Tag Archives: டெரன்ஸ் சாமுவேல்

தமிழகத்தில் சாதியின் இயங்கியல் – மு.பு.டெரன்ஸ் சாமுவேல்

தமிழகத்தில் சாதியின் இயங்கியல்[1]

 – மு.பு.டெரன்ஸ் சாமுவேல்

ஒவ்வொரு காலச் சூழலிலும் சாதி என்ற புனைவுக் கருத்து அந்தந்த காலச் சூழலுக்கு ஏற்ற விதத்தில் தன்னைத் தகவமைத்துக் கொண்டு வந்துள்ளது என்பதை நாம் சற்றுத் தீவிரமாகவே உணர முடிகிறது. மாறும் சமூக, அரசியல், பொருளாதாரச் சூழலுக்கு ஏற்ற விதமாக சாதியம் தன்னை சடங்கு, சட்டம், புனைவுகள், பண்பாட்டுக் கூறுகள், சமூக-அரசியல்-பொருளாதாரம் போன்ற அனைத்து நிலைகளிலும் தன்னை மறுவரையறை செய்து தன்னைத் தொடர்ந்து தக்கவைத்தும், கறார்படுத்தியும் வந்துள்ளதை அவதானிக்க முடிகிறது. பெரும்பாலான நேரங்களில் ஒரு சாதி தனது மீதான தீட்டு முத்திரையை ஏற்க மறுக்கும் அதே வேளையில், பிற சாதிகளை தீண்டத்தகாதவை என அறுதியிட்டுக் கூறத் தயாராக இருப்பதை வரலாறு நெடுகிலும் நாம் காண முடியும்[2]. ஆக, சாதி என்பது ஒரு சமூகத்தின் அதிகார உறவுகளை பிரதிபலிக்கும் ஒரு கருத்தியலாக தொடர்ந்து பொருள்கொள்ளப்பட்டும், மறுபொருள்கோடல் செய்யப்பட்டும் வருவதை அவதானிக்க முடிகிறது. ஃபூக்கோவின் அதிகாரம் என்ற சொல்லாடலை முன்வைத்துச் சொல்லுவோமானால், ஒரு குழுவின் மேலாதிக்கம் அல்லது எதிர்ப்பு/போராட்டம் என்னும் அதிகாரச் செயல்பாட்டிற்கான இயங்கியல் தளமாக சாதி செயல்பட்டு வருவதையும் நாம் உணர முடிகிறது. இவ்வகைப் போரட்டங்கள் பெரும்பாலான நேரங்களில் புரட்சிகளுக்கு வித்திடுவதில்லை; பெரும்பாலும் அவை மேலதிகார ஒழுங்கினால் மெதுவாகக் கிரகிக்கப் படுகின்றன அல்லது கடைசியாக விளிம்பு நிலைப் படுத்தப் படுகின்றன என ராஜ் சேகர் பாசு குறிப்பிடுகிறார் (RSB 2011: liv).

மேலும், சாதி என்பது பொருளாதார மற்றும் அரசியல் போட்டிக்கான அடித்தளமாகச் செயல்படுகிறது; தெளிவான எடுத்துரைப்பற்ற விருப்பக் குழுக்கள் (interest groups) இல்லாத சூழலில் அது ஜனநாயகத்திற்கான ஒருவித மேம்படுத்தப்பட்ட உள்கட்டுமானமாக, ஜனநாயகத்தை ஜனநாயகப் படுத்துவதாகவும் அமைகிறது என்று செலிக் ஹாரிசன் கூறுகிறார் (RSB 2011: xx). இந்தவிதப் புரிதல் நவீன காலத்திற்குச் சற்றுப் பொருத்தமாக அமைந்தாலும், முன்-நவீன கால விவசாயச் சமூகத்தைப் பொறுத்தமட்டில் மாறுபட்ட புரிதலும் அவசியமானதாகத் தோன்றுகிறது. நவீன காலத்திற்கும் முன்-நவீன காலத்திற்குமான நீட்சி முற்றிலும் தொடர்பற்றது[3] என்று கூற முடியாதபோது, முன்-நவீன மற்றும் நவீன காலங்களுக்கு இடையேயான சாதியின் இயங்கியல் தொடர்பைப் புரிவதும் அவசியமானதாகிறது.

விவசாயச் சமூகத்தில் சாதியின் இயங்கியல் குறித்து தர்ம குமார் கூறும்போது, விவசாயத் தொழிலாளியின் சமூக மற்றும் பொருளாதாரச் சேதாரங்களை உறுதி செய்வதோடு மட்டுமின்றி, அவர்களுக்குப் பொருளாதார ரீதியான சில உரிமைகளையும், மற்றும் பிறவற்றில் சமூக மற்றும் சடங்காச்சார ரீதியான உரிமைகளையும் சாதி வழங்குகிறது. ஆனால் அவ்வித உரிமைகள் எவ்வித சாரமும் அற்றவை என்கிறார் (DK 1992: 32).ஆக, முன்-நவீன காலத்தில், நிலம், பொருளாதாரம், பண்பாடு, சடங்குத்தன்மை ஆகிய தளங்களின் ஒன்றிணைப்புடன் சாதிச்செயல்பட்டு வந்துள்ளதை அவதானிக்க முடிகிறது. இந்தியச் சூழலில் விவசாய அடிமை முறை என்பதை ஐரோப்பிய அனுபவங்களைக் கொண்டு புரிந்துணர முடியாது, ஏனெனில் இங்கு அது சாதியுடன் நெருக்கமான தொடர்புகளைக் கொண்டுள்ளது என அவர் மேலும் கூறுவார் (DK 1992: 34).    இந்தச் சாதி அமைப்பிற்கான கருத்தியல் ஆதாரமாக ‘ஹிந்துப்’ புனித நூல்கள் அமைகின்றன என்றாலும், ‘ஹிந்துச்’ சமூகத்தின் மூலைக்கல்லாக சாதி அமைகிறது என்றாலும், நடைமுறையில் அதன் செயல்பாட்டுத் தளத்தில் நாம் வேறுபாடுகளை உணர முடியும்.

நவீன காலத்தில் சாதியின் இயங்கியல் குறித்தும், தேசியவாத காலச் சூழலில் சாதியின் இயங்கியல் மற்றும் அரசியல்குறித்தும் குறிப்பிடத்தக்க ஆய்வுகள் உண்டு எனினும், இக்கட்டுரையில் முன்-நவீன காலம் மற்றும் நவீன காலம் இவற்றின் தொடர்ச்சியாக, 18 மற்றும் 19-ம் நூற்றாண்டுகளில் சாதி எவ்வாறு உருமாறி/தகவமைத்து இயக்கம் பெற்று வந்துள்ளது; அந்த இயங்கியலில் தீண்டாமையும் தீண்டத்தகாதோரும் எவ்வாறு வரையறுக்கப் பட்டனர் என்பது குறித்து ராஜ் சேகர் பாசுவின் எழுத்துக்களை முன்வைத்தும், பிற சமூகவியல், சமூக-வரலாற்று ஆராய்ச்சியாளர்களின் எழுத்துகளை முன்வைத்தும் இக்கட்டுரையில் புரிந்துணர முயற்சிக்கலாம்.

நிலம், உழைப்பு, சாதி

       வரலாற்றியலாளர்கள் நிலப்பரப்பை முன்வைத்து சாதியின் இயங்கியலில் உள்ள மாற்றங்களைச் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர்.குறிப்பாக, ஈர நிலப்பகுதி மற்றும் வறண்ட நிலப்பகுதிகளில் ஒரு குறிப்பிட்ட காலச் சூழலில் நிலவிய சாதியத்தை அவர்கள் வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்றனர். வேறுபட்ட சுற்றுச்சூழல்-பண்பாட்டுப் பகுதிகளில் – அதாவது பாலாறு, தென்பெண்ணை, காவிரி, வைகை, தாமிரபரணி ஆற்றுப் பாசனப் பகுதிகளான ஒருபுறமும், இப்பகுதிகளுக்கு இடைப்பட்ட பரந்த சமவெளி மற்றும் வறண்ட நிலப்பகுதிகள் மறுபுறமுமாக – உழைப்பு ஒருங்கமைப்பு, சமூக படிநிலை, பண்பாட்டு மதிப்புகள் மாறுபட்டு நிலவியதை அவதானிக்க முடிகிறது.

பரந்த காடு மற்றும் மேட்டுப் பகுதிகளில், பாசனத்திற்கான நீர்வசதி மிகக் குறைவே ஆனதால், எந்த ஒரு தனி சாதியும்/சாதித் தொகுப்பும் நிலம் மற்றும் உழைப்பு ஒழுங்கமைப்பு மீதான தனது முழுக்கட்டுப்பாட்டைக் கொள்ள முடியவில்லை. அதனால், கறாரான சமூக படிநிலை அமைப்பும் சாத்தியப்படவில்லை.இந்தப் பகுதிகளில் சிதறி வாழ்ந்த பிராமணர்களின் வர்ணக் கருத்தியலும் சில குடும்பங்களுக்கு மட்டுமே பொருந்துவதாயிற்று. வறண்ட நிலப்பகுதிகளின் பண்பாடு மற்றும் மதத்திற்கும், வேத மற்றும் பிராமணிய கடவுளர்களுக்கும் மதிப்புகளுக்குமான தொடர்பு மிகச் சொற்பமே என அலாய்சியஸ் கூறுகிறார் (GA 1998: 27).

ஆனால், முக்கியமான சுற்றுச் சூழல் காரணியான பாசனத்திற்கான நீரின் இருப்பு தேவையான அளவுக்கு இருந்ததால், பல்லவ-சோழ காலம் தொட்டே, ஆற்றுப்பாசனப் பகுதிகள் ஒப்பீட்டளவில் மக்கள் நெருக்கம் மிகுந்த பகுதிகளாகவும், அதிகமாக சாகுபடிக்கு உட்படுத்தப்பட்ட பகுதிகளாகவும் இருந்து வந்துள்ளன; இதற்கு இடைபட்ட காடுகள் மற்றும் மேட்டுப் பகுதிகள் மக்கள் நெருக்கம் குறைந்தவையாகவும், குறைந்த அளவில் ஆங்காங்கே பயிரிடப் பட்டவையாகவும் இருந்தன. பிரம்மதேயங்கள், பெரியநாடுகள் என்று வெகுஜன ரீதியில் அழைக்கப்பட்ட ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்குப் பகுதிகளில், பிராமண-வெள்ளாள சமூகங்களின் அதிகார வரம்புக்குள் சாதிச் சமூகங்கள் உருவாயின. இந்த ஈரநிலப் பகுதிகளில், அதிகாரக் கட்டமைப்புக்கான அடிப்படைகளாக சாதி/பிறப்பும் இருந்தன (RSB 2011: 26 – 8).

இந்தப் பகுதிகளில் மிராசிதார்[4] எனப்படும் காணியாட்சிக்காரர்களின் வசத்தில் ஒட்டுமொத்த நில உடைமையும் இருந்தது.திருச்சிராப்பள்ளியில் பிராமணர்கள் மிராசிதார்களாக இருப்பதாக தனது 1819ம் ஆண்டைய அறிக்கையில் திருச்சிராப்பள்ளி ஆட்சியர் குறிப்பிடுகிறார் (RSB 2011: 12).அவர்களின் நிலத்தைப் பயிரிடும் பணி பள்ளர்கள் மற்றும் பரக்குடிகளிடம்[5] இருந்தது.வட்டார வழக்கங்கள் மற்றும் மரபுகளுக்கு ஏற்ப நில மற்றும் வருவாய் மேலாண்மை இருப்பினும், நிலத்தைப் பயிரிடும் பணி பண்ணை முறை, வரம் முறை, ஒத்தி முறை ஆகிய மூன்று முறைகளில் மேற்கொள்ளப் பட்டது. தஞ்சாவூர் மற்றும் திருச்சிராப்பள்ளி பகுதிகளில் நடைமுறையில் இருந்த பண்ணை முறையில், தினக்கூலி அடிப்படையில் பண்ணையாள்களின் உதவியுடன் மிராசிதார்கள் நிலத்தை பயிரிட்டனர்.நில உடைமையாளர்கள் பண்ணையாள்களை மேற்பார்வையிடும் பணியை மட்டும் செய்தனர்.களத்துச் சேற்றில் கைவைக்காமலிருப்பது என்பது உயர்தகுதியின் அடையாளமாக மாறியது.ஆக, உழைப்பு என்பது பாசன விவசாயத்தின் பண்பாட்டுப் பொருளாதாரத்தில் இழிநிலை அடைந்தது.இந்தஇழிநிலை கோவில்கள், விளைநிலங்கள், குடியிருப்புகள் மற்றும் சாலைகள் போன்ற பொதுத் தளங்களிலும் பிரதிபலித்தது. இவ்வகை சடங்காச்சார தீட்டு ஒருபுறம் நில உடைமையாளர்கள் கள வேலைகளில் இருந்து தப்பிப்பதற்கும், மறுபுறம் விவசாயக் கூலிகளின் சமூகப் பொருளாதார இயக்கத்தை தடை செய்வதாகவும் மாறியது என டேவிட் லுட்டன் குறிப்பிடுகிறார்[6] (DL 1989: 91). 1819ல் வருவாய் வாரியத்துக்கு அளித்த அறிக்கையில் திருச்சிராப்பள்ளி ஆட்சியாளர், சி.எம்.லுஷிங்டன் என்பவர் பிராமண மிராசிதார்கள் குறித்து இதே கருத்தைத் தெரிவிக்கிறார்.இதையொத்த 1819-ம் ஆண்டைய மற்றொரு அறிக்கையில், தஞ்சாவூரின் ஆட்சியாளரான ஜெ. ஹெப்பர்ன் என்பவர், “பிராமணர்கள் தங்களின் சாதியைக் கருத்திற்கொண்டு, அடிமைகளை (பள்ளர், பறையர் என்ற இரு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்கள்) தங்களின் பெயரில் நேரடியாகப் பெறுவதில்லை, ஆனால் தங்களின் சில சூத்திர சார்பாளர்களின் பெயரைக் கொண்டு பெறுகின்றனர் எனத் தெரிவிக்கிறார் (RSB 2011: 11, 12).இங்கு ஒரு மூன்றடுக்கு சாதிய உருவாக்கத்தை அவதானிக்க முடிகிறது.ஆக ஈரவிளைநிலப் பகுதிகளில், பொருள்வகையிலும், சடங்காச்சார ரீதியிலும் மிகப் பிளவுபட்ட ஒரு சமூக படிநிலை அமைப்பு உருவாகியது. பேக்கர் இது குறித்துக் கூறும்போது, “நில உடைமையில் இருந்து உயர்சாதியினரால் அப்புறப்படுத்தப்பட்ட வட்டாரவாசிகளும், குடிபெயர்ந்தவர்களும், பாதுகாப்பான உணவு விநியோகம் உத்திரவாதப் படுத்தப்பட்ட வளமையான நிலங்கள் உள்ள ஆற்றுப்படுகைகளில் வாழத் தொடர்ந்து ஈர்க்கப்பட்டனர் (இதற்கு மாற்றுவழி சமவெளிகளின் கொடிய காலநிலையில் ஒரு சுதந்திரமான இருத்தலை எதிர்கொள்ளுதல்). பிராமணர்களும் வெள்ளாளர்களும் இவ்வாறு பயிரிடும் வேலையை பிறர்க்கு ஒப்படைத்துவிட்டு தங்களை அதிகமான பண்பாட்டு தொடர்பினைகளுக்கு ஈடுபடுத்திக் கொண்டனர். மேலும் அவர்கள் நிலத்தை உடைமையாகக் கொண்டவர்களுக்கும் அதில் வேலை பார்த்தவர்களுக்கும் இடையேயான பெருத்த சமூக மற்றும் பண்பாட்டு வேறுபாடுகளை அழுத்திப் பிடிக்க முற்பட்டனர்” என்பார் (CJB 1984: 29).

