திரையில் வரையப்பட்ட தமிழ்நிலம்-பிரேம்

திரையில் வரையப்பட்ட தமிழ்நிலம்

பிரேம்

திரைப்படத்தை முன்வைத்து நம் காலத்திய அரசியல் உளவியல்புகள் பற்றிச் சில கருத்துரைகள்

1.

திரையில் வரையப்பட்ட தமிழ்நிலம் என்ற இத்தொகுப்பில் உள்ள கட்டுரைகள்  ‘விலகும் திரைகள்’ என்ற தலைப்பில் தீராநதி மாத இதழில் தொடராக வெளிவந்தவை. ஒரு பொருள் பற்றியோ அல்லது பல்வேறு பொருள் சார்ந்தோ சில எழுத்தாளர்கள் எழுதுவதை ஒரு பொதுத்தலைப்பின் கீழ் ஒவ்வொரு இதழிலும் வெளியிடுவது அந்த இதழில் உள்ள நடைமுறை. முன்பு 2007-இல் தீராநதியில்  ‘இருண்மைகள்  இடைவெளிகள்  மௌனங்கள்’ என்ற  தலைப்பில் தொடராகச் சில கட்டுரைகளை எழுதியிருக்கிறேன். கவிஞர் கடற்கரை கேட்டுக் கொண்டதன் பேரில் எழுதப்பட்ட அந்தக் கட்டுரைகள் பின்நவீனத்துவ அரசியல் சார்ந்த உரையாடல்களாக அமைந்தன. தமிழில் அதுவரை முழுமையாக விவாதிக்கப்படாத பல்வேறு கோட்பாட்டுச் சிக்கல்கள் பற்றிய தொடக்க கட்ட உரையாடலாக அமைந்த அக்கட்டுரைகளைத் திட்டமிட்டபடி தொடர இயலாத சூழல் ஏற்பட்டது.

மீண்டும்  2011, செப்டம்பர் மாத தீராநதி இதழுக்கு  எழுதிய ஒரு கட்டுரை இத்தொடருக்கான தொடக்கமாக அமைந்தது. திரைப்படத்தை முன் வைத்து நம் காலத்திய  சமூக-அரசியல் உளவியல் பற்றிய கட்டுரைகளைக் கொண்டதாக இத்தொடர் அமையும் என நான் தெரிவித்திருந்தேன். திரைப்படங்களை முன்வைத்து நம் காலத்திற்கான சில கோட்பாட்டுச் சிக்கல்களைப் பேச இந்தப் பக்கங்களைப் பயன்படுத்திக் கொள்ளலாம் என்ற திட்டம் இருந்தது.

தமிழில் திரைப்படங்கள் பற்றிய கோட்பாடுகள் சார்ந்த ஆய்வுகள், வாசிப்புகள் இல்லை.  திரைப்பட வரலாறு, திரைப்படத் தொழில்நுட்பம் பற்றிய அறிமுக நூல்கள் சில மொழிபெயர்க்கப் பட்டுள்ளன. தமிழில் திரைப்படம் பற்றிய எழுத்துக்கள் என்பன  கதைசொல்வது அல்லது ஆவணப் படுத்துவது என்ற வகையில் அமைந்துள்ளன. இவை அடிப்படை வாசிப்புக்கு உரியவை.  அதற்கு மாறாக ஒரு மரபும் உண்டு ‘உலக சினிமாவைத் தமிழர்களின் குருதியில் கலந்துவிட வேண்டும்’ என்ற உயர்ந்த நோக்கத்துடன் திரைப்பட விழாக்களில்  பார்த்த அல்லது பார்க்காத  படங்களைப்  பற்றிக் கதைச் சுருக்கக் கையேடுகளை வைத்து எழுதி அப்படங்களைப் பார்க்க வாய்ப்பில்லாதவர்களை அசர வைத்துவிடுவது. ஒளிஒலிப்பேழைகள் குறுமின்தட்டுகள், இணையத்தளங்கள்  என விரிவடைந்த திரைப்பட நுகர்வு இந்த வகையான கதைக்கட்டும் முறைகளை கேலிக்குரியனவாக மாற்றியிருக்கின்றன. ஆனாலும் தமிழின் முதல் பேசும்படத்தில் பயன்பட்ட ஒலிவாங்கி, முதல் திரையரங்கத்தில் இருந்த திரைப்படுத்தும் கருவி, முதல் நடிகர் அணிந்திருந்த மோதிரம் என்பன பற்றியெல்லாம்  ‘மேலைநாட்டு’ அறிஞர்களின் வழிநின்று அரிதான ஆய்வுகள் தொடர்ந்து நடந்தபடியுள்ளன. உலகத் திரைப்படக்காரா்களைப் பற்றிய தகவல்களைத் திரட்டி உள்ளுர் திரைப்படக்காரர்களை வியக்கவைக்க இலக்கிய மொத்த விற்பனைக்காரர்கள் எழுதும் ஆன்மிக எழுத்துக்கள் பெரும் வரவேற்பைப் பெறுகின்றன.  இவற்றிலிருந்து விலகிய கருத்தியல் செயல்பாடாக இக்கட்டுரைகள் அமையும் என்பதால்  ‘விலகும் திரைகள்’ என்ற தலைப்பை அளித்தேன்.

 நான்கு குறிப்புகளை  மனதில் கொண்டு ‘விலகும் திரைகள்’ என்ற தலைப்பு  உருவாக்கப்பட்டது.  தமிழ்த் திரைப்படங்களின் பொதுவான தன்மையாக  உள்ள வரலாற்றிலிருந்து, பண்பாட்டியல் மெய்மைகளிலிருந்து, அறிவுரு வாக்கத்திலிருந்து விலகுதல் என்பதில் உள்ள முதல் விலகுதல். கடந்த பத்தாண்டுகளில் உருவாக்கப்பட்ட மிகச்சில படங்கள் தமிழ்த்திரையின் தேய்வழக்கு, ஒற்றைக் கதையாடல் முறை, மறுசுழற்சிக் காட்சித்தன்மை என்பதிலிருந்து விலகிச் சில சமூக உளவியல் கூறுகளையும்  பண்பாட்டுத் தடயங்களையும் தமிழ்ச் சமூகத்தின் துன்பியல் களங்களையும் பதிவு செய்ய முயற்சிப்பதில் உள்ள இரண்டாவது விலகுதல்.  திரைப்படம் பற்றிய அறிவைத் தருவதாகக் கூறிக்கொண்டு சில இலக்கிய முகவர்கள் தமிழில் உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கும் ஆய்வு முறையற்ற வழிபாட்டு மன்றங்களின் மயக்கமூட்டும் திரைகளை விலக்குதல் என்பது மூன்றாவது விலகுதல். தமிழின் கோட்பாடுகள் குறித்த சொல்லாடல்களை மறைத்துள்ள பொதுச்சொல்லாடல் திரைகளை விலக்கும் முயற்சி நான்காவது விலகுதல். திட்டம் பெரியது, ஆனால் களமோ சிறியது. ஒவ்வொரு கட்டுரை வெளிவந்த பின்னும் நண்பர்கள் சொன்ன கருத்து ‘தமிழில் முற்றிலும் புதிய அணுகுமுறை என்பதால் இன்னும் கூடுதல் விளக்கம் தேவை’. பொதுக்கருத்து கொண்ட திரைப்பட வாசிப்புக்கு ‘விளங்காத திரையாக’ இக்கட்டுரைகள் தோற்றம்தர பல காரணங்கள்  இருந்தன. முதல் காரணம் திரைப்படம் குறித்த பேச்சு அல்ல இது, திரை அரசியல் பற்றிய உரையாடல், அரசியல் உளவியல் பற்றிய மறு ஆய்வு.  கடவுள் பற்றிய ஆய்வுக்கும் ஒரு பக்திப் பாடலுக்கும் இடையில் உள்ள வேறுபாடு இது. தமிழின் நவீன கதைசொல்லிகள் சிலர் திட்டமிட்டு  உருவாக்கி வைத்துள்ள ஞானஒளியின்  பெருக்கத்தில் இக்கட்டுரைகள் இருட்டைத் தேக்கி வைத்துக் கொண்டவையாக தோற்றம் தருவது இயல்பானது. ஆனால் பின்காலனிய, பின்நவீனத்துவ ஆர்வமும் வாசிப்பும் உள்ள பல நண்பர்கள் இக்கட்டுரைகளை முன்வைத்து உரையாடல்களைத் தொடர்ந்தனர்.

2.

தமிழில் சில ஊடகங்கள், பதிப்பகங்கள் இணைந்து சில எழுத்தாளா்களைத் தோ்ந்தெடுத்து அறிவாளிகள், ஆய்வுத்திறன் கொண்டவா்கள், பெரும் படைப்பாளிகள் என்ற உருத் தோற்றத்தைத் திட்டமிட்டு பரப்பிக் கருத்தியல் பங்குச்சந்தை ஒன்றை உருவாக்கி உள்ளன. இந்த ஊடக ஒலிபரப்பிகள் உலக சினிமா முதல் உள்ளுர் ஆன்மீகம் வரை அனைத்தைப் பற்றியும் முன் தயாரிப்பு செய்யப்பட்ட கருத்துகளை மிகப்புதிய சிந்தனை முறைபோல ஓசையெழுப்பிக் கொண்டே இருக்கின்றனா். அறிவுமறுக்கும் பொதுக்கருத்தை உருவாக்க முனைகிற ஊடக-இலக்கிய உற்பத்திக் கூடங்களுக்கு இவா்கள் பலமடங்கு லாபத்தைப் பெருக்கித் தருவார்கள்.   உலகச் சந்தையும், பன்னாட்டு முதலீடுகளும் அனைத்துவகை அறிவையும் தன்வசமாக்குதல், பின் செயலிழக்க வைத்தல் என்பதற்கென தனித்துறையை உருவாக்கியுள்ளன. மார்க்ஸியம் தொடங்கி பெண்ணியம், தலித்தியம், உலக சினிமா, உலக இலக்கியங்கள் எது பற்றியும் புதிய கருத்துக்களை’ பரப்புவதற்கான மொத்த விற்பனையாளர்களையும் சில்லரை விற்பனையாளர்களையும் இவர்கள் உருவாக்குகிறார்கள். ஊடகங்கள் இவர்களை தொடர்ந்து உருப்பெருக்கிக் கொண்டே இருக்கும். தமிழின் அறிவுத்துறையில் இந்த ஊடக உருப்பெருக்கம் நம்மைப் பல வகையில் பாதித்தபடி உள்ளது. இந்த ஊடக உருவங்கள் தொடர்ந்து சொல்லும் எதுவும் தமிழக வரலாற்றில் அழியா இடம் பெற்றதாகிவிடும். அறிவுமறுக்கும் பெருங்கதையாடல் ஊடகங்கள் என்ன சொல்கின்றனவோ அவற்றையே நவீன சிந்தனை, நான்லீனியர் எழுத்து, இந்திய ஞான மரபு, புனித தேசியம் என ஏதாவது ஒரு வெள்ளித் தாளில் பொதிந்து விற்பனைக்கு வைக்க இவர்கள் பயிற்சி பெற்றிருக்கிறார்கள். ‘அர்த்தமுள்ள இந்துமதம்’ உருவாக்கித் தந்த எதிர் அறிவு மரபு இது.

தமிழில் எதை எழுதினாலும் படிக்கச் சிலர் இருப்பார்கள், அவற்றைச் சரிபார்க்கவோ ஒப்பிட்டுக் கேள்வி கேட்கவோ யாரும் இல்லை என்ற கெடுநம்பிக்கையே இவர்களை இயக்கும் சக்தி. “எங்களுக்கு இரண்டு கோடி ரசிகர்கள் இருக்கிறார்கள், உங்கள் மாற்றுச் சிந்தனைகளை ஏற்க இருநூறு பேர்தான் இருக்கிறார்கள், அதனால் நாங்களே உலகை ஆளும் தகுதி கொண்டவர்கள்” என்ற இறுமாப்பை தமிழ் சினிமாக்காரா்களிடம் பார்க்க முடியும். தமிழ்த் திரையும் புதிய கதைக்காரா்களும் இணையும் தளம் இது. அறிவுத் திரிபுகளுக்கான சதித்திட்டங்கள் இந்தத் தளத்தில் செயல்வேகம் பெறுகின்றன. மாற்றுச் சிந்தனைகள், மாறுபட்ட அணுகுமுறைகள், விடுதலைக் கருத்தியல் சார்ந்து சிந்திக்கவும் எழுதவும் தொடங்கும் ஒருவா் இந்தப் பல்நோக்கு அங்காடிகளின் படிக்கட்டுகளில் இடறிவிழாமல் இருக்க பயிற்சியும் முனைப்பும் தேவைப்படுகிறது. கருத்தியல் சந்தைப் பொருளாதாரமும் பண்பாட்டியல் மூலதனத் திட்டங்களும் தொடுக்கும் தாக்குதலை எதிர்கொண்டு மீளுவதற்கான முயற்சியின் ஒரு பகுதியே இக்கட்டுரைகள். இவை ‘தீராநதி’ இதழில் தொடராக வெளிவருவதற்கான முரண்சூழலை உருவாக்கித் தந்ததும்கூட உலகமயமான சந்தைப் பொருளாதாரம், பன்னாட்டு  பொதுக்களம் போன்ற சிக்கலான  நிலைகள்தான்.

3.

அரசியல், தத்துவம், கலை, இலக்கியம் என்பவற்றைக் கற்பது முன்திட்டமிடப்படாத பெரும் அலைச்சல் கொண்ட ஒரு தேடுதலாக எனக்கு இருந்துள்ளது. ஒரு இலக்கியப் படைப்பாளியாக மட்டும் இருக்க விருப்பம் கொண்டிருந்த எனக்குக் கல்விப்புலங்கள் அனைத்தும் அறிவு ஒடுக்கும் தன்மை கொண்டவை படைப்பாற்றலை அழிப்பவை என்ற எண்ணம் உண்டு. ஆனால் எனது அரசியல் ஈடுபாடுகள் அறிவுப்புலங்கள் பலவற்றை ஊன்றிக் கற்க வேண்டிய தேவையை உருவாக்கின. ஆங்கிலக் கல்வி இல்லாத எனக்கு அனைத்தையும் ஆங்கிலத்தில் கற்க வேண்டிய நிலையை உருவாக்கி, பின் ஆங்கிலத்தில் கற்பிக்கவும் மொழிபெயர்க்கவும் உரியவனாக்கியிருப்பது காலத்தின் முரண்நகைதான்.  நாடகம், திரைப்படம் என்ற இரு துறைகளை நான் இந்த பயிற்சிக்குப் பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறேன்.  தெளிவாகத் திட்டமிடப்பட்ட ஒரு பயிற்சி முறையுடன் ஒரு  மாணவனாக இருந்து இவற்றைக் கற்றுக் கொண்டேன். எங்கிருந்து தொடங்கி எந்தெந்தச் சிந்தனைப் பள்ளிகள் ஊடாக இத்துறைகளைக் கற்பது என்பதும் எந்தெந்த நூல்களை, கோட்பாட்டுப் புலங்களை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்பதும் இத்துறைகளில் விரிவாகப் பட்டியலிடப்பட்டிருப்பது எனக்குப் பயனுடையதாக இருந்தது.

உலக அளவிலான தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட நாடகப் பிரதிகளும் உலக அளவிலான தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட திரைப்படங்களும் ஒரு நேர்க்கோட்டு முறையில் காலவரிசைப்படுத்தப்பட்டு கற்பதற்கேற்ப நமக்குக் கிடைக்கின்றன. செவ்வியல் சார்ந்தும் மாற்று மரபுகள் சார்ந்தும் இந்த அறிவுத்துறைகள் பலவகையான பார்வைகளை, அணுகுமுறைகளைத் தம் இயல்களாக இணைத்துக் கொண்டுள்ளன.  இதன் காரணமாக நாடகம், திரைப்படம் என்ற இரு துறைகளைப் பற்றி எழுதுவதானது தொடர் உரையாடல் ஒன்றில் நம்மை இணைத்துக் கொள்ளும் செயலாக இருக்கும். ஒரு தொழில்நுட்பப் பயிற்சியின் பின்புலத்துடன் இந்த உரையாடலில் யாரும் பங்கெடுத்துக் கொள்ள இயலும். ஆனால் இவற்றை அரசியல்படுத்தவும் கோட்பாட்டு வகையில் இடப்படுத்தவும் முயற்சிக்கும்போது திரைப்படம், நாடகம் மட்டுமின்றி நிகழ்கலை வடிவங்கள் பற்றிய ஆய்வறிவுகள் அனைத்தும் பன்மையான அறிவுப்புலங்களுடன் உறவுடைய கலப்பான அணுமுறைகளைக் கொண்டவை என்பது நமக்குப் புரியவரும். திரைப்படத்தைப் பொறுத்தவரை இந்தப் பன்புலத் தன்மை கூடுதலாகத் தேவைப்படுகிறது.

இந்தப் பின்புலத்தில் திரைப்பட வாசிப்பை பின்நவீனத்துவம் கோட்பாட்டு உரையாடல்களின் பகுதியாக ஏற்றுக் கொள்கிறது. பேச்சு தொடங்கி, பெரும்  கட்டுமானங்கள்,    நகர அமைப்புகள் வரை அனைத்தையும் குறியியல்   செயலாகவும்,   கதையாடல் களமாகவும்    (Narrative Domain)  அடையாளப்படுத்துகிறது பின் நவீனத்துவ  பொருளுரைப்பு முறை. பிரதிகளை, கதையாடலை, வாழ்வை,வரலாற்றை வாசிப்பது, உடலை மனதை பொருள்படுத்துவது என அனைத்தையும் இடையீட்டுப் பிரதிச் செயல்பாடுகளாக    (Intertextual function)   விளக்கும் பின்நவீனத்துவ அணுகுமுறை  வாசிப்புச் செயல்பாட்டை அரசியல் செயல்பாட்டின் பகுதியாக விரிவுபடுத்தி அதனை வாழ்வுச் செயல்பாடுகளில் ஒன்றாகவே மாற்றியிருக்கிறது. இந்தக் கட்டுரைகள் குறியியல், பின்நவீன வாசிப்பு முறைகளைக் கொண்டிருந்தாலும் பன்மை நவீனத்துவம் என்ற அணுகுமுறையை நோக்கி  நகர்கின்றவை.

திரைப்படம் கதை சொல்வதோ, தோற்ற மெய்மைகளை தொகுத்துத் தருவதோ, மாய வினோதக் காட்சிகளை உருவாக்கிக் காட்டுவதோ மட்டும் அல்ல. அது பொருளுரைத்து, கோட்பாட்டாக்கம் செய்யும் ஒரு எடுத்துரைப்பு, பலவிதமான அறிவுருவாக்க முறைகளில் ஒன்று என்பதைப் புரிந்து கொண்ட தளத்தில் இக்கட்டுரைகள் இயங்குகின்றன. அத்துடன் “ஒரு திரைப்படம் அதனளவில் தன்னை விளக்கிக் கொள்வதில்லை அதற்கு முன்னும் பின்னும் அமையும் மொழி ஊடான, குறியமைவுகள் வழியான பொருளுரைப்புகளால்தான் அது தன்னை விளக்கிக் கொள்கிறது”. “திரைப்படத்தை பொருளுடையதாக்குவது திரைப்படம் பற்றிய பேச்சுருவாக்கம்தான்”  என்ற ரொலான் பார்த், ஷீல் தெலஸ் வழிவந்த கருதுகோள் இக்கட்டுரைகளின் அடிப்படைகளில் ஒன்று.

தமிழில் உலகத் திரைப்படங்கள் பற்றி எழுதுவது என்றால் அப்படங்களைப் பார்க்காத, பார்க்க வாய்ப்பில்லாதவர்களுக்குக் கதையைச் சொல்வது அல்லது யார் அவற்றைப் பார்க்கப் போகிறார்கள் என்ற தெம்புடன் கதைவிடுவது என்று ஒரு பொதுவழக்கு உருவாகியுள்ளது. இதனைத் தவிர்த்து தமிழ்-இந்தியச் சூழல் சார்ந்த படங்களை மட்டும் வாசிக்கவென இக்கட்டுரைகளை அமைத்துக் கொண்டேன். இருபத்தைந்து ஆண்டுகளாக ஓடியலைந்து பார்த்த பல இயக்குநர்களின் திரைப்படங்கள் முழுத்தொகுப்புகளாக இன்று பார்க்கக் கிடைப்பதால்  அவை பற்றிய மன அழுத்தங்களில் இருந்து விடுபட்ட நிலையில் இக்கட்டுரைகளை நான் எழுதியிருக்கிறேன். உலகத் திரைப்படம் என ஒன்றும் இல்லை என்பதைத்தான் இந்த இயக்குநர்கள் எனக்குச் சொல்லித் தந்திருக்கிறார்கள். அவா்கள் தம் மொழியில், தம் சமூகம் பற்றி, தம் அரசியல் சார்ந்து தம் திரைப்படங்களைப் புனைந்திருக்கிறார்கள். அது அவர்கள் திரைப்படம், அதில் நாம் இல்லை.  நம் திரைப்படம் வேறு. அது என்னவாக உள்ளது? அது என்னவாக இருக்க வேண்டும் அல்லது இருக்க முடியும்? எனப்பல கேள்விகளுடன் இந்தக் கட்டுரைகளை நான் எழுதத் தொடங்கினேன். தமிழில் பேசும் ஒரு திரைப்படம் என்பதால் அது தமிழ்ச் சமூகங்கள் அனைத்திற்குமான திரைப்படமாக இருக்க வேண்டிய தேவை இல்லை என்ற எளிய உண்மை இக்கட்டுரைகள் வழியாகப் புரியவந்தது. அதே போல தமிழில் எழுதப்பட்டுள்ளதால் இக்கட்டுரைகள் தமிழில் வாசிக்கப் பயின்ற அனைவருக்குமானதாக இருக்க வேண்டும் என்ற தேவையும் இல்லை. இதனை எழுதுவது வாசிப்பது இரண்டுமே இருவகை இணக்கமுள்ள அரசியல் செயல்பாடுகள்.

4.

இக்கட்டுரைகளை எழுதுவதற்கு முன் நான் பதிவு செய்திருந்த ஒரு குறிப்பை இங்கு தருவது வாசிப்பிற்கான ஒரு முன்புலமாக அமையக்கூடும்.

குறியீட்டுச் செயல்பாடும் திரைப்படமும்:

திரையில் தோன்றி நினைவில் படியும் உருவங்களைப் பற்றிப் புரிந்துகொள்ள  முயற்சிக்கும் போது நாம் உடல் பற்றிய  குறியீட்டுச் செயல்பாடுகளில் ஒன்றைப் பற்றிப் புரிந்துகொள்ள முயற்சிக்கிறோம். மனிதவுடல் மட்டுமல்ல எந்த ஒரு பருப்பொருளும் வேறு எந்த ஒன்றுக்கும் குறியீட்டுப் பதிலியாக இருப்பதில்லை. ஆனால் குறியீட்டுத் தன்மை கொள்ளாத ஒன்றை மனித அறிதலும் அனுபவமும் தமது உலகில் அனுமதிப்பதில்லை. அறிவும் அனுபவமும் முதலில் அனைத்தையும் குறியீடாகப் பொருள்கொள்வதிலும் பொருள்படுத்துவதிலும் தொடங்கிப் பின் அனைத்து வகைக் குறியீடுகளும் தம்மைத் தாம் குறிப்பு செய்து அதனூடான பொருள் மாறுபாட்டு நாடகங்களை நிகழ்த்திச் செல்கின்றன. அவை  வேறுவகைப் பொருளை, அா்த்தங்களைக் கண்டு சொல்கின்றனவோ அா்த்தங்களைக் கொண்டுவந்து தருகின்றனவோ அல்ல என்பதை உணர்த்தி முற்றுப்பெறுகின்றன.

இதனை பௌத்தம் நிப்பாண (நிர்வாண) என்றும் சூன்யா என்று சொல்ல முயற்சித்தது. பின்நவீனத்துவம் இதனை முடிவற்ற குறியீட்டுச் செயல்பாடு என்று விளக்கிக் காட்டியது. பன்மை நவீனத்துவத்தின் வழி இதனை குறியீட்டுப் பொருள் பற்றிய குறியீட்டுப் பெருக்கம் எனவும், குறியீடு கடந்த குறியீடுகளின் பெருக்கம் எனவும் சொல்லலாம். வாழ்தல் என்பதைக் குறியீடுகளுடனான ஓயாத விளையாட்டு என்று சொன்னால் சாதல் என்பது குறியீட்டாக்கத்தின் முடிவு என்று கொள்ள முடியும். ஆனால் குறிகளும் குறியீட்டுத் தொகுதிகளும் ஒரு தனிமனிதரின் பிறப்புக்கு முன்பே இங்கு இருந்து அவரைச் சூழ்ந்து கொள்வதுடன் அவருக்குப் பின்னும் இங்கு இருந்து அவர் இருந்ததைப் பற்றியும் அவர் இல்லாமல் போனதைப் பற்றியும் வேறொரு காலத்தில் சொல்லிக்கொண்டிருப்பவையாக இருக்கின்றன.

நம் உடல் எதனையும் குறிப்பிட்டுக் காட்டவோ, வேறொன்றைக் குறிப்புணர்த்தவோ, வேறொன்றின் நிழலாகவோ, மற்றதின் பதிலியாகவோ இங்கு இருந்துகொண்டில்லை என்பதை  உணர்ந்து கொள்ளும்பொழுது ஏற்படும் ஒரு அச்சமூட்டும் வெறுமையைக் கடக்கவும் கையாளவும் நம்மை பழக்கித் தருபவை பண்பாடு, கலாச்சாரம், வரலாறு, கலை-இலக்கியம் என்ற கட்டுமானங்கள். ஒரு வகையில் நம் வாழ்தலைப்பற்றிய, இருத்தலைப்பற்றிய பொருள்படுத்துதல், பொருள்கூறுதல் என்பதைவிட நாம் இல்லாமல்போகும் நிலைபற்றிய அச்சத்தைக் கையாள, தன்வயமாக்கிக்கொள்ள நம்மைப் பழக்கித் தருபவையே மனித குறியமைப்புச் செயல்பாடுகள்.

சமயங்கள் ஒவ்வொன்றும் இதனைக் கையாளும் வழிமுறைகள் வெவ்வேறாக இருந்தாலும் கடவுள் மற்றும் மற்றொரு உலகம் என்ற உருவக நிலைகளால் இந்த இன்மை உணர்வை உருமாற்றித் தருகின்றன. இறைமையுடன் இணைதல் தொடங்கி இறையுலகில் ஒரு உருவமாய்க் கலந்துவிடுதல் மற்றும் இறையின் நெருக்கத்தில் இணைபிரியாமல் இருத்தல் வரை வெவ்வேறு உருவகத் தன்மைகள் சமயம் சார்ந்த உளவியலாக அமைந்துவிடுகின்றன. இவை ஒருவகையில் மனித உளவியலில் எதிர்காலம் சார்ந்த இன்மை பற்றிய மனஅழுத்தம் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. அதாவது நாம் இல்லாமல் போகும் ஒரு காலம் பற்றிய உளவியல்  அழுத்தம். இந்த ‘இன்மை நிலையின் தொடர் இருப்பு’ (perpetual presence of postulated absence) என்பது மொழியிலக்கணத்தின் வழி முழுமையாக விளக்க முடியாத ஒரு திருகல் நிலை, அதே சமயம் மொழிவழி அமைந்த காலம் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒரு புனைவுநிலை.

