இந்தியச்  சமூகத்தின்  இரத்த ஓட்டமாக  உள்ள தலித்பகுஜன்கள்

(காஞ்சா அய்லய்யாவின் “நான் ஏன் இந்து அல்ல” என்ற நூல்)

– ஜமாலன்

“நவீன மதச் சார்பற்ற இந்தியா உருவாக வேண்டுமானால் ஆகக் கீழ்நிலையிலிருக்கிற தலித் மக்களுடைய  அரசியலதிகாரத்தினால்தான் முடியும்.” (ப. 54)

“உணர்வுப் பூர்வமான தலித்-பகுஜன் அமைப்புகள்தாம் மெல்ல வளர்ந்து படிப்படியாகச் சாதியற்ற சமூகத்தை உருவாக்கி, உற்பத்திச் சாதனங்களை சமூகமயமாக்கி இறுதியாக மனிதத்தன்மையுடைய சோசலிஸ இந்தியாவை உருவாக்க முடியும்.” (ப. 62)

காஞ்சா அய்லய்யாவை முதலில் சந்தித்து Ania Loomba வின் Colonialism/ Postcolonialism என்ற நூலில்.  அதில்தான் காஞ்ச அய்லய்யாவின் ஒரு மேற்கோளை வாசித்தேன்.  தொடர்ந்து அவரை வாசிக்கும் ஆர்வத்தைத் தந்த மேற்கோள் அது.  காலக்குறி இதழுக்காக மௌனி குறித்த ஒரு கட்டுரை எழுதும்போது, அந்த மேற்கோள் எனது பார்வையைக் கூர்மைப்படுத்தியது.  அம்மேற்கோள் இதுதான். “மில்டனின் ‘பேரடைஸ் லாஸ்ட்’ அல்லது ‘பாரடைஸ் ரீகெய்ன்’, அல்லது ஷேக்ஸ்பியரின் ‘ஒத்தல்லோ’ அல்லது ‘மேக்பத்’ அல்லது இங்கிலாந்தின் இயற்கையைப் பாடும் வேர்ட்ஸ்வொர்த்தின் கவிதைகள் பற்றி பேசும் ஆங்கிலப் பாடநூல்கள் அல்லது காளிதாசனின் மேகசந்தேஷம், பொம்மரா புட்டண்ணாவின் பாகவதம், அல்லது நன்னயா மற்றும் திக்கன்னாவின் மஹாபாரதம் பற்றி பேசும் தெலுங்கு பாடநூல்கள் இவை என்ன வித்தியாசத்தை எங்களிடம் உருவாக்கப் போகிறது? ஒன்று 26 அட்சரங்களில் எழுதப்பட்டது மற்றது 56 அட்சரங்களில் எழுதப்பட்டது என்பதைத்தவிர? எங்கள் உள்ளடக்கங்களைப் பகிரவோ, எங்கள் வாழ்வின் பிரிதிபலிப்பையோ இக்கதையாடல்களில் காணமுடியாது. அவற்றில் எங்கள் குடும்ப அமைப்புகளைக் கண்டடைய முடியாது. இந்த எந்த நூல்களிலும் எங்களுக்குப் பரிச்சயமான வார்த்த்தைகளையும் காணமுடியாது, அகராதிகளின் துணையின்றி. அவை எங்களுக்குக் கிரேக்கம் மற்றும் லத்தின் ரோம அச்சரங்களால் எழுதப்பட்டுள்ளது அல்லது சமஸ்கிருதம் தெலுங்கு அட்சரங்களால் எழுதப்பட்டுள்ளது?” காஞ்சா அய்லய்யா, நான் ஏன் இந்து அல்ல (1996:பக்.200).  (Colonialism/Post colonialism,  Ania Loomba, 1998:P.200.)

பொதுவாக தான் சார்ந்த நம்பிக்கைகளான மதம், தத்துவம் ஆகியவற்றைக் குறித்து சுயவிமர்சனமாக எழுதப்பட்ட பலநூல்கள் உண்டு.  நமக்கு தெரிந்து இங்கிலாந்து தத்துவ சிந்தனையாளரான பெர்ட்ரண்ட் ரஸ்ஸல் அவர்களின் “நான் ஏன் கிறித்துவன் அல்ல” என்ற நூல் 1927 லண்டனில் தேசிய மதச்சார்பற்றோர் கழகத்தில் ஆற்றிய உரை.  பின்னர் உலகின் பல மொழிகளில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டு வெளிவந்தது. இந்திய சுதந்திரப் போரின் இணையற்ற தேசபக்தரும், புரட்சிகர இளைஞர்களுக்கான முன்னோடியுமான மாவீரன் பகத்சிங் “நான் ஏன் நாத்திகன் ஆனேன்” என்று ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார். தற்கால இந்திய அரசியல்வாதியும் ராஜதந்திரியும் பாராளுமன்ற உறுப்பினருமான சசிதரூர் “நான் ஏன் ஒரு இந்துவாக இருக்கிறேன்” என்று ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார்.  இந்த வரிசை நூல்களில் புனைப்பெயரில் இபுன் வாரக் என்பவர் “நான் ஏன் முஸ்லிம் அல்ல” என்று ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார்.  ஆனால், காஞ்சா அய்லய்யாவின் “நான் என் இந்து அல்ல” என்ற நூல் இன்றைய இந்திய அரசியல் சூழலில் முக்கியமானதொரு நூல்.  இன்று அனைவரும் வாசிக்க வேண்டிய, வாசித்தவர்கள் மீள்வாசிப்பு செய்ய வேண்டிய ஒரு நூல்.