இந்தவித கொத்தடிமைத்தனத்திற்கு மக்களில் ஒரு பகுதியினர் உள்ளாதற்கான காரணங்களாக போர்களில் தோல்வி, மலை சார்ந்து வாழ்ந்த மக்கள்கூட்டம் நிலப்பகுதிகளுக்குக் குடிபெயர்ந்தமை (DL 1989: 91), கடன் ஒப்பந்தங்கள், முன்பணம் பெறுதல், விதை மற்றும் விவசாயக் கருவிகளுக்காக மிராசுதர்களை சார்ந்திருத்தல், காலநிலை பொய்த்தல், எழுத்தறிவின்மை (RSB 2011: xxvii, xxxi, xlvi,49-50, 67, 78) போன்ற பல காரணங்களை வரலாற்றியலாளர்கள் தெரிவிக்கின்றனர். கேரளாவில் புலையர் விவசாயத் தொழிலாளர்களைக் குறித்துப் பேசும்போது, தங்களது வாழ்வாதாரத்துக்காக அவர்கள் பிராமண நில உடைமையாளர்களைச் சார்ந்து இருந்தது, அவர்களை கொத்தடிமைத் தனத்துக்குத் தள்ளியது என்பார் (RSB 2011: xxxi). 20-ம் நூற்றாண்டின் துவக்கத்தில் கொங்குநாடு பகுதியில் உழைக்கும் மக்களிடம் தொழில் மற்றும் பொருளாதார வளர்ச்சியின் தாக்கத்தை ஆய்ந்த குன்னெல் செடெர்லாஃப், வளர்ச்சிக்கும் கொத்தடிமைத்தனத்திற்கும் நேரடித் தொடர்பு இருப்பதாக குறிப்பிடுகிறார் (RSB 2011: xxx)[7].

ஆனால், விஜயநகர-நாயக்கர் ஆட்சியில் தொடர்ந்து நடந்த போர்கள் பல்தொழில் விருத்திக்கு வித்திட்டன.உடல் வலிமை, உழைப்புத் திறன் மற்றும் திடம் போன்ற மதிப்புகள் போற்றப் பட்டன.பிரம்மதேயங்களும் பெரியநாடுகளும் போரிடும் குழுக்களால் எதிர்க்கப்பட்டன.அதனால், ஆற்றுப்படுக்கைப் பகுதிகளின் மேலாதிக்கக் குழுக்கள் தங்களின் பாதுகாப்பிற்காக சமவெளிப் பகுதி மக்களை சார்ந்து வாழ வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் உண்டாயிற்று. மேலும் போர்க்குழுத் தலைவர்களும்அவர்களது அரசாட்சி முறையும், நிலத்தைக் கையகம் கொண்ட மேற்சாதியினரைச் சாராமல், கைவினைத் தொழிலாளர்கள்,வணிகர்கள் மற்றும் உழைக்கும் ‘அடித்தளச்’ சாதிகளைச் சார்ந்திருந்தனர். இது அரசியல் பொருளாதாரத் தளத்தோடு நின்றுவிடாமல், பண்பாடு மற்றும் வெகுசனசமய நம்பிக்கைகளையும் பாதித்தது என்றும் பர்ட்டன் ஸ்டெயின் குறிப்பிடுகிறார்[8](RSB 2011: 28 – 33).விஜயநகர ஆட்சியில் ஏற்பட்ட பல்தொழில் விரிவாக்கம் ஐரோப்பியக் கம்பெனிகளின் நடவடிக்கைகளால் உலகமய வணிகம் மற்றும் வியாபாரத்தோடு ஒருங்கிணைக்கப் பட்டன[9]. 18ம் நூற்றாண்டில் நல்ல அறுவடைக் காலங்களில் மாத சராசரி சம்பளம் 200 பவுண்டுகளாக இருந்தன; இது 19ம் நூற்றாண்டின் இரண்டாம் பகுதியில் 120 பவுண்டுகளாக மட்டுமே இருந்தது என்று டேவிட் வாஷ்புருக் மதிப்பிடுகிறார். தொடர்ந்து அவர் கூறும் போது, பண்டைய காலத்தின் சமூக ஒழுங்கின் மிக அடித்தளத்தில் இருந்த குழுக்களுக்கு, இந்தக் காலகட்டம் அரிய வாய்ப்புகளை அளித்தது என்பார் (DW 1993: 69 – 79). இந்தத் தொழில் பெருக்கத்தின் ஒட்டுமொத்தப் பலனின் வெளிப்பாடாக ஒருவித சமத்துவக் கருத்தியல் அமைப்பு உருவானது என்பார் பாசு (RSB 2011: 32).இதற்கு அடுத்த நிலையில், 1780 – 1820 வரையான இங்கிலாந்தின் தொழிற்புரட்சி இந்தியாவில் நெசவு மற்றும் கைத்தொழில்களை நசித்தது.இதையொட்டி இத்தொழில்களில் ஈடுபட்டிருந்த ‘தீண்டத்தகாத’ மக்கள் வறுமைப்பட்டனர்.

1805-ல் அரசியல் கலகங்கள் முடிவுக்கு வந்தபின் இந்தியா குறித்த பிரிட்டிஷாரின் பார்வையில் குறிப்பிடத்தக்க மாற்றம் ஏற்பட்டது.விவசாயத்திற்குள் தனிநபர் மூலதனத்தைப் பெருக்க விரும்பியது. எனவே மைசூர்ப் படையெடுப்புக்கு முன், சிறப்புச்சலுகைகள் கொண்டிருந்த மக்கள்குழுக்களின் அதிகாரத்தையும், நிலைப்பாட்டையும் கம்பெனி ஆட்சி மீண்டும் நிலைநிறுத்தியது.கம்பெனி அலுவலர்கள் மிராசிதார் அமைப்பை ஒட்டிய அமைப்புடைய ரையாத்வாரி முறையை அமல்படுத்தினர்.இதையொட்டி கம்பெனிக்கும் மிராசிதார்களுக்கும் இடையிலான உரையாடல் துவங்கியது.இதையொட்டி, கீழ்நிலைச் சாதிகளைச் சார்ந்த மக்கள் வெவ்வேறு வகையான விவசாயக் கொத்தடிமைத் தனத்துக்குள் நுழைந்தனர்.இந்த நிகழ்வை ‘விவசாயிகளாக்குதல்’ என அலாய்சியஸ் விளக்குகிறார். தொடர்ந்து கூறும்போது, இந்த ‘விவசாயிகளாக்குதல்’ என்ற நிகழ்வை பிராமணிய பண்பாட்டு மதிப்புகளுடன் கூடிய படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட பள்ளத்தாக்கு விவசாய சமூக அமைப்பை அதிகாரப்பூர்வமாக்கிய சூழலுடன் சேர்த்துப் புரிய வேண்டும் என்றும் கூறுகிறார் (GA 1998: 38).

முதலில் காணியாட்சிக்காரர்களுக்குச் சாதகமாகவே வருவாய் வாரியம் செயல்பட்டது.1850-களில் முன்றோவின் கொள்கை தனிநபர் சொத்து உரிமைகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்தது. சொத்து உடைமைக்கான சமூகக் கட்டுப்பாடுகள் தனிச் சொத்து உடைமை கோருவதில் பல்வேறு குழுக்களுக்கு இடையே போட்டியை ஏற்படுத்தின. கிராமப்புறத்தின் ஆதிக்கக் குழுக்கள் தீண்டத்தகாதவர் எனச் சொல்லப்பட்ட மக்களின் பொருளாதாரச் சார்புநிலை மற்றும் சடங்காச்சாரமான கடைநிலைத் தகுதி இவற்றைக் கொண்டு நிலத்தைத் தங்கள் வசத்தில் கொண்டனர். மறுபுறத்தில், விவசாய முறைமையின் சிக்கல்களை கணக்கிற்கொண்டு, சொந்த மக்களின் சமூக அமைப்பு குறித்த அறிவை வளர்க்க விரும்பினர்.இந்தத் திட்டத்தின் ஊடாக சொந்தச் சமூகத்தினுள் செயல்படும் கீழ்நிலையாக்கம் மற்றும் மேல்நிலையாக்கம் போன்ற கருத்துகள் முன்னிடம் பெற்றன. இதனோடு இணைந்த நிகழ்வாக, சொந்த மக்களின் சமூக அமைப்பு குறித்த அறிவுக்காக பிரிட்டிஷாரின் பிராமணர்கள் மீதான அதிகப்படியான சார்பு, வர்ணம்/சாதி குறித்த பிராமணிய கருத்துகளுக்கு சட்டப்பூர்வமான அங்கீகாரத்தைக் கொடுத்தது. ஆற்றுப் பாசனப் பகுதிகளில் இந்தவித பிராமணியம் சார்ந்த கறாரான கீழ்நிலையாக்கம்/ மேல்நிலையாக்கம் குறித்த கருத்துகள் வறண்ட நிலப்பகுதிகளுக்கும் விரிவுபடுத்தப் பட்டது (RSB 2011: 51 – 2).

நிலம் சார்ந்த சாதிய உருவாக்கத்தில், பிரிட்டிஷாரின் ஆட்சியில் நிகழ்ந்த தரிசு நிலங்கள், புறம்போக்கு நிலங்கள், கிராமநத்தம் நிலங்கள், இனாம் நிலங்களின் பகிர்வையும் குறிப்பிட்டாக வேண்டும். புறம்போக்கு நிலங்களின் மீதான மிராசிகளின் உரிமை கோரல் பல இடங்களில், குறிப்பாக தென் ஆற்காடு மற்றும் செங்கல்பட்டு மாவட்டங்களில், எதிர்க்கப்பட்டன. 1839-ல் புறம்போக்கு நிலங்களை விற்க மிராசிகளுக்கு உரிமை இல்லை என்றும், தரிசு நிலங்களில் பயிரிடுவதற்கு பாயக்காரிகள் அல்லது பரக்குடிகள் சிறந்த கட்டணம் கொடுத்தாலும், காணியாட்சிக் காரர்களுக்கு முன்னுரிமை அளிக்கப்படும் என்றும் அறிவித்தது. இத்தகு முடிவுகளையும் மீறி பாயக்காரிகள் தரிசு நிலங்களை பயிரிடுவதற்க்கு உகந்ததாகப் பயன்படுத்தினர்.தரிசு நிலங்களை விளைநிலமாக்குவதால் குத்தகைதாரர்களும் அடிமைகளும் நிலத்துக்குச் சொந்தக்காரர்கள் ஆவதை உணர்ந்த மிராசிதார்கள், அவர்களுக்கு தரிசுப் புறம்போக்கு நிலங்களை பகிர்வதற்கு எதிர்ப்புத் தெரிவித்தனர். கீழ்நிலைப் படுத்தப்பட்ட சாதி மக்கள் தரிசு நிலத்தை பெற்றுப் பயிரிடுவதற்கு எந்தவித சட்டப்பூர்வத் தடையும் இல்லை எனப் பிரிட்டிஷ் அலுவலர்கள் தெரிவித்தாலும், 1890-களில் செங்கல்பட்டு ஆட்சியர் அளித்த அறிக்கையில் பிற வகுப்பினரைப்போல பறையர்கள் தரிசு நிலத்தைப் பெற முடியவில்லை என்று தெரிவிக்கிறார். மேலும் மிராசிதாரர்களிடம் மட்டுமல்லாமல், உள்குடிகள் என்று அழைக்கப்பட்ட மிராசிதார்-அல்லாத பட்டாதாரர்களிடம் இருந்தும் கடும் எதிர்ப்பு கிளம்பியது என்பதும் குறிப்பிடத் தக்கது.இந்த நிலை மாகாணம் முழுவதும் காணப்பட்டது.1870 மற்றும் 1880-களில் தரிசு நிலத்தைப் பெற விண்ணப்பிக்கும்போது இந்த இரு ஆதிக்கப் பிரிவினரும், முந்தைய விவசாய அடிமைசாதிகளை காலிசெய்து விடுவதாக மிரட்டியும் வந்தனர். இவ்வாறு தொடர்ந்து பறையர்களை நிலத்தில் இருந்து அந்நியப்படுத்தியதன் மூலம் அவர்கள் நிலச்சுவான்தார்களின் கீழ் ஒருவித கொத்தடிமைத் தனத்திற்குள்ளாகும்படி நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டனர் (RSB 2011: 41 – 2, 58, 66).

1870-ல் கிராமநத்தம் நிலங்களை பட்டதார்-அல்லாதார்க்கான வீட்டுமனை உபயோகத்திற்காகப் பயன்படுத்துவது குறித்து வருவாய் வாரியம் மாவட்ட ஆட்சியர்களிடம் கருத்துக் கோரியது. ஆட்சியர்களிடம் இருந்து மாறுபட்ட கருத்துகள் வந்ததால், அரசாங்கம் கிராமவாசிகள் மற்றும் பட்டாதார்களின் விருப்பங்களைப் பாதுகாக்கும் விதத்தில் ஒரு பாதுகாப்பான முறையைக் கையாள முயன்றது. அதாவது, மிராசிக் கிராமங்களில் மிராசிதார்கள் மட்டுமே கிராமநத்தம் மற்றும் தரிசு நிலங்கள் மீது ஏகபோக உரிமை கொண்டவர்கள் என்றும் கிராமநத்தம் நிலங்கள் பகிர்வு என்பது மரபு மற்றும் வட்டார வழக்கங்களை ஒட்டியே நடைபெற வேண்டும் என்றும் கருத்து கொண்டது. பறையர்களை பண்டைய காலம் தொட்டே தாங்கள் கொத்தடிமைகளாகக் கொண்டுள்ளதாகவும், அவர்கள் வசிக்கும் சேரிநத்தம் மீது தங்களுக்கே முழு உரிமையும் உண்டு என்றும் என்றும் தெரிவித்தனர். வருவாய் வாரியமும், 1840-களில் நடைமுறைப் படுத்தப்பட்ட அடிமை முறை ஒழிப்புச் சட்டங்கள் மூலம் பறையர்கள் பண்ணைக் கூலிகளாகக் கருதப் படமுடியாது என்று தெரிவித்தது.இந்நிலையில், ஏற்கனவே நடைமுறைப்படுத்தப்பட்ட அடிமை முறை ஒழிப்புச் சட்டங்கள் விவசாயத் தொழிலாளர்களை தர்மசங்கடத்தில் ஆழ்த்தியது என்று கூறவும் வாய்ப்பு உண்டு (RSB 2011: 55 – 7).