‘இறைவனும் இல்லை இறந்தவர் பிறவார் அறனோ டென்னை?’ (மணிமேகலை) என்ற மறுத்துரைக்கும் லோகாயதக் கேள்வியும் ‘நோக்கரிய நோக்கே நுணுக்கரிய நுண்ணுணர்வே போக்கும் வரவும் புணர்வுமிலாப் புண்ணியனே காக்குமெங் காவலனே காண்பரிய பேரொளியே’ (திருவாசகம்) என்ற முழுமையான ஒப்படைப்பும் வரலாற்றில் இணையாக அமைந்த புரிதல்கள். இவை இரண்டிற்குமே  அடிப்படையாக அமைந்த குறியீட்டு நிலையான இருத்தல் பற்றிய கேள்விகளும் அழுத்தங்களுமே முடிவு காணமுடியாத மனிதப் புனைவுகளின் பெருக்கத்திற்குக் காரணமாக அமைகின்றவை.

இந்தக் குறியீட்டு நிலையிலான இருத்தலை மரணத்திற்கும் இன்மைநிலைக்கும் அப்பால் வைத்துக் கையாள்பவை சமயச் சொல்லாடல்கள். இதே குறியீட்டுநிலை இருத்தலை வாழ்வுடனும், உடலாய் இருத்தல் என்பதுடன் இணைத்து உளவியல் தளத்தில் கையாள்பவை கலையும் இலக்கியமும். சமயம், சடங்கு சார்ந்து அமைந்த இலக்கியங்கள்கூட மனித உடல்-வாழ்வு நாடகத்தன்மையின் வழியாகவே தம்மை வடிவமைத்துக் கொள்கின்றன. விரகபக்தி, நாயகி-நாயக பாவம் போன்று வடிங்களின் வழி அமைந்த புலன் தன்மையையும், காவிய புராணிகக் கதைவழி அமைந்த நெடும் கதைக்கூறல்களும் உடலையே தொடா்ந்து குறியீட்டாக்கம் செய்கின்றன.

உடல்சார் இருத்தலும் உடல்சார் வாழ்தலும் பற்றிய அனைத்துக் கேள்விகளையும் அரசியல் மற்றும் வரலாற்றின் தளத்தில் வைத்துப் பேசும் போதும் நாம் தவிர்க்க முடியாமல் குறியீட்டுநிலை இருத்தலைப் பற்றியே பேசுகிறோம். இதனை இன்னொரு வகையில் விளக்கும்போது நம் உடல்சார் இருத்தலுக்கு எந்த அளவுக்கு முக்கியத்துவம் உள்ளதோ அதே அளவுக்கான முக்கியத்துவம் நமது குறியீட்டு நிலைக்கும் உள்ளது. உடல்சார் இருப்பு எப்போது தனிமனித நிலை கடந்து சமூகம், இனம் என்ற குழுநிலை அடைகிறதோ அப்போதே அது குறியீட்டு நிலையை பெற்றுக்கொள்கிறது. இதனை உருவாக்கித்தரும், இதன் உருவாக்கக் கூறுகளை அடையாளம் காட்டித்தரும் இயந்திரமாகச் செயல்படுகின்றவையே அவ்வக்கால கலைவடிவங்கள்.

‘உடல் என்பது எதன் குறியீடு’ என்ற கேள்வியைச் சற்றே  ஒத்திவைத்துவிட்டு உடல் என்பதை எத்தனை வகைக் குறியீட்டுச் செயல்களாகப் பெருக்கலாம் என்றும் உடல்நிலை கடந்த எத்தனை வகை குறியீட்டு நிலைகளை நாம் நிகழ்த்திப் பார்க்கலாம் என்றும் சொல்லித்தருபவை கலை-இலக்கியச் செயல்பாடுகள். இந்தக் குறியீட்டு நிலை பற்றிய உணா்தலோ, அறிதலோ, பிரக்ஞையோ இல்லாத கலை-இலக்கிச்செயல்பாடுகள் எந்த ஒரு சமூகத்திற்கும் அடையாளம் சார்ந்த பெரும் சிதைவுகளையும் இன இருப்பு சார்ந்த கொடுங்கேடுகளையும் கொண்டுவந்து சேர்க்கின்றன.

தன் சமூகத்திற்கான பொதுஅறம் எது, தன்னை இயக்கும் அழகியல் எது, தன்னை நிலைப்படுத்திக் கொள்வதற்கான உளவியல் கட்டமைப்பு எது என்பதை அறியமுடியாத தன்மை கொண்ட சமூக மனிதர்கள் உருவாகக் குறியீட்டு நிலை அழிந்த பொது உளவியல் காரணமாகிறது. இதனைத் தமிழ்த்திரை எவ்வாறு உருவாக்கி வருகிறது, இதற்கான காட்சிநிலை உத்திகளை அது எவ்வாறு செயல்படுத்தி வருகிறது என்பதைப் பற்றியும் சில திரைப்படங்கள் இந்தக் குறியீட்டுநிலைச் சிக்கலை எவ்வாறு கையாண்டிருக்கின்றன என்பதைப் பற்றியும் விவாதிக்க வேண்டியுள்ளது.

( திரையில் வரையப்பட்ட தமிழ் நிலம் நூல் காட்சிப்பிழை வெளியீடு, 2014)

தமிழகத்தில் சாதியின் இயங்கியல் – மு.பு.டெரன்ஸ் சாமுவேல்

தமிழகத்தில் சாதியின் இயங்கியல்[1]

 – மு.பு.டெரன்ஸ் சாமுவேல்

ஒவ்வொரு காலச் சூழலிலும் சாதி என்ற புனைவுக் கருத்து அந்தந்த காலச் சூழலுக்கு ஏற்ற விதத்தில் தன்னைத் தகவமைத்துக் கொண்டு வந்துள்ளது என்பதை நாம் சற்றுத் தீவிரமாகவே உணர முடிகிறது. மாறும் சமூக, அரசியல், பொருளாதாரச் சூழலுக்கு ஏற்ற விதமாக சாதியம் தன்னை சடங்கு, சட்டம், புனைவுகள், பண்பாட்டுக் கூறுகள், சமூக-அரசியல்-பொருளாதாரம் போன்ற அனைத்து நிலைகளிலும் தன்னை மறுவரையறை செய்து தன்னைத் தொடர்ந்து தக்கவைத்தும், கறார்படுத்தியும் வந்துள்ளதை அவதானிக்க முடிகிறது. பெரும்பாலான நேரங்களில் ஒரு சாதி தனது மீதான தீட்டு முத்திரையை ஏற்க மறுக்கும் அதே வேளையில், பிற சாதிகளை தீண்டத்தகாதவை என அறுதியிட்டுக் கூறத் தயாராக இருப்பதை வரலாறு நெடுகிலும் நாம் காண முடியும்[2]. ஆக, சாதி என்பது ஒரு சமூகத்தின் அதிகார உறவுகளை பிரதிபலிக்கும் ஒரு கருத்தியலாக தொடர்ந்து பொருள்கொள்ளப்பட்டும், மறுபொருள்கோடல் செய்யப்பட்டும் வருவதை அவதானிக்க முடிகிறது. ஃபூக்கோவின் அதிகாரம் என்ற சொல்லாடலை முன்வைத்துச் சொல்லுவோமானால், ஒரு குழுவின் மேலாதிக்கம் அல்லது எதிர்ப்பு/போராட்டம் என்னும் அதிகாரச் செயல்பாட்டிற்கான இயங்கியல் தளமாக சாதி செயல்பட்டு வருவதையும் நாம் உணர முடிகிறது. இவ்வகைப் போரட்டங்கள் பெரும்பாலான நேரங்களில் புரட்சிகளுக்கு வித்திடுவதில்லை; பெரும்பாலும் அவை மேலதிகார ஒழுங்கினால் மெதுவாகக் கிரகிக்கப் படுகின்றன அல்லது கடைசியாக விளிம்பு நிலைப் படுத்தப் படுகின்றன என ராஜ் சேகர் பாசு குறிப்பிடுகிறார் (RSB 2011: liv).

மேலும், சாதி என்பது பொருளாதார மற்றும் அரசியல் போட்டிக்கான அடித்தளமாகச் செயல்படுகிறது; தெளிவான எடுத்துரைப்பற்ற விருப்பக் குழுக்கள் (interest groups) இல்லாத சூழலில் அது ஜனநாயகத்திற்கான ஒருவித மேம்படுத்தப்பட்ட உள்கட்டுமானமாக, ஜனநாயகத்தை ஜனநாயகப் படுத்துவதாகவும் அமைகிறது என்று செலிக் ஹாரிசன் கூறுகிறார் (RSB 2011: xx). இந்தவிதப் புரிதல் நவீன காலத்திற்குச் சற்றுப் பொருத்தமாக அமைந்தாலும், முன்-நவீன கால விவசாயச் சமூகத்தைப் பொறுத்தமட்டில் மாறுபட்ட புரிதலும் அவசியமானதாகத் தோன்றுகிறது. நவீன காலத்திற்கும் முன்-நவீன காலத்திற்குமான நீட்சி முற்றிலும் தொடர்பற்றது[3] என்று கூற முடியாதபோது, முன்-நவீன மற்றும் நவீன காலங்களுக்கு இடையேயான சாதியின் இயங்கியல் தொடர்பைப் புரிவதும் அவசியமானதாகிறது.

விவசாயச் சமூகத்தில் சாதியின் இயங்கியல் குறித்து தர்ம குமார் கூறும்போது, விவசாயத் தொழிலாளியின் சமூக மற்றும் பொருளாதாரச் சேதாரங்களை உறுதி செய்வதோடு மட்டுமின்றி, அவர்களுக்குப் பொருளாதார ரீதியான சில உரிமைகளையும், மற்றும் பிறவற்றில் சமூக மற்றும் சடங்காச்சார ரீதியான உரிமைகளையும் சாதி வழங்குகிறது. ஆனால் அவ்வித உரிமைகள் எவ்வித சாரமும் அற்றவை என்கிறார் (DK 1992: 32).ஆக, முன்-நவீன காலத்தில், நிலம், பொருளாதாரம், பண்பாடு, சடங்குத்தன்மை ஆகிய தளங்களின் ஒன்றிணைப்புடன் சாதிச்செயல்பட்டு வந்துள்ளதை அவதானிக்க முடிகிறது. இந்தியச் சூழலில் விவசாய அடிமை முறை என்பதை ஐரோப்பிய அனுபவங்களைக் கொண்டு புரிந்துணர முடியாது, ஏனெனில் இங்கு அது சாதியுடன் நெருக்கமான தொடர்புகளைக் கொண்டுள்ளது என அவர் மேலும் கூறுவார் (DK 1992: 34).    இந்தச் சாதி அமைப்பிற்கான கருத்தியல் ஆதாரமாக ‘ஹிந்துப்’ புனித நூல்கள் அமைகின்றன என்றாலும், ‘ஹிந்துச்’ சமூகத்தின் மூலைக்கல்லாக சாதி அமைகிறது என்றாலும், நடைமுறையில் அதன் செயல்பாட்டுத் தளத்தில் நாம் வேறுபாடுகளை உணர முடியும்.

நவீன காலத்தில் சாதியின் இயங்கியல் குறித்தும், தேசியவாத காலச் சூழலில் சாதியின் இயங்கியல் மற்றும் அரசியல்குறித்தும் குறிப்பிடத்தக்க ஆய்வுகள் உண்டு எனினும், இக்கட்டுரையில் முன்-நவீன காலம் மற்றும் நவீன காலம் இவற்றின் தொடர்ச்சியாக, 18 மற்றும் 19-ம் நூற்றாண்டுகளில் சாதி எவ்வாறு உருமாறி/தகவமைத்து இயக்கம் பெற்று வந்துள்ளது; அந்த இயங்கியலில் தீண்டாமையும் தீண்டத்தகாதோரும் எவ்வாறு வரையறுக்கப் பட்டனர் என்பது குறித்து ராஜ் சேகர் பாசுவின் எழுத்துக்களை முன்வைத்தும், பிற சமூகவியல், சமூக-வரலாற்று ஆராய்ச்சியாளர்களின் எழுத்துகளை முன்வைத்தும் இக்கட்டுரையில் புரிந்துணர முயற்சிக்கலாம்.

நிலம், உழைப்பு, சாதி

       வரலாற்றியலாளர்கள் நிலப்பரப்பை முன்வைத்து சாதியின் இயங்கியலில் உள்ள மாற்றங்களைச் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர்.குறிப்பாக, ஈர நிலப்பகுதி மற்றும் வறண்ட நிலப்பகுதிகளில் ஒரு குறிப்பிட்ட காலச் சூழலில் நிலவிய சாதியத்தை அவர்கள் வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்றனர். வேறுபட்ட சுற்றுச்சூழல்-பண்பாட்டுப் பகுதிகளில் – அதாவது பாலாறு, தென்பெண்ணை, காவிரி, வைகை, தாமிரபரணி ஆற்றுப் பாசனப் பகுதிகளான ஒருபுறமும், இப்பகுதிகளுக்கு இடைப்பட்ட பரந்த சமவெளி மற்றும் வறண்ட நிலப்பகுதிகள் மறுபுறமுமாக – உழைப்பு ஒருங்கமைப்பு, சமூக படிநிலை, பண்பாட்டு மதிப்புகள் மாறுபட்டு நிலவியதை அவதானிக்க முடிகிறது.

பரந்த காடு மற்றும் மேட்டுப் பகுதிகளில், பாசனத்திற்கான நீர்வசதி மிகக் குறைவே ஆனதால், எந்த ஒரு தனி சாதியும்/சாதித் தொகுப்பும் நிலம் மற்றும் உழைப்பு ஒழுங்கமைப்பு மீதான தனது முழுக்கட்டுப்பாட்டைக் கொள்ள முடியவில்லை. அதனால், கறாரான சமூக படிநிலை அமைப்பும் சாத்தியப்படவில்லை.இந்தப் பகுதிகளில் சிதறி வாழ்ந்த பிராமணர்களின் வர்ணக் கருத்தியலும் சில குடும்பங்களுக்கு மட்டுமே பொருந்துவதாயிற்று. வறண்ட நிலப்பகுதிகளின் பண்பாடு மற்றும் மதத்திற்கும், வேத மற்றும் பிராமணிய கடவுளர்களுக்கும் மதிப்புகளுக்குமான தொடர்பு மிகச் சொற்பமே என அலாய்சியஸ் கூறுகிறார் (GA 1998: 27).

ஆனால், முக்கியமான சுற்றுச் சூழல் காரணியான பாசனத்திற்கான நீரின் இருப்பு தேவையான அளவுக்கு இருந்ததால், பல்லவ-சோழ காலம் தொட்டே, ஆற்றுப்பாசனப் பகுதிகள் ஒப்பீட்டளவில் மக்கள் நெருக்கம் மிகுந்த பகுதிகளாகவும், அதிகமாக சாகுபடிக்கு உட்படுத்தப்பட்ட பகுதிகளாகவும் இருந்து வந்துள்ளன; இதற்கு இடைபட்ட காடுகள் மற்றும் மேட்டுப் பகுதிகள் மக்கள் நெருக்கம் குறைந்தவையாகவும், குறைந்த அளவில் ஆங்காங்கே பயிரிடப் பட்டவையாகவும் இருந்தன. பிரம்மதேயங்கள், பெரியநாடுகள் என்று வெகுஜன ரீதியில் அழைக்கப்பட்ட ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்குப் பகுதிகளில், பிராமண-வெள்ளாள சமூகங்களின் அதிகார வரம்புக்குள் சாதிச் சமூகங்கள் உருவாயின. இந்த ஈரநிலப் பகுதிகளில், அதிகாரக் கட்டமைப்புக்கான அடிப்படைகளாக சாதி/பிறப்பும் இருந்தன (RSB 2011: 26 – 8).

இந்தப் பகுதிகளில் மிராசிதார்[4] எனப்படும் காணியாட்சிக்காரர்களின் வசத்தில் ஒட்டுமொத்த நில உடைமையும் இருந்தது.திருச்சிராப்பள்ளியில் பிராமணர்கள் மிராசிதார்களாக இருப்பதாக தனது 1819ம் ஆண்டைய அறிக்கையில் திருச்சிராப்பள்ளி ஆட்சியர் குறிப்பிடுகிறார் (RSB 2011: 12).அவர்களின் நிலத்தைப் பயிரிடும் பணி பள்ளர்கள் மற்றும் பரக்குடிகளிடம்[5] இருந்தது.வட்டார வழக்கங்கள் மற்றும் மரபுகளுக்கு ஏற்ப நில மற்றும் வருவாய் மேலாண்மை இருப்பினும், நிலத்தைப் பயிரிடும் பணி பண்ணை முறை, வரம் முறை, ஒத்தி முறை ஆகிய மூன்று முறைகளில் மேற்கொள்ளப் பட்டது. தஞ்சாவூர் மற்றும் திருச்சிராப்பள்ளி பகுதிகளில் நடைமுறையில் இருந்த பண்ணை முறையில், தினக்கூலி அடிப்படையில் பண்ணையாள்களின் உதவியுடன் மிராசிதார்கள் நிலத்தை பயிரிட்டனர்.நில உடைமையாளர்கள் பண்ணையாள்களை மேற்பார்வையிடும் பணியை மட்டும் செய்தனர்.களத்துச் சேற்றில் கைவைக்காமலிருப்பது என்பது உயர்தகுதியின் அடையாளமாக மாறியது.ஆக, உழைப்பு என்பது பாசன விவசாயத்தின் பண்பாட்டுப் பொருளாதாரத்தில் இழிநிலை அடைந்தது.இந்தஇழிநிலை கோவில்கள், விளைநிலங்கள், குடியிருப்புகள் மற்றும் சாலைகள் போன்ற பொதுத் தளங்களிலும் பிரதிபலித்தது. இவ்வகை சடங்காச்சார தீட்டு ஒருபுறம் நில உடைமையாளர்கள் கள வேலைகளில் இருந்து தப்பிப்பதற்கும், மறுபுறம் விவசாயக் கூலிகளின் சமூகப் பொருளாதார இயக்கத்தை தடை செய்வதாகவும் மாறியது என டேவிட் லுட்டன் குறிப்பிடுகிறார்[6] (DL 1989: 91). 1819ல் வருவாய் வாரியத்துக்கு அளித்த அறிக்கையில் திருச்சிராப்பள்ளி ஆட்சியாளர், சி.எம்.லுஷிங்டன் என்பவர் பிராமண மிராசிதார்கள் குறித்து இதே கருத்தைத் தெரிவிக்கிறார்.இதையொத்த 1819-ம் ஆண்டைய மற்றொரு அறிக்கையில், தஞ்சாவூரின் ஆட்சியாளரான ஜெ. ஹெப்பர்ன் என்பவர், “பிராமணர்கள் தங்களின் சாதியைக் கருத்திற்கொண்டு, அடிமைகளை (பள்ளர், பறையர் என்ற இரு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்கள்) தங்களின் பெயரில் நேரடியாகப் பெறுவதில்லை, ஆனால் தங்களின் சில சூத்திர சார்பாளர்களின் பெயரைக் கொண்டு பெறுகின்றனர் எனத் தெரிவிக்கிறார் (RSB 2011: 11, 12).இங்கு ஒரு மூன்றடுக்கு சாதிய உருவாக்கத்தை அவதானிக்க முடிகிறது.ஆக ஈரவிளைநிலப் பகுதிகளில், பொருள்வகையிலும், சடங்காச்சார ரீதியிலும் மிகப் பிளவுபட்ட ஒரு சமூக படிநிலை அமைப்பு உருவாகியது. பேக்கர் இது குறித்துக் கூறும்போது, “நில உடைமையில் இருந்து உயர்சாதியினரால் அப்புறப்படுத்தப்பட்ட வட்டாரவாசிகளும், குடிபெயர்ந்தவர்களும், பாதுகாப்பான உணவு விநியோகம் உத்திரவாதப் படுத்தப்பட்ட வளமையான நிலங்கள் உள்ள ஆற்றுப்படுகைகளில் வாழத் தொடர்ந்து ஈர்க்கப்பட்டனர் (இதற்கு மாற்றுவழி சமவெளிகளின் கொடிய காலநிலையில் ஒரு சுதந்திரமான இருத்தலை எதிர்கொள்ளுதல்). பிராமணர்களும் வெள்ளாளர்களும் இவ்வாறு பயிரிடும் வேலையை பிறர்க்கு ஒப்படைத்துவிட்டு தங்களை அதிகமான பண்பாட்டு தொடர்பினைகளுக்கு ஈடுபடுத்திக் கொண்டனர். மேலும் அவர்கள் நிலத்தை உடைமையாகக் கொண்டவர்களுக்கும் அதில் வேலை பார்த்தவர்களுக்கும் இடையேயான பெருத்த சமூக மற்றும் பண்பாட்டு வேறுபாடுகளை அழுத்திப் பிடிக்க முற்பட்டனர்” என்பார் (CJB 1984: 29).

இந்தவித கொத்தடிமைத்தனத்திற்கு மக்களில் ஒரு பகுதியினர் உள்ளாதற்கான காரணங்களாக போர்களில் தோல்வி, மலை சார்ந்து வாழ்ந்த மக்கள்கூட்டம் நிலப்பகுதிகளுக்குக் குடிபெயர்ந்தமை (DL 1989: 91), கடன் ஒப்பந்தங்கள், முன்பணம் பெறுதல், விதை மற்றும் விவசாயக் கருவிகளுக்காக மிராசுதர்களை சார்ந்திருத்தல், காலநிலை பொய்த்தல், எழுத்தறிவின்மை (RSB 2011: xxvii, xxxi, xlvi,49-50, 67, 78) போன்ற பல காரணங்களை வரலாற்றியலாளர்கள் தெரிவிக்கின்றனர். கேரளாவில் புலையர் விவசாயத் தொழிலாளர்களைக் குறித்துப் பேசும்போது, தங்களது வாழ்வாதாரத்துக்காக அவர்கள் பிராமண நில உடைமையாளர்களைச் சார்ந்து இருந்தது, அவர்களை கொத்தடிமைத் தனத்துக்குத் தள்ளியது என்பார் (RSB 2011: xxxi). 20-ம் நூற்றாண்டின் துவக்கத்தில் கொங்குநாடு பகுதியில் உழைக்கும் மக்களிடம் தொழில் மற்றும் பொருளாதார வளர்ச்சியின் தாக்கத்தை ஆய்ந்த குன்னெல் செடெர்லாஃப், வளர்ச்சிக்கும் கொத்தடிமைத்தனத்திற்கும் நேரடித் தொடர்பு இருப்பதாக குறிப்பிடுகிறார் (RSB 2011: xxx)[7].

ஆனால், விஜயநகர-நாயக்கர் ஆட்சியில் தொடர்ந்து நடந்த போர்கள் பல்தொழில் விருத்திக்கு வித்திட்டன.உடல் வலிமை, உழைப்புத் திறன் மற்றும் திடம் போன்ற மதிப்புகள் போற்றப் பட்டன.பிரம்மதேயங்களும் பெரியநாடுகளும் போரிடும் குழுக்களால் எதிர்க்கப்பட்டன.அதனால், ஆற்றுப்படுக்கைப் பகுதிகளின் மேலாதிக்கக் குழுக்கள் தங்களின் பாதுகாப்பிற்காக சமவெளிப் பகுதி மக்களை சார்ந்து வாழ வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் உண்டாயிற்று. மேலும் போர்க்குழுத் தலைவர்களும்அவர்களது அரசாட்சி முறையும், நிலத்தைக் கையகம் கொண்ட மேற்சாதியினரைச் சாராமல், கைவினைத் தொழிலாளர்கள்,வணிகர்கள் மற்றும் உழைக்கும் ‘அடித்தளச்’ சாதிகளைச் சார்ந்திருந்தனர். இது அரசியல் பொருளாதாரத் தளத்தோடு நின்றுவிடாமல், பண்பாடு மற்றும் வெகுசனசமய நம்பிக்கைகளையும் பாதித்தது என்றும் பர்ட்டன் ஸ்டெயின் குறிப்பிடுகிறார்[8](RSB 2011: 28 – 33).விஜயநகர ஆட்சியில் ஏற்பட்ட பல்தொழில் விரிவாக்கம் ஐரோப்பியக் கம்பெனிகளின் நடவடிக்கைகளால் உலகமய வணிகம் மற்றும் வியாபாரத்தோடு ஒருங்கிணைக்கப் பட்டன[9]. 18ம் நூற்றாண்டில் நல்ல அறுவடைக் காலங்களில் மாத சராசரி சம்பளம் 200 பவுண்டுகளாக இருந்தன; இது 19ம் நூற்றாண்டின் இரண்டாம் பகுதியில் 120 பவுண்டுகளாக மட்டுமே இருந்தது என்று டேவிட் வாஷ்புருக் மதிப்பிடுகிறார். தொடர்ந்து அவர் கூறும் போது, பண்டைய காலத்தின் சமூக ஒழுங்கின் மிக அடித்தளத்தில் இருந்த குழுக்களுக்கு, இந்தக் காலகட்டம் அரிய வாய்ப்புகளை அளித்தது என்பார் (DW 1993: 69 – 79). இந்தத் தொழில் பெருக்கத்தின் ஒட்டுமொத்தப் பலனின் வெளிப்பாடாக ஒருவித சமத்துவக் கருத்தியல் அமைப்பு உருவானது என்பார் பாசு (RSB 2011: 32).இதற்கு அடுத்த நிலையில், 1780 – 1820 வரையான இங்கிலாந்தின் தொழிற்புரட்சி இந்தியாவில் நெசவு மற்றும் கைத்தொழில்களை நசித்தது.இதையொட்டி இத்தொழில்களில் ஈடுபட்டிருந்த ‘தீண்டத்தகாத’ மக்கள் வறுமைப்பட்டனர்.

1805-ல் அரசியல் கலகங்கள் முடிவுக்கு வந்தபின் இந்தியா குறித்த பிரிட்டிஷாரின் பார்வையில் குறிப்பிடத்தக்க மாற்றம் ஏற்பட்டது.விவசாயத்திற்குள் தனிநபர் மூலதனத்தைப் பெருக்க விரும்பியது. எனவே மைசூர்ப் படையெடுப்புக்கு முன், சிறப்புச்சலுகைகள் கொண்டிருந்த மக்கள்குழுக்களின் அதிகாரத்தையும், நிலைப்பாட்டையும் கம்பெனி ஆட்சி மீண்டும் நிலைநிறுத்தியது.கம்பெனி அலுவலர்கள் மிராசிதார் அமைப்பை ஒட்டிய அமைப்புடைய ரையாத்வாரி முறையை அமல்படுத்தினர்.இதையொட்டி கம்பெனிக்கும் மிராசிதார்களுக்கும் இடையிலான உரையாடல் துவங்கியது.இதையொட்டி, கீழ்நிலைச் சாதிகளைச் சார்ந்த மக்கள் வெவ்வேறு வகையான விவசாயக் கொத்தடிமைத் தனத்துக்குள் நுழைந்தனர்.இந்த நிகழ்வை ‘விவசாயிகளாக்குதல்’ என அலாய்சியஸ் விளக்குகிறார். தொடர்ந்து கூறும்போது, இந்த ‘விவசாயிகளாக்குதல்’ என்ற நிகழ்வை பிராமணிய பண்பாட்டு மதிப்புகளுடன் கூடிய படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட பள்ளத்தாக்கு விவசாய சமூக அமைப்பை அதிகாரப்பூர்வமாக்கிய சூழலுடன் சேர்த்துப் புரிய வேண்டும் என்றும் கூறுகிறார் (GA 1998: 38).