இவ்வரிசையில் அமைந்த நூல்கள் தனது நம்பிக்கையை, தான் சார்ந்த மதத்தை விமர்சிப்பதோ அல்லது ஏற்பதோ என்ற ரீதியில் எழுதப்பட்டிருக்கும். ஆனால் அய்லய்யாவின் இந்நூல் ஒரு புரட்சிகரமான சமூகமாற்றத்திற்கான அடிப்படையைக் கொண்டு எழுதப்பட்டுள்ளது.  ரஸ்ஸல் போல கிறித்தவராக பிறந்து அதை மறுக்கும் நாத்திகர் என்ற பார்வையில் எழுதப்பட்ட நூல் அல்ல.  இது இந்துவாக நான் பிறக்கவேயில்லை, ஆனால், என்மீது உயர்சாதியினர் மற்றும் பார்ப்பன-பனியாக்கள் சுரண்டுவதற்காக சுமத்தப்பட்ட ஒரு மத அடையாளம் என்பதை அய்லய்யா அம்பலப்படுத்துகிறார்.  தான் பிறக்காத ஒரு மத அடையாளம் தன்மீது சுமத்தப்பட்டிருப்பதையும், அதிலிருந்து வெளியேறி, அதை மறுத்து தன்னை மீளாக்கம் செய்வதற்கான மாற்று அடையாளத்தை, மாற்று மரபை, மாற்று பண்பாட்டை முன்வைக்கிறார்.  அந்தவகையில் இந்தநூல் மிக முக்கியமான நூல்.

தன்மீது சுமத்தப்பட்ட ‘இந்து’ என்கிற அடையாளம் தனக்கு அந்நியமானது என்பதோடு, தனது வாழ்வை, வளத்தை, சுயமரியாதையை, தனது மனித இருப்பை, தனது தான் என்ற சுயத்தை மறுத்துத் தன்னை ஒரு அடிமையாக மாற்றிச் சுரண்டுவதற்கான ஏற்பாடு என்பதை தெளிவாக விளக்கிச் செல்கிறது.  எவ்வகையிலும் தனது பிறப்போடு, இறப்போடு, வாழ்வோடு, தனது மனிதன் என்கிற இருத்தலோடு தொடர்பற்ற ஒரு அடையாளமே இந்து என்கிற அடையாளம் என்பதை மிக மிக நுட்பமாக விவரித்துச் செல்கிறது இந்நூல்.

1996-ல் ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்ட இந்நூல் 2001-ஆம் ஆண்டு தமிழில் பேரா. மு. தங்கவேலு, பேரா. அரச முருகுபாண்டியன் (ராஜ. முருகுபாண்டியன்) ஆகியவர்களால் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. மிக சரளமான மொழிநடையில், விருப்பத்துடன் உள்வாங்கி செய்யப்பட்டுள்ளது.  19-ஆண்டுகள் கழித்து இந்த அறிமுகம் அந்நூல் குறித்த தற்கால அரசியல் சூழலின் பொருத்தப்பாடு கருதி மீள்வாசிப்புச் செய்யப்படுகிறது.

பிரஞ்சு சிந்தனையாளர்களான டெல்யுஸ்-கத்தாரி ‘ஒரு நூல் என்பது அகப்போருளோ (subject), புறப்பொருளோ (object) அல்ல,  அது ஒரு Assemblage’ என்கிறார்கள்.  தமிழில் அதைத் திரளுதல் என்று கூறலாம்.  ஒரு நூல் வாசிப்பின் வழியாக, வாசிப்பவரின் சூழலில் திரளும் ஒன்றே தவிர, அச்சிட்டுப் பாதுகாத்து வைக்கப்பட்டுள்ள பொருள் அல்ல. அடையாளங்கள்கூட இந்தத் திரளுதலாக அமையும்போது, அது வன்முறையற்றதாக அமையும். எப்பொழுதும் சிறுவாரியான ஒரு அடையாளத்தில் நம்மை திரட்டிக்கொள்ள வேண்டும்.  அப்படியான திரளுதலுக்கு எதிரானது பிறப்பின்  அடிப்படையில் அமையும் சாராம்சம் சார்ந்த அடையாளங்கள்.  இந்நூல் தலித்தாதல் (becoming dalit) என்ற அடிப்படையைப் பேசும் ஒன்றாக அமைந்துள்ளது. இதுவே இந்நூலின் சிறப்பு. அவ்வகையில் இந்நூல் இன்றைய சூழலில் வாசிப்பதின் வழியாக உருவான அறிமுகமே இது.

“நான் ஏன் இந்து அல்ல – இந்துத்துவா பற்றிய ஒரு சூத்திர விமர்சனம்: தத்துவம் பண்பாடு மற்றும் அரசியல் பொருளாதாரம்” என்ற துணைத்தலைப்புடன் வெளிவந்துள்ள இந்நூல், சாதியம், வர்க்கம் ஆகியவற்றின் இணைவிற்கான ஒரு மார்க்சிய கண்ணொட்டத்தை தரக்கூடியதாக உள்ளது.  ஒரு சூத்திரன் எனப்படும் பிற்படுத்தப்பட்டோர் பார்வையில் இந்நூல், எப்படி பெருவாரியான பிற்படுத்தப்பட்ட இந்திய மக்கள் அடிமைகளாக மாற்றப்பட்டு சுரண்டப்படுகிறார்கள் என்பதை விவரிக்கிறது.

“இந்துமதம் ஒரு மாற்று வரலாறு” என்ற நூலை எழுதிய வெண்டி டோனிகர் பிராமண வேத மதம் (இன்று இந்து மதமாக கூறப்படுவது) வேதகாலத்தில் 3 வர்ணங்களைத்தான் கொண்டிருந்தது என்பதையும், சூத்திர வர்ணம் பின்னால் இணைக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்பதையும் குறிப்பிடுகிறார். (2016:151) பிராமண வேத மதம் இருபிறப்பாளர்கள் என்று முதல் மூன்று வர்ணங்களையே குறிக்கிறது.  இம்மூன்று வருணங்களும் முப்புரி நூல் எனப்படும் பூணூல் என்பதை மூன்றுவிதக் கயிறுகளால் அணியவேண்டும் என்கிறது மனுதர்மம்.  இந்நூல்கள் வழியாக வருண அடையாளம் என்பது ஒரு அடையாள அட்டையான ஆதார் போன்று செயல்படக்கூடியது என்பதை அறியமுடிகிறது. இந்த இருபிறப்பாளர்கள் ஆளும் வர்க்கமாகவும், பின்னால் இதில் இணைக்கப்பட்ட மக்கள் சூத்திரர்களாக நான்காம் வருணமாக இணைக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்று ஊகிக்க வழிகள் உள்ளது. காரணம் மனு நான்காம் வருணத்தை இருபிறப்பாளர்களாகக் கருதவில்லை.