நற்செய்தி/நற்செய்திப் பணியாளர்கள், கல்வி, அந்தஸ்து, சாதி

       கிறித்தவ நற்செய்திப் பணி என்பது இடைக்காலம் தொட்டே, குறிப்பாக 16-ம் நூற்றாண்டில் இருந்தே இந்தியாவில் நடைபெற்று வந்தது என்றாலும், நவீன காலத்தில், குறிப்பாக 19-ம் நூற்றாண்டில், ஒரு குறிப்பிடத்தக்க விதத்தில் சாதியம் குறித்த விழிப்புணர்வை உருவாக்கியது. இந்த விழிப்புணர்வுக்கு ஐரோப்பிய நற்செய்திப் பணியாளர்களே காரணம் என்று முழுவதுமாகக் கூறமுடியாது; பொருளாதார நிலைமாற்றங்கள், ஓர்மைக்குள்ளாகி வந்த நிர்வாக அமைப்பு, அறிவொளிக்கால சிந்தனைத் தாக்கம், சமூக அமைப்பில் மாறுபாடுகள், தொழில் வளர்ச்சியின் அடிப்படையில் நடைபெற்ற இடப்பெயர்ச்சிகள் மற்றும் வேலைவாய்ப்புகள் போன்றவற்றுக்கு இடையில் ஐரோப்பிய நற்செய்திப் பணியாளர்களின் இடையீடுகளும் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. இந்தப் பகுதியில் நற்செய்திப்பணி மற்றும் பணியாளர்கள், மிகக் குறிப்பாக சீர்திருத்த சபை சார்ந்த நற்செய்திப்பணியும் பணியாளர்களும் எந்தவித சமூக அசைவை உருவாக்கின/ர் என்பது குறித்து காணலாம்.

       19-ம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதி தொடங்கி, நற்செய்திப் பணியாளர்கள் எழுதிய நூல் மற்றும் குறிப்புகளில், அடிமைமுறை என்பது ஹிந்து மதத்தின் சாதிய முறையோடு பொருந்தி அதிகப்படியான மக்களின் சுரண்டலுக்கு காரணமாக இருக்கிறது; இதுவே அம்மக்களை தீண்டத்தகாதவர்கள் என்ற புனைவின் அடிப்படையில் இழிவுபடுத்துகிறது; இழிநிலைக்கு உள்ளாக்குகிறது என்ற மதிப்பீட்டை வைக்கின்றனர்[10]. இந்த மதிப்பீட்டிற்குப் பின்னணியில் ஒரு குறிப்பிட்ட விதமான சமூகச் செயல்திட்டம் இருந்தது எனினும், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் மதச் செயல்பாடே மேலோங்கி இருந்தது என்பதை தெளிவாக உணரமுடிகிறது. கிறித்தவ அறமும் ஒழுக்கமும் ‘தீண்டத்தகாதோரின்’ மனவொழுக்கத்தை மாற்றியமைக்க வல்லது; கிறித்தவ மயமாதலே அவர்களின் சமூகநிலையை உயர்த்தமுடியும் என்ற மதவாத அடிப்படையிலேயே நற்செய்திப் பணியாளர்களின் புரிதல் அமைந்திருந்தது (RSB 2011: 86 – 7, 90).இன்னும் சரியாகச் சொல்வோமானால், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் சமூக சேவை என்பது மதமாற்றத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டே அமைந்தது; அது ஒரு மதச் செயல்திட்டத்தின்/செயல்பாட்டின் ஒரு பகுதியே தவிர, அவர்களின் புரிதல் சமூக-அரசியல் மாற்றத்தினை மட்டுமே அடிப்படையாய்க் கொண்ட ஒரு செயல்திட்டம்/வேலைத்திட்டம் அல்ல.

மறுபுறம், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் சாதியம் குறித்த இத்தகைய புரிதல்களும் எழுத்துகளும், சாதியை/வர்ண முறையை புகழ்ந்து பேசிய ஒருகூட்ட ஐரோப்பிய அறிவுஜீவிகளுக்கு எதிர்-உரையாடலாக அமைந்தது; சாதியத்தின் கொடிய முகங்களை வெளிச்சத்திற்குக் கொண்டுவர உதவியது. சாதியம், அது சார்ந்த அடிமைமுறை குறித்த நற்செய்திப் பணியாளர்களின் தொடர்ந்த இடையீடுகளுக்குப் பின், சில சட்டங்களை இயற்றுவது குறித்து கம்பெனி நிர்வாகம் யோசிக்க முன்வந்தது; அதன் தொடர்ச்சியாக, 1843-ல் அடிமைமுறை ஒழிப்புச் சட்டம் இயற்றப்பட்டது. இதன் ஊடாகக் கவனிக்க வேண்டிய மற்றொரு விஷயம், அரசு மற்றும் நில உடைமையாளர்களுக்கும்நற்செய்திப் பணியாளர்களுக்கும் இடையில் சாதி குறித்த புரிந்துணர்வில் ஏற்பட்ட மோதல் போக்குகள் ஆகும். தஞ்சாவூரை மையமாகக் கொண்ட நற்செய்திப் பணியாளர்கள் இந்தியச் சமூக மற்றும் மதம் சார்ந்த பழக்கவழக்கங்களில் இடையீடு நிகழ்த்த வேண்டும் என்று குரலெழுப்பியபோது, அவர்களைப் பொறுமையுடனும் எச்சரிக்கையுடனும் இந்த விஷயங்களைக் கையாளுமாறு கம்பெனி நிர்வாகம் கேட்டுக்கொண்டது. சார்நிலை அரசு அதிகாரிகளின் ஒருதலைப்பட்சமான மனோபாவங்கள், நற்செய்தியளர்களை இயங்கவிடாமல் தடுத்தது.‘தீண்டத்தகாத’ சமூகங்களை நில உடைமையாளர்கள் சார்நிலைப்படுத்தும் செயல், கொத்தடிமைத்தனத்தை ஒத்தது என்ற நற்செய்திப் பணியாளர்களின் கருத்துகளை அரசு ஏற்க மறுத்தது. ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கு நில உடைமையாக்கம் செய்து தரப்பட வேண்டும் என்ற நற்செய்திப் பணியாளர்களின் கோரிக்கைகளை, இச்செயல்பாடு நிதிநெருக்கடிக்கு வித்திடும்; எனவே கல்வியின் மூலம் பறையர்கள் மிகுந்த பலன் அடைவார்கள்என்று கூறி அரசு நிராகரித்தது (RSB 2011: 103 – 5, 108 – 9).

       ஆனாலும், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் மதமாற்ற நடவடிக்கைகள் ‘தீண்டத்தகாதவர்’ என்று எண்ணப்பட்ட பறையர், பள்ளர், நாடார் சாதி மக்களிடையே அதிக நம்பிக்கையை 19-ம் நூற்றாண்டில் கொடுத்தது. இதனால் திருச்சபையின் வளர்ச்சி ஒருபுறம் பெருகியது மட்டுமல்லாமல் திருநெல்வேலி மற்றும் தென் திருவாங்கூர் பகுதிகளில் சுவிஷேசபுரம், கடாட்சபுரம், நல்லூர் போன்ற கிறித்தவக் குடியிருப்புகள் உருவாயின. சாதி இந்துக்களின் எதிர்ப்பை முறியடிக்க, மதம் மாறியவர்களுக்கென விவசாயக் குடியிருப்பை கிறித்தவ மிஷனெரி சங்கம் திருச்சிராப்பள்ளியில் உருவாக்கியது; செங்கல்பட்டின் பல பகுதிகளில் அந்திரேயாபுரம், மேல்ரோசாபுரம் போன்ற கிறித்தவக் குடியிருப்புகளை ஸ்காட்டிஷ் நற்செய்திப் பணியாளர்கள் உருவாக்கினர். குறிப்பாக, 72 ஏக்கர் பரப்பளவு கொண்ட மேல்ரோசாபுரம் குடியிருப்பில், வாழை மரத்திலிருந்து நார் தயாரித்து கயிறு திரிக்கும் தொழில்நுட்பம், நெசவு, சாயமிடுதல், விவசாய முறைகள் போன்றவை ஆண்களுக்குக் கற்றுக் கொடுக்கப்பட்டன.இது போன்ற நற்செய்திப் பணியாளர்களின் செயல்பாடுகள் மதம் மாறிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடம் ஒருவித விடுதலை உணர்வையும் நம்பிக்கையையும் கொடுத்தன. மறுபுறம், ‘தீண்டத்தகாத’ சாதிகளில் இருந்து ஒரு பெரிய அளவில் கிறித்தவத்துக்குள் மதமாற்ற நிகழ்வுகள் நடைபெற்றதால், நற்செய்திப் பணியாளர்களும் சாதிக்கு எதிரான ஒரு தீவிரத்தைக் கையாண்டனர்.மேலும் பெரும்பான்மையான நற்செய்திப் பணியாளர்கள் கைவினைஞர் மற்றும் சிறு வணிகர் குடும்பச் சூழலில் இருந்து வந்ததால், அவர்கள் கறாரான மரபு சார்ந்த சமூகப் படிநிலைமீது ஒருவித வெறுப்புணர்வு கொண்டிருந்தனர்[11]; அதனால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சமூகச் சூழல் மேம்பட அவர்களால் தீவிர ஒத்துழைப்பு கொடுத்தனர். (RSB 2011: 91, 93, 94, 102, 106).

கேரளாவிலும், பிற இடங்களிலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடையே கிறித்தவம் பரவிய விதம் ஒரு செயல்பாடற்ற நிகழ்வு அல்ல என்று கூறும்சனல் மோகன், மதம் மாறியவர்களிடம் காலம், இடம், சுயம், உடல் குறித்த பார்வையில் ஒரு மாற்றத்தை மதமாற்ற நிகழ்வு ஏற்படுத்தியது என்கிறார்.நற்செய்திப் பணியாளர்களின் தாக்கத்திலும் கட்டுப்பாட்டிலும், வெவ்வேறு நடைமுறைகளைக் கையாண்டு தங்களது சமூக-சுயத்தை மறுவறையறை செய்து கொள்ள ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் விருப்பம் காட்டினர் என்கிறார். குறிப்பாக, அவர்களது அன்றாட ஜெபங்கள், பள்ளி மற்றும் திருச்சபைக்குச் சென்று வருதல், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் குழுவோடு இணைந்திருத்தல் போன்ற விஷயங்கள், குறைந்த பட்சமாக மதமாற்றத்தின்துவக்க காலங்களில், பெரும்பாலும் சாதி படியமைப்பின்வழி இயக்கம் பெறவில்லை; ஒரு விதத்தில் அவர்களின் காலம், இடம், சுயம், உடல் போன்ற தகைமைகளை மறுவரையறை செய்து கொள்ள உதவின. ஆனாலும் அவர்களது அன்றாட வாழ்க்கை நிகழ்வுகள் அந்தந்தப் பகுதியின் நில உடைமையாளரைச் சார்ந்தே அமைந்ததால், அவர்களின் சமூக-பொருளாதார அந்தஸ்தை பெருமளவில் பாதிக்கவில்லை. நாளடைவில், திருச்சபைக்குள்ளும் சாதிப் பிரிவினைகள் வளர, கிறித்தவத்துக்குள் மதம் மாறிய மக்கள் ஒருவித இரட்டைத் தன்மையோடு வாழ வேண்டிய கட்டாயத்துக்கு உள்ளாயினர் – அதாவது, சாதிய சடங்கு சம்பிராதயங்களை மீறாத கிறித்தவர்களாகவும், முந்தைய மதத்திற்குள் ஊடுருவி நின்ற பலவித படிநிலைகளை ஒத்துக்கொண்ட ‘கிறித்தவ முகம்’ உடையவர்களாகவும் வாழத் தலைப்பட்டனர். இது ஒருவிதத்தில் ஓர் இருதலைக்கொள்ளி நிலையே[12]. மறுநிலையில், நற்செய்திப் பணியாளர்கள் சொந்த பண்பாட்டுக் கூறுகளை ‘மூடப்பழக்கங்கள்’ என வரையறை செய்ததன் மூலம், மதம் மாறிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடம் ஒருவித பண்பாட்டு அந்நியமாதலும் உருவானது[13].

இந்த இடத்தில், திருச்சபைக்குள் சாதி குறித்த நிலைப்பாடு என்னவாயிருந்தது என்ற கேள்வியையும் கேட்டுப் பார்க்க்கலாம்.1830-களில், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் பத்திரிக்கைகளான ‘த ஃபிரெண்ட்ஸ் ஆஃப் இந்தியா’ மற்றும் ‘கல்கத்தா கிறிஸ்டியன் அப்சர்வர்’ போன்றவை இந்துச் சாதியமைப்பின் ஒடுக்குதலுக்குள் உழன்று வரும் பறையர்களின் சமூக அந்தஸ்து உயர அரசின் உதவியும் ஆதரவும் தேவை என்றும், தென் இந்தியாவில் நிலவும் அடிமை முறை குறித்து ஒரு தெளிந்த பார்வை அரசுக்கு வேடும் என்றும் எழுதி வந்தன. இந்தவித உரையாடல்கள் தென் இந்திய நற்செய்திப் பணியாளர்களிடம் ஒருவித அறிவார்ந்த பரிமாற்றங்களை ஏற்படுத்தின. குறிப்பாக தஞ்சாவூரை மையமாகக் கொண்டு செயல்பட்ட நற்செய்திப் பணியாளர்கள், பிராமணியக் கருத்துருவான சாதி தகர்க்கப்பட வேண்டும் என்று சொல்லிய அதே வேளையில், புதிதாக மதம் மாறியவர்களின் சாதிய நடைமுறைகள் கனிவுடன் அணுகப்பட வேண்டும் என்றும் நினைத்தனர். மறு முனையில், கிறித்தவர்களில் ஓர் எதிர்க்கருத்தினர் (சாதிக் கிறித்தவர்கள்?), ஒழுங்கு மற்றும் தகுதி குறித்த ஐரோப்பியக் கோட்பாடுகளுக்கும் சாதி அடிப்படையிலான இந்திய படிமுறை அமைப்புக்கும் இயல்பின் அடிப்படையில் வித்தியாசம் உண்டு என்றும் சாதி என்பது அதன் பல்வேறு பரிமாணங்களில் ஒரு குடிமை சார்ந்த விஷயமே அன்றி மதம் சம்பந்தப்பட்டது அல்ல என்றும் வாதிட்டனர்[14].