முதலில் காணியாட்சிக்காரர்களுக்குச் சாதகமாகவே வருவாய் வாரியம் செயல்பட்டது.1850-களில் முன்றோவின் கொள்கை தனிநபர் சொத்து உரிமைகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்தது. சொத்து உடைமைக்கான சமூகக் கட்டுப்பாடுகள் தனிச் சொத்து உடைமை கோருவதில் பல்வேறு குழுக்களுக்கு இடையே போட்டியை ஏற்படுத்தின. கிராமப்புறத்தின் ஆதிக்கக் குழுக்கள் தீண்டத்தகாதவர் எனச் சொல்லப்பட்ட மக்களின் பொருளாதாரச் சார்புநிலை மற்றும் சடங்காச்சாரமான கடைநிலைத் தகுதி இவற்றைக் கொண்டு நிலத்தைத் தங்கள் வசத்தில் கொண்டனர். மறுபுறத்தில், விவசாய முறைமையின் சிக்கல்களை கணக்கிற்கொண்டு, சொந்த மக்களின் சமூக அமைப்பு குறித்த அறிவை வளர்க்க விரும்பினர்.இந்தத் திட்டத்தின் ஊடாக சொந்தச் சமூகத்தினுள் செயல்படும் கீழ்நிலையாக்கம் மற்றும் மேல்நிலையாக்கம் போன்ற கருத்துகள் முன்னிடம் பெற்றன. இதனோடு இணைந்த நிகழ்வாக, சொந்த மக்களின் சமூக அமைப்பு குறித்த அறிவுக்காக பிரிட்டிஷாரின் பிராமணர்கள் மீதான அதிகப்படியான சார்பு, வர்ணம்/சாதி குறித்த பிராமணிய கருத்துகளுக்கு சட்டப்பூர்வமான அங்கீகாரத்தைக் கொடுத்தது. ஆற்றுப் பாசனப் பகுதிகளில் இந்தவித பிராமணியம் சார்ந்த கறாரான கீழ்நிலையாக்கம்/ மேல்நிலையாக்கம் குறித்த கருத்துகள் வறண்ட நிலப்பகுதிகளுக்கும் விரிவுபடுத்தப் பட்டது (RSB 2011: 51 – 2).

நிலம் சார்ந்த சாதிய உருவாக்கத்தில், பிரிட்டிஷாரின் ஆட்சியில் நிகழ்ந்த தரிசு நிலங்கள், புறம்போக்கு நிலங்கள், கிராமநத்தம் நிலங்கள், இனாம் நிலங்களின் பகிர்வையும் குறிப்பிட்டாக வேண்டும். புறம்போக்கு நிலங்களின் மீதான மிராசிகளின் உரிமை கோரல் பல இடங்களில், குறிப்பாக தென் ஆற்காடு மற்றும் செங்கல்பட்டு மாவட்டங்களில், எதிர்க்கப்பட்டன. 1839-ல் புறம்போக்கு நிலங்களை விற்க மிராசிகளுக்கு உரிமை இல்லை என்றும், தரிசு நிலங்களில் பயிரிடுவதற்கு பாயக்காரிகள் அல்லது பரக்குடிகள் சிறந்த கட்டணம் கொடுத்தாலும், காணியாட்சிக் காரர்களுக்கு முன்னுரிமை அளிக்கப்படும் என்றும் அறிவித்தது. இத்தகு முடிவுகளையும் மீறி பாயக்காரிகள் தரிசு நிலங்களை பயிரிடுவதற்க்கு உகந்ததாகப் பயன்படுத்தினர்.தரிசு நிலங்களை விளைநிலமாக்குவதால் குத்தகைதாரர்களும் அடிமைகளும் நிலத்துக்குச் சொந்தக்காரர்கள் ஆவதை உணர்ந்த மிராசிதார்கள், அவர்களுக்கு தரிசுப் புறம்போக்கு நிலங்களை பகிர்வதற்கு எதிர்ப்புத் தெரிவித்தனர். கீழ்நிலைப் படுத்தப்பட்ட சாதி மக்கள் தரிசு நிலத்தை பெற்றுப் பயிரிடுவதற்கு எந்தவித சட்டப்பூர்வத் தடையும் இல்லை எனப் பிரிட்டிஷ் அலுவலர்கள் தெரிவித்தாலும், 1890-களில் செங்கல்பட்டு ஆட்சியர் அளித்த அறிக்கையில் பிற வகுப்பினரைப்போல பறையர்கள் தரிசு நிலத்தைப் பெற முடியவில்லை என்று தெரிவிக்கிறார். மேலும் மிராசிதாரர்களிடம் மட்டுமல்லாமல், உள்குடிகள் என்று அழைக்கப்பட்ட மிராசிதார்-அல்லாத பட்டாதாரர்களிடம் இருந்தும் கடும் எதிர்ப்பு கிளம்பியது என்பதும் குறிப்பிடத் தக்கது.இந்த நிலை மாகாணம் முழுவதும் காணப்பட்டது.1870 மற்றும் 1880-களில் தரிசு நிலத்தைப் பெற விண்ணப்பிக்கும்போது இந்த இரு ஆதிக்கப் பிரிவினரும், முந்தைய விவசாய அடிமைசாதிகளை காலிசெய்து விடுவதாக மிரட்டியும் வந்தனர். இவ்வாறு தொடர்ந்து பறையர்களை நிலத்தில் இருந்து அந்நியப்படுத்தியதன் மூலம் அவர்கள் நிலச்சுவான்தார்களின் கீழ் ஒருவித கொத்தடிமைத் தனத்திற்குள்ளாகும்படி நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டனர் (RSB 2011: 41 – 2, 58, 66).

1870-ல் கிராமநத்தம் நிலங்களை பட்டதார்-அல்லாதார்க்கான வீட்டுமனை உபயோகத்திற்காகப் பயன்படுத்துவது குறித்து வருவாய் வாரியம் மாவட்ட ஆட்சியர்களிடம் கருத்துக் கோரியது. ஆட்சியர்களிடம் இருந்து மாறுபட்ட கருத்துகள் வந்ததால், அரசாங்கம் கிராமவாசிகள் மற்றும் பட்டாதார்களின் விருப்பங்களைப் பாதுகாக்கும் விதத்தில் ஒரு பாதுகாப்பான முறையைக் கையாள முயன்றது. அதாவது, மிராசிக் கிராமங்களில் மிராசிதார்கள் மட்டுமே கிராமநத்தம் மற்றும் தரிசு நிலங்கள் மீது ஏகபோக உரிமை கொண்டவர்கள் என்றும் கிராமநத்தம் நிலங்கள் பகிர்வு என்பது மரபு மற்றும் வட்டார வழக்கங்களை ஒட்டியே நடைபெற வேண்டும் என்றும் கருத்து கொண்டது. பறையர்களை பண்டைய காலம் தொட்டே தாங்கள் கொத்தடிமைகளாகக் கொண்டுள்ளதாகவும், அவர்கள் வசிக்கும் சேரிநத்தம் மீது தங்களுக்கே முழு உரிமையும் உண்டு என்றும் என்றும் தெரிவித்தனர். வருவாய் வாரியமும், 1840-களில் நடைமுறைப் படுத்தப்பட்ட அடிமை முறை ஒழிப்புச் சட்டங்கள் மூலம் பறையர்கள் பண்ணைக் கூலிகளாகக் கருதப் படமுடியாது என்று தெரிவித்தது.இந்நிலையில், ஏற்கனவே நடைமுறைப்படுத்தப்பட்ட அடிமை முறை ஒழிப்புச் சட்டங்கள் விவசாயத் தொழிலாளர்களை தர்மசங்கடத்தில் ஆழ்த்தியது என்று கூறவும் வாய்ப்பு உண்டு (RSB 2011: 55 – 7).

நற்செய்தி/நற்செய்திப் பணியாளர்கள், கல்வி, அந்தஸ்து, சாதி

       கிறித்தவ நற்செய்திப் பணி என்பது இடைக்காலம் தொட்டே, குறிப்பாக 16-ம் நூற்றாண்டில் இருந்தே இந்தியாவில் நடைபெற்று வந்தது என்றாலும், நவீன காலத்தில், குறிப்பாக 19-ம் நூற்றாண்டில், ஒரு குறிப்பிடத்தக்க விதத்தில் சாதியம் குறித்த விழிப்புணர்வை உருவாக்கியது. இந்த விழிப்புணர்வுக்கு ஐரோப்பிய நற்செய்திப் பணியாளர்களே காரணம் என்று முழுவதுமாகக் கூறமுடியாது; பொருளாதார நிலைமாற்றங்கள், ஓர்மைக்குள்ளாகி வந்த நிர்வாக அமைப்பு, அறிவொளிக்கால சிந்தனைத் தாக்கம், சமூக அமைப்பில் மாறுபாடுகள், தொழில் வளர்ச்சியின் அடிப்படையில் நடைபெற்ற இடப்பெயர்ச்சிகள் மற்றும் வேலைவாய்ப்புகள் போன்றவற்றுக்கு இடையில் ஐரோப்பிய நற்செய்திப் பணியாளர்களின் இடையீடுகளும் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. இந்தப் பகுதியில் நற்செய்திப்பணி மற்றும் பணியாளர்கள், மிகக் குறிப்பாக சீர்திருத்த சபை சார்ந்த நற்செய்திப்பணியும் பணியாளர்களும் எந்தவித சமூக அசைவை உருவாக்கின/ர் என்பது குறித்து காணலாம்.

       19-ம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதி தொடங்கி, நற்செய்திப் பணியாளர்கள் எழுதிய நூல் மற்றும் குறிப்புகளில், அடிமைமுறை என்பது ஹிந்து மதத்தின் சாதிய முறையோடு பொருந்தி அதிகப்படியான மக்களின் சுரண்டலுக்கு காரணமாக இருக்கிறது; இதுவே அம்மக்களை தீண்டத்தகாதவர்கள் என்ற புனைவின் அடிப்படையில் இழிவுபடுத்துகிறது; இழிநிலைக்கு உள்ளாக்குகிறது என்ற மதிப்பீட்டை வைக்கின்றனர்[10]. இந்த மதிப்பீட்டிற்குப் பின்னணியில் ஒரு குறிப்பிட்ட விதமான சமூகச் செயல்திட்டம் இருந்தது எனினும், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் மதச் செயல்பாடே மேலோங்கி இருந்தது என்பதை தெளிவாக உணரமுடிகிறது. கிறித்தவ அறமும் ஒழுக்கமும் ‘தீண்டத்தகாதோரின்’ மனவொழுக்கத்தை மாற்றியமைக்க வல்லது; கிறித்தவ மயமாதலே அவர்களின் சமூகநிலையை உயர்த்தமுடியும் என்ற மதவாத அடிப்படையிலேயே நற்செய்திப் பணியாளர்களின் புரிதல் அமைந்திருந்தது (RSB 2011: 86 – 7, 90).இன்னும் சரியாகச் சொல்வோமானால், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் சமூக சேவை என்பது மதமாற்றத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டே அமைந்தது; அது ஒரு மதச் செயல்திட்டத்தின்/செயல்பாட்டின் ஒரு பகுதியே தவிர, அவர்களின் புரிதல் சமூக-அரசியல் மாற்றத்தினை மட்டுமே அடிப்படையாய்க் கொண்ட ஒரு செயல்திட்டம்/வேலைத்திட்டம் அல்ல.

மறுபுறம், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் சாதியம் குறித்த இத்தகைய புரிதல்களும் எழுத்துகளும், சாதியை/வர்ண முறையை புகழ்ந்து பேசிய ஒருகூட்ட ஐரோப்பிய அறிவுஜீவிகளுக்கு எதிர்-உரையாடலாக அமைந்தது; சாதியத்தின் கொடிய முகங்களை வெளிச்சத்திற்குக் கொண்டுவர உதவியது. சாதியம், அது சார்ந்த அடிமைமுறை குறித்த நற்செய்திப் பணியாளர்களின் தொடர்ந்த இடையீடுகளுக்குப் பின், சில சட்டங்களை இயற்றுவது குறித்து கம்பெனி நிர்வாகம் யோசிக்க முன்வந்தது; அதன் தொடர்ச்சியாக, 1843-ல் அடிமைமுறை ஒழிப்புச் சட்டம் இயற்றப்பட்டது. இதன் ஊடாகக் கவனிக்க வேண்டிய மற்றொரு விஷயம், அரசு மற்றும் நில உடைமையாளர்களுக்கும்நற்செய்திப் பணியாளர்களுக்கும் இடையில் சாதி குறித்த புரிந்துணர்வில் ஏற்பட்ட மோதல் போக்குகள் ஆகும். தஞ்சாவூரை மையமாகக் கொண்ட நற்செய்திப் பணியாளர்கள் இந்தியச் சமூக மற்றும் மதம் சார்ந்த பழக்கவழக்கங்களில் இடையீடு நிகழ்த்த வேண்டும் என்று குரலெழுப்பியபோது, அவர்களைப் பொறுமையுடனும் எச்சரிக்கையுடனும் இந்த விஷயங்களைக் கையாளுமாறு கம்பெனி நிர்வாகம் கேட்டுக்கொண்டது. சார்நிலை அரசு அதிகாரிகளின் ஒருதலைப்பட்சமான மனோபாவங்கள், நற்செய்தியளர்களை இயங்கவிடாமல் தடுத்தது.‘தீண்டத்தகாத’ சமூகங்களை நில உடைமையாளர்கள் சார்நிலைப்படுத்தும் செயல், கொத்தடிமைத்தனத்தை ஒத்தது என்ற நற்செய்திப் பணியாளர்களின் கருத்துகளை அரசு ஏற்க மறுத்தது. ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கு நில உடைமையாக்கம் செய்து தரப்பட வேண்டும் என்ற நற்செய்திப் பணியாளர்களின் கோரிக்கைகளை, இச்செயல்பாடு நிதிநெருக்கடிக்கு வித்திடும்; எனவே கல்வியின் மூலம் பறையர்கள் மிகுந்த பலன் அடைவார்கள்என்று கூறி அரசு நிராகரித்தது (RSB 2011: 103 – 5, 108 – 9).

       ஆனாலும், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் மதமாற்ற நடவடிக்கைகள் ‘தீண்டத்தகாதவர்’ என்று எண்ணப்பட்ட பறையர், பள்ளர், நாடார் சாதி மக்களிடையே அதிக நம்பிக்கையை 19-ம் நூற்றாண்டில் கொடுத்தது. இதனால் திருச்சபையின் வளர்ச்சி ஒருபுறம் பெருகியது மட்டுமல்லாமல் திருநெல்வேலி மற்றும் தென் திருவாங்கூர் பகுதிகளில் சுவிஷேசபுரம், கடாட்சபுரம், நல்லூர் போன்ற கிறித்தவக் குடியிருப்புகள் உருவாயின. சாதி இந்துக்களின் எதிர்ப்பை முறியடிக்க, மதம் மாறியவர்களுக்கென விவசாயக் குடியிருப்பை கிறித்தவ மிஷனெரி சங்கம் திருச்சிராப்பள்ளியில் உருவாக்கியது; செங்கல்பட்டின் பல பகுதிகளில் அந்திரேயாபுரம், மேல்ரோசாபுரம் போன்ற கிறித்தவக் குடியிருப்புகளை ஸ்காட்டிஷ் நற்செய்திப் பணியாளர்கள் உருவாக்கினர். குறிப்பாக, 72 ஏக்கர் பரப்பளவு கொண்ட மேல்ரோசாபுரம் குடியிருப்பில், வாழை மரத்திலிருந்து நார் தயாரித்து கயிறு திரிக்கும் தொழில்நுட்பம், நெசவு, சாயமிடுதல், விவசாய முறைகள் போன்றவை ஆண்களுக்குக் கற்றுக் கொடுக்கப்பட்டன.இது போன்ற நற்செய்திப் பணியாளர்களின் செயல்பாடுகள் மதம் மாறிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடம் ஒருவித விடுதலை உணர்வையும் நம்பிக்கையையும் கொடுத்தன. மறுபுறம், ‘தீண்டத்தகாத’ சாதிகளில் இருந்து ஒரு பெரிய அளவில் கிறித்தவத்துக்குள் மதமாற்ற நிகழ்வுகள் நடைபெற்றதால், நற்செய்திப் பணியாளர்களும் சாதிக்கு எதிரான ஒரு தீவிரத்தைக் கையாண்டனர்.மேலும் பெரும்பான்மையான நற்செய்திப் பணியாளர்கள் கைவினைஞர் மற்றும் சிறு வணிகர் குடும்பச் சூழலில் இருந்து வந்ததால், அவர்கள் கறாரான மரபு சார்ந்த சமூகப் படிநிலைமீது ஒருவித வெறுப்புணர்வு கொண்டிருந்தனர்[11]; அதனால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சமூகச் சூழல் மேம்பட அவர்களால் தீவிர ஒத்துழைப்பு கொடுத்தனர். (RSB 2011: 91, 93, 94, 102, 106).

கேரளாவிலும், பிற இடங்களிலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடையே கிறித்தவம் பரவிய விதம் ஒரு செயல்பாடற்ற நிகழ்வு அல்ல என்று கூறும்சனல் மோகன், மதம் மாறியவர்களிடம் காலம், இடம், சுயம், உடல் குறித்த பார்வையில் ஒரு மாற்றத்தை மதமாற்ற நிகழ்வு ஏற்படுத்தியது என்கிறார்.நற்செய்திப் பணியாளர்களின் தாக்கத்திலும் கட்டுப்பாட்டிலும், வெவ்வேறு நடைமுறைகளைக் கையாண்டு தங்களது சமூக-சுயத்தை மறுவறையறை செய்து கொள்ள ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் விருப்பம் காட்டினர் என்கிறார். குறிப்பாக, அவர்களது அன்றாட ஜெபங்கள், பள்ளி மற்றும் திருச்சபைக்குச் சென்று வருதல், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் குழுவோடு இணைந்திருத்தல் போன்ற விஷயங்கள், குறைந்த பட்சமாக மதமாற்றத்தின்துவக்க காலங்களில், பெரும்பாலும் சாதி படியமைப்பின்வழி இயக்கம் பெறவில்லை; ஒரு விதத்தில் அவர்களின் காலம், இடம், சுயம், உடல் போன்ற தகைமைகளை மறுவரையறை செய்து கொள்ள உதவின. ஆனாலும் அவர்களது அன்றாட வாழ்க்கை நிகழ்வுகள் அந்தந்தப் பகுதியின் நில உடைமையாளரைச் சார்ந்தே அமைந்ததால், அவர்களின் சமூக-பொருளாதார அந்தஸ்தை பெருமளவில் பாதிக்கவில்லை. நாளடைவில், திருச்சபைக்குள்ளும் சாதிப் பிரிவினைகள் வளர, கிறித்தவத்துக்குள் மதம் மாறிய மக்கள் ஒருவித இரட்டைத் தன்மையோடு வாழ வேண்டிய கட்டாயத்துக்கு உள்ளாயினர் – அதாவது, சாதிய சடங்கு சம்பிராதயங்களை மீறாத கிறித்தவர்களாகவும், முந்தைய மதத்திற்குள் ஊடுருவி நின்ற பலவித படிநிலைகளை ஒத்துக்கொண்ட ‘கிறித்தவ முகம்’ உடையவர்களாகவும் வாழத் தலைப்பட்டனர். இது ஒருவிதத்தில் ஓர் இருதலைக்கொள்ளி நிலையே[12]. மறுநிலையில், நற்செய்திப் பணியாளர்கள் சொந்த பண்பாட்டுக் கூறுகளை ‘மூடப்பழக்கங்கள்’ என வரையறை செய்ததன் மூலம், மதம் மாறிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடம் ஒருவித பண்பாட்டு அந்நியமாதலும் உருவானது[13].

இந்த இடத்தில், திருச்சபைக்குள் சாதி குறித்த நிலைப்பாடு என்னவாயிருந்தது என்ற கேள்வியையும் கேட்டுப் பார்க்க்கலாம்.1830-களில், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் பத்திரிக்கைகளான ‘த ஃபிரெண்ட்ஸ் ஆஃப் இந்தியா’ மற்றும் ‘கல்கத்தா கிறிஸ்டியன் அப்சர்வர்’ போன்றவை இந்துச் சாதியமைப்பின் ஒடுக்குதலுக்குள் உழன்று வரும் பறையர்களின் சமூக அந்தஸ்து உயர அரசின் உதவியும் ஆதரவும் தேவை என்றும், தென் இந்தியாவில் நிலவும் அடிமை முறை குறித்து ஒரு தெளிந்த பார்வை அரசுக்கு வேடும் என்றும் எழுதி வந்தன. இந்தவித உரையாடல்கள் தென் இந்திய நற்செய்திப் பணியாளர்களிடம் ஒருவித அறிவார்ந்த பரிமாற்றங்களை ஏற்படுத்தின. குறிப்பாக தஞ்சாவூரை மையமாகக் கொண்டு செயல்பட்ட நற்செய்திப் பணியாளர்கள், பிராமணியக் கருத்துருவான சாதி தகர்க்கப்பட வேண்டும் என்று சொல்லிய அதே வேளையில், புதிதாக மதம் மாறியவர்களின் சாதிய நடைமுறைகள் கனிவுடன் அணுகப்பட வேண்டும் என்றும் நினைத்தனர். மறு முனையில், கிறித்தவர்களில் ஓர் எதிர்க்கருத்தினர் (சாதிக் கிறித்தவர்கள்?), ஒழுங்கு மற்றும் தகுதி குறித்த ஐரோப்பியக் கோட்பாடுகளுக்கும் சாதி அடிப்படையிலான இந்திய படிமுறை அமைப்புக்கும் இயல்பின் அடிப்படையில் வித்தியாசம் உண்டு என்றும் சாதி என்பது அதன் பல்வேறு பரிமாணங்களில் ஒரு குடிமை சார்ந்த விஷயமே அன்றி மதம் சம்பந்தப்பட்டது அல்ல என்றும் வாதிட்டனர்[14].

1840-களில் மெட்ராஸின் திருச்சபை அதிகாரிகளுக்கு சாதி என்பது ஒரு புரிய முடியாத விஷயமாகவே இருந்தது.1848ல் மெட்ராஸ் பேராயரும் அவரது சகாக்களும் சாதியக் கொடுமைகளைக் கடிந்து விமர்சித்து ஒரு அறிக்கையைத் தயாரித்தனர். சாதியும் அதன் நடைமுறைகளும் கிறித்துவத்தின் ‘உயர்ந்த’ இலக்குகளுக்கும் குறிக்கோள்களுக்கும் எதிரிடையானவை என்று பிரிட்டிஷ் மற்றும் அமெரிக்க சீர்திருத்த நற்செய்திப் பணியாளர்களும் பிரச்சாரம் செய்தனர். 1850-களில் நடந்த மெட்ராஸ் நற்செய்திப் பணியாளர்கள் மாநாட்டில் நற்செய்திப் பரப்புதலுக்கு சாதி பெரும் தடையாக இருப்பதாகவும், நற்செய்திப் பணியாளர்களில் முன்னோடிகளான சீகன்பால்கு, சுவார்ட்ஸ் போன்றோர் புறசமய பழக்கங்களை கிறித்தவ மதத்திற்குள் அனுமதித்து விட்டதாலேயே தென் இந்திய திருச்சபைகள் ஹிந்து மதத்தின் தீமைகளை எதிர்ப்பின்றி ஏற்றுக் கொண்டுவிட்டன என்றும் கருத்து தெரிவித்தனர். பல்வேறு நற்செய்திப்பணி இயக்கங்களைச் சேர்ந்த சுமார் 100க்கும் மேற்பட்டவர்கள் சாதிக்கெதிராக கையெழுத்து இட்டு தயாரிக்கப்பட்ட இந்த மாநாட்டின் தீர்மானம் பரந்த வரவேற்பைப் பெற்றதாகவும் சொல்லப் படுகிறது. இந்த முயற்சி சாதிக்கெதிரான பல சபைகளால் ஒத்துக்கொள்ளப்பட்ட கொள்கையை உருவாக்குவதற்கான முதன்முயற்சியாகவும் கொள்ளப் படுகிறது (RSB 2011: 87 – 90). நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு, திருச்சபைகளின் சாதி குறித்த இவ்விதமான புரிதல்களும் நடவடிக்கைகளும் மதமாற்றம் என்பதை அடிப்படையாய்க் கொண்டே நிகழ்ந்துள்ளன; அவற்றின் ஊடாக சாதி குறித்த எதிர்வினைகளும் நிகழ்ந்துள்ளனவே தவிர, ஒட்டுமொத்த சமூக மாற்றத்தினை அடிப்படையாய்க் கொண்டு நிகழவில்லை; சமூக மாற்றம் என்பது மதமாற்றத்தின்மூலம் மட்டுமே சாத்தியம் என்ற குறைவுபட்ட புரிதலோடே நிகழ்ந்துள்ளது என்பதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டியுள்ளது.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் கிறித்தவத்துக்குள் அதிகளவில் பெயர்ந்ததமை, அதையொட்டி அவர்களுக்குள் ஏற்பட்ட விடுதலை உணர்வுகள் குறித்து ஏற்கனவே குறிப்பிட்டோம். இவற்றோடு நற்செய்திப் பணியாளர்களின் சாதியம் குறித்த மேற்கண்ட புரிதல்களும் இணைந்து, பல விளைவுகளையும் எதிர்விளைவுகளையும் சமூகச் சூழலில் உருவாக்கின. நற்செய்திப் பணியாளர்கள் சமூகப் பொது நீரோட்டத்தில் இருந்து புறந்தள்ளப்பட்ட பறையர்கள் மற்றும் நாடார்களோடு நற்செய்திப் பணியாளர்களின் ஈடுபாடு, தமிழ்ச் சமூகத்தில் நிலவிய அந்தஸ்து மற்றும் மதிப்பு குறித்த மதிப்பீடுகளை அசைத்தது; அதனால் தீவிர மோதல்கள் உருவாயின எனலாம். குறிப்பாக, நற்செய்திப் பணியாளர்கள் ‘தீண்டத்தகாத’ மக்களுக்கு அளித்த ஆதரவு மற்றும் ஈடுபாட்டில், நாடார்கள் இந்துச் சாதிய முறைக்குள் ஒரு குறிப்பிட்ட மதிப்பைப் பெற்று உயர முடிந்தது. 1830-களில் நடந்த தோள்சீலைப் போராட்டம் இதற்கு ஒரு நல்ல உதாரணம்.