சூத்திரர்கள் என்கிற பிற்படுத்தப்பட்டோர் மற்றும் பஞ்சமர்கள் என்கிற ஐந்தாம் வர்ணத்தினர் ஆகியோரின் உருவாக்கம் மனு ஸ்மிருதியல்  விரிவாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.  சாதி உருவாக்கம் குறித்து மனு மூன்று வித நடைமுறைகளை விதிகளாக உருவாக்குகிறார்.  1. அனுலோமா: இருபிறப்பாள ஆண்கள், நான்காம் வருணமான சூத்திர பெண்களுடன் கலந்து உருவான சாதிகள்  2. பிரதிலோமா: நான்காம் வருணமான சூத்திர ஆண்கள் முதல் மூன்று வருண பெண்களுடன் கலந்து உருவான சாதிகள் 3. பாகிய சாதிகள் எனப்படும் தீண்டப்படாதவர்கள்: அனுலோமா மற்றம் பிரதிலோமா சாதிகளின் கலப்பில் உருவானவர்கள். (விரிவாக வாசிக்க மனு தர்ம சாஸ்திரம் அத்தியாயம் 10).  இந்த அடிப்படையில் நிகழ்ந்த வருணக் கலப்பை மனுதருமம் சமூகவிதியாக மாற்றுகிறது. வருணம் என்பதை பிறப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக மாற்றியதால், அதிலிருந்து உருவான சாதிகளும் பிறப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக மாறுகிறது. இது 3000 ஆண்டுகளாக சாதிய அமைப்பை மாறாமல் கட்டி காக்கும் சமூகவிதியாகச் செயல்படுகிறது. சூத்திரர்கள் என்ற நான்காம் வருணம் பிராமண வேத மதத்தின் முதல் மூன்று வருணங்கள் இந்திய மூலக் குடிகளான திராவிடர்களையே (வேதகாலத்தில் தாசர்கள் என்று அழைக்கப்படுபவர்கள்) சூத்திரர்களாக இணைத்துக் கொண்டு, தன்னை தகவமைத்துக் கொண்டிருப்பதற்கான வாய்ப்பை மறுதலித்துவிட முடியாது.

இந்நூலின் அறிமுக உரையில் அய்லய்யா சூத்திரர்கள், ஆதி-சூத்திரர்கள் என்கிற ஜோதிபா பூலேவின் பெயர் சூட்டலில் இருந்து துவங்கி அரிஜன் என்கிற காந்திய பெயரிடல் வரை ஆராய்ந்து, சூத்திரர்கள் மற்றும் தாழ்த்தப்பட்ட, தீண்டாமைக்குட்பட்டவர்களாக்கப்பட்ட சாதியினரை தலித்-பகுஜன் என்ற புதியதொரு அரசியல் சொல்லாடலால் குறிப்பதற்கான தர்க்கங்களை முன்வைக்கிறார். தலித் என்ற சொல் அவர்களைப் பொது நீரோட்டத்தில் தனிமைப்படுத்தலாம் என்பதால், தாழ்த்தப்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட, மலையின மக்கள், பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் ஆகியோரை குறிக்கும் பகுஜன் (பெரும்பான்மை) என்ற சொல்லை நொறுக்கப்பட்டவர் என்பதைக் குறிக்கும்  தலித் என்ற மராத்தி சொல்லுடன் இணைத்து தலித்-பகுஜன் என்று குறிப்பிடுகிறார்.  இந்த வரையறையுடன் துவங்கும் இந்த நூல் தலித்-பகுஜன்கள் என்கிற இந்தியாவின் பெருவாரியான ஒடுக்கப்பட்ட பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் வாழ்வியலை, உளவியலை, பண்பாட்டை, அரசியலை விரிவாகப் பேசுகிறது. ஏழு தலைப்புகளில் ஒரு சுயவரலாற்றுக் கதையாடல்போல, இலக்கிய சாட்சிய வகைமையில் நூல் முழுவதும் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

இலக்கிய சாட்சியம் என்பது மூன்றாம் உலக நாடுகளில் ஒடுக்கப்பட்ட, பாதிக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களது அனுவங்களையும், பிறரது அனுபவங்களையும் சாட்சியமாக வைத்து விவரிக்கும் ஒரு இலக்கிய வகைமை.  குறிப்பாக லத்தீன் அமேரிக்க நாடுகளில் நிகழ்ந்த போர்களில், பாசிச எதிர்ப்புப் போராட்டங்களால் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் தங்கள் வாழ்வனுபவங்களை ஒரு கதையாடல்போல எடுத்துரைக்கும் இலக்கிய வகைமை.  இலக்கியங்கள் அனைத்துமே சமூக சாட்சியங்கள்தான் என்றாலும், அவை ஒரு படைப்பாளியின் கற்பனையால் புனையப்பட்டிருக்கலாம்.  ஆனால் சாட்சிய இலக்கியம் என்பது வாழ்வனுபவத்தை அப்படியே புனைவாக்காமல், கற்பனை கலக்காமல் வெளிப்படுத்துவது. ஈழப்போர் குறித்தோ, இந்தியக் கம்யுனிஸ்டுகளின் புரட்சிகர வாழ்வனுபவங்களோ பெரிய அளவில் இலக்கிய சாட்சியமாக வரவில்லை.  ஆனால், 90-களில் உருவான தலித் குறித்த ஓர்மை, அர்ஜுன் டாங்களேவின் மராத்திய தலித் இலக்கியங்களின் தொகுப்பு அதை ஒட்டி உருவான தலித் இலக்கியம் என்கிற வகைமை ஆகியவை தலித் இலக்கிய சாட்சியங்கள் உருவாக ஒரு அடிப்படையாக அமைந்தது.  தமிழில் அத்தகைய இலக்கிய வகைமை குறைவுதான்.