1840-களில் மெட்ராஸின் திருச்சபை அதிகாரிகளுக்கு சாதி என்பது ஒரு புரிய முடியாத விஷயமாகவே இருந்தது.1848ல் மெட்ராஸ் பேராயரும் அவரது சகாக்களும் சாதியக் கொடுமைகளைக் கடிந்து விமர்சித்து ஒரு அறிக்கையைத் தயாரித்தனர். சாதியும் அதன் நடைமுறைகளும் கிறித்துவத்தின் ‘உயர்ந்த’ இலக்குகளுக்கும் குறிக்கோள்களுக்கும் எதிரிடையானவை என்று பிரிட்டிஷ் மற்றும் அமெரிக்க சீர்திருத்த நற்செய்திப் பணியாளர்களும் பிரச்சாரம் செய்தனர். 1850-களில் நடந்த மெட்ராஸ் நற்செய்திப் பணியாளர்கள் மாநாட்டில் நற்செய்திப் பரப்புதலுக்கு சாதி பெரும் தடையாக இருப்பதாகவும், நற்செய்திப் பணியாளர்களில் முன்னோடிகளான சீகன்பால்கு, சுவார்ட்ஸ் போன்றோர் புறசமய பழக்கங்களை கிறித்தவ மதத்திற்குள் அனுமதித்து விட்டதாலேயே தென் இந்திய திருச்சபைகள் ஹிந்து மதத்தின் தீமைகளை எதிர்ப்பின்றி ஏற்றுக் கொண்டுவிட்டன என்றும் கருத்து தெரிவித்தனர். பல்வேறு நற்செய்திப்பணி இயக்கங்களைச் சேர்ந்த சுமார் 100க்கும் மேற்பட்டவர்கள் சாதிக்கெதிராக கையெழுத்து இட்டு தயாரிக்கப்பட்ட இந்த மாநாட்டின் தீர்மானம் பரந்த வரவேற்பைப் பெற்றதாகவும் சொல்லப் படுகிறது. இந்த முயற்சி சாதிக்கெதிரான பல சபைகளால் ஒத்துக்கொள்ளப்பட்ட கொள்கையை உருவாக்குவதற்கான முதன்முயற்சியாகவும் கொள்ளப் படுகிறது (RSB 2011: 87 – 90). நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு, திருச்சபைகளின் சாதி குறித்த இவ்விதமான புரிதல்களும் நடவடிக்கைகளும் மதமாற்றம் என்பதை அடிப்படையாய்க் கொண்டே நிகழ்ந்துள்ளன; அவற்றின் ஊடாக சாதி குறித்த எதிர்வினைகளும் நிகழ்ந்துள்ளனவே தவிர, ஒட்டுமொத்த சமூக மாற்றத்தினை அடிப்படையாய்க் கொண்டு நிகழவில்லை; சமூக மாற்றம் என்பது மதமாற்றத்தின்மூலம் மட்டுமே சாத்தியம் என்ற குறைவுபட்ட புரிதலோடே நிகழ்ந்துள்ளது என்பதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டியுள்ளது.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் கிறித்தவத்துக்குள் அதிகளவில் பெயர்ந்ததமை, அதையொட்டி அவர்களுக்குள் ஏற்பட்ட விடுதலை உணர்வுகள் குறித்து ஏற்கனவே குறிப்பிட்டோம். இவற்றோடு நற்செய்திப் பணியாளர்களின் சாதியம் குறித்த மேற்கண்ட புரிதல்களும் இணைந்து, பல விளைவுகளையும் எதிர்விளைவுகளையும் சமூகச் சூழலில் உருவாக்கின. நற்செய்திப் பணியாளர்கள் சமூகப் பொது நீரோட்டத்தில் இருந்து புறந்தள்ளப்பட்ட பறையர்கள் மற்றும் நாடார்களோடு நற்செய்திப் பணியாளர்களின் ஈடுபாடு, தமிழ்ச் சமூகத்தில் நிலவிய அந்தஸ்து மற்றும் மதிப்பு குறித்த மதிப்பீடுகளை அசைத்தது; அதனால் தீவிர மோதல்கள் உருவாயின எனலாம். குறிப்பாக, நற்செய்திப் பணியாளர்கள் ‘தீண்டத்தகாத’ மக்களுக்கு அளித்த ஆதரவு மற்றும் ஈடுபாட்டில், நாடார்கள் இந்துச் சாதிய முறைக்குள் ஒரு குறிப்பிட்ட மதிப்பைப் பெற்று உயர முடிந்தது. 1830-களில் நடந்த தோள்சீலைப் போராட்டம் இதற்கு ஒரு நல்ல உதாரணம்.

1820-களில் இருந்தே பெண் நற்செய்திப் பணியாளர்களின் தாக்கத்தில், ‘தீண்டத்தகாத சாதிகளின்’ பெண்கள் சமூகத் தீட்டுகளை எதிர்க்கத் தொடங்கினர் என்று வரலாற்றாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். கிறித்தவத்துக்கு மதம் மாறிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் சமூக ஊனங்களை எதிர்த்தது மட்டுமன்றி, ஞாயிற்றுக் கிழமைகளில் வழக்கமான வேலைகளை ‘மேற்சாதிகளுக்கு’ செய்ய மறுத்தனர்.1830-களில் பல நற்செய்திப் பணி இயக்கங்கள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் குழந்தைகளுக்கென பிரத்யேகமான பள்ளிகளை தமிழகமெங்கும் ஆரம்பித்தன[15].பெண்களுக்கான பள்ளிகள், உறைவிடப் பள்ளிகளும் இதில் அடங்கும். லண்டன் நற்செய்திப்பணியாளர் சங்கம் போன்ற இயக்கங்கள், ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை பணக்கார நில உடைமையாளர்கள் மற்றும் மிராசிதார்களின் மேலாதிக்கத்தில் இருந்து விடுவித்ததோடு அல்லாமல் அவர்களுக்கென தொழிற்பயிற்சி பள்ளிகளையும் ஆரம்பித்தன. மேலும், 1876-77ல் ஏற்பட்ட பஞ்சம், கல்வித்துறையில் நற்செய்திப் பணியாளர்களின் ஈடுபாட்டை இன்னும் அதிகரித்தது[16].பஞ்சத்தை ஒட்டி, தொட்டிகள், பறையர்கள், சாணார்கள், குறவர்கள் போன்ற ‘தீண்டத்தகாத’ மக்களுக்காக நடைபெற்ற நற்செய்திப்பணி இயக்கங்களின் நிவாரணப் பணிகள் அந்த இயக்கங்களின் நிர்வாக அமைப்பை மாற்றி அமைக்க வைத்தன; இதனால் இந்தச் சாதிகளைச் சேர்ந்த மக்கள் உபதேசியார்களாகவும் பணியமர்த்தப் பட்டனர் (RSB 2011: 91 – 2, 95 – 101). இந்தவித சமூக அசைவுகள் சாதி ஹிந்து நில உடைமையாளர்களின் எதிர்வினைக்கு உள்ளாயின. ஒருபுறம், கிறித்தவத்தைத் தழுவிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும், மறுபுறம் நற்செய்திப் பணியாளர்களும், கிறித்தவப் பரவலும் நில உடைமையாளர்களின் எதிர்வினையால் பாதிப்புக்கு உள்ளாயினர்.

நில உடைமையாளர்கள் நற்செய்திப் பணியாளர்கள் குறித்த பொய்யான வதந்திகளைப் பரப்பி, அவர்களுக்கும் ‘தீண்டத்தகாதவர்களுக்குமான’ உரையாடலை/இயங்கியலைத் தடுத்தனர்; சாதியம் குறித்த மக்கள் இயக்கங்களைத் தொடங்க விடாமல், ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களது அன்றாடப் பிழைப்புக்காக தங்களைச் சார்ந்திருக்கும்படி செய்தனர். தமிழ் நாட்டின் வெவ்வேறு இடங்களில், ‘நாங்கள் கிறித்தவத்தைத் தழுவ மாட்டோம்’ என ஒப்பந்தம் செய்து தருமாறு பறையர்களை மிராசிதாரர்கள் வற்புறுத்தினர்; அதன்மூலம் தங்களது பொருளாதார மேலாதிக்கத்தைக் கட்டிக்காக்க முடியும் என்று மிராசிதாரர்கள் நம்பினர். இவ்வித எதிர்வினைகள் இளநிலை மற்றும் ஞாயிறு பள்ளிகளில் பறையர் மாணவர்களின் வருகைப்பதிவை மிகவும் பாதித்தது; அவர்களை பள்ளிக்கு வரவிடாமல், வயிற்றுப் பிழைப்புக்காக ஹிந்து நில உடைமையாளர்களை சார்ந்திருக்கும்படி செய்தது. மறுபுறம், நற்செய்தி இயக்கங்கள் உருவாக்கிய குடியிருப்புகளில் வாழ்ந்த மதம் மாறிய பறையர்கள் தொடர்ந்து மிராசிதாரர்களால் அச்சுறுத்தப்பட்டு வந்தனர்; இழிவுபடுத்தப் பட்டனர்; சில பகுதிகளில் அவர்களின் விவசாய நிலங்களுக்கான நீர் இணைப்பைத் துண்டித்தனர்; பிற வேலை வாய்ப்புகளை அடைவதைத் தடுத்தனர் (RSB 2011: 101 – 6).

முடிவாக ஒரு விஷயத்தைக் குறிப்பிட்டாக வேண்டியுள்ளது.பொருளாதார மேம்பாட்டினால் சாதியை ஒழிக்க முடியும் என்ற ஒரு மேம்போக்கான கருத்து நிலவுகிறது.இக்கருத்து எவ்வளவு உண்மைத் தன்மை கொண்டது என்பது புரியாத புதிராகவே உள்ளது.ஆனால், வரலாற்றுப் பக்கங்களைப் புரட்டும்போது இதற்கு மாறான ஒரு நிதர்சனத்தையே நாம் அவதானிக்க முடிகிறது. சாதி என்னும் புனைவுக் கருத்தியல், நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டாற்போல, மாறிவரும் காலச் சூழலுக்கு ஏற்றாற்போல தன்னைத் தகவமைத்துக் கொண்டு புதிய பரிணாமங்களை/அவதாரங்களை எடுத்து தொடர்ந்து நிலைக்கிறது. இந்தத் தகவமைப்பில் சமூக, பொருளாதார, அரசியல், பண்பாடு, நிலப்பகுதி, மொழி, நிறம், பால், இனம், தொழில், பழமை-புதுமை, சடங்கு போன்ற பொருள்-வகைக் கூறுகள் ஒன்றையொன்று மேற்பொதிந்து புனைவுகளைக் கறாராக்குகின்றன.இந்த பொருள்-வகைக் கூறுகளின் இணைவில்/ஊடாட்டத்தில் சாதிய அடையாளங்களும் படிநிலை அதிகாரங்களும் பலப்படுகின்றன. இப்படியிருக்க, பொருளாதார(economical) நிலைகளில் ஏற்படும் மாற்றங்கள் பொருள்-வகை உறவுகளில்(material relations) மாற்றத்தை ஏற்படுத்தும் என்ற அடிப்படையில் சாதியத்தை/அடையாளப் புனைவுகளை அணுகுவது ஒரு சிறந்த அணுகுமுறையாக இருக்குமா என்ற தொடர் விவாதங்களும், சர்ச்சைகளும், சந்தேகங்களும், மறுப்புகளும் நிகழ்ந்து வருகின்றன.  மேலே கண்ட விவாதங்களினூடே, நமது அறிவிற்குப் புலப்படும் ஒரு நிலைப்பாடு ஃபனான் கூறியதைப் போல அடையாளப் புனைவுகளும், சமூக-அரசியல்-பொருளாதாரக் காரணிகளும் ஒருசேரத் தொடர்ந்து-சுணக்கமின்றி தாக்க/தகர்க்கப் பட்டாலேயே ஒரு சமத்துவச் சமூக அமைப்பு சாத்தியம் என்ற நிலைப்பாட்டுக்கே நம்மை இட்டுச் செல்கிறது[17].

மேற்கோள்கள்

  1. Raj Sekar Basu, Nandanar’s Children – The Paraiyans’ Tryst with Destiny, Tamil Nadu 1850-1956, Sage Publications India Pvt Ltd., New Delhi, 2011.
  2. Dharma Kumar, Land and Caste in South India: Agricultural Labour in Madras Presidency During the Nineteenth Century, New Delhi, 1992.
  3. G. Aloysius, Religion as Emancipatory Identity: A Buddhist Movement among the Tamils under Colonialism, Oxford University Press, New Delhi, 1998.
  4. David Washbrook, Land and Labour in Late Eighteenth Century South India: The Golden Age of Pariah, in Peter Robb (Ed.), Dalit Movements and the Meaning of Labour in India, Delhi, 1993.
  5. David Ludden, Peasant History in South India, Delhi, 1989.
  6. C. J. Baker, An Indian Rural Economy, 1880 – 1955: The Tamilnad Countryside, Delhi, 1984.
  7. Abbe J.A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Rupa & Co., New Delhi, 2011.


[1]குமரி மாவட்ட கலை இலக்கியப் பெருமன்றத்தின் ‘பேராசிரியர் நா.வானமாமலை கலை இலக்கிய 35-வது முகாமில்’, இந்தக் கட்டுரையின் முதல் பகுதி படிக்கப்பட்டு விவாதத்திற்கு உட்படுத்தப் பட்டது. இரண்டாம் பகுதியான ‘நற்செய்தி/நற்செய்திப் பணியாளர்கள், கல்வி, அந்தஸ்து, சாதி’, முகாமில் வாசிக்கப்ப்பட்ட பகுதியுடன் கூடுதலாகச் சேர்க்கப்பட்டு இப்பொழுது இங்கு பதிப்பில் வெளி வருகிறது. இந்தக் கட்டுரையின் அச்சுப்பதிப்பு ‘திணை’ இதழில் வெளிவருகிறது.

[2]இராமநாதபுரம் மாவட்டத்தின் வாழ்கிற மாணிக்கம் என்ற கிராமத்தில் கள ஆய்வு மேற்கொண்ட இராபர்ட் திலீஜ் என்பவர், ‘தீண்டத்தகாதவர்கள்’ எனப்படுவோர் பிற தாழ்ந்த சாதிகளின் மீது ‘தீண்டாமையைக்’ கடைபிடித்தாலும், அவர்கள் தங்களது தாழ்ந்த நிலையை ஏற்றுக் கொண்டு விட்டார்கள் என்ற முடிவுக்கு வர முடியாது என்று வாதிடுகிறார். (Robert Diliege, The World of ‘Untouchables’: Paraiyars of Tamilnadu, as quoted in Raj Sekar Basu, Nandanar’s Children – The Paraiyans’ Tryst with Destiny, Tamil Nadu 1850-1956, Sage Publications India Pvt Ltd., New Delhi, 2011, p. xlv)

[3]நவீனமும் முன்-நவீனமும் ஒன்றையொன்று மேல்தழுவியே இந்தியத் துணைக் கண்ட வரலாற்றில் இயங்கத் துவங்கியதை நாம் காண முடியும். உதாரணமாக, 16ம் நூற்றாண்ண்டை இந்திய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் இடைக்காலம் என்று சொல்லும்போதும், அந்த நூற்றாண்டில் ஐரோப்பியர்களின் வருகை, அதையொட்டி சமூக-அரசியல்-பொருளாதார-பண்பாட்டுத் தளங்களில் நடைபெற ஆரம்பித்த மாறுதல்களை நாம் சுட்டிக் காட்ட முடியும்.

[4]மிராசி என்பது பெர்சிய வார்த்தை.அதன் பொருள் உடைமையாக்குதல் என்பதாகும்.இவ்வ்வார்த்தை முகலாயப் படையெடுப்புக்குப் பின் இங்கு புழக்கத்திற்கு வந்திருக்க வேண்டும் என்று கூறப்படுகிறது.இதற்கு இணையாகப் புழங்கிய வட்டார வழக்கு ‘காணி ஆட்சி’ என்பதாகும்.இது சமூகக்குழு அடிப்படையில் அமைந்த விவசாய ஒழுங்கமைப்பு; எனவே தனிநபர் அடிமை அமைப்பில் இருந்து வேறுபட்டது. காணி ஆட்சி என்பது பயிரிடப்படும் நிலத்தின் மீதான உரிமையை மட்டும் குறிப்பதல்ல, ஆனாலக்கிராமத்தின் மொத்த நிலப்பரப்பில் உள்ள தரிசி நிலங்கள், சாலைகள், வீட்டுமனைகள், மேய்விடங்கள் ஆகியவற்றின் மீதான உரிமையையும் குறிக்கும். நிலத்தின் மீது ஒரு சமூகக்குழு உடைமை பாவிப்பதால், காலனிய காலத்தில் நிலவரி அக்குழுவால் இணைந்தே செலுத்தப்பட்டது (மேலும் பார்க்க RSB 2011: xxv-vi, 1, 3, 47, 65-6).