1820-களில் இருந்தே பெண் நற்செய்திப் பணியாளர்களின் தாக்கத்தில், ‘தீண்டத்தகாத சாதிகளின்’ பெண்கள் சமூகத் தீட்டுகளை எதிர்க்கத் தொடங்கினர் என்று வரலாற்றாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். கிறித்தவத்துக்கு மதம் மாறிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் சமூக ஊனங்களை எதிர்த்தது மட்டுமன்றி, ஞாயிற்றுக் கிழமைகளில் வழக்கமான வேலைகளை ‘மேற்சாதிகளுக்கு’ செய்ய மறுத்தனர்.1830-களில் பல நற்செய்திப் பணி இயக்கங்கள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் குழந்தைகளுக்கென பிரத்யேகமான பள்ளிகளை தமிழகமெங்கும் ஆரம்பித்தன[15].பெண்களுக்கான பள்ளிகள், உறைவிடப் பள்ளிகளும் இதில் அடங்கும். லண்டன் நற்செய்திப்பணியாளர் சங்கம் போன்ற இயக்கங்கள், ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை பணக்கார நில உடைமையாளர்கள் மற்றும் மிராசிதார்களின் மேலாதிக்கத்தில் இருந்து விடுவித்ததோடு அல்லாமல் அவர்களுக்கென தொழிற்பயிற்சி பள்ளிகளையும் ஆரம்பித்தன. மேலும், 1876-77ல் ஏற்பட்ட பஞ்சம், கல்வித்துறையில் நற்செய்திப் பணியாளர்களின் ஈடுபாட்டை இன்னும் அதிகரித்தது[16].பஞ்சத்தை ஒட்டி, தொட்டிகள், பறையர்கள், சாணார்கள், குறவர்கள் போன்ற ‘தீண்டத்தகாத’ மக்களுக்காக நடைபெற்ற நற்செய்திப்பணி இயக்கங்களின் நிவாரணப் பணிகள் அந்த இயக்கங்களின் நிர்வாக அமைப்பை மாற்றி அமைக்க வைத்தன; இதனால் இந்தச் சாதிகளைச் சேர்ந்த மக்கள் உபதேசியார்களாகவும் பணியமர்த்தப் பட்டனர் (RSB 2011: 91 – 2, 95 – 101). இந்தவித சமூக அசைவுகள் சாதி ஹிந்து நில உடைமையாளர்களின் எதிர்வினைக்கு உள்ளாயின. ஒருபுறம், கிறித்தவத்தைத் தழுவிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும், மறுபுறம் நற்செய்திப் பணியாளர்களும், கிறித்தவப் பரவலும் நில உடைமையாளர்களின் எதிர்வினையால் பாதிப்புக்கு உள்ளாயினர்.

நில உடைமையாளர்கள் நற்செய்திப் பணியாளர்கள் குறித்த பொய்யான வதந்திகளைப் பரப்பி, அவர்களுக்கும் ‘தீண்டத்தகாதவர்களுக்குமான’ உரையாடலை/இயங்கியலைத் தடுத்தனர்; சாதியம் குறித்த மக்கள் இயக்கங்களைத் தொடங்க விடாமல், ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களது அன்றாடப் பிழைப்புக்காக தங்களைச் சார்ந்திருக்கும்படி செய்தனர். தமிழ் நாட்டின் வெவ்வேறு இடங்களில், ‘நாங்கள் கிறித்தவத்தைத் தழுவ மாட்டோம்’ என ஒப்பந்தம் செய்து தருமாறு பறையர்களை மிராசிதாரர்கள் வற்புறுத்தினர்; அதன்மூலம் தங்களது பொருளாதார மேலாதிக்கத்தைக் கட்டிக்காக்க முடியும் என்று மிராசிதாரர்கள் நம்பினர். இவ்வித எதிர்வினைகள் இளநிலை மற்றும் ஞாயிறு பள்ளிகளில் பறையர் மாணவர்களின் வருகைப்பதிவை மிகவும் பாதித்தது; அவர்களை பள்ளிக்கு வரவிடாமல், வயிற்றுப் பிழைப்புக்காக ஹிந்து நில உடைமையாளர்களை சார்ந்திருக்கும்படி செய்தது. மறுபுறம், நற்செய்தி இயக்கங்கள் உருவாக்கிய குடியிருப்புகளில் வாழ்ந்த மதம் மாறிய பறையர்கள் தொடர்ந்து மிராசிதாரர்களால் அச்சுறுத்தப்பட்டு வந்தனர்; இழிவுபடுத்தப் பட்டனர்; சில பகுதிகளில் அவர்களின் விவசாய நிலங்களுக்கான நீர் இணைப்பைத் துண்டித்தனர்; பிற வேலை வாய்ப்புகளை அடைவதைத் தடுத்தனர் (RSB 2011: 101 – 6).

முடிவாக ஒரு விஷயத்தைக் குறிப்பிட்டாக வேண்டியுள்ளது.பொருளாதார மேம்பாட்டினால் சாதியை ஒழிக்க முடியும் என்ற ஒரு மேம்போக்கான கருத்து நிலவுகிறது.இக்கருத்து எவ்வளவு உண்மைத் தன்மை கொண்டது என்பது புரியாத புதிராகவே உள்ளது.ஆனால், வரலாற்றுப் பக்கங்களைப் புரட்டும்போது இதற்கு மாறான ஒரு நிதர்சனத்தையே நாம் அவதானிக்க முடிகிறது. சாதி என்னும் புனைவுக் கருத்தியல், நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டாற்போல, மாறிவரும் காலச் சூழலுக்கு ஏற்றாற்போல தன்னைத் தகவமைத்துக் கொண்டு புதிய பரிணாமங்களை/அவதாரங்களை எடுத்து தொடர்ந்து நிலைக்கிறது. இந்தத் தகவமைப்பில் சமூக, பொருளாதார, அரசியல், பண்பாடு, நிலப்பகுதி, மொழி, நிறம், பால், இனம், தொழில், பழமை-புதுமை, சடங்கு போன்ற பொருள்-வகைக் கூறுகள் ஒன்றையொன்று மேற்பொதிந்து புனைவுகளைக் கறாராக்குகின்றன.இந்த பொருள்-வகைக் கூறுகளின் இணைவில்/ஊடாட்டத்தில் சாதிய அடையாளங்களும் படிநிலை அதிகாரங்களும் பலப்படுகின்றன. இப்படியிருக்க, பொருளாதார(economical) நிலைகளில் ஏற்படும் மாற்றங்கள் பொருள்-வகை உறவுகளில்(material relations) மாற்றத்தை ஏற்படுத்தும் என்ற அடிப்படையில் சாதியத்தை/அடையாளப் புனைவுகளை அணுகுவது ஒரு சிறந்த அணுகுமுறையாக இருக்குமா என்ற தொடர் விவாதங்களும், சர்ச்சைகளும், சந்தேகங்களும், மறுப்புகளும் நிகழ்ந்து வருகின்றன.  மேலே கண்ட விவாதங்களினூடே, நமது அறிவிற்குப் புலப்படும் ஒரு நிலைப்பாடு ஃபனான் கூறியதைப் போல அடையாளப் புனைவுகளும், சமூக-அரசியல்-பொருளாதாரக் காரணிகளும் ஒருசேரத் தொடர்ந்து-சுணக்கமின்றி தாக்க/தகர்க்கப் பட்டாலேயே ஒரு சமத்துவச் சமூக அமைப்பு சாத்தியம் என்ற நிலைப்பாட்டுக்கே நம்மை இட்டுச் செல்கிறது[17].

மேற்கோள்கள்

  1. Raj Sekar Basu, Nandanar’s Children – The Paraiyans’ Tryst with Destiny, Tamil Nadu 1850-1956, Sage Publications India Pvt Ltd., New Delhi, 2011.
  2. Dharma Kumar, Land and Caste in South India: Agricultural Labour in Madras Presidency During the Nineteenth Century, New Delhi, 1992.
  3. G. Aloysius, Religion as Emancipatory Identity: A Buddhist Movement among the Tamils under Colonialism, Oxford University Press, New Delhi, 1998.
  4. David Washbrook, Land and Labour in Late Eighteenth Century South India: The Golden Age of Pariah, in Peter Robb (Ed.), Dalit Movements and the Meaning of Labour in India, Delhi, 1993.
  5. David Ludden, Peasant History in South India, Delhi, 1989.
  6. C. J. Baker, An Indian Rural Economy, 1880 – 1955: The Tamilnad Countryside, Delhi, 1984.
  7. Abbe J.A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Rupa & Co., New Delhi, 2011.


[1]குமரி மாவட்ட கலை இலக்கியப் பெருமன்றத்தின் ‘பேராசிரியர் நா.வானமாமலை கலை இலக்கிய 35-வது முகாமில்’, இந்தக் கட்டுரையின் முதல் பகுதி படிக்கப்பட்டு விவாதத்திற்கு உட்படுத்தப் பட்டது. இரண்டாம் பகுதியான ‘நற்செய்தி/நற்செய்திப் பணியாளர்கள், கல்வி, அந்தஸ்து, சாதி’, முகாமில் வாசிக்கப்ப்பட்ட பகுதியுடன் கூடுதலாகச் சேர்க்கப்பட்டு இப்பொழுது இங்கு பதிப்பில் வெளி வருகிறது. இந்தக் கட்டுரையின் அச்சுப்பதிப்பு ‘திணை’ இதழில் வெளிவருகிறது.

[2]இராமநாதபுரம் மாவட்டத்தின் வாழ்கிற மாணிக்கம் என்ற கிராமத்தில் கள ஆய்வு மேற்கொண்ட இராபர்ட் திலீஜ் என்பவர், ‘தீண்டத்தகாதவர்கள்’ எனப்படுவோர் பிற தாழ்ந்த சாதிகளின் மீது ‘தீண்டாமையைக்’ கடைபிடித்தாலும், அவர்கள் தங்களது தாழ்ந்த நிலையை ஏற்றுக் கொண்டு விட்டார்கள் என்ற முடிவுக்கு வர முடியாது என்று வாதிடுகிறார். (Robert Diliege, The World of ‘Untouchables’: Paraiyars of Tamilnadu, as quoted in Raj Sekar Basu, Nandanar’s Children – The Paraiyans’ Tryst with Destiny, Tamil Nadu 1850-1956, Sage Publications India Pvt Ltd., New Delhi, 2011, p. xlv)

[3]நவீனமும் முன்-நவீனமும் ஒன்றையொன்று மேல்தழுவியே இந்தியத் துணைக் கண்ட வரலாற்றில் இயங்கத் துவங்கியதை நாம் காண முடியும். உதாரணமாக, 16ம் நூற்றாண்ண்டை இந்திய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் இடைக்காலம் என்று சொல்லும்போதும், அந்த நூற்றாண்டில் ஐரோப்பியர்களின் வருகை, அதையொட்டி சமூக-அரசியல்-பொருளாதார-பண்பாட்டுத் தளங்களில் நடைபெற ஆரம்பித்த மாறுதல்களை நாம் சுட்டிக் காட்ட முடியும்.

[4]மிராசி என்பது பெர்சிய வார்த்தை.அதன் பொருள் உடைமையாக்குதல் என்பதாகும்.இவ்வ்வார்த்தை முகலாயப் படையெடுப்புக்குப் பின் இங்கு புழக்கத்திற்கு வந்திருக்க வேண்டும் என்று கூறப்படுகிறது.இதற்கு இணையாகப் புழங்கிய வட்டார வழக்கு ‘காணி ஆட்சி’ என்பதாகும்.இது சமூகக்குழு அடிப்படையில் அமைந்த விவசாய ஒழுங்கமைப்பு; எனவே தனிநபர் அடிமை அமைப்பில் இருந்து வேறுபட்டது. காணி ஆட்சி என்பது பயிரிடப்படும் நிலத்தின் மீதான உரிமையை மட்டும் குறிப்பதல்ல, ஆனாலக்கிராமத்தின் மொத்த நிலப்பரப்பில் உள்ள தரிசி நிலங்கள், சாலைகள், வீட்டுமனைகள், மேய்விடங்கள் ஆகியவற்றின் மீதான உரிமையையும் குறிக்கும். நிலத்தின் மீது ஒரு சமூகக்குழு உடைமை பாவிப்பதால், காலனிய காலத்தில் நிலவரி அக்குழுவால் இணைந்தே செலுத்தப்பட்டது (மேலும் பார்க்க RSB 2011: xxv-vi, 1, 3, 47, 65-6).

[5]கேத்லீன் கஃப் சுமார் 3 மற்றும் 4-ம் நூற்றாண்டுகளில் இருந்தே பறையர் என்று அழைக்கப்பட்டவர்கள் கிராமத்தின் நிலப்பரப்பு வரம்புக்கு வெளியே வாழ்வதற்காக நிர்பந்திக்கப் பட்டனர்/தள்ளப்பட்டனர் என்று கூறுகிறார். இவ்வாறு கிராமத்துக்குப் புறம்பிலுள்ள வாழிடங்கள் பரச்சேரிகள் என்றும் அங்கு வாழும் மக்கள் பரக்குடிகள் என்றும் அழைக்கப்பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. 18-ம், 19-ம் நூற்றாண்டுக் கால கட்டங்களில், இவ்வாறு கிராமத்துக்கு வெளியே வாழ்ந்த பரக்குடிகள் ‘புற விவசாயக்கூலிகள்/குத்தகைதாரர்கள்’ என்றும், உள்குடி என்போர் ‘அக விவசாயக்கூலிகள்/குத்தகைதாரர்கள்’ என்றும் பாவிக்கப் பட்டுள்ளனர். பரக்குடிகள் என்பவை பிராமண வாழிடங்களான ‘அக்ரஹாரங்களிலும்’, பிராமணரல்லாத வெள்ளாளர், கம்மவர், பள்ளிகள் போன்ற சாதிகளின் வாழிடங்களான ‘மணவாடுகளிலும்’ இருந்துள்ளன என்று டேவிட் லுட்டன், அருண் பந்தொபாத்யாயா போன்ற வரலாற்றாளர்கள் தெரிவிக்கின்றனர். பிரிட்டிஷாரின் பதிவேடுகளிலும் ஆவணங்களிலும், பஞ்சமர், பறையர், தீண்டத்தகாதோர் போன்ற சொற்கள் ஒரெ பொருண்மை கொண்டவையாகப் பாவிக்கப் பட்டுள்ளன.பிரிட்டிஷ் நிர்வாகம் பள்ளி, பள்ளர், பறையர் போன்ற சொற்களை ஒட்டுமொத்த விவசயக் கூலிகளுக்குமான இனச்சொல்லாகப் (generic term) பயன்படுத்தியுள்ளதையும் நாம் காண முடிகிறது.பல சாதிக்குழுக்கள் அந்தந்தப் பகுதியின் சாதியமைப்புக்கு ஏற்ப இந்த இனச்சொல்லின் மூலம் குறிக்கப் பட்டுள்ளனர். இன்னும் குறிப்பாகச் சொல்வோமானால், பள்ளர், பறையர், சாணார், சக்கிலியர் போன்ற சாதிகள் அந்தந்தப் பகுதிகளுக்கு ஏற்ற சாதியமைப்புப்படி ‘தீண்டத்தகாதோர்’ என்று அழைக்கப் பட்டுள்ளனர். 1850-களில் பஞ்சமர், கீழ் வகுப்பினர், தீண்டத்தகாதோர் போன்ற சொற்களுக்குப் பதிலாக ‘தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர்’ என்ற சொல்லாடலும் அரசு மற்றும் அரசுசாரா நிறுவனங்களால் பயன்படுத்தப் பட்டுள்ளன. (RSB 2011: 4, 37, 48 – 9, 59, 166 – 7)

[6]இதையொத்த முறை தென் குஜராத்திலும் நிலவியதாக ஜன் ப்ரெமன் குறிப்பிடுவார். மேலும் விவரங்களுக்கு Jan Breman, Patronage and Exploitation: Changing Agrarian Relations in South Gujarat, New Delhi, 1979 பார்க்க.

[7] மேலும் பார்க்க Gunnel Cederlof, Bonds Lost: Subordination, Conflict and Mobilisation in Rural South India, c. 1900 – 1970, New Delhi, 1997.

[8] சோழர் காலத்தில் பிராமணிய-வெள்ளாள இணைவில் உருவான இடங்கை, வலங்கை பாகுபாடுகளின் வீழ்ச்சி மற்றும் சிவ வழிபாடு தேய்ந்து அம்மன் வழிபாடு அதிகரிப்பு ஆகிய விஷயங்களை இதற்கு எடுத்துக் காட்டாக பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன் குறிப்பிடுவார்.

[9]உலகமயமாதலை ஒட்டி, அது அளித்த வாய்ப்புகளையும் வசதிகளையும் வைத்து சாதிகளும், இனங்களும் தங்களையும் பிறரையும் மறுவரையறை எவ்வாறு செய்து கொண்டன என்பது மற்றுமொரு ஆய்வுக்குரிய பொருள். பார்க்க: (Eds.) Balmurli Natrajan, Paul Greenough, Against Stigma – Studies in Caste, Race and Justice Since Durban, Orient Blackswan, Hyderabad, 2009.

[10] மேலும் பார்க்க, Abbe J.A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Rupa & Co., New Delhi, 2011, pp. 48 – 109.

[11]ஆதிக் கிறித்தவர்களிலும் பலர் கைவினைஞர் மற்றும் சிறு வணிகப் பின்புலம் உடையவர்களே.இவர்கள் கிறித்துவத்தை எவ்வாறு நோக்கினர்; அதனால் ஆதிக் கிறித்தவம் எவ்வித வளர்ச்சி அடைந்தது என்பது குறித்து மேக்ஸ் வேபர் சில குறிப்புகளை அளித்துள்ளார். பார்க்க, Max Weber, (Tr.) Ephraim Fischoff, The Sociolgy of Religion, Methuen & Co. Ltd., London, 1965, pp. lvii, 95 – 100.

[12]மேலும் பார்க்க, Sanal Mohan, “Narrativizing Oppression and Suffering: Theorizing Slavery”, South Asia Research, Vol. 26, No. 1, 2006, as quoted in Raj Sekhar Basu, Op. Cit., pp. xxxviii – ix.

[13]கருப்பினச் சூழலில் இவ்வித பண்பாட்டு அந்நியமாதலைக் காலனியமும், வெள்ளையினமும் எவ்விதம் கருப்பின உடம்புகளில் விதைத்தன என்பது குறித்து டபிள்யூ.ஈ.பி.துபோ மற்றும் ஃபிரான்ட்ஸ் ஃபனானின் கருத்துகளும் இங்கு ஒப்புநோக்கத் தக்கவை.

[14]இவ்விதமான புரிதல்கள் இன்றும் சில சமூகவியலாளர்களிடம் இருப்பில் உள்ளன. குறிப்பாக சாதி மற்றும் இனம் குறித்த இணை-போக்குகள் குறித்துப் பேசும்போது தீபங்கர் குப்தாவின் கருத்துகள் இந்த வகையிலேயே அமைவதைக் காணமுடிகிறது; இத்தகைய கருத்து நிலைக்கு எதிர்வினையாக பாலமுரளி நட்ராஜனின் கருத்துகளையும் காண்க: http://www.india-seminar.com/2007/572/572_comment.htm. மேலும் பார்க்க, (Eds.) Balmurli Natrajan, Paul Greenough, Against Stigma – Studies in Caste, Race and Justice Since Durban, Orient Blackswan, Hyderabad, 2009.

[15]ஸ்காட்லாந்து திருச்சபையைச் சார்ந்த நற்செய்தி பணியாளரான மறைதிரு. ஆண்டர்சன் என்பவர் ‘கீழ்ச்சாதி’ மக்களின் குழந்தைகளுக்கும், பிராமணர் அல்லாதோரின் குழந்தைகளுக்கும் மெட்ராஸ், காஞ்சிபுரம், செங்கல்பட்டு, திருவல்லிக்கேணி போன்ற இடங்களில் 1830-களில் பள்ளிகளை தொடங்கிய அதே வேளையில், 1837ல் ஆங்கிலவழிக் கல்விமுறையில் அமைந்த ஒரு பள்ளியை ‘உயர்சாதி’ இந்து மாணவர்களுக்காக மெட்ராஸில் ஆரம்பித்தார்; இதுவே இன்றைய மெட்ராஸ் கிறித்தவக் கல்லூரியாக வளர்ந்தது. மறுபுறம், நற்செய்தி பரப்புதலுக்கான சங்கம் மற்றும் லண்டன் நற்செய்திப் பணியாளர் சங்கம் போன்றவை ஆரம்பித்த கிராமப்புற பள்ளிகளில் தாய்மொழிவழிக் கல்வி பயிற்றுவிக்கப் பட்டது. தாய்மொழிவழிக் கல்வி பயிற்றுவிக்கப்பட்ட பள்ளிகள் பெரும்பாலும் உபதேசியார்கள் பணிக்கு கிராமப்புற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை பயிற்றுவிக்கும் களங்களாக இருந்தன. இவ்வித இரட்டை மொழிவழிக் கல்வி முறையில், ஆங்கிலவழிக்கல்வி முறையை சாதி ஹிந்துக்களுக்கும், தாய்மொழிவழிக் கல்விமுறையை பிராமணரல்லாத ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கும் வழங்கிய நற்செய்தியாளர்களின் கல்விப்பணி ஆய்வுக்குரிய விஷயமாகிறது. இவ்வித இரட்டை முறைகள் உண்மையில் சாதிய வேறுபாட்டை மேலும் இறுக்குவதற்கு உதவினவா என்பது குறித்த ஆய்வு தேவை. சமத்துவமின்மையை ஒழிக்க மேற்கொள்ளப்படுகின்ற இரட்டைத்தன்மை கொண்ட சில ‘முற்போக்கான முயற்சிகள்’ எவ்வாறு சமூகப் படிநிலையை மேலும் கறாராக்குகின்றன என்பது குறித்து ராஜஸ்தானில் மதிய உணவு முறையை ஆராய்ந்த அறிஞர்களின் கருத்துகள் இங்கு பொருத்திப் பார்க்கப்பட முடியும். பார்க்க, Manisha Garg and Kalyan Sankar Mandal, “Mid-Day Meal for the Poor, Privatised Education for the Non-Poor”, Economic & Political Weekly, Vol. XLVII, No. 30, July 27, 2013, pp. 155 – 163. மறுபுறம், இவ்வித இரட்டைப் பள்ளிகள் – அதாவது, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான மற்றும் சாதி ஹிந்துக்களுக்கான பிரத்யேகப் பள்ளிகள், இவ்விரு குழுக்களிடையேயான சமூக உரையாடலை/ஊடாட்டத்தை எவ்வாறு தடை செய்தது; அதன்வழியாக ‘அறிவுஜீவிப்’ பள்ளிகள் மற்றும் ‘அடித்தளப்’ பள்ளிகள் போன்ற மனப்பிரம்மைகள் பள்ளிகளைக் குறித்து ஏற்பட இவை உதவினவா என்பது குறித்தும் ஆய்வு அவசியம்.

[16]பஞ்சம், தொற்றுநோய் பரவல் போன்ற பேரிடர்களுக்கும் மதமாற்றங்களுக்கும் உள்ள தொடர்பு குறித்த இருவேறு விதமான கருத்துகள் வரலாற்றாளர்களிடம் உண்டு; பெரிய அளவிலான சமூக மற்றும் பொருளாதார மாற்றங்கள் நிகழும் காலச் சூழலில், ‘தீண்டத்தகாத’ வர்க்க மக்களிடையே ஒரு குறிப்பிட்ட உளவியல், ஆன்மீக, பொருள்வகையான உந்துதல்கள் எழுந்தன என்று டங்கன் ஃபாரஸ்டர் போன்றோர் கூறுவார்கள். ஆனால், இந்திய கிறித்தவ அறிஞர்கள் இதை மறுப்பதுண்டு.இது குறித்து மேலும் பார்க்க, Raj Sekhar Basu, Op. Cit., pp. 98 – 9.

[17]இக்கட்டுரையின் அடுத்த பகுதியில், 19-ம் நூற்றாண்டில் நிகழ்ந்த உள்நாட்டு இடப்பெயர்ச்சிகளும், அயலகக் குடிபெயர்வுகளும் இயங்கியல் ரீதியில் சாதி என்னும் புனைவுடன் எவ்வாறு வினைபுரிந்தன; 19-ம் நூற்றாண்டு அளித்த நவீனக் கல்வி, அரசியல்முறை போன்றவை 20-ம் நூற்றாண்டில் எவ்வாறு சாதி அடையாளம் சார்ந்த நிறுவன அரசியலுக்கு வித்திட்டது என்பதைக் காணலாம்.

பெண்ணிய வாசிப்பும் ஆண்வழிக் கதைகளும் – பிரேம்

பெண்ணிய வாசிப்பும் ஆண்வழிக் கதைகளும்
பிரேம்

பெண்ணியத்திற்குப் பின்னான ஆண் உளவியல்

பெண்ணியக் கோட்பாடுகளும் பெண்ணிய அரசியலும் உருவாகி, வடிவம் பெற்று உலக அரசியலில் தம் பங்கையும் அழுத்தத்தையும் செலுத்தத் தொடங்கிய பின்பு ஆண்மை, ஆண்நிலை, ஆண் அதிகாரம் என்பவற்றின் கோட்பாட்டு அடிப்படைகள் தகர்க்கப்பட்டன. இவ்வகை ஆண்வழிக் கோட்பாடுகள் உறுதி செய்யப்பட்ட உண்மைகள், தெய்வீகக் கட்டளைகள், இயற்கை விதிகள் என்பவற்றின் மீது கட்டப்பட்டதாக  நம்பப்பட்டன.  ஆனால் அவை ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட அறிதல் முறைகளால் உருவாக்கப்பட்டவை என்பதை பெண்ணியம் தெளிவுபடுத்தியது. உலக வரலாற்றில் அதுவரை இருந்த அறிதல் முறைகள் அனைத்தும் இரு அடிப்படை எதிர்மைகள் மீது கட்டப்பட்டவை, அதில் பெண் புற எதிரிடையாக வைக்கப்பட்டு ஆண்நிலை தன்னை வரையறுத்துக் கொள்ளவும் தனது உளவியல் வடிவங்களை உருவாக்கிக் கொள்ளவும் பயன்படும் ஒப்பீட்டு நிலையாக இடப்படுத்தப்பட்டது என்பது விளக்கப்பட்டது.

அதாவது வேட்கை கொள்ளும் உரிமை ஆணுக்கும் விழையப்படும் பொருளாக இருக்க வேண்டிய நிலை பெண்ணுக்கும் என வரையறை செய்யப்பட்டிருந்தது. இதனை இன்னும் தெளிவாக வாழ்தல், வாழ்வைத் துய்த்தல் என்பவை ஆண்நிலைச் செயல் என்றால் வாழ்வதற்குப் பயன்படக்கூடிய, துய்த்தலுக்கு உரிய பொருளாக பெண்நிலை வைக்கப்பட்டிருந்தது.