இந்நூல் ஒருவகை சாட்சிய இலக்கியமாக தலித்-பகுஜன் வாழ்வியலை நுட்பமாக வெளிப்படுத்துகிறது.  முதல் பகுதியான இளமைப் பருவ உருவாக்கங்கள், அய்லய்யா பிறந்த குருமா சாதியின் குழந்தை வளர்ப்பில் உள்ள பிரச்சனைகளைப் பேசுகிறது.  மதம் என்கிற அறிதலே இந்தியாவின் ஒரு கிராமத்தில் பிறந்தவர்களுக்கு தெரியாது என்றும் ஒரு குழந்தை சாதியில்தான் பிறக்கிறது, மதத்தில் அல்ல என்பதையும், இந்து மதம் அவர்களுக்கு ஒரு அந்நிய மதமாகவே உள்ளது என்பதையும் விவரிக்கிறது.

உயர்சாதிப் பிள்ளைகளின் வளர்ப்பும், வாழ்க்கைச் சூழலும் அவர்களது வாழ்வுடன் எத்தனை வேறுபாடு கொண்டதாக உள்ளது என்பதை வாசிக்கும்போது குழந்தைமையின் அமைவில் உருவாகும் சாதிய அரசியலைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.  குழந்தைமையில் கட்டமைக்கப்படும் தலித்-பகுஜன் தன்னிலையாக்கம் குறித்த நுட்பங்களைக் கொண்ட பகுதி இது.  உயர்சாதியினரிடம் பணிவாக நடப்பது போன்று நடிப்பதற்கு குழந்தை பருவத்திலேயே சொல்லித் தரப்படுகிறது என்கிறார் அய்லய்யா.

இந்து என்பது ஒரு மதமல்ல ஒரு வாழ்க்கைமுறை, உலகிற்கே வழிகாட்டும் ஆன்மீக பண்பாடு என்று கூறும் இந்துத்துவா எத்தனை பெரிய பொய்யை யதார்த்திற்கு மாறாகக் கட்டமைக்கிறது என்பதை இந்நூல் வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறது. இந்து பண்பாடு என்ற உயர்சாதிப் பண்பாடு எப்படி முற்றிலும் தலித்-பகுஜன் வாழ்க்கை முறைக்கு மாறுபட்டதாக உள்ளது, என்பதை விளையாட்டு, பாலியல், கடவுள், வழிபாடு, பண்டிகைகள், திருவிழா என வாழ்வின் அனைத்து அம்சங்களிலும் உருவாகும் வேறுபாட்டை விவரிக்கிறது.  இது உழைக்கும் மக்கள் பண்பாடு.  அது உண்டு கொழிப்பவர் பண்பாடு என்பதை தெளிவாக விளக்கிச் செல்கிறது.  சமூகத்திற்கான உணவு உறபத்தியில் ஈடுபடும் மக்களின் பண்பாடு எப்படி உண்டு கொழிப்பவர்களின் பண்பாட்டோடு தொடர்பற்றதாக உள்ளது என்பதை சொல்கிறது.

“சேறு கலந்த இடமே உணவின் பிறப்பிடம் அங்கிருந்துதான் உழைக்கும் மக்களுக்கான கருத்து பிறக்கும்.” (ப. 16) என்று கூறும் அய்லய்யா நூல் முழுவதும் உழைக்கும் மக்களின் பண்பாடு என்பது தலித்-பகுஜன் பண்பாடாக இருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். வர்க்கம் பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வு போன்றே சாதிப்படிநிலையிலும் அமைந்துள்ளதை புரிந்துகொள்ள இந்த நூல் உதவும்.  அம்பேத்கர் கூறியதைப்போல மார்க்சிய உழைப்புப் பிரிவினை, இந்தியாவில் உழைப்பாளர்கள் பிரிவினையாக அமைந்திருப்பதை புரிந்துகொள்ள வழிசெய்கிறது.  இந்தியப் பொதுவுடமை இயக்கம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை வர்க்கமாக அணி திரட்டிய போதும்கூட அதன் அணிகளாக ஒருங்கிணைந்தவர்கள் தலித்-பகுஜன்களே என்பதை மறந்துவிடமுடியாது.  பழகிய மார்க்சிய கோட்பாட்டில் சொன்னால், ஒரே நேரத்தில் அடித்தளம் மேற்கட்டுமானம் இரண்டினாலும் ஒடுக்கப்படுபவர்கள் அவர்களே.

இந்நூல் அடிப்படையில் முன்வைக்கும் முரண் பார்ப்பன-பனியா ஆளும் வர்க்கமாகவும், தலித்-பகுஜன் என்கிற உழைக்கும் மக்கள் ஆளப்படும் வர்க்கமாகவும் உள்ளனர் என்பதையே.  பார்ப்பன-பனியாக்கள் நமது கலாச்சாரத்தைக் கொன்று அந்தப் பிணத்தின்மீது நடந்து சென்றார்கள் என்று குறிப்பிடும் அய்லய்யா, பள்ளிக்  கல்வி தொடங்கி கடவுள் வழிபாடு வரை அவர்கள் எப்படித் திட்டமிட்டு உழைக்கும் வர்க்கமான தலித்-பகுஜன்களை வேறுபடுத்தி கீழ்மைப்படுத்தி, அதை அவர்களே நம்பும்படி செய்துள்ளார்கள் என்பதை விவரிக்கிறார். அவர்களது உழைப்பு சாராத வாழ்வும், சடங்கு சார்ந்த உண்டு கொழிப்பதற்கான வாழ்வும் எப்படி அடிப்படையில் வேறுபாடானது என்பதையும், சமூக மனிதனாகவும், ஒப்பீட்டளவில் பெண்கள் சுதந்திரமாகவும், அறிவில், தொழில் நுட்பத்தில் பார்ப்பன-பனியாக்களைவிட மேன்மையாக இருப்பதையும் ஒரு மாற்று வாழ்வியலை முன் வைத்தும் விவரிக்கிறது இந்நூல். இந்து வாழ்வியல் குறித்து கடுமையான விமர்சனங்களை முன் வைத்தாலும், மாற்று வாழ்வியலாக உழைக்கும் மக்கள் வாழ்வியலை காட்டிச் செல்கிறது. சுருக்கமாக தலித்-பகுஜன் உருவாக்கம் குறித்து விவரிக்கிறது.