[5]கேத்லீன் கஃப் சுமார் 3 மற்றும் 4-ம் நூற்றாண்டுகளில் இருந்தே பறையர் என்று அழைக்கப்பட்டவர்கள் கிராமத்தின் நிலப்பரப்பு வரம்புக்கு வெளியே வாழ்வதற்காக நிர்பந்திக்கப் பட்டனர்/தள்ளப்பட்டனர் என்று கூறுகிறார். இவ்வாறு கிராமத்துக்குப் புறம்பிலுள்ள வாழிடங்கள் பரச்சேரிகள் என்றும் அங்கு வாழும் மக்கள் பரக்குடிகள் என்றும் அழைக்கப்பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. 18-ம், 19-ம் நூற்றாண்டுக் கால கட்டங்களில், இவ்வாறு கிராமத்துக்கு வெளியே வாழ்ந்த பரக்குடிகள் ‘புற விவசாயக்கூலிகள்/குத்தகைதாரர்கள்’ என்றும், உள்குடி என்போர் ‘அக விவசாயக்கூலிகள்/குத்தகைதாரர்கள்’ என்றும் பாவிக்கப் பட்டுள்ளனர். பரக்குடிகள் என்பவை பிராமண வாழிடங்களான ‘அக்ரஹாரங்களிலும்’, பிராமணரல்லாத வெள்ளாளர், கம்மவர், பள்ளிகள் போன்ற சாதிகளின் வாழிடங்களான ‘மணவாடுகளிலும்’ இருந்துள்ளன என்று டேவிட் லுட்டன், அருண் பந்தொபாத்யாயா போன்ற வரலாற்றாளர்கள் தெரிவிக்கின்றனர். பிரிட்டிஷாரின் பதிவேடுகளிலும் ஆவணங்களிலும், பஞ்சமர், பறையர், தீண்டத்தகாதோர் போன்ற சொற்கள் ஒரெ பொருண்மை கொண்டவையாகப் பாவிக்கப் பட்டுள்ளன.பிரிட்டிஷ் நிர்வாகம் பள்ளி, பள்ளர், பறையர் போன்ற சொற்களை ஒட்டுமொத்த விவசயக் கூலிகளுக்குமான இனச்சொல்லாகப் (generic term) பயன்படுத்தியுள்ளதையும் நாம் காண முடிகிறது.பல சாதிக்குழுக்கள் அந்தந்தப் பகுதியின் சாதியமைப்புக்கு ஏற்ப இந்த இனச்சொல்லின் மூலம் குறிக்கப் பட்டுள்ளனர். இன்னும் குறிப்பாகச் சொல்வோமானால், பள்ளர், பறையர், சாணார், சக்கிலியர் போன்ற சாதிகள் அந்தந்தப் பகுதிகளுக்கு ஏற்ற சாதியமைப்புப்படி ‘தீண்டத்தகாதோர்’ என்று அழைக்கப் பட்டுள்ளனர். 1850-களில் பஞ்சமர், கீழ் வகுப்பினர், தீண்டத்தகாதோர் போன்ற சொற்களுக்குப் பதிலாக ‘தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர்’ என்ற சொல்லாடலும் அரசு மற்றும் அரசுசாரா நிறுவனங்களால் பயன்படுத்தப் பட்டுள்ளன. (RSB 2011: 4, 37, 48 – 9, 59, 166 – 7)

[6]இதையொத்த முறை தென் குஜராத்திலும் நிலவியதாக ஜன் ப்ரெமன் குறிப்பிடுவார். மேலும் விவரங்களுக்கு Jan Breman, Patronage and Exploitation: Changing Agrarian Relations in South Gujarat, New Delhi, 1979 பார்க்க.

[7] மேலும் பார்க்க Gunnel Cederlof, Bonds Lost: Subordination, Conflict and Mobilisation in Rural South India, c. 1900 – 1970, New Delhi, 1997.

[8] சோழர் காலத்தில் பிராமணிய-வெள்ளாள இணைவில் உருவான இடங்கை, வலங்கை பாகுபாடுகளின் வீழ்ச்சி மற்றும் சிவ வழிபாடு தேய்ந்து அம்மன் வழிபாடு அதிகரிப்பு ஆகிய விஷயங்களை இதற்கு எடுத்துக் காட்டாக பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன் குறிப்பிடுவார்.

[9]உலகமயமாதலை ஒட்டி, அது அளித்த வாய்ப்புகளையும் வசதிகளையும் வைத்து சாதிகளும், இனங்களும் தங்களையும் பிறரையும் மறுவரையறை எவ்வாறு செய்து கொண்டன என்பது மற்றுமொரு ஆய்வுக்குரிய பொருள். பார்க்க: (Eds.) Balmurli Natrajan, Paul Greenough, Against Stigma – Studies in Caste, Race and Justice Since Durban, Orient Blackswan, Hyderabad, 2009.

[10] மேலும் பார்க்க, Abbe J.A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Rupa & Co., New Delhi, 2011, pp. 48 – 109.

[11]ஆதிக் கிறித்தவர்களிலும் பலர் கைவினைஞர் மற்றும் சிறு வணிகப் பின்புலம் உடையவர்களே.இவர்கள் கிறித்துவத்தை எவ்வாறு நோக்கினர்; அதனால் ஆதிக் கிறித்தவம் எவ்வித வளர்ச்சி அடைந்தது என்பது குறித்து மேக்ஸ் வேபர் சில குறிப்புகளை அளித்துள்ளார். பார்க்க, Max Weber, (Tr.) Ephraim Fischoff, The Sociolgy of Religion, Methuen & Co. Ltd., London, 1965, pp. lvii, 95 – 100.

[12]மேலும் பார்க்க, Sanal Mohan, “Narrativizing Oppression and Suffering: Theorizing Slavery”, South Asia Research, Vol. 26, No. 1, 2006, as quoted in Raj Sekhar Basu, Op. Cit., pp. xxxviii – ix.

[13]கருப்பினச் சூழலில் இவ்வித பண்பாட்டு அந்நியமாதலைக் காலனியமும், வெள்ளையினமும் எவ்விதம் கருப்பின உடம்புகளில் விதைத்தன என்பது குறித்து டபிள்யூ.ஈ.பி.துபோ மற்றும் ஃபிரான்ட்ஸ் ஃபனானின் கருத்துகளும் இங்கு ஒப்புநோக்கத் தக்கவை.

[14]இவ்விதமான புரிதல்கள் இன்றும் சில சமூகவியலாளர்களிடம் இருப்பில் உள்ளன. குறிப்பாக சாதி மற்றும் இனம் குறித்த இணை-போக்குகள் குறித்துப் பேசும்போது தீபங்கர் குப்தாவின் கருத்துகள் இந்த வகையிலேயே அமைவதைக் காணமுடிகிறது; இத்தகைய கருத்து நிலைக்கு எதிர்வினையாக பாலமுரளி நட்ராஜனின் கருத்துகளையும் காண்க: http://www.india-seminar.com/2007/572/572_comment.htm. மேலும் பார்க்க, (Eds.) Balmurli Natrajan, Paul Greenough, Against Stigma – Studies in Caste, Race and Justice Since Durban, Orient Blackswan, Hyderabad, 2009.

[15]ஸ்காட்லாந்து திருச்சபையைச் சார்ந்த நற்செய்தி பணியாளரான மறைதிரு. ஆண்டர்சன் என்பவர் ‘கீழ்ச்சாதி’ மக்களின் குழந்தைகளுக்கும், பிராமணர் அல்லாதோரின் குழந்தைகளுக்கும் மெட்ராஸ், காஞ்சிபுரம், செங்கல்பட்டு, திருவல்லிக்கேணி போன்ற இடங்களில் 1830-களில் பள்ளிகளை தொடங்கிய அதே வேளையில், 1837ல் ஆங்கிலவழிக் கல்விமுறையில் அமைந்த ஒரு பள்ளியை ‘உயர்சாதி’ இந்து மாணவர்களுக்காக மெட்ராஸில் ஆரம்பித்தார்; இதுவே இன்றைய மெட்ராஸ் கிறித்தவக் கல்லூரியாக வளர்ந்தது. மறுபுறம், நற்செய்தி பரப்புதலுக்கான சங்கம் மற்றும் லண்டன் நற்செய்திப் பணியாளர் சங்கம் போன்றவை ஆரம்பித்த கிராமப்புற பள்ளிகளில் தாய்மொழிவழிக் கல்வி பயிற்றுவிக்கப் பட்டது. தாய்மொழிவழிக் கல்வி பயிற்றுவிக்கப்பட்ட பள்ளிகள் பெரும்பாலும் உபதேசியார்கள் பணிக்கு கிராமப்புற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை பயிற்றுவிக்கும் களங்களாக இருந்தன. இவ்வித இரட்டை மொழிவழிக் கல்வி முறையில், ஆங்கிலவழிக்கல்வி முறையை சாதி ஹிந்துக்களுக்கும், தாய்மொழிவழிக் கல்விமுறையை பிராமணரல்லாத ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கும் வழங்கிய நற்செய்தியாளர்களின் கல்விப்பணி ஆய்வுக்குரிய விஷயமாகிறது. இவ்வித இரட்டை முறைகள் உண்மையில் சாதிய வேறுபாட்டை மேலும் இறுக்குவதற்கு உதவினவா என்பது குறித்த ஆய்வு தேவை. சமத்துவமின்மையை ஒழிக்க மேற்கொள்ளப்படுகின்ற இரட்டைத்தன்மை கொண்ட சில ‘முற்போக்கான முயற்சிகள்’ எவ்வாறு சமூகப் படிநிலையை மேலும் கறாராக்குகின்றன என்பது குறித்து ராஜஸ்தானில் மதிய உணவு முறையை ஆராய்ந்த அறிஞர்களின் கருத்துகள் இங்கு பொருத்திப் பார்க்கப்பட முடியும். பார்க்க, Manisha Garg and Kalyan Sankar Mandal, “Mid-Day Meal for the Poor, Privatised Education for the Non-Poor”, Economic & Political Weekly, Vol. XLVII, No. 30, July 27, 2013, pp. 155 – 163. மறுபுறம், இவ்வித இரட்டைப் பள்ளிகள் – அதாவது, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான மற்றும் சாதி ஹிந்துக்களுக்கான பிரத்யேகப் பள்ளிகள், இவ்விரு குழுக்களிடையேயான சமூக உரையாடலை/ஊடாட்டத்தை எவ்வாறு தடை செய்தது; அதன்வழியாக ‘அறிவுஜீவிப்’ பள்ளிகள் மற்றும் ‘அடித்தளப்’ பள்ளிகள் போன்ற மனப்பிரம்மைகள் பள்ளிகளைக் குறித்து ஏற்பட இவை உதவினவா என்பது குறித்தும் ஆய்வு அவசியம்.

[16]பஞ்சம், தொற்றுநோய் பரவல் போன்ற பேரிடர்களுக்கும் மதமாற்றங்களுக்கும் உள்ள தொடர்பு குறித்த இருவேறு விதமான கருத்துகள் வரலாற்றாளர்களிடம் உண்டு; பெரிய அளவிலான சமூக மற்றும் பொருளாதார மாற்றங்கள் நிகழும் காலச் சூழலில், ‘தீண்டத்தகாத’ வர்க்க மக்களிடையே ஒரு குறிப்பிட்ட உளவியல், ஆன்மீக, பொருள்வகையான உந்துதல்கள் எழுந்தன என்று டங்கன் ஃபாரஸ்டர் போன்றோர் கூறுவார்கள். ஆனால், இந்திய கிறித்தவ அறிஞர்கள் இதை மறுப்பதுண்டு.இது குறித்து மேலும் பார்க்க, Raj Sekhar Basu, Op. Cit., pp. 98 – 9.

[17]இக்கட்டுரையின் அடுத்த பகுதியில், 19-ம் நூற்றாண்டில் நிகழ்ந்த உள்நாட்டு இடப்பெயர்ச்சிகளும், அயலகக் குடிபெயர்வுகளும் இயங்கியல் ரீதியில் சாதி என்னும் புனைவுடன் எவ்வாறு வினைபுரிந்தன; 19-ம் நூற்றாண்டு அளித்த நவீனக் கல்வி, அரசியல்முறை போன்றவை 20-ம் நூற்றாண்டில் எவ்வாறு சாதி அடையாளம் சார்ந்த நிறுவன அரசியலுக்கு வித்திட்டது என்பதைக் காணலாம்.

ஃபிரான்ட்ஸ் ஃபனான் – அந்நியமாதல் நீக்கம் – மு.பு.டெரன்ஸ் சாமுவேல்

வருத்தம்/வேதனை/வலி/அடக்குமுறை என்ற நிலைப்பட்fanonடு, ஒரு மனிதனோ/குழுவோ தனது அடையாளத்தைக் கட்டமைக்கும்போது, அது தனது வருத்தம்/வேதனை/வலி/ அடக்குமுறைக்கான காரணங்களைப் ‘பிறர்’ மீது மட்டும் குவித்துத் தன்னை பலிகடாவாக மட்டுமே நோக்குகிறது. பலிகடாவாகத் தன்னை அடையாளப் படுத்திக் கொள்ளும்போது தனக்குள் சுய விமர்சனம் செய்ய வேண்டியது ஏதும் இல்லை; தான் ஒடுக்கப்படுதலுக்கான முழுக் காரணமும் ‘பிறரிலேயே’ அடங்கியுள்ளதாகத் தன்னை அர்த்தப் படுத்திக் கொள்கிறது. எனவே ‘பிறர்’ மீதான விமர்சனப்பூர்வமான பார்வைமூலமாகவே தனது விடுதலை சாத்தியமாகும் என்ற நிலைப்பாட்டை அடைகிறது. மறுபுறம், இவ்வித விடுதலை வேட்கை கொண்ட ஒடுக்கப்பட்ட மனிதனும் குழுவும், தனது விடுதலையைப் ‘பிறர்’ சார்ந்தே வரையறை செய்து கொள்கின்றனர். குறிப்பாகக் காலனிய இனவாதச் சூழலில், ‘பிறரைச்’ சார்ந்து கட்டமைக்கப்பட்ட விடுதலை வேட்கை, ‘பிறரைப்’ பின் தொடர்ந்து அவர்களின் ‘உயர்வான’ கூறுகளை உட்படுத்திக் கொள்வதன்மூலமே சாத்தியமாகும் என்ற ஒரு பிரக்ஞையையும் தனக்குள் ஏற்படுத்திக் கொள்கின்றனர். இது பெரும்பாலும் காலனியச் சூழலில், அது அளித்த அறிவை உட்கொண்டு வளர்ந்த – தன்னைத் தனது இனத்தோடும் பிறரோடும் அடையாளப் படுத்திக் கொள்ள முடியாத வகையில் அந்நியப்பட்டுப் போன – மத்திய தர வர்க்கத்தின் பிரச்சனை என்ற போதிலும், இதையே ஃபிரான்ட்ஸ் ஃபனான் தனது ஆய்வுக்கான துவக்கப் புள்ளியாகத் தனது கருப்புத் தோலும் வெள்ளை முகமூடிகளும் என்ற புத்தகத்தில் கொள்கிறார்.