பெண் வாழ்வைத் தரும் சக்தி, பெண் வாழ்வின் ஆதாரம் என்ற சொல்லாடலில் பெண் முதன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டது போன்ற தோற்றம் இருந்தாலும் தன்னை மையமாக வைத்த ஆண்நிலை தன்னை வாழும் உயிராகவும் பெண்ணை வாழ்வு தரும் புறமாகவும் வரையறுத்துள்ளது தெரியவரும். அடிமைகள், கால்நடைகள், மனைவி என்ற மூன்று உடைமைகள் ஒரு ஆணுக்கு உரியவை என்று வரையறுத்த அரிஸ்டாடிலிய அரசியல் தொடங்கி ‘ஆரம்பமாவதும் பெண்ணுக்குள்ளே மனிதன் ஆடி அடங்குவதும் மண்ணுக்குள்ளே’ என்ற மரபான ஞானம் வழியாக,  ‘வீடுவரை மனைவி, வீதிவரை உறவு, காடுவரை பிள்ளை, கடைசிவரை யாரோ?’ என்ற நவீனக் கண்டுபிடிப்பு வரை பிறப்பு, இறப்பு, வாழ்வு அனைத்திலும் மையமாக வைக்கப்பட்டுள்ள ஆண் என்னும் வரலாற்றுக் கட்டமைப்பு பெண்ணியத்தின் அடிப்படையான கேள்விகளின் முன் சிதைந்து போனது.

உலகம், வரலாறு, சமூகம், நன்மை-தீமை அனைத்தும் ஆணை மையமாக வைத்து ஆணுக்குரியதாக கட்டமைக்கப்பட்டது, அதற்குள்ளே  பெண்ணுக்கு ‘இடம்’ அளிக்கப்பட்டது என்பதுடன் அதற்கு அப்பால் பெண்ணுக்கு இடமில்லை என்பதும் உறுதி செய்யப்பட்டிருந்தது. பெண்மையின் உருவாக்கங்களான குடும்பம், குலம், வேளாண்மை போன்றவற்றின் அடிப்படைகளின் மீது கட்டப்பட்ட சமூக அமைப்புகள், பண்பாடுகள், இனவாழ்க்கை அனைத்தும் ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட கருத்துருவங்களாலும் கோட்பாடுகளாலும் உருமாற்றம் பெற்றதன் வரலாற்றை, பெண்ணியம் மறுவிளக்கம் செய்தபோது ஆண்நிலை அறிவுருவாக்கத்தின் அடிப்படைகள் தகர்க்கப்பட்டன.

பெண்ணிய அரசியலால் மரபான ஆண்மையம் தகர்ந்த நிலையில் ஆண்நிலையை மறுஉறுதி செய்ய அல்லது ஆண் ஆதிக்கத்தை மற்றொரு வகையில் நிலைப்படுத்த  நவீன அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்பங்கள் அனைத்தும் ஆண்வயப்பட்ட அறிவால் ஆண்மொழிக் கூறுகளால் கட்டமைக்கப்பட்டன. இதன் விளைவாக இதுவரையிலான மரபுகள், புராதனப் புனைவுகள், தொன்மையான ஆண்மொழிக் கட்டமைப்புகளோடு மட்டுமின்றி நவீன அறிவியல் மற்றும் தொழில் நுட்பங்களுடனும் தனது போராட்டத்தைத் தொடரவேண்டிய நிலை பெண்ணிய அரசியலுக்கு உருவானது. அதாவது பெண்வழி அறிவியலை தனித்து உருவாக்க வேண்டிய தேவை உருவானது.

பெண் நிலையின் தன்னடையாளத்தை மறுக்கும் ஆண்மைய வரையறைகளும் பொருளுரைப்புகளும் உருவாக்கி இருந்த கட்டமைப்பிற்குள் அடைப்பட்டுக் கிடந்த பெண் இருப்பு தனக்கான அறிவை, அறிதல் முறையை உருவாக்கிக் கொண்டபோது அதுவரை பொதுச் சமநிலை உடையதாக தோற்றமளித்து வந்த ஆண் அமைப்புகளின் வன்முறைகள் வெளிப்படையாக்கப்பட்டன. ஆண் அறிவு பெண்ணையும் உள்ளடக்கியது, ஆண் வரலாறு பெண்ணுக்குமானது, ஆண் உலகியலே பெண்ணுக்கும் உரியது என்பதில் உள்ள பொய்மை புலப்படுத்தப்பட்டது. பெண்அமைப்பு, ஆண்அமைப்பு இரண்டுக்கும் இடையிலான  இணைஇயைபு, எதிர்முரண் உறவுகளால் அமைவதுதான் சமூக நம்பிக்கைகள் இவற்றில் பெண்ணறிவை  உருவழித்தல் அல்லது செயலிழக்கச் செய்தல் என்பதன் வழியாக  ஆண்மைய ‘மெய்மைகள்’ அதிகாரநிலை பெறுகின்றன. அதனால் நடுநிலை கொண்ட, பொதுச்சமநிலை கொண்ட அறிவு, மெய்மை என எதுவும் இருக்கமுடியாது என்பதை நிறுவிக் காட்டியது பெண்ணிய அறிவு.

நவீன அரசியலும் ஆண் நிலையின் குற்றவியலும்

பெண்ணிய அறிவுருவாக்கம் தனது முதல் தாக்குதலை நிறுவப்பட்ட மெய்மைகளைத் தகர்ப்பதிலிருந்து தொடங்கியபோது முழுமை பெற்ற ஆண், புனித உரிமை பெற்ற ஆண் என்னும் அடையாளம் சிதைந்து அறிவுக் குறைபாடு கொண்ட குற்றத்தன்மையுடைய நவீன ஆண்நிலை உருவானது.  அதாவது ஆணாக இருத்தலின் வன்முறை, ஆண்மையின் அறமற்ற மேலாதிக்கம் என்பவை இதுவரை மரபான அறிவால், விதிமுறைகளால் இயற்கையானவைகளாக, இறை அனுமதி பெற்றவைகளாக உறுதி செய்யப்பட்டிருந்த நிலை தகர்ந்து அவை குற்றங்கள் என்பதும் பொய்களின் மீது கட்டப்பட்டவை என்பதும் உறுதி செய்யப்படுகிறது. ஆனால் ஆண் கொடுங்கோன்மை இதனை ஏற்பதில்லை, இந்நிலையில் அது  தனது அழித்தொழிப்பு வன்முறையை வெளிப்படையாக முன்வைத்து அச்சுறுத்துவதன் மூலம் தன் ஆண்நிலையை நிறுவ முயற்சி செய்கிறது. அறிவு, அறம் பற்றிய கேள்விகளை மறுத்து அடக்குமுறை, வன்கொடுமை வழியாகப் பெண்மையை பணிய வைக்க அது முனைகிறது.  ஆனால் மார்க்சிய-பெண்ணிய மாற்று  விடுதலைக் கருத்தியல்களால் மாற்றியமைக்கப்பட்ட  நவீன உலக அமைப்பு, நவீன அரசியல், நவீன தேசியம் என்ற வரலாற்று மறுகட்டமைப்புகள் இச்செயல்பாடுகளை குற்றமாக வரையறுத்து கட்டுப்படுத்த முயல்கின்றன. இந்த வரலாற்று அழுத்தமே இன்றுள்ள  மனித உரிமைகள், பொதுநீதி, சமத்துவம், வாழ்வுரிமை என்பவற்றைக் கோட்பாட்டு வகையிலும் கொள்கை வடிவிலும் அடிப்படை வழிகாட்டு நெறிகளாக நிறுவி உள்ளது.

இந்நிலையில் ஆண்மையக் கட்டமைப்பை தன் உளவியல்பில் கொண்டிருக்கும் ஒவ்வொரு ஆணும் நவீன அரசியல் மற்றும் தேசிய நெறிகளின் முன் குற்றவாளியாகவும், உளவியல் கொடுநோய் கொண்டவனாகவும் மாறுகிறான். ஆனால் அதனை மறைத்துக் கொண்டு நவீன அமைப்புகளின் தலைமைக்கான உரிமையைக் கோருபவனாகவும் தன்னை வடிவமைத்துக் கொள்கிறான். பொதுவெளிகளில் இயங்கும் பெண்கள்மீது இந்த உருமறைந்த ஆண் உளவியல் மிகுந்த வெறுப்பைக் கொண்டிருக்கும். அறிவு, அரசியல் சார்ந்த பெண் அடையாளத்தை இந்த ஆண்நிலை ஏற்பதில்லை. நவீன ஊடகங்கள் வழியாக ஆண் கற்பனைகள் திணிந்த பெண் அடையாளங்களை அழகியல், மென்னுணர்வு என்ற பெயர்களில் உருவாக்கித் தர அது தொடர்ந்து முயற்சி செய்கிறது. இந்த ஆண் புனைவு திணிக்கப்பட்ட பெண்ணிலை உருவாக்கம் வரலாற்றில் வெவ்வேறு வடிவங்களில் நடந்து வந்துள்ளது. இதனைப் பெண்மை, பெண்ணிலை முழுமையாக வெறுத்து விடுவதும் இல்லை, முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்வதும் இல்லை. இந்த உள்முரண் ஆண் நிலைக்கு அச்சத்தையும், உளவியல் தடுமாற்றத்தையும் தொடர்ந்து உருவாக்குவது. நவீன ஆண்நிலை உளவியலில் இந்தச் சிதைவும், பிளவும் பல்வேறு வடிவில் ஆழப் படிந்துள்ளன. பெண் மீது மனைவி என்ற உரிமையுடன் கொடுவன்முறையைச் செலுத்தும் ஒரு ஆண் தன்னை அப்பெண் கொல்வதற்கான அனைத்து வாய்ப்புகள் இருந்தும் இறுக்கமான மௌனம் அல்லது எரிச்சலான முணகலுடன் வாழ்நாள் முழுக்க தனக்கு அருகில் இருந்து கொண்டிருப்பது குறித்த முரண்நிலையால் உருவாகும் உளவியல் சிக்கல் நவீன குடும்பம்சார் உளநோய்களில் மிக முக்கிய இடம் வகிக்கிறது. இதனைக் கையாள நுகர்பொருள், காட்சி ஊடகம் சார்ந்த உத்திகள் பல்வேறு வழிகளில் பயன்படுத்தப்படுகின்றன.

நவீன இந்திய அரசியல் தீண்டாமையை தண்டனைக்குரிய குற்றம் என வரையறை செய்த பின் தீண்டாமையை மன அளவிலும் கருத்தளவிலும் நியாயப்படுத்தும் ஒருவர் குற்ற உளவியல் கொண்டவராக இருப்பது போல பெண் நிலைக்கான அரசியல் சமத்துவம், சமூக உரிமைகள், தன்னடையாள உரிமைகள் கோட்பாட்டு அளவில் உறுதி செய்யப்பட்டுள்ள ஒரு அமைப்பில் அதனை மறுக்கும் யாரும் அரசியல் குற்றவாளியாக செயல்படுகிறார். மரபான இந்திய ஆண் மனம், இந்திய அடையாளம் என்பவை இதனால் நவீன அரசியலை ஏற்றுக் கொள்வதில் சிக்கல் உருவாகிறது.

நவீன தொழில்நுட்பம், அறிவியல் கருவிகள், நுகர்பொருள், சந்தைப் பொருளாதாரம், உழைப்பு மறுக்கும் நவீனக் கல்வி என அனைத்தையும் பேராசையுடன் ஏற்றுக் கொள்ளும் ஆண்மைய இந்திய மனம் நவீன அரசியல், நவீன அறிதல்முறை, நவீன அறங்கள், நவீன உளவியல்பு என்பவற்றை கடுமையாக எதிர்க்கும்.

தீண்டாமை, பெண்ணடிமை நிலை என்ற இரண்டையும் ஏற்றுக் கொண்ட அமைப்பும் அரசும் இந்திய ஆண்மைய அரசியலின் பெருவிருப்பமாக உள்ளது.  பாட்டாளி மக்கள் கட்சி, சமாஜ்வாதி கட்சி, பாரதிய ஜனதா கட்சி எனப் பல பெயர்களைக் கொண்டிருந்தாலும் இந்தியப் புராதன ஆண் உளவியலின் செயல் களங்களாக இவை அமைந்துவிடுகின்றன. ஆண்மைய, அடிமைச் சமூக அமைப்பை உறுதிப்படுத்த இவை தொடர்ந்து முயன்றபடியே உள்ளன.

முற்போக்கு அரசியல், மார்க்சிய சித்தாந்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட அரசியல், புரட்சிகர அரசியல் என்ற தளங்களில் இந்த நிலை வேறுவகையான சிக்கலை அடைகிறது. பெண், பெண்மை பற்றிய இந்திய ஆண்மைய – ஆணாதிக்க உளவியலுக்கும் பால் சமநிலை, இருபால்நிலை ஏற்ற மாற்று அரசியல் உளவியலுக்கும் இடையில் நிகழும் போராட்டமாக அது மாறுகிறது. பெண்வழி அமைந்த மாற்று அரசியலை அது மறைக்கவும் மறுக்கவும் முயல்கிறது. போராட்டம், போர்முறை அரசியல் சொல்லாடல்கள் வழியாக இந்த அடிப்படை முரணை வலுவற்றதாகக் காட்ட அது முயல்கிறது. பெண்ணிய அரசியல் பற்றிய தன் இரட்டை நிலைப்பாட்டை எதிர்காலம் சார்ந்த சொல்லாடல் வழியாக மறைக்க முயல்கிறது.

இந்திய ஆண் உளவியலின் குற்றவியல் தன்மையும் பிளவுபட்ட நிலையும் இவ்வகைத் தளங்களில்தான் மையம் கொண்டுள்ளன. நவீன அமைப்பில் இருந்தபடி புராதன வன்முறையை நியாயப்படுத்துவதற்கான தொடர் போராட்டத்தால் அமைந்த உளவியல்பு, அல்லது நவீன பால் சமநிலையை ஏற்கப் பழகாத உளவியல்பு. பெண்ணிய அரசியலுக்குப் பின் உருவான அறிவுருவாக்க அமைப்புகளுக்கு எதிரான குற்ற அழுத்தமும் ஆண் மேலாதிக்கம் கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டதற்கு எதிரான வஞ்சமும் இதில் மையமாக அமைந்து விடுகின்றன. நவீன  இந்தியச்  சொல்லாடல்கள், கதையாடல்கள், காட்சிக் கதைகள் அனைத்திலும் இந்தச் சிதைவுற்ற, குற்ற அழுத்தம் கொண்ட ஆண் உளவியல் பெருகிக் கிடக்கிறது. இன்றைய குற்றம்சார் சமூக-தனிமனித ஆண் உளவியலின் பல்வேறு வடிவங்களாக இவை மறைந்தும் வெளிப்பட்டும் பெருகியபடி உள்ளன.

இன்றைய ஆண் உளவியலின் அடிப்படையாக அமைந்துள்ள இரு கூறுகளை இவ்வாறு அடையாளம் காணமுடியும். ஒன்று: பெண்ணியம் மறுக்கும் ஆண்மைய குற்றயியல்பு. மற்றது: பெண்ணியக் கேள்விகள் முன் தன் வரலாற்று  மையம் அழிந்து சிதைவுற்றதால் வன்மம் கொண்ட ஆண் உளவியல்பு.

பெண்மையின் பலிச்சடங்கு

ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட வரலாறுகளும் உலகியல் கோட்பாடுகளும் தம் அடிப்படையிலேயே பொய்மையை, வன்முறையைக் கொண்டவை என்பது விளக்கப்பட்டு விட்ட பின் ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட அமைப்புகள், ஆணாதிக்க நிறுவனங்கள், ஆண்நிலை அரசியல், ஆண் உளவியல் அனைத்தும் பொது அறம் பற்றிப் பேசுவதற்கான அடிப்படை உரிமை அற்றவையாகி விடுகின்றன.  அதாவது இவை முன்வைக்கும் அறம், நீதி, நியாயம், ஒழுக்கம், அன்பு, மனித உறவுகள், அழகியல், கலை உணர்வு, ஆன்மிகம், காதல் என்பதான கருத்தமைவுகள் பொருளற்றவையாக, அடிமை உளவியல்பை நியாயப்படுத்துவதற்கான தந்திரச் சொல்லாடல்களாக மீந்து போகின்றன.

மனித மதிப்பீடுகளை பொருளுடையனவாக, செயல்பாடு கொண்டவையாக மாற்றுவதற்கான பெண்ணிய அரசியல் செயல்பாடு ஆண்மையத்தைத் தகர்க்கும் தொடர் போராட்டத்தினூடாக நிகழ்ந்து கொண்டிருப்பது. இன்றுள்ள ஒவ்வொரு பெண்ணுக்கும் ஆணுக்கும் இடையில் உள்ள உறவுகள், முரண்கள், மோதல்கள், வன்முறைகள், ஒப்பந்தங்கள், இணக்கங்கள் அனைத்திலும் இந்தப் போராட்ட அரசியல் செயல்பட்டபடி உள்ளது. உலக அளவிலான இந்தப் பால்நிலை முரண்கள் தனிமனித நிலையைக் கடந்த வரலாற்று உருவகத் தன்மையையும், அரசியல் குறியீட்டுத் தன்மையையும் கொண்டவை.

திரைகளில் பெருகி திசையெங்கும் பரவும் ஆண்-பெண் உருவங்கள் தொடங்கி நவீன வாய்மொழி மரபு, இலக்கிய உருவாக்கங்கள் வரை பெண்ணியத்திற்கு முன் இருந்தது போன்ற ஆண்-பெண் உறவமைப்பை மறுஉறுதி செய்வதற்கு ஏற்ற நினைவிலி நிலையை உருவாக்கும் மொழிச் செயல்பாடுகளாக மாறுகின்றன. முரண்படும் பெண்ணைப் பலியிடல் என்ற புராதனச் சடங்கின் குறியீட்டுப் பெருக்கமாக நவீன ஊடக மொழிகளில் அதிகம் கையாளப்படும் ஆண்-பெண் உறவமைப்பு முறைகள் அமைந்துள்ளன.

பால்சார் உளவியல்பில் ஆணை எதிர்மையமாக வைத்துப் பெண்ணும், பெண்ணை எதிர்மையமாக வைத்து ஆணும் இயங்குவது மொழிப்புலன் இயல்பு. அதாவது இணையமைவுகள் வழி உருவாகும் வேறுபாட்டு அடையாளம். ஆண்மைய உளவியலின் வன்முறை இதனை வேறு வகையாகக் கையாள்கிறது. தானே தன் குறியமைப்பால் உருவாக்கும் பெண்ணைத் தனக்கு முன்னுருவமாக வைத்துத் தனக்கான எதிர்மையைக் கட்டமைப்பது. அதாவது ஆண் மொழியால், கற்பனையால் உருவாக்கப்பட்ட ஆண்வயப்பட்ட பெண்மை. இந்நிலையில் பெண் தன்னை அடையாளப்படுத்தும் முயற்சியில் இருவகைப் பொய்யுருவங்களை எதிர்கொள்ள நேர்கிறது.

ஆண் உருவாக்கி பெண்ணுக்கு அளித்த தன்னிலை, ஆண் தனக்கு உருவாக்கிக் கொண்ட தன்னிலை இரண்டுமே ஆண் புனைவின், கற்பனையின் கட்டமைப்பு. இந்தத் தன்உருவமற்ற நிலையின் அறிதலுக்குப் பின் பெண்நிலையால் உருவாக்கப்படும் முரண் அடையாளமே பெண் அடையாளமாக அமைகிறது. நவீன பெண்ணிய அடையாளத்தில் பிரக்ஞை பூர்வமாக நிகழும் இச்செயல்பாடு வரலாற்றின் ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் பெண் உளவியல்பின் உள்ளீடாக இருந்து வந்துள்ளது. முரண்படும் பெண்ணைப் பலியிடும் ஆண் வழிச் சடங்கிற்கு எதிர்நிலையில் ஆணால் உருவாக்கித் தரப்பட்ட பெண்மையை பெண் தன் தளத்தில் பலியிடும் குறியியல் சடங்கு பல்வேறு கட்டங்களில் நிகழ்த்திக் காட்டப்பட்டுள்ளது.

பெண்நிலை என்பது தன்னைப் பொருள் நிலையில் இருந்து விடுவித்து உயிர் உள்ள, தன்னடையாளம் பெற்ற, வேட்கை கொள்ளும் உரிமைகொண்ட வாழ்வியக்க நிலையாக வைத்துக் கொள்வதற்கான தொடர் போராட்டத்தின் ஒவ்வொரு நிலையிலும் இந்தப் பலியிடல் சடங்கு நிகழ்ந்தபடி உள்ளது.

மரபால் உருவாக்கப்பட்டதும் மொழியால் கட்டமைக்கப்பட்டதுமான தனது தன்னிலையை முன்னிறுத்திச் சிந்திக்கும் பெண்ணுக்கு ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் ஒரு சோதனை வைக்கப்படுகிறது. தன்மேல் சுமத்தப்பட்ட இப் பெண்ணடையாளத்தை ஏற்றுக் கொள்வது அல்லது பலியிடுவது, தான் உருவாக்க நினைக்கும் தன்னடையாளத்தை உறுதிப்படுத்துவது அல்லது பலியிடுவது என இருமுனைப்பட்ட போராட்டமாக அது அமைகிறது.

வரலாறு நெடுகப் பெண்மை இந்த இரண்டுக்கும் இடைப்பட்ட ஒரு குறியீட்டுப் பலியை நிகழ்த்தும் நிலைக்கு உள்ளாக்கப்பட்டுள்ளது. இந்தக் குறியீட்டுப் பலியைச் சில சூழல்களில்  ஒத்திப்போடுவதன் வழியாகவும் சில சூழல்களில் ஒரு நாடக நிகழ்வாக மாற்றுவதன் வழியாகவும் தன் போராட்டக் களத்தை விரிவுபடுத்திக்கொள்கிறது. பெண்மை இவ்வகையான நாடக உருவாக மாறுவதன் வழியாக உடல் அழிவின் செயல்பாட்டை உருமாற்றங்கள், உருமறைப்புகள், உருத்திரிபுகள் என்ற வடிவத்திற்கு மாற்றிக்கொள்ள முயல்கிறது. இந்த உருமாற்ற உத்திகள் வழியாகத் தன்னை ஒவ்வொரு முறையும் புதுப்பித்துக் கொள்ளும் பெண்மைக்கு இதுவே உடலையும், உயிர்ப்பையும் புதிதாக்கிக் கொள்ளும் சடங்கின் பகுதியாகவும் மாறிவிடுகிறது.

பெண்மையின் இந்நாடகச் சடங்குவெளியில் ஒரு கட்டம் வரை பங்குகொள்ளும் ஆண்மை அது பெருகும் போது அச்சமடைந்து பெண் உடலை உண்மையான பலியிடலை நோக்கி நகர்த்த முயற்சிக்கிறது. பெண்மை இந்த முற்றுபெற்ற நிலையை ஒத்திப் போட விரும்புகிறது. ஏனென்றால் பெண்மை தன்னை அழித்துக் கொள்ளுதல் மனித இனம் மற்றும் உயிர் வாழ்தலின் களங்கள் அனைத்தையும் அழிப்பதாக அமையும். இதன் இருமைநிலை பெண்மையின் உளவியலில் தண்டனையாக படிந்து விடக்கூடியது.

இனவாழ்வைத் தொடங்கிவைத்த பெண்மை தனது தாய்மை என்ற உயிரியல் உருமாற்றத்தின் வழி வாழ்வை அளிப்பதற்கும் வாழ்வை அழிப்பதற்கும் உரிமை உடையதாக உள்ளது. ஆண்களால், ஆண் தலைமையால் கையாள முடியாத, கட்டுப்படுத்த முடியாத இந்தப் உயிரளித்தல் – உயிர் நீக்கல் உரிமை (பால் மற்றும் நஞ்சு என்னும் எதிர்மை)  பெண்மை-தாய்மை என்ற நிலைக்கு மட்டும் உரியது. பெண்மை இந்த இடத்தில் அறியப்படாத அச்சமூட்டும் வடிவத்தைப் பெறுகிறது. பெண்மை மீதான இந்த அச்சம் ஆண்மையக் கண்காணிப்பு கருவிகள் அனைத்திற்கும் அடிப்படையாக அமைந்துள்ளது. அதாவது அச்சமுற்ற ஆண்நிலையின் நோய்க்கூறாக ஆணாதிக்க உளவியல் அமைகிறது. பெண்மையை அடிமைப்படுத்த முடியாத களமான தாய்மையை ‘தனக்கான தாய்மையாக’ தெய்வநிலை கொண்ட தாய்மையாக கட்டமைத்துக் கொள்வது ஆணுக்கு உயிர்வாழும் உத்திகளில் ஒன்றாக மற்றுமின்றி பலவித வாழ்வியல் இன்பங்களைப் பெற்றுக் கொள்வதற்கான உத்தியாகவும் அமைந்துவிடுகிறது.

தாய்மை, பாசம், காதல், தியாகம், தெய்வீகம் போன்ற பல உருவக நிலைகளில் ஆண்மையத் தன்மையின் இருமைநிலை (அச்சம்-ஆதிக்கம்) செயல்பட்டபடி உள்ளது, பெண்மை தன் பாத்திரமேற்பை,  தன் நாடகச் சடங்குநிலையை எப்பொழுதெல்லாம் கைவிட்டு தன் உடல்-உயிர்வாழ்வு என்ற வடிவத்தைப் பெறுகிறதோ அப்பொழுதெல்லாம் ஆண்மையின் செயல்தன்மையற்ற வன்முறை மேலெழுந்து வரும்.

ஆண் ஒழுங்கு, ஆண் வரலாறு, ஆண்மையக் கட்டமைப்புகள் இந்த வெறும் பெண்மை நிலையை ஏற்பது இல்லை, அல்லது ஏற்பதற்கான அறிவு அதற்கு இல்லை. தனித்த  பெண்மை நிலை என்பது மட்டுமல்ல தனித்த ஆண்மை நிலை  என்பதும் கூட பண்பாடு-வரலாறு- இனத்  தளங்களில் சாத்தியமில்லை என்ற போதும் பெண்மை தன்னை ஆண்மொழி கடந்த உருவக நிலைகளுக்கு நகர்த்திக் கொள்வது சாத்தியமான ஒன்று. இந்த ஆண்மொழி கடந்த பெண்மையின் உருவக நிலைகளை உளப்பிறழ்வாக, பேய்த்தன்மையாக, கொடுந்தாய்மை நிலையாக, தீராவேட்கை கொண்ட துர் தேவதை உருவங்களாக, அதாவது குறியீட்டுநிலை கடந்த குறியமைவுகளாக விளக்க முயல்வது ஆண்மொழியின் செயல்பாடுகளில் ஒன்று. இந்தக் குறியமைவு முரண்பாடுகளும் பல சமயங்களில் பலியிடல்களை நோக்கி நகர்த்தப்படுகின்றன.

இந்தத் தொன்மையான பலிச்சடங்கிற்கும் பெண்மையின் நாடக வெளிக்கும் இடையில் நிகழும் ஓயாத போராட்டத்தை உலகின் அத்தனைக் கதைகளும் பதிவு செய்தபடி உள்ளன. கதைமொழி, தொன்மமொழி, புனைவுமொழி, நிகழ்வுமொழி, திரைமொழி, நாடகமொழி அனைத்திற்குள்ளும் இந்தப் போராட்டத்தின், முரணின் பதிவுகள் பெருகிக் கிடக்கின்றன.