“திருமணம், சந்தை, சமூக உறவுகள்” என்கிற இரண்டாம் இயலில் திருமணம் என்பதன் பின்னுள்ள உழைப்பிற்கான, உற்பத்திக்கான உறவை, இந்து சமூகம் எப்படி வெறும் சடங்கு சார்ந்த உறவாக வைத்துள்ளது என்பது பேசப்படுகிறது.  இந்து சந்தை உறவுகள் குறித்த இந்த ஆய்வு முக்கியமானது.  பொய் என்பது இந்து சந்தையில் எப்படி ஒரு உபரி மதிப்பிற்கான ஆயுதமாக மாறுகிறது என்பதைச் சொல்கிறார்.  ஒரு பனியா தீவிர இந்துத்துவவாதியாக இருக்கிறான் என்பதையும் அதனால் அவனது சடங்குகள், சந்தைகளில் ஒரு பண்பாட்டு உயர் மதிப்பை உருவாக்கக் கூடியதாக உள்ளது.

மூன்றுவிதமான சந்தைகள் நிலவுவதை சுட்டுகிறார். 1. இந்து சந்தை அதில் பனியா-பார்ப்பன ஆதிக்கம் உள்ளது 2. மேற்கத்திய சந்தை – தாராளவாத முதலாளிய சந்தை 3. மதச்சார்பற்ற சந்தை – முஸ்லிம், கிறித்துவர்களைக் கொண்டது.  இது மேலெடுத்துச் சென்று ஆராய வேண்டிய ஆய்வு.  தற்போதைய இந்துத்துவ அரசானது முழுக்க பனியா-பார்ப்பனர்கள் சந்தைய உருவாக்கவே, மதவெறுப்பை ஊன்றி மக்களைப் பிளவுபடுத்தி, மதச் சார்பற்றவர்களின் சந்தையை ஒழிக்க முற்படுகிறது.  அதன் ஒரு வடிவமே மதக்கலவரங்கள் வழியாக முஸ்லிம், கிறித்தவர்கள், தலித்-பகுஜன்கள் பொருளியல் அமைப்புகளைக் குலைத்து அவர்களை மறுபடியும் உழைக்கும் கூலிகளாக மாற்றும் முயற்சி.  தொடர்ந்து இந்து சந்தை உருவாக்கம் என்பதில் எப்படி தலித்-பகுஜன்கள் புறக்கணிக்கப்படுகிறர்கள் என்பதை விவரிக்கிறார். சாதிகளுக்கும் சந்தைக்கும் உள்ள இந்த உறவு மார்க்சியர்கள் கவனிக்க வேண்டிய ஒரு புள்ளியாகும்.

“தலித்-பகுஜன் உள் அமைப்புகள் உருவாக்கி வைத்துள்ள சனநாயகத்தை அழிப்பதே இந்துத்துவத்தின் நோக்கம்”  (ப. 46) என்று கூறும் “புதிய சத்திரியர்களின் எழுச்சி” என்ற இயல் சாதி இந்துக்கள் என்று தங்களை அழைத்து கொள்வதில் பெருமை கொள்ளும் இடைநிலைச் சாதிகளின் எழுச்சியைப் பற்றி பேசுகிறது.  கிராமப் பொருளாதார அமைப்பில் நிலவும் வர்க்கச் சுரண்டல் எப்படி சாதி-இந்துக்களின் அதாவது புதிய சத்திரியர்களின் சுரண்டலாக அமைகிறது என்பதை விவரிப்பதாக உள்ளது. இன்று பல இடைநிலைச் சாதிகள் ஆண்ட பரம்பரை என்பதை நிரூபிக்க தாங்களே சத்திரியர்கள் என்று தங்கள் சாதிய ஒருங்கிணைப்பிற்கு வருணம் பூசுவதை அறியலாம்.  இந்த புதிய சத்திரியர்கள் பார்ப்பனமயாகிவிட்ட சாதி-இந்துக்களே.  இவர்கள் “தங்களை இந்து ஆன்மீகத்தின் ஒரு அங்கம் என்றே நம்பிக்கொண்டு இருக்கிறார்கள், இந்துத்துவத்தின் ஆதரவாளர்களாக மாறிவருகிறார்கள்” (ப.45). “பார்ப்பன-பனியா-புதிய சத்திரியர்களின் உறவு இந்தியச் சமூகத்தின் நவீனத்துமாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டுள்ளது” (ப. 51) என்கிறார்.

தலித்-பகுஜன்கள் எப்படி சாதிய ரீதியாக சந்தைகளில் புறக்கணிக்கப் படுகிறார்கள் என்பதையும், அவர்கள் உடல் உழைப்பு தவிர பிற சந்தை சார்ந்த வணிகப் பொருளாதாரத்தில் எப்படி புறக்கணிப்பிற்கு ஆளாகிறார்கள் என்பதையும் சொல்கிறார்.  இங்கு வர்க்க அரசியலை முதன்மைப்படுத்தும் மார்க்சியர்கள் அறிந்துகொள்ள வேண்டிய ஒரு முக்கியப் புள்ளி உள்ளது.  சுரண்டல் முறை வர்க்கத்தை மறைக்கும் ஒரு சாதிய சுரண்டலாக உள்ளது.  இங்கு சாதி ஒரு பண்பாட்டு மூலதனமாக (Cultural Capital) செயல்படுகிறது.