கருப்புத் தோலும் வெள்ளை முகமுடிகளும் புத்தகத்தின் அடிப்படையான வாதம் இருவகைப் பட்டimagesCA1A54Z4தாகக் உள்ளது. ஒன்று, காலனிய இனவாதத்தின் புனைவுகளைத் தன் உடம்பின் மீது தானே ஏற்றிக் கொள்ளும் வகையில் பேசா மௌனம் சாதித்து, அதன் கூறுகளைக் கொஞ்சமாகவோ அல்லது அதிகமாகவோ தன்னில் உள்ளாக்கிக் கொண்ட ஒரு ஒடுக்கப்பட்ட மனிதனும் மனுஷியும் குழுவும், தன்மீது கொள்ளும் சுயவிமர்சனத்தின் மூலம் தனது விடுதலையை திடப்படுத்துவது. இரண்டாவது, தன்மீது புனைவுக் கருத்தாக்கங்களை உருவாக்கிய பிறரின் மீது கொள்ளும் விமர்சனம் மூலம், ஒடுக்கப்படுதலுக்கான அடிப்படைகளைக் கண்டறிந்து அதன்மூலம் மனிதநேய மனிதச் சமூகத்தைக் கட்டமைக்க விளைவது. இந்த இரு வகை நிலைப்பாட்டில் அமைந்த விமர்சனப்பூர்வ அணுகுமுறையை, ஃபனான் தனது கல்விப்புலப் பின்னணியிலான உளவியலை அடிப்படையாகக் கொண்டு ஆய்கிறார். இந்த ஆய்வில் அவருக்கு மார்க்ஸும், ஹெகலும், சார்த்தரும், நீட்சேயும், எய்மே சீசர், செங்கோர் போன்ற கருப்பின படைப்பாளிகளும், பிற ஆய்வாளர்களும் உளவியலாளர்களும் துணை புரிகின்றனர்.

அந்நியமாதல் என்ற நிகழ்வு பல விதங்களில் விளக்கப்படுகிறது. ஃபனான் அந்நியமாதலை இருவேறு நிலைகளில் புரிந்து கொள்கிறார். ஒன்று, கருப்பினத் தொழிலாளியின் அந்நியமாதல்; இது சுரண்டல் அமைப்பின் மூலம் தன்னை உயர்வான நாகரீகத்தின் பிரதிநிதியாகக் கருதிக் கொண்ட ஒரு இனம் மற்றொரு இனத்தை பலிகடாவாக ஆக்குவதால் நிகழ்வது. இந்த அந்நியமாதலை மீற ஒரே ஒரு வழிதான் உண்டு: அது போராட்டம் மூலமே சாத்தியமாகும். தனது வாழ்வை சுரண்டல், பசி, வறுமைக்கு எதிரான போராட்டமாகக் கொள்வதன் மூலமே இந்தவித அந்நியமாதலை எதிர்கொள்ள முடியும். இவர்களுக்கு கருப்பினப் பழமை குறித்த கண்டுபிடிப்பு முக்கியமானது அல்ல; அவர்கள் கருப்பர்கள் என்பது அவர்களுக்குத் தெரியும், ஆனால் இந்த உணர்வு அவர்களுக்கு எந்த ஒரு மாற்றத்தையும் ஏற்படுத்தப் போவதில்லை.

இரண்டாவது அறிவுப்பூர்வத் தன்மை கொண்ட அந்நியமாதல். “அறிவுப்பூர்வமான அந்நியமாதல் மத்திய தரச் சமூகத்தின் ஒரு படைப்பு. முன்குறித்த வடிவங்களில் தன்னை இறுக்கிக் கொண்டு, எல்லாவித பரிணாமங்கள், ஆதாயங்கள், முன்னேற்றம், கண்டுபிடிப்புகள் ஆகியவற்றை வெறுத்து ஒதுக்கிய ஒரு சமூகத்தையே நான் மத்திய தர சமூகம் என்கிறேன். வாழ்க்கையில் சுவையின்றி, கருத்துகளையும் மனிதர்களையும் சீரழிந்தவர்களாகக் கொண்டு, (தன்னைச் சுற்றிய) காற்றையும் மாசுபடுத்திக் கொண்டு வாழும் மூடிய சமூகத்தையே நான் மத்திய தரச் சமூகம் என்கிறேன். இந்த சாவுக்கு எதிரான நிலைப்பாட்டை எடுக்கும் மனிதனை ஒருவிதத்தில் புரட்சிகரமானவனாக நான் நினைக்கிறேன்.” இது வேறு யாருமல்ல நான்தான். இந்தவித சுயபுரிதலுடனேயே இந்த கருப்புத் தோலும் வெள்ளை முகமூடிகளும் என்ற நூல் ஃபனானால் எழுதப்பட்டது. இந்த அடிப்படையில், இந்த நூலை எழுதியதற்கான காரணங்களாக ஃபனான் தெரிவிக்கும் விஷயங்களை முதலில் காணலாம்.

 ஃபனானின் எழுத்திற்கான அடிப்படை

 எழுதுவதற்கான நிர்ப்பந்தம் ஏற்படுத்திய காரணங்களாகச் சில விஷயங்களை ஒவ்வொரு எழுத்தாளனும் தெரிவிப்பது உண்டு. தனது முன்னுரையில், கருப்புத் தோலும் வெள்ளை முகமூடிகளும் என்ற நூலை எழுதியதற்கான காரணங்களாக சில விஷயங்களை ஃபனான் தெரிவிக்கிறார். “மூன்று வருடங்களுக்கு முன்னதாகவே இந்த நூல் எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டும்… ஆனால் அப்போது இந்த உண்மைகள் எனக்குள் தீயாக இருந்தன. இப்போது என்னை எரித்து விடாமல் அவைகளை நான் சொல்ல முடியும்… அவைகள் தயாள மனபாவத்தை ஏற்படுத்தும் நோக்கில் எழுதப்படவில்லை.” என்ன உண்மைகள் அவை? ஒரு புதிய மனிதநேயத்தை நோக்கிய உண்மைகள்… இந்த உண்மைகளை அடைவதற்காக அவர் எழுப்பும் அடிப்படையான கேள்வி, “மனிதன் என்ன விரும்புகிறான்? கருப்பு மனிதன் என்ன விரும்புகிறான்?” ஆனால் கருப்பினத்தவன் மனிதனாக அங்கீகரிக்கப்படவே இல்லையே? இந்த எதிர்மறையான எதார்த்தத்தில் இருந்தே அவரது புரிதல் தொடங்குகிறது.

“அங்கே ஒரு உயிர்த் தன்மையற்ற பகுதி இருக்கிறது; ஓர் அசாதாரணமான மலட்டுத்தன்மை கொண்ட, வறண்ட பகுதி; ஒரு வெளிப்படையான தெளிவான பாதாளத் தன்மை; இங்கிருந்துதான் ஒரு திடமான மேலெழுதல் பிறக்க முடியும்.” எந்தப் பாதாளம்? “கருப்பு என்பதுவே கருப்பின மனிதன்” என்ற உயிர்த் தன்மையற்ற, பாதாளம். பீடிப்புக் கோளாறுகளின் தொடர்ச்சியின் பலனாக உருவான இந்தச் சாராம்சத்தில் வேர்கொண்ட அவன் அதிலிருந்து பிரித்தெடுக்கப் படவேண்டும். “நிறமுள்ள மனிதனை அவனில் இருந்து விடுவிக்க வேண்டும்”, இதுவே இந்த நூலில் ஃபனான் மேற்கொள்ளும் அடிப்படையான முயற்சி. இந்த முயற்சிக்காக, அவர் கொள்ளும் கருத்தியல் அடிப்படை, “கருப்பின மனிதனைப் புகழ்ந்து பேசும் ஒருவன், அவனை வெறுப்பவனைப் போல ஒரு நோயாளியே”. ஆக, கருப்பின மனிதனை அந்நியமற்றவனாக மாற்றும் முயற்சியில், அவர் வெள்ளயருக்கும் கருப்பினத்தவர்க்குமான இடைப்பட்ட பகுதியில் இருந்து பேசுகிறார். இரைந்து கத்தவில்லை; ஏனெனில், வெகுநாட்களுக்கு முன்னதாகவே இரைந்து கத்துதல் அவரது வாழ்வில் இருந்து அகன்று போய்விட்டது என்றும் கூறுகிறார்.

முந்தைய பத்தியில், ஃபனான் எழுப்பிய அடைப்படையான கேள்விகளைக் கொண்டு, அவர் எதிர்மறையான எதார்த்தத்தில் இருந்து தனது புரிதலைத் தொடங்குவதாகக் குறிப்பிட்டோம். அவர் குறிப்பிடும் இந்த எதிர்மறை எதார்த்தம் என்ன? “கருப்பின மனிதன் வெள்ளையனாக விரும்புகிறான். மனித நிலையை அடைய வெள்ளை மனிதன் (கருப்பினத்தவரை) அடிமையாக்குகிறான்”. இந்த இரட்டைச் சுயமோகத்தின் திசைகளையும், நோக்கங்களையும் அறிந்து, இந்த விடுபட முடியாத சுழற்சியை நீக்குவது இப்புத்தகத்தில் அவரது முயற்சியாக அமைகிறது.

இந்த விடுபட முடியாத சுழற்சி நீக்கம் அல்லது கருப்பின மனிதனை அந்நியமற்றவனாக மாற்றும் முயற்சியில் சமூக மற்றும் பொருளாதார எதார்த்தங்கள் குறித்த புரிதல் அவசியமானவை. ஒரு கருப்பின மனிதருக்கு தாழ்வு மனோபாவம் இருக்குமானால், அது முதலாவது பொருளாதார ரீதியானது; இரண்டாவது, அந்த தாழ்வு மனப்பான்மையை உள்ளாக்கிக் கொள்ளுவது அல்லது அதனை தோல்மேல் பொதித்துக் கொள்வது சம்பந்தப் பட்டது. அது தனிமனிதப் பிரச்சனை அல்ல; சமூகம் உற்பத்தி செய்த பிரச்சனை. ஆக, இந்த இரு தளங்களிலும் ஒரு கருப்பின மனிதன் தன் போரை நடத்த வேண்டும். ஒன்றின் வெற்றி மற்றதை மாற்றும் என்ற பெருந்தவறு கூடாது என்கிறார். பொருளாதார ரீதியான வர்க்கம் என்ற பிரச்சனையும், சமூக ரீதியான அடையாளம் என்ற பிரச்சனையும் ஒரு விதத்தில் சார்புடையவை எனினும் தனித்துவமானவையும் கூட; அவற்றில் ஒன்றை நோக்கிய போராட்டம் மற்றதை சரிசெய்து விடாது; இருமுனைப் போராட்டமாகவே அமைய வேண்டும் என்பது ஃபனானின் நிலைப்பாடு. இந்த இருமுனைப் போராட்டத்தில், இரண்டாம் விஷயத்தை மட்டும் இந்த புத்தகத்தின் ஆய்வு எல்லையாகக் கொள்கிறார். அதாவது, அந்நியமாதலின் சமூக உளவியலை விவரிப்பதுவே இந்தப் புத்தகத்தின் ஆய்வுப் பொருளாகிறது. இந்த ஆய்வுப்பொருளுக்குள், சமூகநோயின் காரணிகளை கண்டறிவதும், அதற்கான முன்னெச்சரிக்கைகளும் உண்டு. அந்நியமாதலை ஆய்ந்து அறிவது என்பது அந்நியமாதல் நீக்கம் நோக்கியது. இந்த அந்நியமாதல் நீக்கம் என்பது, ஃபனானைப் பொறுத்த மட்டில் ஒடுக்கப்பட்ட சமூக மனிதனின் புரட்சிகரச் செயல்பாடுகளில் ஒன்று என்பதையும் நாம் மனதில் அழுத்தமாகக் கொள்ள வேண்டியது அவசியம்.

சரி, இந்த அந்நியமாதல் நீக்கம் பற்றிப் பேச வேண்டியதற்கான சமூகச் சூழல் என்ன, ஃபனானுக்கு இருந்த நெருக்கடி என்ன, என்பதையும் நாம் புரிந்து கொள்ளுதல் அவசியம்.

ஃபிரான்ட்ஸ் ஃபனான் 20 ஜூலை,1925ல் மார்ட்டினிக் என்ற பிரெஞ்சுக் காலனியின் தலைநகரான ஃபோர்ட்-தெ-ஃபிரான்ஸில் பிறந்தவர். மார்ட்டினிக் தீவு கரீபியன் கடலில் அமைந்த மேற்கிந்தியத் தீவுக்கூட்டங்களில் ஒரு தீவு. கரீபியன் கடலில் அமைந்த தீவுகள் அனைத்தும் ஆண்டிலிஸ் என்ற பெயராலும் அழைக்கப்பட்டன. க்யூபா, ஜமைக்கா, ஹைதி, டொமொனிக் குடியரசுகள், ப்யூர்ட்டோ ரிகா ஆகிய தீவுகள் அடங்கிய பகுதி பெரிய ஆண்டிலிஸ் என்றும், வெனிசுலாவுக்குச் சற்று வடக்கே அமைந்த சிறிய தீவுகளான ஆன்டிகுவா, மார்ட்டினிக், பர்படாஸ் உள்ளிட்ட பகுதிகள் சிறிய ஆண்டிலிஸ் என்றும் அழைக்கப்பட்டன.

அவரது மூதாதையர்கள் ஆப்பிரிக்காவில் இருந்து ஃபிரெஞ்சுக் காலனியான ஆண்டிலிஸுக்கு அடிமைகளாகக் கொண்டு வரப்பட்டவர்கள். இங்கிருந்த கருப்பின மக்கள் காலனிய இனவாதத்துக்கு உட்படுத்தப்பட்ட போதிலும், இவர்களின் சூழல் ஆப்பிரிக்கக் காலனிகளைவிடச் சற்று வேறுபட்டது. தேச விடுதலையை அதிகமாக விரும்பாத ஆனால் காலனியத்தை உட்செறித்து வளர முயன்ற ஒரு கருப்பின முதலாளியம் (குட்டி முதலாளியம்) ஒன்று ஏற்கனவே ஆண்டிலிஸில் உருவாகி இருந்தது. ஃபனானின் குடும்பம் இத்தகையது. ஃபனான் இளவயதில் பிரெஞ்சு ராணுவத்தில் பணியாற்றினார். அப்போது இனவாதத்தை நேரில் உணர்ந்ததாக அவரது வாழ்க்கை வரலாற்றை எழுதிய ஆசிரியர்கள் கூறுகின்றனர். பின்பு அவர் மனநோயியல் மருத்துவப் படிப்பை மேற்கொள்ளும்போது அதிகமான நோயாளிகளைச் சந்திக்கும் வாய்ப்பைப் பெறுகிறார். மனநோயியல் மருத்துவப் பட்டப் படிப்பினை நிறைவு செய்வதற்காக அவர் எழுதிய கருப்பர்களின் அந்நியமாதல் நீக்கம் குறித்த கட்டுரை என்ற முனைவர் பட்ட ஆய்வு நிராகரிக்கப்பட்டது. இந்த ஆய்வே பின்னாளில், அதாவது 1952-ல் கருப்புத் தோலும் வெள்ளை முகமூடிகளும் என்ற தலைப்பில் புத்தகமாக வெளியானது. இந்த ஆய்வில் காலனியத்துக்கு உட்பட்ட கருப்பின மக்களின் உளவியலையும், காலனியத்தை உட்புகுத்தும் வெள்ளையரின் உளவியலையும் ஆய்வுப்பொருளாகக் கொள்கிறார். இதில் இன்னும் குறிப்பிடும்படியான விஷயம் என்னவெனில், காலனியம் பேசிய புனைவான ‘உயர்வு/வளர்ச்சி’ என்னும் போதை/மோகத்துக்கு ஆட்பட்ட கருப்பின மக்கள், வெள்ளையினத்தை அண்ணாந்து பார்த்து அவர்களது மதிப்பீடுகளைத் தங்களின் தோல்மேல் பொதிக்க ஆசைப்பட்டனர்; அவற்றை உள்ளாக்கிக் கொண்டு தங்களின் கருப்பு உடம்பை வெளுத்து வெளிறச் செய்து வெள்ளையாக்க முயன்றனர். ஆனால் அப்படி வெள்ளையின மதிப்பீடுகளை தங்களின் உடம்பின் உள்ளாக்கிக் கொள்ள முயன்ற கருப்பின மனிதர்கள், தன் இனத்தோடும், வெள்ளையின மனிதர்களோடும் ஒட்டுறவு காணமுடியாமல் அந்நியமானவர்கள் ஆனார்கள். இதைச் சமூக உளவியல், உளவியல் பகுப்பாய்வு, தனிமனித உளவியல், இருத்தலியத் தத்துவம் ஆகியவற்றின் துணைகொண்டு நன்கு ஆய்ந்த ஃபனான் அதற்கான மாற்றாக அந்நியமாதல் நீக்கத்தின் அடிப்படையிலான ஒரு புது மனிதத்தைக் கட்டமைக்க விழைகிறார். இந்த முயற்சியே கருப்புத் தோலும் வெள்ளை முகமூடிகளும் என்ற புத்தகத்தின் அடிநாதம்.