அவற்றை இன்றைய பெண்ணிய, பாலரசியல் கோட்பாடுகளின் தளத்தில் வைத்து வாசிப்பதன் ஊடாக இருபால் நிலைகொண்ட கதைமொழியின் சாத்தியங்களை நாம் புரிந்துகொள்ள முடியும். ஆண்மையின் அச்சமும் கொடுங்கோன்மையும் கரைவதும் பெருகுவதும் பெண்மையின் நாடகத்தில் அது ஏற்கும் பாத்திரத்தைப் பொறுத்தே அமைகிறது என்பதும் பெண்ணிய அரசியல் ஆண்மைய அமைப்புகளை தகர்ப்பதன் வழியாக எந்தவித மாற்றுகளை உருவாக்க முயல்கிறது என்பதும் இந்த வாசிப்பினூடாகப் புரிய வரும். ஆண்மை-ஆண்நிலை-ஆண்மையம்- ஆண்தன்மை என்பவற்றின் இடம் அழிந்த, இருபால்நிலை மற்றும் பரிமாற்றப் பால்நிலை கொண்ட அமைப்பு குறித்து பெண்ணியம் முன்வைக்கும் கருத்துக்களின் தேவை பற்றிய உரையாடலாகவும் இந்த வாசிப்பு அமையவுள்ளது.

பெண்மை பற்றிய ஆண்வழிக் கதைகளில் படிந்துள்ள இருண்மைகள், இருமைகளில்  இருந்து இந்த வாசிப்பைத் தொடங்கலாம். பிராய்டிய உளவியல் பகுப்புமுறை பெண்களுக்கான உளவியல் நோய் மற்றும் உளவியல் சிக்கல் பற்றிய ‘ஆண்குறி நீக்க அச்சம் மற்றும் ஆண்குறி பொறாமை’ (Castration Complex and Penis Envy)  என்ற ஒரு கருத்தமைவை முன் வைத்துள்ளது (Three Essays on The Theory of Sexuality,1905).   நவீன உளப்பகுப்பாய்வில்  கையாளப்படும் இக் கருதுகோள் பொதுவான மருத்துவ அறிவியல் அடிப்படை கொண்டது போன்ற தோற்றம் தரலாம். ஆனால் இதன் ஆண்மையத் தன்மையும் ஆண்வழி பொருள்படுத்தலும் பெண்ணிய வாசிப்பில் மிக எளிதாக புரிய வரும். ஆண்குறி என்பது மையமானது, குறிநீக்கம் வழி உருவாவது பெண் உடல், அதனால் பெண் உடலானது குறைபாடு கொண்ட ஆண் உடல் (ஊனமுற்ற ஆண் உடல்) என்ற புனைவை இது முன் வைக்கிறது. ஆண்மை இழப்புதான் பெண்நிலை என்ற பொய்யை அடிப்படையாகக் கொண்டது இக்கருதுகோள். குறைபாடு கொண்ட நிலை எனப் பெண்நிலையை வரையறை செய்து விட்டபின் ஆண் மேலாதிக்கமும், பெண் அடிமைநிலையும் இயற்கையான, உயிரியல் அடிப்படை கொண்ட மெய்மைகளாக மாறிவிடுகின்றன. நவீன கருதுகோள் என்ற தோற்றத்தில் ஒரு புராதனப் புனைவு மீண்டும் மறுஉருவாக்கம் செய்யப்படுகிறது. இது ஆண்வழிக் கதைகளால் அமைந்த பெண்மை பற்றிய  உருவகம்.  பெண்மையை தன் பார்வையில் விளக்கி வரையறுக்க முனையும் ஆண்வழிச் சொல்லாடலின் பல்வேறு உத்திகளில் ஒன்று என பெண்ணியம் இதனை அடையாளம் காட்டுகிறது.

தொன்மங்கள், காவியங்கள், செவ்வியல் கதைகள், இலக்கியப் புனைவுகள், நாடகங்கள்  எனப் பலவகைக் கதையாடல்களில் இடம் பெற்றுள்ள பெண்மை பற்றிய ஆண்வழிக் கதையாடல்களை இவ்வகை பெண்ணியத் தளத்தில் வாசிப்பதன் ஊடாகப் பாலரசியல், பால்நிலை உளவியல் சார்ந்த புதிய புரிதல்களை நாம் பெறமுடியும். இத்தொடரில் இனி வர இருக்கும் கட்டுரைகள் அவ்வகை வாசிப்புகளைக் கொண்டவை.

(குறிப்பு: இ.முத்தையா தமிழ்ச் சிந்தனை மரபில் பெண்மை-ஆண்மை பற்றிய கருத்தாக்கங்கள் குறித்து எழுதும் கட்டுரைகளும், இத்தொடரில் நான் எழுதி வருபவையும் இணையான உரையாடல்களாக அமைய உள்ளன.)

பழந்தமிழர்ப் பண்பாட்டு வெளிகளின் அரசியல் -இ.முத்தையா

தொல்காப்பியத்தில் இயற்கை – செயற்கை பற்றிய சிந்தனை

தமிழ்ச் சிந்தனை மரபில் இயற்கையையும் செயற்கையையும்  புரிந்து  விளக்கியதில் தொல்காப்பியம் முதலிடம் பெறுகிறது.   தொல்காப்பியம் சொல்லதிகாரத்தின் முதல்   இயலான        கிளவியாக்கத்தில்
இயற்கைப் பொருளை இற்றெனக் கிளத்தல்  (நூற்பா:19)
செயற்கைப் பொருளை ஆக்கமொடு கூறல்   (நூற்பா:20)
ஆக்கந் தானே காரணம் முதற்றே  (நூற்பா:21)
ஆகிய நூற்பாக்களின்   வழி இயற்கை மற்றும் செயற்கையின்    தன்மைகள் விளக்கப்பட்டுள்ளன.     முதல்    நூற்பாவிற்குச்     சேனாவரையர்  “தன்னியல்பில்  திரியாது நின்ற பொருளை, அதன் இயல்பு கூறுங்கால்  ஆக்கமும் காரணமும்  கொடாது          இற்றெனச்   சொல்லுக”    என விளக்கம் தருகிறார். தாவரங்கள், விலங்குகள், பிற உயிரினங்கள், மலை, ஆறு போன்ற இயற்கைக் கூறுகள் ஒவ்வொன்றும் தனித்த பண்புகளைக் கொண்டவை. இப்பண்புகள் இயல்பானவை. நீரின் இயல்பு குளிர்ச்சி. நிலத்தின் இயல்பு வளமை. அதாவது நிலம் ஏதேனும் சில உயிரினங்களை உற்பத்தி செய்துகொண்டே இருக்கும். சூரியனின் இயல்பு வெம்மை. இவ்வாறு ஒவ்வொரு இயற்கைப் பொருளுக்கும் மனிதர்களால் உண்டாக்கப்படாத இயல்பான பண்புகள் உண்டு என்பதைத் தொல்காப்பியம் சுட்டுகிறது.

 இப்படிப்பட்ட இயற்கைப் பொருள்களை மொழியில் உணர்த்தும்போது ‘இத்தன்மைத்து’ என்று சொல்ல வேண்டுமே யொழிய ‘இத்தன்மைத்து ஆனது’   என்று சொல்லக் கூடாது என்கிறது  தொல்காப்பியம். அதாவது   ‘நீர் தண்ணிது’ என்று சொல்லலாமே யொழிய ‘நீர் தண்ணிது ஆனது’ எனச் சொல்லக்கூடாது என்கிறது. மேலே சுட்டிய விளக்கத்திலிருந்து இயற்கை என்பது இயல்பான பண்புகளை உடையது என்பதையும் அது மனித முயற்சியினால், அதாவது அவர்களுடைய உடல் உழைப்பு மற்றும்  கருத்துக் கட்டமைப்பினால் (சிந்தனை உழைப்பினால்) உருவாக்கப்படுவதில்லை  என்பதையும்  தெளிவாக உணரலாம்.   இயற்கைப் பொருள் பற்றிய கருத்தைத் தொடர்ந்து செயற்கைப் பொருள் பற்றியும் தொல்காப்பியம்  குறிப்பிட்டுள்ளது.  (நூற்பா 20,21) “காரணத்தால்   தன்மை  திரிந்த பொருளை, அத்திரிபு கூறுங்கால், ஆக்கங் கொடுத்துச் சொல்லுக” என்றும் “செயற்கைப் பொருளை ஆக்கமொடு    கூறுங்கால் காரணத்தை  முற்கூறி அதன்  வழி   ஆக்கங்   கூறுக”   என்றும்    உரையாசிரியர்  சேனாவரையர் விளக்கம் தருகிறார்.

செயற்கைப் பொருளின் ஆக்கத்திற்கு மனித முயற்சி அல்லது உழைப்பு காரணியாக முன்னிறுத்தப் படுகிறது. இயற்கைப் பொருளின் பண்புகள் இயல்பாக உருவாவன என்றால் செயற்கைப் பொருளின் பண்புகள் செயற்கையாக உருவாக்கப்படுவன  என்பதை உரையாசிரியர்களின் விளக்கத்திலிருந்து தெரிந்து கொள்ளலாம். ‘எருப் பெய்து இளங்களை கட்டு நீர் கால் யாத்தமையால் பைங்கூழ் நல்லவாயின’ என்ற எடுத்துக்காட்டைச் சேனாவரையாரும் பிற உரையாசிர்யர்களும் தருவதிலிருந்து மனித உழைப்பினால் செயற்கையான விளைவை ஆக்க முடியும் என்பதை அறிந்து கொள்ள முடிகிறது. உரையாசிரியர்கள் இரண்டாம்  வேற்றுமைக்கு ‘குயவர் பானையை வனைந்தார்’ என எடுத்துக்காட்டுத் தந்து   ‘பானை’   செயப்படு பொருள் என  விளக்குவர். ஆக  செயப்படுபொருட்கள் அல்லது ஆக்கப்படும் பொருட்கள் அனைத்தும் பண்பாட்டுப் பொருட்கள் ஆகும்.

ஆக்கப்படுதல் அல்லது உருவாக்கப்படுதல் என்பதில்  மனித உடல்  உழைப்போடு அப்பொருள் தொடர்பான கருத்துருவாக்கச்  செயல்பாடும்  இணைந்ததே. பானை  என்ற ஒரு பொருளை உருவாக்கும்போதே அதனுடைய பண்பாட்டுப் பொருண்மையும் உருவாக்கப்படுகிறது. அதாவது அந்தப் பானை இறப்புச் சூழலில் பயன்படுத்தப்படுவதா  அல்லது   திருமணச்   சூழலில் பயன்படுத்தப்படுவதா எனச் சூழல்சார்   பொருண்மை அதற்கு  ஏற்றப்படுகிறது.     ஆக பானை என்ற பொருளும் (object)  அதன் பயன்பாட்டுச் சூழல்சார் பொருண்மையும்  அதனைப் பண்பாட்டு வடிவமாக்குகிறது. பண்பாட்டு வடிவம் என்பது  உடல் உழைப்பு இல்லாமலும் உருவாக்கப்படலாம். ஆனால்  சிந்தனை உழைப்பு இல்லாமல் உருவாக்கப்படுவது சாத்தியமில்லை. ஒரு பானையை உடல் உழைப்பினால் உருவாக்கி அதனை மனிதரில்லாத காட்டில் வைத்துவிட்டால் அதனைப் பண்பாட்டு வடிவம்  எனச் சொல்ல  இயலாது.   ஆனால் அதே நேரத்தில்  மனிதரில்லாத காட்டிலிருந்து  ஒரு  கல்லை எடுத்துவந்து    (சேரன் செங்குட்டுவன் இமய மலையிலிருந்து கல்லெடுத்து வந்து கண்ணகி தெய்வத்தை உருவாக்கியதைப் போல) அதனைத்  தெய்வமாகக் கருத்துருவாக்கம் செய்து பயன்படுத்தும்போது  அந்தக் கல் பண்பாட்டு வடிவமாகிவிடும். ஆகக் கருத்துருவாக்கச் செயல்பாடு அல்லது சிந்தனை உழைப்பு என்பது பண்பாட்டு வடிவத்தை ஆக்குவதற்கு மிக முக்கியமானதும் அடிப்படையானதும் ஆகும்.

தொல்காப்பியத்தில் அகம்-புறம் பற்றிய சிந்தனையின் உள்முகம்:

நிலம், திணை தொடர்பான தொல்காப்பியரின் பார்வை

 இவ்வாறான பண்பாட்டு வடிவங்கள் இணைந்துதான் பண்பாட்டு வெளி உருவாகிறது. மொத்தத்தில் இயற்கை வெளியின் மீது மனித உழைப்பு செலுத்தப்படும்போது அந்த இயற்கை வெளி செயற்கை வெளியாக அல்லது பண்பாட்டு வெளியாக உருவாக்கப்படுகிறது. இப்பண்பாட்டு வெளியைத் தமிழர் அகம், புறம் என்ற நிலையில் வகைப்படுத்திப் புரிந்து வைத்திருக்கிறார்கள் என்பதைத் தொல்காப்பியம் தொடங்கி இக்காலப் புதினங்கள், கவிதைகள் மற்றும் திரைப்படங்கள் வரை நோக்கினால் தெரிந்து கொள்ளலாம். காலங்கள் மாறினாலும் சமூக நிலைமைகளும் சூழல்களும் மாறினாலும் அகம், புறம் என்ற சிந்தனைகளும் அவற்றின் அடித்தளமும் மாறாமல் தொடர்வதைக் காணலாம்.

இச்சிந்தனைகளின் அரசியலை விரிவாக விளக்குவதற்குத் தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்கள் ஆகியவற்றிலிருந்து தொடங்குவது தவிர்க்க முடியாததாகிறது. இந்த விளக்கத்திற்குள் நுழைவதற்கு முன்பு அணுகுமுறையை ஒழுங்குபடுத்திக் கொள்வதற்காகத் தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்கள் பற்றிய சில கருத்துக்களை முன்மொழிந்து தெளிவுபடுத்திக் கொள்ளலாம்.

தொல்காப்பியப் பனுவல் பல்வேறு கருத்து நிலைகளில் வாசிப்புக்கு  உட்படுத்தப்பட்டு வருகின்றது.            இலக்கிய    ஆக்கத்திற்கும் இலக்கிய வாசிப்புக்கும் உதவுகின்ற  இலக்கணமாகத்  தொல்காப்பியம் சில ஆய்வாளர்களால் கருதப்படுகிறது.  அதனால்தான் தெ. பொ. மீனாடசிசுந்தரனார் ‘தொல்காப்பியரின் இலக்கியக் கோட்பாடு’  (1966) என்ற  தலைப்பிலும் பு. சுந்தரமூர்த்தி ‘ தமிழில் பண்டைய இலக்கியக்    கோட்பாடுகள்’      (Early Literary Theories in Tamil: Sarvodaya  Ilakkiyap  Pannai:1974)  என்ற  தலைப்பிலும்   கா. காளிமுத்து ‘தொல்காப்பிய இலக்கியக்  கொள்கைகளும் குறுந்தொகையும்’   ( பூம்புகார் பிரசுரம் :   1983)  என்ற         தலைப்பிலும்  ஆய்வுகளை  மேற்கொண்டுள்ளனர். இதோடு சங்கப் பாடல்களுக்கான இலக்கணமாகத் தொல்காப்பியம் விளங்குவதாகவும் தொல்காப்பிய இலக்கணத்திற்கு ஏற்பச் சங்கப்பாடல்கள் அமைந்திருப்பதாகவும்  பல ஆய்வாளர்கள்     ஆய்வுக் கருத்துக்களை  வெளியிட்டிருக்கிறார்கள் (நா. செயராமன்: சங்க இலக்கியத்தில் பாடாண் திணை: மீனாட்சி புத்தக நிலையம்:  1975 கு. வெ. பாலசுப்பிரமணியன் : சங்க இலக்கியத்தில் வாகைத்திணை : மணிவாசகர் பதிப்பகம்:  1989). இப்படியாகத் தொல்காப்பியம்  தொடர்ந்து வாசிக்கப்பட்டுப்  புதிய  புதிய பிரதிகள் உற்பத்தி செய்யப்பட்டு வருகின்றன.  சங்கப்பாடல்களும் புதிய  பார்வைகளில்  வாசிக்கப்பட்டு  வருகின்றன.

இப்படித் தொல்காப்பியப் பனுவல் பற்றிய ஆய்வாளர்களின் கருத்துக்களில் ஒற்றுமை இல்லை. பேராசிரியர் தெ.பொ.மீனாட்சிசுந்தரன் ‘இரு தொல்காப்பியங்கள் என்ற கருத்தை முன்வைத்துள்ளார். தொல்காப்பியத்தில் இடைச் செருகல்கள் நடந்திருப்பதாகச் சில ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர். எனவே இப்போது வழங்கி வருகின்ற  தொல்காப்பியப் பனுவலை முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்ளலாமா என்ற ஐயம் ஆய்வாளர்களிடையே நிலவுகிறது. பனுவலின் முழுமைத்  தன்மை பற்றிய பல்வேறு கருத்துக்கள் இருப்பதைப் போன்றே அதன் காலம் பற்றியும் வேறுபடுகின்ற, மாறுபடுகின்ற கருத்துக்கள் ஆய்வாளர்களிடையே காணப்படுகின்றன. கி.பி. 3- ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தது என்றும் கி.பி. 7 -க்கும் கி.பி. 10- க்கும் இடைப்பட்ட காலத்தைச் சேர்ந்தது என்றும் விவாதித்து  ஆய்வாளர்கள் முடிந்த முடிவுக்கு வர இயலாத நிலையில் உள்ளனர். ஒவ்வொரு ஆய்வாளரும் தம்முடைய கருத்துக்கு ஆதரவாகச் சில ஆதாரங்களைக் குறிப்பிடுகின்றனர்.  எனவே இத்தகைய கருத்து முரண்பாடுகளுக்குள் சென்று விவாதித்து முடிவுக்கு வருகின்ற முயற்சி இங்குத் தவிர்க்கப்படுகிறது. ஆனால் தமிழில் கிடைத்துள்ள இலக்கணப்  பனுவல்களுள் தொல்காப்பியம்தான் பழைமையானது என்பதில் ஆய்வாளர்களிடையயே  கருத்து   வேறுபாடு  இல்லை.  அதே போன்று தமிழ் இலக்கியங்களுள் சங்கப்பாடல்கள் எனச் சொல்லப்படுகின்ற அகப் பாடல்களும் புறப் பாடல்களும்தான் பழைமையானவை. தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்கள் ஆகியவற்றுள் எது  காலத்தால் முந்தியது அல்லது பிந்தியது என்ற விவாதங்களிலும்  உறுதியான முடிவுகள் எட்டப்படவில்லை. மேலும் சங்கப்பாடல்கள் வெவ்வேறு கால கட்டங்களைச் சேர்ந்த, வெவ்வேறு சமூக அமைப்புகளைச் சேர்ந்த பாடல்களின் தொகுப்பாக இருப்பதால் அவை அனைத்தையும் ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்திற்கு உரியதாகக் கொண்டு ஆய்வு செய்யவும் இயலாது. தொல்காப்பியம், சங்கப் பாடல்கள் மட்டுமல்ல தமிழ் இலக்கண இலக்கியங்கள் ஒட்டு மொத்தத்தையும் எடுத்துக் கொண்டாலும் அவற்றின் காலத்தைத் துள்ளியமாகக் கணக்கிட இயலாத சூழலில் தோராயமான கால வரிசையில் அமைத்தே அவற்றில் பதிவாகியுள்ள தகவல்களைத் தரவுகளாகப்   பயன்படுத்த  இயலும்.

 இன்னும் சொல்லப் போனால் நாட்டுப்புற வழக்காறுகளிலிருந்து தொடங்குவதுதான் சரியான அணுகு முறையாக இருக்கும். என்றாலும் தொல்காப்பியமும் சங்கப் பாடல்களும் தமிழ்ச் சிந்தனை மற்றும் படைப்புலகில் காலத்தால் முற்பட்டவை என்பதாலும் நாட்டுப்புற வழக்காறுகள் பற்றித் தொல்காப்பியத்தில் விவாதிக்கப்படுவதாலும் நாட்டுப்புறப் பாடற் பண்புகள் சங்கப்பாடல்களில் காணப்படுவதாலும் அவை இரண்டிலிருந்து இவ்வாய்வு தொடங்கப்படுகிறது.  மேலும் உரையாசிரியர்களும் பிற்கால ஆய்வாளர்களும் தொல்காப்பியத்தையும் சங்கப்பாடல்களையும் தொடர்புபடுத்தி விளக்கியிருப்பதைப் போல அல்லாமல் அவை இரண்டையும் தனித்  தனியாக ஆய்வு செய்து அதன் பின்னர் ஒப்பிட்டு விளக்கிப் புரிந்து கொள்ளும் முயற்சி மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

இயற்கை வெளியைப் பண்பாட்டு வெளியாகக் கட்டமைக்கும் பாங்கு

தொல்காப்பியத்தில் நிலம், திணை ஆகியவை பற்றிய விரிவான விளக்கம் இடம் பெற்றுள்ளது. குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல் ஆகிய நான்கும் நிலங்களாகவும்  குறிஞ்சித் திணை, முல்லைத் திணை, மருதத் திணை, நெய்தல் திணை, பாலைத் திணை, கைக்கிளைத் திணை, பெருந்திணை என ஏழும் அகத் திணைகளாகவும்  வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, காஞ்சி, பாடாண்  ஆகிய ஏழும் புறத் திணைகளாகவும் தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. பாலை என்பதைத் தொல்காப்பியம் திணையாகக் குறிப்பிடுவதும் நிலமாகக் குறிப்பிடாததும், மருதம் என்பதை நிலமாகவும் திணையாகவும்  குறிப்பிட்டுள்ளதும் விவாதத்திற்கு உரியது. இந்த விவாதத்தைப் பின்வரும் பகுதியில் சற்று விரிவாக மேற்கொள்ளலாம்.

முன்னரே குறிப்பிட்டது போலத் தொல்காப்பியத்தில் நிலம், திணை ஆகிய இரண்டும் முறையே இயற்கை வெளியாகவும் பண்பாட்டு வெளியாகவும் வெவ்வேறு நிலையில் புரிந்து விளக்கப்பட்டுள்ளது.  “முதல் எனப்படுவது நிலம், பொழுது இரண்டின் இயல்பென மொழிப இயல்புணர்ந்தோரே”    (அகத்திணையியல்:  நூற்பா:  4) என்ற நூற்பாவுக்கு உரை சொல்லும் நச்சினார்க்கினியர் குழப்பமடைகிறார். “இயற்கை யெனவே செயற்கை  நிலனும் செயற்கைப் பொழுதும்   உளவாயிற்று” என்று  குறிப்பிட்டதோடு நின்றிருந்தால்  இயற்கை   நிலம்  என்பதை  இயற்கை வெளி எனக் குறிப்பிடுகிறார் என்றும் செயற்கை நிலம் என்பதை மனிதர்களின் உழைப்பினாலும் கருத்துக் கட்டமைப்பினாலும் உருவாக்கப்படும் பண்பாட்டு வெளி எனக் குறிப்பிடுகிறார்  என்றும்       புரிந்து   தெளிவதற்கு   வாய்ப்பு கிடைத்திருக்கும். ஆனால் அப்படிப்பட்ட வாய்ப்புக்கு இடமளிக்காமல் “மேற் ‘பாத்திய’ (அதாவது அகத்திணையியல் இரண்டாவது நூற்பாவில்  குறிப்பிட்டுள்ள ‘நடுவண் ஐந்திணை’) நான்கு       நிலனும்   (அதாவது குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல் ஆகியவை)   இயற்கை நிலனாம். ஐந்திணைக்கு வகுத்த பொழுதெல்லாம் இயற்கையாம்”  எனக் குறிப்பிட்டு   நிலம், திணை ஆகியவற்றைப் பற்றிய குழப்பத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கிறார்.  ஆனால் இந்தக் குழப்பம் தொல்காப்பியப் பனுவலில் காணப்படவில்லை. தொல்காப்பியம் தெளிவாகக்  கருத்துக்களை முன்வைத்திருக்கிறது.  “முதலெனப்  படுவது ஆயிரு வகைத்தே”  (அகத்திணையியல், நூற்பா:17) என்ற நூற்பாவிற்கும் நச்சினார்க்கினியார் தெளிவான உரை தரவில்லை என்றபோதிலும் தொல்காப்பியத்தின் கருத்தைத்  தெளிவாகப் புரிந்து கொள்ள மு டிகிறது.  அதாவது முதல் பொருள்களுள் ஒன்றான நிலம் என்பது இயற்கை நிலம் (இயற்கை வெளி),  பண்பாட்டு நிலம் (பண்பாட்டு வெளி) என்றும் இன்னொரு பொருளான பொழுது என்பது இயற்கைப் பொழுது, பண்பாட்டுப் பொழுது என்றும் இரு வகைப்படும் எனத் தொல்காப்பியம்; வேறுபடுத்தியுள்ளதைப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.
ஆனால்  ‘கரு வெனப் படுவ ஆயிரு வகைத்தே’ எனத் தொல்காப்பியம் குறிப்பிடவில்லை என்பதையும் இங்குச் சுட்டியாக வேண்டும். இதற்குக் காரணம் உண்டு.  முதற் பொருள் இரு வகைப்படும் என முன்னரே  சொல்லியிருப்பதாலும் அம்முதற்  பொருள்களுள் ஒன்றான நிலம் என்பது இயற்கை நிலம் என்றும் பண்பாட்டு நிலம் என்றும் இரு வகைப்படும் என்பது ‘ஆயிரு  வகைத்தே’ என்பதின் மூலம் உணர்த்தப்பட்டிருப்பதாலும், இவற்றுள் இயற்கை நிலம் என்பதில் மனிதர்களின் கருத்துருவாக்கத்திற்கு உட்படாத தாவரங்கள் விலங்குகள் போன்ற கருப்பொருள்கள்  உள்ளடங்கியிருப்பதாலும்,  பண்பாட்டு நிலத்திற்கு உரிய கருப் பொருள்களான,  (அதாவது மனிதர்களின் கருத்துக் கட்டமைப்பினால் உருவாக்கப்படும்) தெய்வம், உணவு, விலங்கு, மரம், பறவை, பறை,  யாழ்  ஆகியவை  பற்றி  இதற்கு  அடுத்த நூற்பாவில்   (17ஆவது நூற்பாவிற்கு அடுத்த நூற்பாவில்) குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும், கருப்பொருள் இரு வகைத்து எனத் தனியாகக் குறிப்பிடப்படவில்லை எனலாம். மேலும் முதற்பொருளும் கருப்பொருளும் மட்டுமே இயற்கை வெளிக்கும்  பண்பாட்டு வெளிக்கும் என இருவேறு வெளிகளுக்கும் உரியவையாக விளங்கும். ஆனால் உரிப்பொருள் பண்பாட்டு வெளிக்கு மட்டுமே உரியது என்பதை உரிப்பொருள் அல்லன மயங்கவும் பெறுமே (அகத்திணையியல்: நூற்பா: 13) என்ற நூற்பாவின் மூலமும்
புணர்தல் பிரிதல் இருத்தல் இரங்கல்
ஊடல் இவற்றின் நிமித்தம் என்றிவை
தேருங்காலைத் திணைக்குரிப் பொருளே
( அகத்திணையியல்:நூற்பா:14)
என்ற நூற்பாவின் இறுதி வரியான   “தேருங்காலைத் திணைக்குரிப் பொருளே” என்பதின் மூலமும் உணர்த்தியிருக்கிறார். உரிப்பொருள் இல்லாமல் முதற்பொருளும் கருப்பொருளும் பண்பாட்டுப் பொருண்மையைப் பெறுவதோ திணை எனும் பண்பாட்டு வெளியின் அம்சங்களுள் ஒன்றாக   மாறுவதோ இயலாது.