இதனைப் புரிந்துகொள்ள பிரதிபா ஜெயச்சந்திரன் எழுதிய “முட்டாய் தாத்தா” சிறுகதையை வாசித்தறியலாம்.  தனது ஊரில் தான் தயாரித்த மிட்டாய்களை சாதிய ரீதியாக வாங்க மாட்டார்கள் என்று, வெளியூர்களில் விற்கும் முட்டாய் தாத்தா, தான் தலித் சாதியைச் சேர்ந்தவன் என்பதை அறிந்த அந்த ஊர்க்காரனால் அடித்து விரட்டப்படுகிறார். தலித் அடையாளம், தீண்டாமை சந்தையைப் பாதிப்பதாக உள்ளது. சந்தை என்பது மேற்கத்திய சமூகங்கள் போல் சமத்துவ, ஜனநாயகத் தன்மையில் அல்லாமல் சாதியமயமாகி இருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். இயல் -4 “சமகால இந்துமதம்” என்ற தலைப்பில் இந்து பண்பாட்டிற்கும் தலித் பகுஜன் பண்பாட்டிற்கும் உள்ள வேறுபாடுகளை விளக்குகிறது. இந்துப் பண்பாடு  உயர்சாதி பார்ப்பனிய வேதமதப் பண்பாடாக உள்ளது.  இந்தியாவின் ஆதிக்குடிகளும்,  மண்ணிற்கேற்ற உழைக்கும் வர்க்கமும் உருவாக்கிய பண்பாடே இன்றுவரை தலித்-பகுஜன் பண்பாடாக நிலவி வருகிறது.  அதுவே மாற்றுப் பண்பாடு என்பதை விவரிக்கிறது இப்பகுதி.  இந்துப் பண்பாடு பற்றிய விமர்சனங்களை மட்டும் முன்வைக்காமல் தலித்-பகுஜன் பண்பாடு உழைக்கும் மக்களின் பண்பாடாக நிலவுவதால் அது சமத்துவம், சனநாயகம், சுரண்டலற்ற, மக்களின் கூட்டுணர்வை உருவாக்கும் மாற்றுப் பண்பாடாக உள்ளது என்பதை விளக்குவதே  இந்த நூலின் சிறப்புத் தன்மையாகிறது.

ஆண், பெண்  பாலினக் கட்டமைவை சுரண்டலுக்கான கட்டமைப்பாக உருவாக்கியுள்ள இந்துப் பண்பாட்டை அம்பலப்படுத்துவதும், தலித்-பகுஜன் பாலினத் தன்னமைவு உருவாக்கத்தையும் சுட்டிக்காட்டும் இடங்கள் முக்கியமானவை.  காங்கிரஸ், கம்யுனிஸ்ட் கட்சிகள், விடுதலைப் போர் என ஒவ்வொன்றிலும் தலித்-பகுஜன்களின் பங்களிப்பு புறக்கணிக்கப்பட்டு, அவர்களை நன்றியுள்ள அனுமன்களாக உருவாக்குவதையே அவை செய்துள்ளது என்பதை அம்பலப்படுத்துகிறார் அய்லய்யா.  இந்துப் பண்பாட்டிற்கு எதிரான மாற்றுப் பண்பாட்டு உருவாக்கத்தில் அம்பேத்கரின் புத்த மதத்தை ஏற்றல், பெரியாரின் திராவிடப் பண்பாடு ஆகியவற்றை பற்றி குறிப்பிடுகிறார். “இந்துக் கடவுள்களும் நாமும்” என்ற இயல்-5 ல் இந்த மாற்றுப் பண்பாட்டின் உன்னதமான விஷயங்களை விவாதிக்கிறார்.  இந்துக் கடவுள்களாக அறியப்படும் பெருங்கடவுள்களான மும்மூர்த்திகள் அவர்களது மனைவிகளான முப்பெருந்தேவிகள் துவங்கி பெருந்தெய்வ வழிபாடு எப்படி இந்துப் பண்பாட்டை கட்டமைப்பதில் பங்கு வகிக்கிறது என்பதைச் சொல்கிறார்.  அதோடு அவை எப்படி சிறுதெய்வ வழிபாட்டை ஒடுக்கியது என்பதையும், தலித்-பகுஜன்களின் சிறுதெய்வங்களாக உள்ள தான் வாழ்ந்த பகுதி தெய்வங்கள் பற்றி விவரித்து உள்ளார்.  ஒரு புறம் இந்த பெருந்தெய்வ வழிபாடு பெரும்பான்மை மக்களின் இணக்கத் தன்னிலைகளை உருவாக்கவும், முடியாத இடங்களில் வன்செயல்வழி அவை நிலைநிறுத்தப்படுவதையும் விவரிக்கிறது இவ்வியல்.

பெருந்தெய்வம், சிறுதெய்வம் என்பதே ஒரு மேல், கீழ் அதிகாரப் படிநிலையாக உள்ளது. பெரிய, சிறிய என்ற குறிப்புகள் பெரிய என்ற அளவையும், பெருமையுடைய என்ற பண்பையும், சிறிய என்ற அளவையும், சிறுமை என்ற பண்பையும் குறிக்கின்றன. இவற்றை பெருவாரி தெய்வங்கள், சிறுவாரி தெய்வங்கள் எனக் குறிப்பிடலாம். இந்தச்   சொற்களின் அரசியல் இதில் விடுபட்டுள்ளது.

“இந்துத்துவத்தின் ஒரே பெருமை, அது ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் மனத்தையும், உடலையும் இணைத்தே அடிமைப்படுத்துகிறது என்பதுதான்” (ப.83) எனக்கூறும் அய்லய்யா தொடக்கத்திலிருந்தே இந்துமதம் ஒரு பாசிச மதமாக இருந்து வந்துள்ளது என்பதைச் சுட்டிக்காட்டி விவரித்து செல்கிறார். இந்து புராணங்கள், அதன் நம்பிக்கைகள், தொன்மக் கதைகள் ஆகியவற்றைக் கட்டுடைத்து செல்லும் இப்பகுதி இந்துமதம் என்கிற ஒரு கட்டமைப்பு எப்படி பார்ப்பன உயர்சாதி ஆதிக்கத்திற்கான அடிப்படையாக அமைகிறது என்பதை விவரிக்கிறது. இறுதிப் பகுதியில் சிறுவாரி தெய்வங்களின் உழைப்பு சார்ந்த, மக்கள் நலன் சார்ந்த செயல்கள் அவர்களைக் கடவுளாக மாற்றிய தொன்மங்களையும் இணைத்துக்  காட்டுகிறார்.