அந்நியமாதல் நீக்கம்

ஃபனானைப் பற்றி எழுதிய ஆய்வாளர்கள் பலரும் அவர் கருப்பின மக்களின் அந்நியமாதலைப் பற்றிப் பேசியதாகவே எழுதுகின்றனர். இந்தக் குறைவுபடுத்தல் பெரும்பாலும் மார்க்சியக் கோட்பாடான அந்நியமாதலை அடிப்படையைக் கொண்டு ஃபனானது கருத்துகளை ஆய்வுக்கு உட்படுத்தும்போது நிகழுவதாகத் தோன்றுகிறது. காரணம், ஃபனான் அந்நியமாதலைப் பற்றி மட்டும் பேசவில்லை; அந்நியமாதல் நீக்கம் பற்றிப் பேசினார். இதில் மார்க்சிய இயங்கியல் அடிப்படையிலான அந்நியமாதல் குறித்த புரிந்துணர்வும், இருத்தலிய அடிப்படையிலான அந்நியமாதல் நீக்கம் என்ற புரட்சிகரச் செயல்பாடும் இணைகின்றன. கருப்பின மக்களுக்கு (வேண்டுமானால் கருப்பின நடுத்தர வர்க்கம் என்று மட்டும் கொள்ளுங்கள்) அந்நியமாதல் குறித்த அறிவு மட்டும் போதாது; அது குறித்த வாழ்வியல் அனுபவங்களின் அடைப்படையிலான புரிதலும், அதை நீக்குவதற்கான புரட்சிகரச் செயல்பாடும் அவசியமாகிறது. அந்நியமாதலை கல்விப்புல பின்னணியில் ஒரு நிகழ்வாக மட்டும் ஃபனான் விளக்கவில்லை; அந்நியமாதல் நீக்கம் என்னும் ஒரு லட்சியத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு, அந்த அந்நியமாதல் என்னும் நிகழ்வைப் படித்து அறிகிறார். அவர் அந்நியமாதல் என்னும் நிகழ்வைப் படித்து அறிதல் என்பது அந்நியமாதல் நீக்கம் என்ற புரட்சிகரச் செயல்பாட்டோடு தொடர்புடையது. இந்தவித தனிமனித மற்றும் சமூக உளவியல் சார்ந்த புரட்சிகரச் செயல்பாடு, அவர் கனவு கண்ட புதிய மனிதத்துடன் சம்பந்தப்பட்டது. ஏற்கனவே குறிப்பிட்டதுபோல, ஃபனானைப் பொறுத்தமட்டில், அந்நியமாதல் நீக்கம் என்பது சமூகப் பொருளாதார அமைப்பில் ஏற்படும் மாற்றங்களின் ஊடாக நிகழும் உப/உடன் விளைவு மட்டும் அல்ல; அது இனவாதத்தை உடம்புக்குள்ளாக்கிக் கொண்ட தனிமனித, சமூக உளவியலுக்கு எதிராக தொடர்ந்து நடத்தப்படும் தனித்துவமான போராட்டம்.

அந்நியமாதல் நீக்கம் என்ற புரட்சிகரச் செயல்பாட்டின் அடிப்படையில் அந்நியமாதல் என்ற நிகழ்வைப் புரிந்துணரும் போது, அதை மொழி, பால், சார்புத்தன்மை, வாழ்வியல் அனுபவங்கள், மனநிலைத் திரிபு, அங்கீகாரம் என்ற பிரச்சனைப்பாடுகளின் வழியாக ஆராய்கிறார். இந்த பிரச்சனைகளின் வழியாக கருப்பின மக்களின் தனிமனித மற்றும் சமூக உளவியலை அவர் ஆராயும்போது, அவரது ஆய்வின் முடிவுகள் துணுக்குகளாகவும் சிதறல்களாகவுமே வெளிப்படுகின்றன. இவரது எடுத்துரைப்பு உளவியல் அடிப்படையில் அமைந்தாலும், இவரது ஆய்வு முடிவுகள் உளவியல் மருத்துவச் சோதனைமுறை அடிப்படையில் அமைந்தாலும், அதில் ஒரு முறையியல் இல்லை என்றும் அவரே கூறுகிறார்.

மற்றொரு புறம், ஃபனான் அந்நியமாதலை ஐரோப்பிய வெள்ளையினத்தின் ஒரு கூறாகவும் புரிந்து கொள்கிறார். வெள்ளையின உலகநோக்கே அந்நியமாதல் அடிப்படையில் அமைந்திருக்கிறது என்பது அவரது வாதம். ஐரோப்பிய அறிவியல் அணுகுமுறை, வரலாற்றியல், வாழ்வியல் அணுகுமுறை அனைத்தும் கருப்பின வாழ்வியல் அணுகுமுறையில் இருந்து வேறுபடும் இடம் இது. ஒரு கருப்பினத்தவர்க்கு உடம்பும் மனமும் வேறுபட்டதல்ல; உலகமும் அவர்களும் வேறு அல்ல; உலகமும் கருப்பின மனிதர்களும் பதிலீடு செய்து கொள்ளப்பட முடியும்; இது கருப்பின மந்திரம்; இது கருப்பின ரகசியம்; இந்த ரகசியம் பிரிக்க முடியாத அனைத்தின் அடிநாதம்; இந்த ரகசியத்தையும், இந்த நாதஒலியையும் வெள்ளையினம் அறிந்து கொள்ள முடியாது. வெள்ளையின அறிவு, அல்லது அறிவொளிக்கால பகுத்தறிவு இந்த நாதம் அற்றது, பொருளையும் தன்னையும் அல்லது அகத்தையும் புறத்தையும் பிரித்து நோக்கி அறிவது என்ற புரிதலுக்கு வருகிறார். ஆக, அந்நியமாதல் என்ற நிகழ்வை ஐரோப்பிய அறிவு உற்பத்தியின் ஒரு முக்கியமான அடிப்படைக்கூறாகவும் அவர் விளக்குகிறார் என்பதையும் நாம் மனதில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. இன்னும் சற்று விரிவாகக் கூறுவோமானால், ஐரோப்பிய அறிவொளிக்கால புரிந்துணர்வின் அடிப்படை அகம்/புறம் என்ற இருமை வழியாக நிகழ்வது; புறத்தை எந்தவிதமான அகவயப் புரிந்துணர்வின் தடயங்கள் இல்லாமல் விளக்க முயல்வது; அதுவே ‘நடுநிலையான’, அறிவியல்பூர்வமான அறிவு/உண்மை என்றும் மார்தட்டிக் கொள்ளும் இயல்புடையது. ஆனால் இவ்விதமான அறிவு சாத்தியமில்லை என்பதையும் உண்மையின் பன்முகத் தன்மையையும் நீட்சே தொடங்கி பல தத்துவவாதிகளும், ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் போராட்டங்களும் நமக்கு உரக்க அறிவித்து விட்டதை நாம் மனதில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

வாழ்வியலும் அந்நியமாதல் நீக்கமும்

காலனியச் சூழலில் வெள்ளையின மனிதரைப் பொறுத்தமட்டில் ஒவ்வொரு கருப்பின மனிதரும் கருப்பாக இருக்க வேண்டிய சூழல் நிர்ப்பந்தம் உண்டு. இன்னும் குறிப்பாக, ஒரு கருப்பின மனிதர் தனது வாழ்வியலைத் தனது சொந்த பண்பாடு சார்ந்து உணர முடிவதில்லை; ஏனெனில் காலனியத்துக்கு உட்படுத்தப்பட்ட மக்களின் சொந்தப் பண்பாடு, காலனிய நாகரிகத்துடன் முரண்பட்டதாகவே கொள்ளப்படுகிறது. காலனிய நாகரிகத்துக்கு உட்படுத்தப்பட்ட மக்களிடம் தங்களது வாழ்வியல் குறித்த ஒருவித தாழ்வு மனப்பான்மை ஏற்றப்படுகிறது. நிறமுள்ள மனிதர்கள் தங்களது உடல்ரீதியான முறைமைகளை வளர்த்தெடுப்பதற்கான சிக்கல்களை தொடர்ந்து சந்திக்கின்றனர். ஏனெனில் காலனிய நாகரீக உலகும், சொந்த மக்களின் உடம்பும் அதன் கூறுகளும் முரண்பட்டுக் கிடக்கின்றன. உடம்பு குறித்த பிரக்ஞை தங்களின் சொந்த உடலையே புறந்தள்ளும் வகையிலான ஒரு வெறுப்புச் செயல்பாடாகவே தொடர்கிறது. நிறமுள்ள மனிதர்களின் சொந்த உடம்புக்கும், காலனிய நாகரீக உலகுக்குமான இயங்கியல் ஓர் எதிர்மறை இயங்கியலாக உருவெடுக்கிறது; அதனால் உடம்பு குறித்த அசூயை/வெறுப்பு காலனிய மக்களிடம் ஏற்படுத்தப்படுகிறது. வெள்ளையின நாகரீகத்தில் ஊறிப்போன ஒரு மனிதனுக்கு கருப்பு மனிதன் நாகரீகமற்றவனாக/ வெறுக்கப்படத் தக்கவனாக மாறிப்போய் விடுகிறான்; கருப்பு மனிதனின் உடம்பு ‘நாகரீக வெள்ளையின’ மனிதனை அச்சுறுத்துவதாக அமைகிறது.

இந்தவிதச் சூழலில், தன் சொந்த உடம்பு குறித்த அந்நியமாதலை நீக்கம் செய்வது எப்படி? தனது கருப்பு உடம்பை வெளுத்து வெளிறச்செய்து ‘வெண்மையாக்குவதன்’ மூலம் தனது அந்ந்¢யமாதலை நீக்க முடியுமா? இல்லை. ஃபனான் கூறுவது என்ன?

“எனது பிறப்போடு வந்த மனப்பாங்கிலிருந்து நான் வெளியேறுவது எனக்கு இயலாததால், என்னைக் கருப்பு மனிதன் என்று அழுத்தம் திருத்தமாக உறுதிப்படுத்த ஆரம்பித்தேன். பிறர் என்னை அங்கீகரிக்கத் தயங்குவதால் ஒரே ஒரு தீர்வு தான் உண்டு: அது என்னை அறியச் செய்வது”. அடிமைப்படுத்தப் பட்ட எனது மூதாதையருடன் என்னை அங்கீகரிப்பது; என்னை அடிமைகளின் பேரனாக ஒத்துக் கொள்வது… இவ்வாறு என்னை அறியச் செய்வது என்பது எனது தேர்வு அல்ல; எனது அடையாளம் வெளியில் இருந்து என்மேல் பொதிக்கப்படுகிறது. நான் வெளியில் இருந்து ஏற்கனவே அநாகரீகமானவனாக, முரட்டாட்டக்காரனாக, அறிவிலியாக வரையறுக்கப்பட்டு விட்டேன். ஒரு முழு இனமும் என்னை இவ்வாறு வரையறுத்ததில் நியாயமான காரணங்கள் ஏதும் இல்லை. மேற்கத்திய “நாகரீகமாக்கும் கானல் மனிதத்துக்கு” நான் அடிமையாக்கப் பட்டேன். இந்தவித “நாகரீகக் கானலில்” இருந்து வெளியேறினேன். இவ்வித “நாகரீகக் கானல் மனிதத்தில்” இருந்து வெளியேறியபோது, நான் மனிதத் தன்மை பெற்றேன்; ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் அனைவருடனும் நான் சேர்ந்து விட்டேன்.

மனிதமாக்குவதாகக் கூறிக்கொண்ட மேற்கத்திய அறிவொளிக்கால அறிவுக்கு மாற்றாக, செங்கோரை அடியொற்றி கருப்பின நாதம் என்ற ‘பகுத்தறிவற்ற’ கருப்பினப் பண்பாட்டை மீட்டெடுக்க ஃபனான் முனைகிறார். அதில் தனது இருப்பை உறுதிப்படுத்த முயலுகிறார். தனது ஆதிமூலத்தை அறிந்து கொண்டதாகவும் கூறுகிறார். கருப்பினப் பண்பாட்டின் நுண்ணிய வளங்களையும், நுண் உணர்வுகளையும் வெள்ளையின நாகரீகம் கண்டுகொள்வதில்லை என்றும் அறிவிக்கிறார். இந்தப் புதிய கருப்பின ரகசியத்தைக் கண்டுபிடித்ததால், இந்த எதிர்வினையால் வெள்ளை மனிதன் உலுக்கப்படுவான்; தனது உலகம் உறுதிப்படும் என்றும் நம்புகிறார். தனது கருப்பினப் பண்பாடு நாகரீக வளர்ச்சிப் படிநிலையில் மிகப் பழமையானதோ அல்லது முதிர்ச்சி அற்றதோ அல்ல; தங்கத்தையும் வெள்ளியையும் ஈராயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பாகவே கையாண்ட இனம் என்ற ஒரு மீள் கண்டுபிடிப்பையும் நிகழ்த்துகிறார். “நான் வெள்ளை மனிதனை அவனது இடத்தில் மீண்டும் அமர்த்தி விட்டேன்… நான் வென்று விட்டேன். நான் கொண்டாட்ட மன நிலைக்கு உள்ளானேன்” என்றும் அறிவிக்கிறார்.