சில ஆய்வாளர்கள் (உரையாசிரியர்களையும் உள்ளடக்கி) சங்க  இலக்கியங்கள் பற்றிய  தங்கள் ஆய்வுகளில் உரிப்பொருளின்றி முதற் பொருளையும் கருப் பொருளையும் மட்டுமே பயன்படுத்தித் திணைக் கவிதைகள் படைக்கப்பட்டிருப்பதாகக்  குறிப்பிட்டுள்ளனர். இது சாத்தியமில்லை என்பதை அடுத்த கட்டுரையில் சங்கப்பாடல்களைத்  தரவுகளாகக் கொண்டு  உறுதி செய்யலாம். இப்படிப்பட்ட முதல், கரு, உரி ஆகியவை பற்றி
முதல்  கரு உரிப்பொருள் என்ற மூன்றே
நுவலுங் காலை முறைசிறந் தனவே
பாடலுட் பயின்றவை நாடுங்காலை (அகத்திணையியல்:நூற்பா 3)
எனத் தொல்காப்பியர் சுட்டுகிறார். மேற் குறிப்பிட்ட நூற்பா  இலக்கியப் படைப்பாக்கத்திற்கும் படைக்கப்பட்ட இலக்கியத்தைப் புரிந்து கொள்வதற்கும் தேவையான அடிப்படைக் கூறுகளைச் சுட்டிக் காட்டுகிறது என்பது உண்மைதான். அதனால்தான் “பாடலுட் பயின்றவை”  எனத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுகிறார். மேற்குறிப்பிட்ட மூன்று கூறுகளும் பாடலில் பயின்று  வருபவை அல்லது பாடலைப் புரிந்துகொள்ள உதவுபவை மட்டுமல்ல மனிதர்கள் மொழியின் மூலம் உறவாடிக் கொள்கின்ற (புறநிலை வாழ்த்து, வாயுரை வாழ்த்து, அவையடக்கியல், செவியறிவுறுத்தல், அங்கதம், நூல், உரை, பிசி,  முதுமொழி, மந்திரமொழி, குறிப்புமொழி போன்ற மொழிவழிப் பரிமாற்றங்கள்) அனைத்துப்  பரிமாற்றங்களையும்  புரிந்து கொள்ள உதவுபவை.  திணையை அல்லது பண்பாட்டு வெளியை உருவாக்குவதற்கான அடிப்படைக் கூறுகள் அவை. உரிப்  பொருளால் புணரப்படாத       போது   (தொன்மைதானே உரையொடு புணர்ந்த- செய்யுளியல்: நூற்பா 549) முதல், கரு  ஆகியவை  நிலம் அல்லது இயற்கை வெளி சார்ந்தவையாகவே  விளங்கும்.  ஆனால்  முதல், கரு ஆகியவை உரிப் பொருளால் புணரப்படும் போது அவை திணைக்கு அல்லது பண்பாட்டு வெளிக்கு உரியவையாகின்றன.

அதாவது நிலம், பொழுது, தாவரங்கள், விலங்குகள், பிற உயிரினங்கள் ஆகியவை இணைந்த முழுமைதான் இயற்கை வெளி. இவை இயற்கையாக  உருவாவது.  இவற்றிற்குச் சிறப்பான அர்த்தம்  எதுவும்        கிடையாது.   ஆனால் உரிப்பொருள் என்பது மனிதர்களின் கருத்துருவாக்கம். இராமரின் பாதம் பட்டதும் கல்லாக இருந்தது அகலிகையாக உயிர்ப்புப் பெற்றதாகச் சொல்லுவதைப் போல உரிப்பொருள் தீண்டியதும் நிலம், பொழுது ஆகிய முதலும், தாவரங்கள்,  விலங்குகள் ஆகிய கருவும் புதிய பொருண்மைகளைப் பெற்றுத் திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளி சார்ந்தவையாக மாற்றப்படுகின்றன. மனித வாழ்க்கையோடு தொடர்புடைய அனைத்துவகை இயற்கைப் பொருட்களும் பண்பாட்டு அர்த்தமுள்ள வடிவங்களாக   மாறுவதிலிருந்து  தப்பிக்க இயலாது. தன்னந் தனியாக உயர்ந்து நீண்டு படர்ந்திருக்கின்ற மலைகூட மனித வாழ்க்கையோடு தொடர்பு கொள்ளும்போது நாகப்பாம்பு  (நாகமலை),   யானை   (ஆனைமலை),  பசு (பசுமலை) தொடர்பான தொன்மப் புனைவுகளாக மாறி அந்தந்த வட்டார மக்களின் பண்பாட்டு வெளியை இயக்கிக் கொண்டிருப்பதை உணரலாம். எனவேதான் உவமை, உருவகம், உள்ளுறை, இறைச்சி, சுட்டு, நகை, சிறப்பு எனப் பல்வேறு மொழி விளையாட்டுகள் மூலம் திணை உருவாக்கப்படுவதாகத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுகிறார்.   “உள்ளுறை உவமம் ஏனை உவமம் எனத் தள்ளாதாகும்  திணையுணர் வகையே” (தொல்காப்பியம்:  அகத்திணையியல்:  நூ: 46) என்ற நூற்பாவின் மூலம் திணையை அல்லது பண்பாட்டு வெளியைக் கட்டமைப்பதற்கு உள்ளுறை உவமமும் ஏனை உவமமும் பயன்படுகின்றன எனத் தொல்காப்பியர் உணர்த்துகிறார். அதாவது உள்ளுறை உவமம் போன்ற மொழியாடல்கள்  மூலம் இயற்கையையும் மனிதர்களையும் தொடர்புபடுத்தி உருவாக்குகின்ற கட்டமைப்பே திணைசார் கவிதையாகிறது, கதையாகிறது, விடுகதையாகிறது. ஆக மொத்தத்தில்  திணை அல்லது  பண்பாட்டு வெளிசார் உரையாடல்களும் கதையாடல்களும் உருவாக்கம்  பெறுகின்றன.

இயற்கைவெளியின் கூறுகளான நிலமும் பொழுதும் எவ்வாறு பண்பாட்டு வெளிக்கான கூறுகளாக மாற்றப்படுகின்றன என்பது பற்றிய தொல்காப்பியத்தின் விளக்கம் முக்கியக் கவனத்திற்கு உரியது. மலையும் மலை சார்ந்த நிலமும் என்று குறிப்பிடப்படுவதற்கும் ‘சேயோன் மேய மைவரை உலகம்’ என்று குறிப்பிடப்படுவதற்கும் வேறுபாடு உண்டு.  முதலாவது மலை   சார்ந்த இயற்கையான  நிலத்தை அல்லது இயற்கை வெளியைக் குறிக்கும். இரண்டாவது மனிதரால் உருவாக்கப்பட்ட சேயோன் எனும்  தெய்வம் உறையும் குறிஞ்சித் திணையை அல்லது குறிஞ்சிப் பண்பாட்டு வெளியைக் குறிக்கும். “காடும் காடு சார்ந்த நிலமும்”  என்று  குறிப்பிடப்படுவது என்பது வேறு. “மாயோன் மேய காடுறை உலகம்” என்று குறிப்பிடப்படுவது என்பது வேறு. முதலாவது மனிதத் தலையீடு இல்லாத இயற்கை நிலப்பரப்பில் உள்ள காட்டு வெளியைக் குறிக்கிறது. இரண்டாவதோ மனிதரால் உருவாக்கப்பட்ட மாயோன் என்ற தெய்வம் உறையும் முல்லைத் திணையைக் குறிக்கும். இவற்றைப் போன்றே கடலும் கடல் சார்ந்த நிலமும், மணலும் மணல் சார்ந்த நிலமும் என்பவை முறையே வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகம், வருணன் மேய பெருமணல் உலகம் என்பவற்றிலிருந்து வேறுபடுகின்றன. முன்னவை இயற்கையான நிலத்தையும் பின்னவை மனிதரால் உருவாக்கப்பட்ட வேந்தன், வருணன் ஆகிய  தெய்வங்கள் உறையும் மருதம், நெய்தல் ஆகிய திணைகளையும் அல்லது பண்பாட்டு வெளிகளையும் குறிக்கின்றன.

முன்னர்க் குறிப்பிட்டதுபோல மனிதர்கள் இல்லாத இயற்கை வெளிக்குத் தெய்வம் இல்லை, இசை இல்லை, உணவு  முறை  இல்லை. எப்போது மனிதர்கள் இயற்கை வெளியில் நுழைகிறார்களோ அப்போதே அந்த இயற்கை வெளிசார்ந்த  அனைத்தும் மனிதர்களின் கருத்துக் கட்டமைப்பிற்கு உட்படுத்தப்பட்டுப்; பண்பாட்டுப் பொருண்மைகளாக மாற்றப்பட்டு விடுகின்றன. புனல் இயற்கையானது. ஆனால் மனிதர்கள் புனலோடு  தொடர்பு வைத்த பிறகு அது தெய்வம் உறையும் இடமாக மனிதர்களால் கருத்துருவாக்கம் செய்யப்படுகிறது. யாமம் (நள்ளிரவு) இயற்கையானது. ஆனால் மனிதர்களின் வாழ்வியல் அனுபவப் பார்வையில் அது குறிஞ்சி நிலத்துப் பெண்களின்     (தலைவியின்) காதல் சார்ந்த புணர்ச்சி  உணர்வின் குறியீடாக்கப்படுகிறது.  ஆக திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளி என்பது இயற்கை மீதான மனிதரின் உழைப்பு மற்றும் கருத்துத் தலையீடுகளால் உருவாவது ஆகும்.

தொல்காப்பியம் பாலை ‘நிலம்’ பற்றி எதுவும் குறிப்பிடாமல் பாலைத் ‘திணையை’, அதாவது பாலை எனும் பண்பாட்டு வெளியைக் கட்டமைத்துள்ள முறை பற்றி முன்னர்க் குறிப்பிடப்பட்டது.  இந்தக் கருத்தைச் சற்று விரிவாக விளக்குவதின் மூலம் நிலம், திணை பற்றிய தொல்காப்பியக் கருத்தை இன்னும் சற்றுத் தெளிவாக்க முயற்சி செய்யலாம். அகத்திணையியலின் முதல் நூற்பாவான “கைக்கிளை முதலா பெருந்திணை இறுவாய் முற்படக் கிளந்த எழுதிணை என்ப”  என்பதிலிருந்து பாலைத் திணை ஏழு திணைகளுள் ஒன்றாகக் குறிப்பிடப்படுவதைத் தெரிந்து கொள்ள முடிகிறது. மேலும் பாலைத்திணை நடுவுநிலைத் திணை எனவும்  சுட்டப்படுகிறது.  வேனில், நண்பகல் ஆகிய பொழுதுகளாலும், தாவரங்கள், விலங்குகள், உணவு, இசை, தெய்வம் ஆகிய கருப் பொருள்களாலும் பிரிவு எனும் உணர்வுநிலையாலும்,  அதாவது உரிப் பொருளாலும் நெசவு செய்யப்பட்டுப் பாலை எனும் பண்பாட்டு வெளி  உருவாக்கப்படுகிறது.

 பாலையை நிலமாகத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடாவிட்டாலும் கூடச் சிலப்பதிகாரம் போன்ற இலக்கியங்கள் முல்லையும் குறிஞ்சியும் முறைமையில் திரிந்து, நல்லியல்பு திரிந்து பாலை நிலம் உருவாவதாகத் (காடுகாண் காதை: 146) தெரிவிக்கின்றன. “நானிலம் வாயக்கொண்டு நன்னீரறமென்று கோதுகொண்ட வேனிலஞ் செல்வன் சுவைத்து உமிழ் பாலை”  என நம்மாழ்வார் பாடியுள்ளதும் (திருவிருத்தம்:26) குறிப்பிடத்தக்கது. பாலை நிலம், நானிலங்களில் ஏற்படுகின்ற மாற்றத்தினால் தற்காலிகமாக உருவாவது என்பது நம்மாழ்வாரின் கருத்து. மழையின்றி வேனிலன் செல்வன், அதாவது சூரியனின் வெப்பம் மிகும் போது நானிலங்கள் பாதிக்கப்பட்டு வறட்சி மேலிட்டுப் பாலை நிலம் உருவாவதாக நம்மாழ்வார்  குறிப்பிடுகிறார். மேலும் தமிழ் இலக்கண, இலக்கிய உரையாசிரியர்களுள் குறிப்பிடத்தக்கவரான நச்சினார்க்கினியரும்  “அப்பாலை ஏனையபோல ஒருபாற்படாது  நால்வகை நிலத்திற்கும்  உரியவாக” எனக் கூறியதைப் பேராசிரியர் அ. கி. பரந்தாமனார் (ஐங்குறுநூற்றுச் சொற்பொழிவுகள் : கழகவெளியீடு : 1965 : 176) எடுத்துக் காட்டியிருப்பதும் இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது.

ஆக நான்கு நிலங்களும்; இயற்கையாகத் திரிந்து பாலை நிலம் உருவாகிறது என்பதால் அதனைத் தனித்த நிலமாகத் தொல்காப்பியர் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை என்பது சரியானதுதான். பாலை நிலத்தில் மனித வாழ்க்கை அமைய நேரும்போது அது பாலைத் திணை அல்லது பாலை எனும் பண்பாட்டு வெளியாக மாற்றப்படுகிறது.
அடுத்து மருதம் பற்றிய தொல்காப்பியரின் கருத்தினைப் புரிந்து கொள்ள முயற்சி செய்யலாம். மருதம் என்பது நிலமாகவும் திணையாகவும் தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ஆனால் மருதத்தை நிலமாகக் கருதியிருப்பது சரியானது இல்லை. திணையாக மட்டுமே கருதியிருக்க வேண்டும்.  ஏனெனில் மருதம் என்பது இயற்கையாக உருவானது இல்லை. அது மனித உடல் உழைப்பினாலும் சிந்தனை உழைப்பினாலும் உருவாக்கப்பட்டது. காடு கொன்று நாடாக்குதல் (பட்டினப்பாலை) என்பது, அதாவது மருதம் ஆக்குதல் என்பது, மனித உடல் உழைப்பு மற்றும் சிந்தனை உழைப்பின் விளைவினதாகவே கருதத்தக்கது.

பாலை உள்ளிட்ட ஐந்திணைகளிலிருந்து கைக்கிளைத் திணை, பெருந்திணை ஆகியவை வேறுபடுகின்றன.  கைக்கிளைத் திணை, பெருந்திணை ஆகியவை எந்தவொரு நிலத்தையும், அதாவது எந்தவொரு இயற்கைப் பரப்பையும் மூலமாகக் கொண்டு உருவானவை அல்ல. தொல்காப்பியம் இவற்றிற்கு நிலமும் பொழுதும் குறிப்பிடவில்லை.   பாலைத்திணை அல்லது பாலை எனும் பண்பாட்டுவெளி பற்றி தொல்காப்பியம் புனைவு செய்திருப்பதைப் போன்றே கைக்கிளைத்திணை மற்றும் பெருந்திணையையும் புனைவு செய்திருக்கிறது. ஆய்வாளர்களும் உரையாசிரியர்களும்  ஒருதலைக் காமம், பொருந்தாக் காமம் என்பவற்றை உரிப்பொருள்களைப் போலக் கருதிக் குறிப்பிட்டாலும் தொல்காப்பியத்தில் அவை அப்படிக் குறிப்பிடப்படவில்லை. மேலும் இவ்விரு திணைகளுக்கும் உரிய முதற்பொருள் மற்றும் கருப்பொருள்களும்கூடத்  தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்படவில்லை. இதற்குக் காரணம் இருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. அதாவது ஒழுக்கம் தொடர்பான சமூக மதிப்பீடுகள் பண்பாட்டு அமைப்பில் முக்கிய இடத்தைப் பெருகின்றன.

திருமணம் என்பது இறுக்கமான சமூக நிறுவனமாக எந்தச் சமூக அமைப்பில் செயல்படத் தொடங்கியதோ அங்கே கைக்கிளை ஒழுக்கமும், பெருந்திணை ஒழுக்கமும் எச்சரிக்கைக்கு உள்ளாக்கப்பட்டது. மருதத் திணையில் வேளாண்மைத் தொழில் வளர்ச்சியடைந்திருந்த சூழலில் ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்தில் நிலையாக வாழ்வதற்கான வாய்ப்பு உருவானதால் மக்களின் பாலியல் வாழ்க்கைமுறையில் மாற்றம் ஏற்பட்டது. குடும்பம் எனும் சமூக நிறுவனம் உருப்பெற்றது. இதனால்  பாலியல் தொடர்பான விதிமுறைகள் உருவாக்கம் பெற்றன. மருதப் பண்பாட்டில் பரத்தைமை என்பது  உருவானதற்குப் பல சமூகக் காரணங்கள்    இருந்திருக்கலாம். அத்தகைய சமூகக் காரணங்களுக்குத் தொல்காப்பியத்தில் முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்படவில்லை. மாறாகப் பாலியல் மீறல் என்பது பரத்தைமையாக வெளிப்படுகிறது என்ற   கருத்து தொல்காப்பியத்தில் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது.   ஒரு சமூகத்தில் பாலுறவு பற்றிய இறுக்கமான விதிமுறைகள் உருவாகும்போது அவற்றை மீறுவதற்கான மன உந்துதல் உறுவாவது இயல்பானது. இதனால்தான் ஆண்கள் மட்டுமல்லாமல் பெண்களும் பாலியல் தொடர்பான சமூக விதிமுறைகளை மீறுகின்றார்கள். விதிமுறைகளை மீறாமல் இயங்குகின்ற, உற்பத்தியை இடைவிடாமல் பெறுக்குகின்ற இயற்கையைப் போன்றே பெண்களும் தங்கள் உடல்சார்  விதி முறைகளையும் தங்களுடைய வளமை அல்லது மகப் பேற்றுக்கான விதி முறைகளையும் மீற இயலாதவர்கள். மனித உற்பத்தியைப் பெறுக்குகின்ற இயற்கையான ஆற்றலைப் பெற்றவர்கள். இவர்களுடைய உடல் ஒற்றையானது இல்லை, பன்மையானது. ஒரு பெண்ணின்   உடலிலிருந்து பல உயிருள்ள உடல்கள் (குழந்தைகள்) உற்பத்தியாகின்றன. ஆனால் காமக்கிழத்தி, பரத்தையர் என்போர் மேற் குறிப்பிட்ட இயற்கையான வளமை ஆற்றல்களையும் விதிமுறைகளையும் செயற்கையாக, அதாவது ஆண் வழிப் பண்பாட்டு அமைப்பின் பாதிப்பின் விளைவாக மீறுபவர்கள் ஆவர்.  இத்தகைய மீறலைச் சமூகம் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை.        இதனைப்
பரத்தைமை மறுத்தல் வேண்டியுங் கிழத்தி
      மடத்தகு கிழமை உடைமையானும்
   அன்பிலை கொடியை என்றலும் உரியள்
(தொல்காப்பியம்: பொருளதிகாரம்: கற்பியல் 158)
என்ற நூற்பாவிலிருந்து புரிந்து கொள்ளலாம். அதாவது ‘சமூகம் ஏற்றுக் கொள்ளாத பரத்தைமை எனும் புறப்பாலியல் ஒழுக்கத்தில் ஈடுபடும் தலைவனைத் தலைவி கண்டிக்க இயலாது. ஆனால் அத்தகைய தலைவனைத் தோழி அன்பிலாதவன் என்றும் கொடியவன் என்றும் கடிந்து சொல்லுவதற்கு உரிமை உடையள்’ என்பது நூற்பாவின் விளக்கமாகும்.

எனவே இப்படிப்பட்ட மருதத் திணைக்கு உட்பட்டவையாகவே மேற் குறிப்பிட்ட கைக்கிளை மற்றும் பெருந்திணை ஒழுக்கங்களும் கருதத் தக்கவை. அவை பாலியல் ஒழுக்கமுறைகளாகவே தொல்காப்பியத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கின்றன. இதனால்தான் அகத்திணையியலின் முதல் நூற்பாவில் கைக்கிளை முதல் பெருந்திணை ஈறாக ஏழு திணைகள் சுட்டப்பட்டாலும் அவ்வியலின் இறுதிப் பகுதியில் (நூ:54)  “மக்கள் நுதலிய அகனைந்திணை”  என கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியவற்றை நீக்கிய ஐந்திணைகளே முன்னிலைப்படுத்தப் பட்டுள்ளன.  பிற்காலத் திருக்கோவை உரையாசிரியரும் (பாடல்-4) கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியவற்றை “அகத்தைச் சார்ந்த புறம்” எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். தொல்காப்பிய உரையாசிரியராகிய நச்சினார்க்கினியர் திணை என்பதற்கு அகத்திணையியலின் முதல் நூற்பாவிற்கான உரையில் ‘ஒழுக்கம்” என விளக்கம் தந்துள்ளார்.  வ.சுப.மாணிக்கம் (தமிழ்க் காதல்:  மெய்யப்பன் பதிப்பகம்: 2005) போன்ற சில ஆய்வாளர்களும் திணை என்பதற்கு ஒழுக்கம் என்றே விளக்கம் தந்துள்ளனர். இந்த விளக்கம் கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியவற்றிற்கே பொருந்தும். பிற ஐந்திணைகளும் பண்பாட்டு வெளிகளாகும். அதாவது மக்களின் வாழ்வியல் வெளிகளாகும். இவ்வெளிகளில் ஒவ்வொரு உயிரினமும், தெய்வமும், இசையும், உணவும் மக்களின் வாழ்வியல்   ஒழுக்க முறைகளோடு  மொழியின் வழி தொடர்புபடுத்தப்பட்டுப் பண்பாட்டுப் பொருண்மையுடைய வடிவங்களாகத் தொடர்ந்து இயங்கிக்கொண்டிருக்கும்.

திணை மயக்கம் பற்றிய தொல்காப்பிய விளக்கமும் கருத்துருவாக்க அதிகாரமும்

திணை என்பது பண்பாட்டு வெளியையே உணர்த்துகிறது என்ற கருத்தினைத் ‘திணை மயக்கம்’ பற்றிய தொல்காப்பியத்தின் விளக்கம் உறுதி செய்கிறது. திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளி உருவாக்கத்தில் மனிதரின் உடல் உழைப்பை விடக் கருத்துருவாக்கம் முக்கிய இடத்தைப் பெருகிறது. அதாவது ஒரு   பண்பாட்டு வெளியில் வாழும் மக்கள்    தங்களுடைய அனுபவ எல்லைக்குள் வரும் பொருட்களைப் (objects or things)  பற்றி கருத்துருவாக்கம் செய்வதற்கு அதிகாரம் பெற்றவர்களாவர். ஒரு பொருள் பண்பாட்டு வெளிக்குள் நுழையும் போது அது பற்றிய கருத்துருவாக்கமும் தொடங்குகிறது. இருவேறு பண்பாட்டு வெளிகளில் ஒரேபொருள் நுழைந்தாலும் மக்களின் வாழ்வியல் அனுபவத்திற்கு ஏற்ப அப்பொருள்  பற்றிய கருத்துருவாக்கம் வேறுபடுவது  தவிர்க்க முடியாததாகிறது.

அதாவது அப்பொருளின் பண்பாட்டுப் பொருண்மைகள் வேறுபடுவது தவிர்க்க முடியாததாகிறது. சில நேரங்களில் அப்பொருளின் பண்பாட்டுப் பொருண்மைகள் முரண்படவும் செய்யும். எடுத்துக்காட்டாக, பறை எனும் இசைக்கருவி குறிஞ்சி,  முல்லை,  மருதம், நெய்தல், பாலை ஆகிய திணைகளில் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. ஆனால் அப்பறை ஒவ்வொன்றின் பண்பாட்டுப் பொருண்மையும் வேறுபடுகிறது.   குறிஞ்சித் திணை மக்கள் தங்கள் பறையின் பயன்பாட்டு மதிப்பிற்கு ஏற்ப அதனைத் தொண்டகப் பறையாகக் கருதுகின்றனர். இப்படியே முல்லை மக்கள் ஏறுகோட்பறை என்றும், மருதத்திணை மக்கள் நெல்லரி பறை என்றும் நெய்தல் மக்கள் மீன்கோட் பறை என்றும் பாலை மக்கள் துடி என்றும் வேறுபட்டுக் கருத்துருவாக்கம் செய்துள்ளனர். இன்றைய வாழ்வியல் சூழலில் இந்தப் பறையானது சாப்பறை என முரண்பட்டுக் கருத்துருவாக்கம் செய்யப்படுகிறது. அந்நியர் ஒருவரின் பார்வையில் இது குழப்பத்தை மயக்கத்தை ஏற்படுத்தும். இப்படிப்பட்ட சூழலைத் தொல்காப்பியம் திணை மயக்கம் எனக் குறிப்பிடுகிறது.
திணை மயக்குறுதலுங் கடிநிலையிலவே
நிலனொருங்கு மயங்குதல் இன்றென மொழிப
புலன் நன்கு உணர்ந்த புலமையோரே
(தொல்காப்பியம்:அகத்திணை:நூ12)
என்ற இந்நூற்பாவிற்கு நச்சினார்க்கினியார் தரும் விளக்கம் தெளிவின்றி உள்ளது. அவர் சங்கப் பாடலைக் கவனத்தில் கொண்டு விளக்கம் தருவதால் தெளிவின்மை ஏற்பட்டுள்ளது எனலாம். மேலே குறிப்பிட்டுள்ள நூற்பாவில் திணை என்பது பண்பாட்டு வெளி என்ற பொருண்மையிலும் நிலம் என்பது இயற்கை வெளி என்ற பொருண்மையிலும்; பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன.   நிலம் என்பது இயற்கை வெளி என்பதாலும் ஒவ்வொரு வகை நிலமும் அதற்குரிய இயல்பான தாவரங்களையும் விலங்குகளையும் தட்ப வெப்ப நிலைகளையும் பொழுதுகளையும் பெற்றிருக்கும் என்பதாலும் அவை மனிதர்களின் கருத்துருவாக்க எல்லைக்குப் புறத்தே இருப்பதாலும் நில மயக்கம் என்ற ஒன்று முக்கியத்துவம் அற்றதாகவும் கவனத்தில் கொள்ளப்படாததாகவும் ஆயிற்று. ஆனால் திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளியில் கருத்துருவாக்கச் செயல்பாடு தொடர்ந்து நிகழ்ந்து கொண்டிருப்பதால் ‘மயக்கம்’ தவிர்க்க முடியாததாகிறது.