இறப்பில் உள்ள வேறுபாடுகளை விவரிக்கிறது இயல்-6.  இந்துக்களின் இறப்பும் சடங்குகளும் தலித்-பகுஜன் சமூகங்களின் இறப்பும் சடங்குகளும் எப்படி வேறுபட்டதாக அமைந்துள்ளது என்பதைப் பேசுகிறது.  ஒரு பார்ப்பனருக்கு வாழ்வு என்பது சாவதற்கானதே.  அதாவது முக்தி இறப்பில் கிடைக்கிறது என்பதால் சதா சாவு பற்றிய நினைவே அவர் வாழ்வை இயக்குகிறது என்கிறார் அய்லய்யா.  ஒருவகையில் இதனை பிராய்டின் சாவு-விருப்பு என்கிற உயிர்சிதை உணர்வைக்  (death instinct) கொண்ட சாவு-விருப்ப அரசியலுடன் (Thanatos politics) உறவு கொண்டதாக விரித்துச் செல்லலாம்.  கோட்பாட்டு ரீதியாகப் பார்த்தால் பிராமண வேத மதமாக உள்ள இந்து மதம் சமூகத்தை எதிர்மறையாக இயக்குவதாகக் கொள்ளலாம். புத்தம் அதன் எதிர்-ஆற்றலை வெளிப்படுத்தி, நேர்மறையான ஆற்றலாகவே தனது துக்க நிவாரணத்தை முன்வைத்தது.

மரணம் ஒரு நிரந்தர துக்கமாக இருப்பதை மாற்றி, அதற்கான நிவாரணம், அதை கடந்து நிகழ்கால வாழ்வில் உயிர்ப்புடன் இருப்பதே என்றது.  இதனை இந்துமதம் என்கிற பிராமண வேதமதம் இறத்தலுக்கான வேட்கை கொண்டது என்றால், புத்தம் உயிர்த்தலுக்கான வேட்கை கொண்டது எனலாம்.  அதனால்தான் இந்து மதம் அடிப்படையில் உற்பத்தி மறுப்பு (unproductive force) கொண்டதாகவும், புத்தம் உற்பத்திக்கான மதமாகவும் (productive force) உள்ளது. அம்பேத்கர் உழைக்கும் மக்களின் அதாவது உற்பத்தி சக்திகளின் மதமாக புத்தத்தை அறிந்ததால்தான் அதை ஒரு மாற்றுப் பண்பாடாக முன்வைத்து அந்த மதத்தை ஏற்றார்.

இவ்வியலில் தலித்துகளை எரிப்பது என்ற சடங்கு பார்ப்பனியர்கள் தலித் வரலாற்றை மறைக்கும் சதியாக நடந்திருக்கலாம் என்கிற கருத்து ஒரு ஊகமாக வைக்கப்படுகிறது.  இது ஒரு மிகை ஊகமாகவே உள்ளது.  அடிப்படையில் எரித்தல், புதைத்தல் என்பது இருவேறு வாழ்நிலை சார்ந்த மக்களின் வழக்குகளாகும்.  அலை குடிகளான நாடோடிகள் மட்டுமே எரிப்பார்கள்.  நிலைகுடிகளான நாடுள்ள மக்கள் புதைப்பார்கள். தமிழ், திராவிட பண்பாடும்  எகிப்திய பண்பாடுகூட நிலையான நாடுகளைக் கொண்டதால் புதைக்கும் பழக்கம் இருந்து வந்துள்ளதைத் தொல்லியல் ஆய்வுகள் சொல்கின்றன.  முதுமக்கள் தாழி போன்றவை தமிழின் நிலைகுடித் தன்மைக்கு சான்று.  ஆனால் ஆரியர்கள் இயல்பில் அலைகுடிகள், நாடற்றவர்கள் அவர்கள் இறந்த உடலைப் புதைக்க இடமற்றதால், சுமந்து திரியவும் முடியாத நிலையில் எரிப்பதை வழக்கமாகக் கொண்டுள்ளார்கள். அதையே அக்னி, கடவுள் என்று புனிதச் சடங்காக மாற்றி, பெருவாரியான இந்து மக்களை பின்பற்ற செய்துள்ளார்கள்.

இயல்-7 “நமது குறிக்கோள் – தலித் மயமாதல் இந்து மயமாதல் அல்ல” என்ற தலைப்பில் அவரது இந்து அல்ல என்பதற்கான தர்க்கரீதியான முடிவுகளையும், எதிர்கால இந்திய அரசியல் குறித்த அவரது ஆய்வு முடிவுகளையும் முன்வைக்கிறார்.  பார்ப்பனர்கள்-பனியாக்கள்-புதிய சத்திரியர்கள் என்கிற முக்கூட்டணி இந்திய சுதந்திரத்திற்கு பிந்தைய அதிகாரத்தை பகிர்ந்துகொண்டு இந்திய ஆளும் வர்க்கமாக மாறியுள்ளனர் என்பதை பேசுகிறார்.  தலித் மயமாதல் என்பது இந்துமயமாதல் அல்ல. “இந்துமயமாக்கும் கொள்கையை நாம் இரண்டு வழிகளில் முழுமையாக எதிர்க்கிறோம். ஒன்று: இந்துத்துவா ஒருநாளும் மனித தன்மையான தத்துவமாக இருந்ததில்லை. மதங்களின் வரலாற்றிலேயே மிகக் கொடூரமான நிறுவனமாக இந்து மதம் இருந்து வந்துள்ளது.  இந்தியாவில் உள்ள தலித்-பகுஜன்களின் வேதனை மிக்க வாழ்வே இந்த கொடூரத்தன்மைக்கு சான்றாக அமைகிறது. இரண்டு: எதிர்காலத்திலாவது இந்துமதம் மனிதத் தன்மை உடையதாக மாறப்போகிறதாக அறிவித்தாலும் அதற்கான சாத்தியமே இல்லை.  ஏனென்றால் மதங்களின் வரலாறே இன்று முடிவிற்கு வந்து கொண்டுள்ளது.  எனவே நாம் மொத்த சமூகத்தையும் தலிதமயமாக்க வேண்டியுள்ளது.  அது ஒன்றே சமத்துவத்தை அடைவதற்கான வழி.” (பக்.131-132)   என்று தனது முடிவுரையைக் கூறி அதன்பின் தலித்மயமாதல் என்றால் என்ன என்பதை விவரிக்கிறார்.