இந்தக் கொண்டாட்டம் எங்களுக்கு விடுதலையைத் தருமா என்ற கேள்வியை எழுப்பும் ஃபனான், முடிவில் “முழுக் கருப்பின மனிதனாக நான் ஆக விரும்பினேன், அது எப்போதும் இயலவில்லை. வெள்ளை மனிதனாகவும் ஆக விரும்பினேன், அது ஒரு கேலிக்கூத்து. கருத்துகளின் தளத்திலும் அறிவுப்பூர்வச் செயல்பாட்டாலும் எனது கருப்புத்தன்மையை மீட்க முயற்சிக்கும்போது, அது என்னிடம் இருந்து பிடுங்கப்பட்டது. எனது முயற்சி இயங்கியலின் ஒரு பகுதியே என்பதற்கான ஆதாரம் எனக்கு அளிக்கப்பட்டது” என சார்த்தரை மேற்கோள் காட்டிக் கூறுகிறார். அதாவது, மனிதநேயச் சமூக அமைப்பைக் கட்டமைப்பதில், ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் பண்பாட்டு வடிவங்களை மீட்டெடுப்பதும், அதனை அறுதிப்படுத்துவதும் வரலாற்று இயங்கியலில் ஒரு பகுதியே; ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் விடுதலையில் பண்பாட்டு மீட்டுருவாக்கமும், மீட்கப்பட்ட பண்பாட்டு வடிவங்களின் கொண்டாட்டமும், அந்த விடுதலை இயக்கத்தின் இயங்கியலில் ஒரு குறிப்பிட்ட வளர்ச்சி நிலையே; அவை விடுதலையைப் பெற்றுத் தரப் போவதில்லை, விடுதலைப் போராட்ட இயங்கியலின் ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தில் தன்னையும், தன் இனத்தையும் புரட்சிகரமான அந்நியமாதல் நீக்கம் செய்து, விடுதலைக்கான வேரூன்றலில்/அடக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டத்தில் தன்னையும் தன் இனத்தையும் திடப்படுத்துவதற்காகப் பயன்படும் ஓர் ஆயுதமே அது என்பது ஃபனானின் புரிதல்.

அங்கீகாரமும் அந்நியமாதல் நீக்கமும்

ஆண்டிலிஸின் சொந்த மக்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, “ஆண்டிலியன் பிறரை ஆதிக்கம் செலுத்த வேண்டும் என்ற ஆசை கொண்டவன்; அவனது வாழ்வியல் ஒருங்கமைவு பிறன் வழியாகத் தான் நிகழுகிறது… பிறர் கண்களில் என் புகழைக் காண விரும்புகிறேன்; துரதிர்ஷ்டவசமாக, அந்தக் கண்கள் நான் விரும்பாத பிரதிபலிப்பை எனக்குக் காட்டும்போது, அந்தக் கண்ணாடியே குறைபாடு உடையது எனக் காண்கிறேன்… புறப்பொருளுக்கு முன்னதாக நான் நிர்வாணமாக முயற்சிக்கவில்லை. தனிமனிதத்துவம், சுதந்திரம் என்ற போர்வையில் அந்த புறப்பொருள் மறுக்கப்படுகிறது. அந்தப் புறப்பொருள் ஒரு கருவி… இதை வழங்குவதற்காகவே ‘பிறன்’ வாழ்க்கை மேடைக்கு வருகிறான். நான்தான் கதாநாயகன்… நான்தான் கவனக்குவியலின் மையம். தனது மதிப்புக்கான (புனைவுக்கான) விருப்பத்தின் மூலம் பிறர் என்னை சஞ்சலப்படுத்த முயலுவார்களானால், அவனை விசாரிக்காமல் எளிதாகத் தள்ளிவிடுகிறேன்… புறப்பொருளின் தாக்கத்தை நான் அனுபவிக்க விரும்பவில்லை… நான் நார்சிஸ்ஸஸ்; பிறருடைய கண்களில் நான் காணவிரும்புவது என்னவெனில் என்னைக் குஷிபடுத்தும் பிரதிபலிப்பு… ஆண்டிலியன் செய்வது ஒவ்வொன்றும் ‘பிறருக்காகவே’ செய்யப் படுகின்றன. மக்களுக்கு இடையிலான தகவல் பரிமாற்றத்தில் ‘பிறர்’ என்பவரே ஒருவனின் செயல்பாட்டின் முடிவான இலக்கு என்பதால் அல்ல… இன்னும் அடிப்படையில், ஒருவனது சுய மதிப்பீட்டுக்கான தேடலில் ‘பிறரே’ அவரை மதிப்பிடுபவர் என்பதால்.”

27 வயதான ஃபனான், சுயஅடையாளக் கட்டமைப்பைக் குடைந்து அந்நியமாதல் நீக்கம் என்ற பரந்த சனநாயக அமைப்பை நோக்கி விரியும் இடம் இது. ஒப்பீட்டு அடிப்படையிலான சுயஅடையாளக் கட்டமைப்பு பிறர் மீதான அதிகாரக் கட்டமைப்பை நோக்கியது எனத் துணிந்து சொல்லும் இடம் இது. சுயம் தன்னை சலனத் தன்மை கொண்டதாக உணராமல், தன்னை இறுக்கிக் கொண்டு, அந்த இறுக்கத்தை பிறர் மீது திணிக்க முயலும் நுண்ணதிகாரத்தை/ஆதிக்க மனோபாவத்தை அவர் எடுத்துரைக்கும் இடம் இது. கருப்பின நடுத்தர வர்க்கத்தின், இயங்கியல் சலனத் தன்மையற்ற அடையாளக் கட்டமைப்பில் தானே அந்நியப்பட்டுப் போவதை விவரிக்கும் இடம் இது. இந்தவித அந்நியமாதலுக்கு சமூகக் கட்டமைப்பே, அதாவது காலனிய இனவாதப் புனைவுகளே, காரணம் என்றும் ஃபனான் குறிப்பிடுவார். வரலாற்று ரீதியாக ஏற்படுத்தப்பட்ட தாழ்வு மனப்பான்மைக்கு எதிராக எதிர்வினையாற்றும் ஒரு கருப்பின மனிதன், வெள்ளையின மதிப்பீடுகளை உடம்புக்குள் உள்ளாக்கிக் கொண்ட ஓர் அடிமை மனோபாவத்தினன் வெள்ளையின மனிதனின் அற மதிப்பீடுகளை உள்ளாக்கிக் கொண்டு, தன்னைப் ‘பனியிலும் வெண்மையானவனாக’ (மொழியின் குறியீட்டு ரீதியாக) உருவகித்துக் கொண்டவன் தன் சமூகக் கட்டமைப்பை, இனவாதப் புனைவுகளை கட்டுடைக்காமல் உள்வாங்கிக் கொண்டு, அதே சமூகக் கட்டமைப்பு வழங்கிய அற மதிப்பீடுகளால், அந்த இனவாதப் புனைவுகளுக்கு எதிராக ‘உயர்வு மனப்பான்மையுடன்’ எதிர்வினை ஆற்றுபவன் ஆகிறான். தன்னை வெள்ளையனாக வெளுத்து வெளிறச் செய்து, தனது ‘கருப்பைச்’ சலவை செய்வதன் மூலமே தன்னை பிறருக்கு நிரூபிக்க நினைக்கிறான். இந்தவிதமான இருத்தலிய ஆதங்கம், ஐரோப்பியக் காலனிய இனவாதம் (சாதீயமும்) கருப்பின உடம்பு மீது ஏற்றிய மதிப்பீடுகளின் விளைவால் உருவான அந்நியமாதலின் விளைவு. இந்த விளைவுக்கு எதிரான எதிர்வினையைப் பெரும்பாலும் ஆண்டிலியன் தனது சொந்த மக்களிடம்/தனக்குக் கீழான கருப்பர்களிடம் மட்டுமே நிகழ்த்துகிறான்; வெள்ளையின மனிதனோடு இந்த ஒப்பீட்டு ரீதியான எதிர்வினையைப் புரிவதில்லை என்கிறார். அங்கீகாரத்தை எதிர்நோக்கிய ஓர் ஆண்டிலியன் தனது சுய அங்கீகாரத்தை வெள்ளையின மதிப்பீடுகளின் வழியாகத் தனது சொந்த மக்களிடம்/பிறரிடம் நிறுவ முயல்கிறான். தன் மீது பொதிக்கப்பட்ட வெள்ளையின மதிப்பீடுகளில் இருந்து வெளிக்கிளம்பும் முயற்சியில்/ஆதங்கத்தில், தனது சொந்த மக்களையும்/தனக்குக் கீழாகப் பாவித்துக் கொண்ட கருப்பின மக்களையும், தன்னை நிரூபிப்பதற்கான மனிதத் தன்மையற்ற கருவியாக மாற்றிக் கொள்கிறான்.

இந்தியச் சூழலில் இந்தச் செயல்பாட்டை ஐரோப்பியர், பிராமணர்,பிராமணரல்லாத சாதி இந்துக்கள், தலித்துகள் என்ற வரிசையில் புரிந்து கொள்ள முடியும். பிராமணரின் நவீனகால அடையாளக் கட்டமைப்பு, அவர்கள் முன்குறித்த ஐரோப்பிய மதிப்பீடுகளை உட்கொண்டு, அந்த மதிப்பீடுகளுக்கு எதிரான எதிர்வினையாக அவர்களுக்குக் கீழாக வரலாற்று ரீதியாகப் புனையப்பட்ட சாதிகளின்மீது தங்களின் ஆதிக்கத்தை நிறுவ முயன்றதும், அந்தவித அந்நியப்படுத்தப் பட்டமைக்கு எதிர்வினையாக பிராமணரல்லாத சாதி இந்துக்களின் அடையாளக் கட்டமைப்பு அவர்களுக்கு முந்திய இரு வகையினரின் மதிப்பீடுகளை உட்கொண்டு, தனக்குக் கீழாகப் பாவித்துக் கொண்ட தலித்துகளிடம் தங்களின் ஆதிக்க அங்கீகாரத்தை நிறுவ முயன்றதையும் நாம் அவதானிக்க முடியும்.

இந்த விதத்தில் மார்ட்டினிக்கின் கருப்பின மனிதன் ஒரு சிலுவையில் அறையப்பட்ட மனிதன். “அவனை உருவாக்கிய அந்தச் சூழல் (அவனால் உருவாக்கப் பட்டதல்ல) அவனைத் தீவிரமாக உட்கொண்டு சிதைத்து விட்டது; அவன் தனது ரத்தத்தாலும், தனது சாரத்தாலும் அந்தப் பண்பாட்டுச் சூழலை ஊட்டி வளர்க்கிறான்… நான் அவனிடம் சொல்லுவேன், “இந்தச் சூழல், இந்தச் சமூகம் உனது மாயைக்குக் காரணம் என்று.” இதைச் சொல்லி முடித்தபின், மற்ற (செயல்பாடுகள்) தானாகவே பின்தொடரும்; அது என்னவென்று நமக்குத் தெரியும். உலகத்தின் முடிவு” என்ற விடுதலை குறித்த கனவுலக நம்பிக்கையைத் தெரிவிப்பதாக ஃபனானின் இந்தக் கூற்றுகள் அமைகின்றன. எந்தவிதமான செயல்பாடுகள் பின்தொடரும் அல்லது பின்தொடர வேண்டும் என்று ஃபனான் எதிர்பார்த்தார்? அங்கீகாரத்தை எதிர்நோக்கிய ஆண்டிலிய கருப்பின மனிதர்களின் ஆதங்கமான அந்நியமாதல் நீக்கம், இந்தவிதமான புரிந்துணர்வுக்குப் பின் எவ்விதத்தில் சாத்தியமாகும்? உலகத்தின் முடிவு என்னும் கனவுதேசம் எப்படி சாத்தியமாகும்?

இதற்கு ஃபனான் ஹெகலியத் தத்துவத்தை எடுத்துக் கொள்கிறார். பிற மனிதரின் அங்கீகாரத்திற்காக, தனது இருத்தலைப் பிற மனிதனின் மீது செலுத்தும் அளவுக்குத்தான் ஒரு மனிதன் மனிதனாகிறான். அவன் பிறரால் சரியாக அங்கீகரிக்கப்படும் வரை, அவனது செயல்பாடுகள் அந்தக் குறிப்பிட்ட பிறரை நோக்கியதாகவே அமையும். அந்தப் பிறரிலேயே அவனது வாழ்வின் மொத்த அர்த்தமும் சுருக்கப் பட்டிருக்கிறது. அதாவது, அங்கீகாரம் என்பது ஓர் இயங்கியல் ரீதியான உறவின் அடிப்படையில் அமைவது. இந்த இயங்கியல் உறவை நான் மூடும்போது, அல்லது இந்த இருதிசை இயக்கத்தை நடைபெறவிடாமல் தடுக்கும்போது, நான் பிறனை அவனுக்குள் அடைத்து விடுகிறேன். அவனது ‘தனக்கான-உயிர்மையை’ நான் இழக்கச் செய்கிறேன். இந்தத் தொடர் சுழற்சியில் இருந்து மீள்தல் என்பது என்னை பிறரிடம் உரையாடச் செய்வதன் மூலமே சாத்தியப்படும். அதேபோல பிறரும் இதேவிதமான உரையாடலுக்கான திறப்பை நிகழ்த்த வேண்டும்.

இந்த உரையாடல் தடுக்கப்படும்போது, அங்கீகாரத்தை எதிர்நோக்கிய சுய பிரக்ஞை ஆசையாக மாறிவிடுகிறது. இந்தவித ஆசை வந்ததும் நான் என்னைக் கருத்தில் கொள்ளும்படியாகக் கேட்கிறேன். இந்த ஆசையே ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சுய மதிப்பை நோக்கிய பயணத்துக்கான முதல்படி. இதன்முலம் சுய பிரக்ஞை தனது வாழ்வின் ஆபத்தை அங்கீகரிக்கிறது. “வாழ்க்கையைப் பணயம் வைத்தே விடுதலை அடையப் படுகிறது… வாழ்க்கையைப் பணயம் வைக்காத ஒரு தனிமனிதனும் மனிதனாக அங்கீகரிக்கப் படுகிறான் ஆனால் அவன் சுதந்திரமான சுயபிரக்ஞையாக இந்த அங்கீகாரத்தின் உண்மையை அடையவில்லை” என்ற ஹெகலியப் புரிதலை இங்கு ஃபனான் முன்வைக்கிறார். இந்தவித இடர்ப்பாடு/ வாழ்க்கைப் பணயம் வழியாகவே அகவய உறுதிப்பாடு, புறவய எதார்த்தம் ஆகிறது. அதாவது, அங்கீகாரம் என்பது மோதல்கள், போராட்டங்களை உள்ளடக்கியது என்பதாகிறது. என்னை அங்கீகரிக்கத் தயங்குபவன் என்னை எதிர்க்கிறான். ஒரு மூர்க்கத்தனமான போராட்டத்தில் நான் சாவின் வலிப்புகளையும், கண்ணுக்குத் தெரியாத கலைதல்களோடு சாத்தியமாகாதவற்றின் சாத்தியப்பாட்டையும் ஒத்துக் கொள்கிறேன். ஆக வாழ்க்கையைப் பணயம் வைத்த அங்கீகாரத்திற்கான போராட்டம் என்பது அந்நியமாதல் நீக்கத்தை நோக்கிய புரட்சிகரச் செயல்பாடு ஆகிறது. இந்தப் புரட்சிகர செயல்பாட்டின் மூலம் வாழ்விற்கும், அன்பிற்கும், பெருந்தன்மைக்கும் ‘ஆம்’ சொல்லுகின்ற மனிதர்களையும், சக மனிதனை வெறுத்தொதுக்கி ஏளனம் செய்தல், தரம் தாழ்த்துதல், சுரண்டுதல், விடுதலையைப் படுகொலை செய்தல் போன்றவற்றிற்கு ‘இல்லை’ என்று சொல்லுகின்ற மனிதர்களையும் உருவாக்க விழைகிறார் ஃபனான்.

– மு.பு.டெரன்ஸ் சாமுவேல்