தலித் குடியிருப்புகள், சேரிகளில் நிலவும் அவர்களது வாழ்வின் சமத்துவ பண்புகளை, கூட்டு வாழ்க்கை, கூட்டு உணர்வு, தனிமனிதர் என்பவர் பொதுமைக்கு உட்பட்டவராக இருத்தல், அதே நேரம் தனது தனித் தன்மையை இழக்காமல் இருத்தல், உழைப்புச் சக்திகளாக ஒருவரை ஒருவர் மனிதத் தன்மையோடு உறவு கொள்ளுதல், தனிச் சொத்துடமை அற்றநிலை, இன்பம், துன்பம் அனைத்தும் பகிர்ந்துகொள்ளும் நிலை, சமூதாயத்தை தாங்கும் உற்பத்தித் தூண்களாக இருத்தல் என தலித் சமூத்தின் பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட பண்புகளை உதாரணங்களுடன் விளக்கிச்  செல்கிறார். தலித்துகள் சமூகத்தின் இரத்த ஓட்டமாக உள்ளனர்.  இதற்கு மாறாக உயர்சாதியினர் சோம்பேறிகளாக, சமூகத்தைச் சுரண்டி உண்டு கொழிப்பவர்களாக உள்ளனர்.  அதற்கேற்ற ஒரு பண்பாட்டு அமைப்பை, மதம், சாதி, சடங்கு, கடவுள் என உருவாக்கிக் காத்து வருகின்றனர்.  அவர்களிடம் மனிதப் பண்புகள் சுத்தமாக அருகி விட்டது.  தனிச்சொத்துடமை, அவற்றை சேர்ப்பதற்கான குறிக்கோளில் ஒட்டு மொத்தச் சமூகத்தையும் சுரண்டுபவர்களாக, தனக்கானதாக ஆக்கி கொண்டுள்ளனர்.

உயர்சாதி பார்ப்பன இலக்கியங்களை கட்டவிழ்த்துக் காட்டும் திறனாய்வாளர்கள், இலக்கியவாதிகள் தலித் சமூகத்தில் நிறைய உருவாக்கப்பட வேண்டும் என்பதை முன்வைக்கும் அய்லய்யா, தலித் வாழ்வும், பண்பாடும், உழைப்பினால் அவர்கள் பெற்றுள்ள குணங்களும் இந்து வாழ்விற்கு மாற்றான ஒரு வாழ்வைத் தரக்கூடியவை என்பதை அழுத்தமாக முன்வைக்கிறார். உழைக்கும் மக்களின் பண்பாட்டை முன்வைத்து பேசும் இந்நூல், யதார்த்தமான இன்றைய தலித்-பகுஜன் வாழ்நிலையிலிருந்து வெளிப்பட்டுள்ள ஒரு குரலாக அமைந்துள்ளது.

இந்துப் பண்பாடே உலகிற்கு வழிகாட்டும் ஆன்மீகப் பண்பாடு என்பதன் உள்ளடங்கியுள்ள ஒடுக்குமுறை, வன்முறை, மனிதத் தன்மையற்ற செயல்பாடு, சுரண்டல் ஆகியவற்றிற்கு மாற்றான ஒரு பண்பாட்டை முன்வைப்பதே இந்நூலின் முக்கியத்துவம். இன்று பெருகி வரும் பாசிச இந்துத்துவ அரசு முன்வைக்கும் நாமனைவரும் இந்துக்கள் என்கிற வாதம் எத்தனைப்  பொய்யானது, அதன் உள்ளிருப்பது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சுரண்டல் என்பதை வெளிப்படுத்துகிறது  இந்நூல்.  இந்தியா என்பதை பார்ப்பனியா-பனியா-புதிய சத்திரியர்கள் தங்கள் உடல்களாக மாற்றிவிட்ட நிலையில் அதில் ஒடும் ரத்தம் தலித்-பகுஜன் என்கிற இந்திய பெரும்பாண்மைக்களுடையது என்பதை எளிமையான மொழியில் மிக ஆழமாக நமது மனதில் உறைக்கும்படி சொல்கிறது இந்நூல்.

இறுதியாக, ஆனியா லூம்பா இந்நூலை உலகப்புகழ்பெற்ற நூலான பிரான்ஸ் ஃபானானின்  ‘The Wretched of the Earth’ என்ற நூலுடன் ஒப்பிட்டு பேசுகிறார்.  பிரஞ்சு சிந்தனையாளரான உலகப் புகழ்பெற்ற இருத்தலியல் மார்க்சியரான ழான் பவுல் சார்த்தர் “ஒவ்வொரு ஐரோப்பியனும் வாசித்தவுடன் குற்ற உணர்வு கொள்ளச் செய்யும் நூல்” என்று ஃபானானின் நூலின் முன்னுரையில் எழுதிய வாசகமே நினைவிற்கு வருகிறது. ஒடுக்கப்பட்ட அல்ஜீரிய ஆப்பிரிக்க கருப்பின மக்களின் விடுதலைக் குரலை உலகறியச் செய்தது ஃபானானின் அந்நூல். அதேபோல் இந்நூலை வாசிக்கும் மனசாட்சியுள்ள ஒவ்வொருவரும் தலித்-பகுஜன் என்கிற உழைக்கும் மக்களை ஒடுக்கி கீழ்நிலையில், விளிம்பு நிலையில் வைத்திருக்கும் இந்தச் சுரண்டல் அமைப்புடன் நாமும் இணைந்துள்ளோம் என்ற குற்ற உணர்வு கொள்ள வேண்டும்.  இந்தச் சுரண்டல் அமைப்பைப் தூக்கி எறியும் அரசியலில் தாமும் இணைய வேண்டும்  என்கிற ஆக்க உணர்வைப் பெறவேண்டும்.

[விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சி ஆண்டு தோறும் வழங்கும் “அம்பேத்கர் சுடர்” விருது 2020 ஆம் ஆண்டுக்கு காஞ்சா ஐலய்யா அவர்களுக்கு வழங்கப்பட்டுள்ளது.]