பெண்களும் ஆண்களும் சேர்ந்து வாழும் ஒரு பண்பாட்டு வெளியை அகம், புறம் என வகைப்படுத்தி விளக்கியிருப்பது தமிழரின் சிந்தனை மரபின் புதுமையைக் காட்டுகிறது. தமிழ் இலக்கிய வகைகள் பற்றி கருத்துரைக்கும் சூழலில் சங்க இலக்கியப் புலமையுடைய ஆய்வறிஞர் தமிழண்ணல்   “தமிழில் அகம், புறம் என்ற இலக்கிய வகைகளே பெருவளர்ச்சி கண்டன. அகத்திலும் அகநாடகம், அகக் காப்பியம், அகத் தன்னுணர்ச்சிப்பா உண்டு. புறத்திலும் புறநாடகம், புறக்காப்பியம், புறத்  தன்னுணர்ச்சிப்பா உண்டு” எனக் குறிப்பிடுவது  கவனத்தில் கொள்ளத் தக்கது (தமிழண்ணல் இராம.பெரியகருப்பன்:  தொல்காப்பியம் உணர்த்தும் இலக்கிய வகைமைப் பண்புகள்:பொதிகை-2:1980:ப.18). அவர் இலக்கிய வகைமை பற்றி விளக்குகின்ற சூழலில் இந்தக் கருத்தைச் சொல்லியிருக்கிறார் என்றாலும் தமிழரின் அகம், புறம்   என்ற இருமை எதிர்வுச் சிந்தனைப் போக்கு   இடையீடின்றிக் காலங்கடந்து தொடர்ந்து வருகிறது என்பதை வலியுறுத்துவதாகவே கருதத் தோன்றுகிறது. அகத்திணை- புறத்திணை, அகப்பாடல்-புறப்பாடல் ஆகியவற்றில் உள்ள அகம், புறம் பற்றி பல தமிழறிஞர்களும், மேலைநாட்டு அறிஞர்களும் விளக்கம் தந்திருக்கிறார்கள். சங்கப்பாடல்களை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்தும், ஆய்வு செய்தும் அவற்றை ஆங்கிலமொழி தெரிந்தவர்களுக்கு அறிமுகம் செய்துள்ள ஆய்வறிஞர் அ.க.இராமானுஜம் அகம் என்பதை ஆங்கிலத்தில் interior என்றும் புறம் என்பதை exterior என்றும் மொழிபெயர்த்து அகப்பாடல்கள் அனுபவத்தைப் பற்றியவை என்றும் அகவுலகத்தைப் பற்றியவை என்றும் செயலைப் பற்றியவை அல்ல என்றும் விளக்கிவிட்டுப் புறப்பாடல்கள் நல்லவை, கெட்டவை, செயல்கள்,   சமூகக்குழுக்கள், அரசு எனப் பொதுவிஷயங்களைப்  பற்றிய ‘பொதுப் பாடல்கள்’  (Public Poetry)  என்றும் விளக்கம் தருகிறார். (A.K.Ramanujan : Form in Classical Tamil Poetry:The Collected essays of A.K.Ramanujan:1999:198-199). ஆய்வறிஞர் அ.அ.மணவாளன்  ( Is Akam Poetry  Romantic?  :  பனுவல் : A Journal of  Tamil Studies:  : நவம்பர் 2008 :113-124) அவர்களும் அகப்பாடல்களின் பண்பு பற்றி விளக்கும்போது  அ.க. இராமானுஜத்தின் கருத்தையே முன்வைத்துள்ளார்.

ஆக, அகம், புறம் என்பவற்றை முறையே மனம் சார்ந்தது, சமூகம் சார்ந்தது என்ற அர்த்தங்களிலேயே ஆய்வறிஞர்கள் அனைவரும் விளக்கியிருக்கிறார்கள். அகம் என்பது பெண்ணுக்கான பண்பாட்டு வெளி என்ற புரிதலும் புறம் என்பது ஆணுக்கான பண்பாட்டு வெளி என்ற புரிதலும் ஆய்வாளர் எவருக்கும் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. அகம், இயற்கை, காமம், வளமை அல்லது ஆக்கம், பெண் ஆகியவற்றையும், புறம், செயற்கை அல்லது பண்பாடு, போர் அல்லது சிக்கல், அழிவு, ஆண் ஆகியவற்றையும்  இணைநிலை உறவுடையவையாகக் கருதலாம் (Paradigmatic relations)  என்ற சிந்தனையும் ஆய்வாளர் எவருக்கும் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. எனவே இந்தச் சிந்தனைமுறை இன்றைய உலகமயமாக்கல் சமூகம் வரை வெவ்வேறு வழிமுறைகளில், சொல்லாடல்களில் தொடரவே செய்கிறது. இது பற்றிய விவாதத்திற்குள் சற்றுக் கவனமாகப் பயணிக்கலாம்.

பண்பாட்டு வெளி தொடர்பான இன்றைய புரிதலிலிருந்து தொல்காப்பியம் நோக்கி

அறிவியல், தொழில்  நுட்பப் பாதுகாப்போடும் பன்னாட்டு முதலாளிகளின்     பொருளாதார அதிகார பலத்தோடும் முதலாளிகளுக்குச்   சேவகம்  செய்யும்  நாடாளுமன்ற அரசியல்  அமைத்துத்   தந்துள்ள  ஆதரவோடும்      இந்தியச்   சமூகத்தை         ஊடுருவிப்     பயணம் செய்யும் உலகமய வணிகமுறை இரு வேறு பண்பாட்டு வெளிகளை உருவாக்கியிருப்பதைக் கவனப்படுத்த வேண்டியுள்ளது. இன்றைய கருத்துலகில் இவற்றைச்  சிறப்புப் பண்பாட்டு வெளி என்றும் பொதுப் பண்பாட்டு  வெளி என்றும் குறிப்பிடலாம். இவற்றை முறையே அகப்பண்பாட்டு வெளி என்றும் புறப்பண்பாட்டு வெளி என்றும் குறிப்பிடுவதில் தவறில்லை. எனினும் சிறப்பு, பொது என்ற அடைகளையே சற்று தூரம் வரை பயன்படுத்தலாம்.   சிறப்புப் பண்பாட்டு வெளி என்பது சிறப்பு   அடையாளங்களால் ஆனது. பொதுப் பண்பாட்டு வெளி என்பது பொது அடையாளங்களால் ஆனது.  இன்றைய நகரத்து வீதிகள், சந்தைகள், பெரும் அங்காடிகள், போக்குவரத்து நிலையங்கள், போக்குவரத்துச் சாதனங்கள், திரைப்பட அரங்கங்கள் போன்ற பொது வெளிகளில் மனிதர்கள் தங்களுடைய சாதி,சமய,வர்க்க அடையாளங்களையும் பாலின உயர்வு தாழ்வு அடையாளங்களையும் வெளிப்படுத்துவதில்  நாட்டம் இல்லாதவர்களைப் போன்று  நடமாடுகிறார்கள்.  எனவே பொதுவெளி என்பது சிறப்பு அடையாளங்கள் அற்ற, ‘மனிதர்கள’; என்ற பொது அடையாளத்தை உடையதான ஒரு பாவனை வெளியாக விளங்குகிறது. உண்மையில் இந்தப் பொதுவெளி ஆணாதிக்க வெளிதான். ஆண்கள் தங்களுக்காக உருவாக்கிக்கொண்ட வெளிதான். அவர்கள் போட்டியிட்டுக் கொள்வதற்கான  வெளிதான்.  தங்களுடைய சமூக அதிகாரத்தைத் தக்க வைத்துக் கொள்வதற்காக இயற்கைக்கு எதிராகவும் பெண்களுக்கு எதிராகவும் உற்பத்தி முறைகளை உருவாக்கியதோடு இயற்கையை அழிக்கின்ற, பெண்களைச் சீரழிக்கின்ற போர்களையும் திணிக்கின்ற வெளிதான். கொஞ்சம்  நிதானமாகச் சிந்தித்தால் இந்தப் பொதுவெளி சார்ந்த ஆண்சமூக நடவடிக்கைகள் சுற்றுச் சூழலையும் பெண்மையையும் தாய்மையையும் நாசப்படுத்தி வருவதைப் புரிந்து கொள்ளலாம் (மகப்பேறு இன்மை, குழந்தைகள் ஊனமாகப் பிறத்தல், கருப்பைப் புற்று நோய்,  மார்பகப் புற்று நோய் போன்ற தாய்மை சார்ந்த நோய்கள் பெருகி வருதல், பாலியல் வன்முறைச் செயல்கள் பெருகிவருதல், பெண்ணுடல் மீதான ஆக்கிரமிப்பு வெறி அதிகரித்தல்).

பொதுவெளி அல்லது ஆணாதிக்க வெளிக்கு முரண்பட்டதாக அமைவது சிறப்பு வெளி. இந்த வெளிக்குரிய சிறப்பு அடையாளங்களாக இரத்த உறவுமுறைகளைப் பலப்படுத்தும் வழிபாட்டு முறைகள், தாய்மையைச் சிறப்பிக்கும் சடங்குமுறைகள் (சடங்குகள் மூடநம்பிக்கை சார்ந்தவை என்ற கருத்தினைத் தனியாக விவாதிககலாம்),   பெண்ணின் வளமை ஆற்றலைக் கொண்டாடுகின்ற நடைமுறைகள, பெண்ணையும் இயற்கையையும் தொடர்புபடுத்துகின்ற கதையாடல்கள், பெண்ணை முதன்மையாகக் கொண்ட குடும்ப உறவுகளையும் வேலைப் பிரிவினைகளையும் உணர்த்துவதற்கான செயல்பாடுகள் போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இன்றைய   சமூகத்தில் உள்ளது போன்ற நிலையின் தொடக்கமாகவே தொல்காப்பியரின் அகத்திணை, புறத்திணை தொடர்பான சிந்தனைகள் அமைகின்றன.

அகத்திணையில் பெண்மையும் ஆக்கமும்
புறத்திணையில்  ஆண்மையும் அழிவும்

தொல்காப்பியத்தில் அகத்திணை அல்லது அகப் பண்பாட்டு வெளியும் புறத்திணை அல்லது புறப்பண்பாட்டு வெளியும் முரண்பட்டவையாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன. அகத்திணையில் காம மொழிப் பரிமாற்றம் பற்றி விளக்கப்படுகிறது. இதனை “அகத்திணைக்குப் பாடுபொருளான பால்வேட்கை தமிழ் மன்பதையின் வாழ்வுக் கோளோடு முற்றும்  இயைந்தது” என்கிறார் வ.சுப.மாணிக்கம் (தமிழ்க் காதல்: மெய்யப்பன் பதிப்பகம்: 2005: பக்.26). காமம் அல்லது பால்வேட்கை என்பதை இன்றைய நுகர்வுச் சமூகப் பார்வையில் நுகர்ச்சியாக, இன்பம் அனுபவித்தலாகப் புரிந்து கொள்ளலாகாது. காமம் என்பது உயிரினங்களின் பெருக்கத்திற்கான,  பெண்சார்ந்த  வளமைக்கான உணர்வு என்ற புரிதலே சரியானதாகத் தோன்றுகிறது.

இப்படிப்பட்ட இயற்கையான காமம் பற்றிய, அதை நோக்கிய நகர்வுகள் பற்றிய, குழந்தைப் பேற்றின் சிறப்பு பற்றிய, நற்றாய், செவிலித்தாய், தோழி ஆகியோரின் தலைவி நலன் நோக்கிய செயல்பாடுகள் பற்றிய சிந்தனைகள் நிரம்பியதாக அகத்திணை அமைக்கப்பட்டுள்ளது. பெண்கள் மட்டுமன்றி ஆண்களும்; அகத்திணையில் நடமாடுகின்றனர். தலைவன், பாங்கன் போன்றோரின் செயல்பாடுகள் தலைவியின் உணர்வுகளை முன்னிலைப்படுத்துபவையாகவே விளங்குகின்றன. மேலும் பெண்மைக்கு எதிர்வாக விளங்கும் ஆண்மைப் பண்புகள் பற்றியும் அகத்திணையிலும் அது சார்ந்த களவியல் மற்றும் கற்பியலிலும் குறிப்பிடப்படுகின்றன. (பெருமையும் உரனும் ஆடூஉ மேன-நூ:98). அதாவது அகத்திணையியலிலேயே புறத்திணை நோக்கிய பயணம் தொடங்கிவிடுகிறது. ஒட்டுமொத்தத்தில் அகத்திணையில் அல்லது அகப்பண்பாட்டு வெளியில் அழிவு தொடர்பான, சுற்றுச் சூழலுக்கு விரோதமான செயல்பாடுகள் இடம்பெறவில்லை. மாறாக உயிரினப் பெருக்கம், குறிப்பாக மனித இனப்பெருக்கம் என்ற ஆக்கச் செயல்பாடுகளுக்கு உரிய பண்பாட்டு வெளியாகவே அமைக்கப்பட்டுள்ளது. இயற்கைசார்ந்த இந்தச் செயல்பாடுகள் உலகப் பொதுவானவை. இந்த நாட்டைச் சேர்ந்த, இந்த வட்டாரத்தைச் சேர்ந்த, இந்தக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த, இந்தப் பெயரையுடைய பெண்ணின் காதல் உணர்வு எனப் பேசவேண்டியதில்லை என்பது தொல்காப்பியக் கருத்து. மேலும் இயற்கை எப்படி உலகம் முழுவதிலும் உயிரின உற்பத்தி ஆற்றல்  உடையதாகத் திகழ்கிறதோ அதே போலப் பெண்ணும் இனம், சாதி, சமய, அடையாளமற்றவளாகவும் மனித இன உற்பத்திப் பெருக்க ஆற்றலுடையவளாகவும் இருக்கிறாள். இப்படி உலகப்  பொதுவான பண்புடைய பெண்ணின் காதலைப் பெயர் சுட்டி விளக்க இயலுமா? அதனால்தான் “மக்கள் நுதலிய அகனைந்திணையும் சுட்டி ஒருவர் பெயர்கொளப் பெறாஅர்” என்கிறது தொல்காப்பியம்.

மேலும் உள்ளுறை உவமம், பிற உவமங்கள், இறைச்சி போன்ற மொழியாடல்களை அகத்திணையியலில் குறிப்பிடுவதற்குக் காரணம் உண்டு.  இம்மொழியாடல்கள் இயற்கை வெளி சார்ந்த தாவரங்கள், விலங்குகள் போன்ற உயிரினங்களின் தோற்றங்களோடும் உணர்வுகளோடும் பெண்ணின் காம உணர்வுகளைத் தொடர்புபடுத்துவதற்குப் பயன்படுகின்றன. பெண்ணின் காம உணர்வும் இயற்கையின் காமவுணர்வும் வளமை மற்றும் பெருக்கத்திற்கும் உலகத்தின் தொடர்ச்சியான இயக்கத்திற்குமான அடிப்படைக் காரணிகளாகின்றன. ஆக, அகத்திணை அல்லது அகப்பண்பாட்டு வெளி இத்தகைய கருத்துக்களால், அதாவது பெண்மைக்கும் இயற்கைக்கும் முதன்மை அளிக்கும் கருத்துக்களால் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது   என்பது மீண்டும் மீண்டும் உறுதியாகிறது. இந்தக் கருத்தை இன்னும் விரிவாகப்  பல்வேறு ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் விளக்குவதற்கு  வாய்ப்பிருக்கிறது.

முன்னரே குறிப்பிட்டது போல அகத் திணைகளுக்குப்  புறனாகப் புறத் திணைகளைத் தொல்காப்பியர் கட்டமைத்துள்ளார். குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம்,  நெய்தல்,  பாலை, கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகிய  அகத்திணைகளுக்குப் புறனாக முறையே வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, பாடாண், காஞ்சி ஆகியவை காட்டப்பட்டுள்ளன. புறன் என்பதற்கு உரையாசிரியர்கள் ஒத்த அல்லது இணையான என்ற பொருள் கொண்டு விளக்கம் தந்திருக்கிறார்கள். “குறிஞ்சித் திணையில் யாமத்தில்  அல்லது நள்ளிரவில் களவு வாழ்க்கை தொடங்குவதைப் போல ஒரு நாட்டு அரசன் (அல்லது தலைவன்) இன்னொரு அரசனின் பசுக்களைக் கவர்ந்து  (களவாடி) செல்லும் செயலும் இரவில்தான்  நடக்கிறது என்றும் இதனால்தான் தொல்காப்பியர்  குறிஞ்சித் திணையையும்  வெட்சித் திணையையும் தொடர்புபடுத்துகிறார் என்றும் உரையாசிரியராகிய நச்சினார்க்கினியர் விளக்கம் தருகிறார்”. ஆனால் இவ்விளக்கம் பொருத்தமானதாகத் தெரியவில்லை.

அகத்திணை என்பது பெண்சமூகத்தை, இயற்கையை, உயிரின உற்பத்திப் பெருக்கத்தைத் தொடர்புபடுத்துகின்ற கட்டமைப்பு. இதை இன்னொரு முறையில் சொல்வதென்றால் அகத்திணை அல்லது அகப்பண்பாட்டு வெளியில் இயற்கை, வளமை, பெண்மை ஆகியவை தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றன. ஆனால் புறத்திணை அல்லது புறப்பண்பாட்டு வெளியில் இயற்கையைச் சீரழித்தல், உயிரின அழிவு, ஆண்மை ஆகியவை தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றன. இந்த வகையில் அகத்திணைக்கு முரண்பட்டதாகப் புறத்திணை விளங்குகிறது எனச் சொல்வதில் தவறில்லை. அகத்திணையை ஏழாக வகைப்படுத்தியிருப்பதைப் போல புறத்திணையையும் வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, காஞ்சி, பாடாண் என ஏழாக வகைப்படுத்தியிருக்கிறது தொல்காப்பியம். இந்த ஏழு பண்பாட்டு வெளிகளுமே ஆண் மைய வெளிகளாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன.

வேந்துவிடு முனைஞர் வேற்றுப்புல ஆநிரைக் களவின் பொருட்டும், எஞ்சா மண்ணாசையின் பொருட்டும், தனது வலிமையை மற்ற அரசர்கள் உணர்ந்து பயப்படவேண்டும் என்பதற்காகப் படையெடுத்துச் சென்று அவர்களை அழித்தல் பொருட்டும் (மைந்து பொருளாக வந்த வேந்தனைச் சென்று தலை அழித்தல்), மகட்கொடை மறுத்தலின் காரணமாகவும் ஆண்கள் தங்களுக்குள் முரண்பட்டு மோதிக் கொள்வதைப் பற்றியும் அல்லது ஆண்களுக்கு இடையிலான போர் பற்றியும், அப்போரில் ஏற்படும் அழிவுகள் பற்றியும், அழிவுகள் மேல் கிட்டுகி;ன்ற மக்கள் நலனைக் கருத்திற் கொள்ளாத வெற்றி பற்றியுமான மிக நேர்த்தியான கொடூரக் கட்டமைப்பே புறத்திணை. இது இயற்கையும் பெண்ணும் ஆணின்  ஆக்கிரமிப்பிற்கு உள்ளாவதை உரையாடுகிறது. இந்த வகையில் புறத்திணை அல்லது புறப்பண்பாட்டு வெளி ஆண்மைய அல்லது ஆணாதிக்க வெளியாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது எனலாம்.
கணையும் வேலும் துணையுற மொய்த்தலில்
சென்ற உயிரின் நின்ற யாக்கை
இருநிலம் தீண்டா அருநிலை வகையோடு
இருபாற் பட்ட ஒரு சிறப்பின்றே
(புறத்திணையியல்:நச்சினார்க்கினியர் உரை: நூ-72)
என்ற நூற்பா ஆண்களுக்கு இடையிலான போரைப் பற்றியும் அதனால் ஏற்பட்ட உயிரிழப்புப் பற்றியும் உரையாடுகிறது. “பசுக்களைக் கவர்ந்து செல்லும் ஆண்கள் கூட்டத்திற்கும் அவற்றை மீட்க முயற்சிக்கும்  ஆண்கள் கூட்டத்திற்கும் இடையே நிகழ்ந்த போரில் அம்பு துளைத்த,  வேல் பாய்ந்த உடம்பிலிருந்து  உயிர் கொஞ்சங் கொஞ்சமாகப் பிரியும்போது அந்த உடம்பு தரையில் உடனே விழாமல் துடிதுடித்து ஆடிப் பின்  சாய்ந்து வீழ்ந்தது” என விவரிக்கிறது. இதைத் தொல்காப்பியம் வீரச்செயல் எனக்  குறிப்பிட்டுச் சிறப்பிக்கவில்லை. ஆண்களுக்கு இடையிலான போரின் பரிமாணங்களை மட்டுமே குறிப்பிடுகிறது.

ஆநிரை கவர்ந்து செல்லுவோர்க்கும் அவற்றை மீட்க முயற்சிப்போருக்கும் இடையிலான மனிதத் தன்மையற்ற சண்டையைப்பற்றி விவரிக்கின்ற தொல்காப்பியம் “ஊர்கொலை ஆகோள் பூசன் மாற்றே” (புறத்திணையியல்: நச்சினார்க்கினியர் உரை: நூற்பா: 58) என இரு ஆடவர் படைப்பிரிவினரும் ஒருவரையொருவர் வெட்டிக் கொண்டு சாகும் நிகழ்வினை விவரிக்கிறது. இயற்கையைக் கைப்பற்றுவதில் (ஆநிரையைக் கைப்பற்றுவதில்)  ஆண் சமூகத்துக்கு இடையிலான மோதலைத் தொல்காப்பியம் வீரச் செயலாக எந்த இடத்திலும் சொல்லவில்லை என்பது மீண்டும் குறிப்பிடத்தக்கது. ஒரு மானிடவியல் ஆய்வாளர் தான் சேகரித்த தகவல்களைப் பதிவு செய்திருப்பதைப் போலத் தொல்காப்பியத்திலும் முன்னோரிடமிருந்து அறிந்த தகவல்களும் தெரிந்த தகவல்களும் பதிவு செய்யப்பட்டிருக்கின்றன. ஆனால் ஒரு கருத்துநிலையின் அடிப்படையில், அதாவது ஆணாதிக்க வெளியாகவும் இயற்கைக்கு விரோதமான வெளியாகவும் புறத்திணை அல்லது புறப் பண்பாட்டு வெளி உள்ளது என்ற கருத்து நிலையின் அடிப்படையில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது.

போர் முறைகள், போருக்குச் செல்லுவோர் தங்களுடைய அணியை வேம்பு போன்ற பூக்கள் மூலம் அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளும் முறைகள், போர் தொடர்புடைய விரிச்சி கேட்டல், வேலன் வெறியாட்டு போன்ற சடங்குமுறைகள், போரின் வெற்றியைக் கொண்டாடுவதற்கான பாதீடு, உண்டாட்டு, முன்தேர்க் குரவை, பின்தேர்க் குரவை போன்ற நிகழ்வுகள் போரில் மாண்டோரின் நினைவாகக் கல்நடும் முறை (வீரக்கல் நடுதல் என்று எங்கும் தொல்காப்பியத்தில் சொல்லப்படவில்லை), போரின்போது எதிரி மன்னரின் கோட்டையைச் சிதைத்து (மன்னெயில் அழித்த மண்ணு மங்கலமும்- நூ: 90) ஊர்களை எரியூட்டி அழித்துச்  சுற்றுச் சூழல் சீரழிக்கப்படும் முறை ஆகிய அனைத்தும் நிலத்தையும் பெண்ணையும் அடிமைப்படுத்துவதற்கான ஆணாதிக்க வன்முறை வடிவங்களாகும்.

ஆணாதிக்க வன்முறைக்கான காரணிகளில் உளவியல் காரணியும் முக்கியமானது என்பதைப் புறத்திணை வகைகளுள் ஒன்றான பாடாண்திணை உணர்த்துகிறது. ஆண் சமூகம் நிலத்தின் மீதும் பெண்ணின் மீதும் காமம் கொள்வதற்கும் காமப் பொறாமையில் ஆண் சமூகங்களுக்கிடையில் முரண்பாடும் மோதலும் உருவாவதற்கும்  காரணம் அவர்களுக்குக் கிடைக்கின்ற புகழ்ச்சியும் பாராட்டும் என்பதைப் பாடாண் திணையில் (பாடாண் பண்பாட்டு வெளி அல்லது புகழ்வோர் இயங்கும் வெளி) நிகழும் நிகழ்வுகள் உணர்த்துகின்றன. “காமப்பகுதி கடவுளும் வரையார்- ஏனோர் பாங்கினும் என்மனார் புலவர்” (புறத்திணையியல்: நூ: 83) என்ற நூற்பா காமப் பொறாமை பற்றி பேசுகிறது என்று சொல்லுவதை இந்த நூற்பாவிற்கு அடுத்து வருகின்ற நூற்பாவான “குழவி மருங்கினும் கிழவதாகும்” (நூ:84) என்பதற்கு நச்சினார்க்கினியர் தருகின்ற விளக்கம் ஆதரித்து அரவணைக்கிறது. அதாவது “குழவிப் பருவத்தும் காமப்பகுதி உரியதாகும்” என மேற்குறிப்பிட்ட நூற்பாவிற்கு நச்சினார்க்கினியர் உரை எழுதுகிறார்.

 இப்படிப்பட்ட சூழலைக் கவனத்தில் கொண்டு “காமப்பகுதி கடவுளும் வரையார்” என்ற நூற்பாவிற்கு “முனிவர் (கடவுள்) கூடக் கடக்க இயலாதது காமம் அல்லது காதல் உணர்வு என்பதால், சாதாரண ஆண்கள் மண்ணின் மீதும் பெண்ணின் மீதும் கொண்ட காமத்தால் (காதலால்) அவர்கள் ஒருவர் மீது ஒருவர் காமப் பொறாமை (ஆண்குறிப் பொறாமை) கொண்டு முரண்பட்டு மோதிக் கொள்வது தவிர்க்க முடியாதது” என விளக்கம் தருவதற்கு    இடம் தருகிறது. ஆக, பாணர், புலவர் போன்றோரின் புகழ்ச்சிப் போதை மன்னர்களுக்கிடையே (ஆடவர் சமூகங்களுக்கிடையே)  காமப் பொறாமையைக் கிண்டிவிட்டு அவர்களுக்கிடையே மோதலை உருவாக்குகிறது என்பதைத் தொல்காப்பியம் பூடகமாகத் தெரிவிக்கிறது எனலாம்.

அடுத்து காஞ்சித் திணையும் (நிலையாமைச் சிந்தனைகளின் பரிமாற்ற வெளி) ஆண்மையப் பண்பாட்டு வெளியாகவே கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. போர் நிகழ்வுகள் ஆண்களை மையமாகக் கொண்டவை. அதில் பெண்களுக்கு எவ்விதப் பங்கும் இல்லை. போரைப் பெண்கள் வெறுத்தார்கள் என்பதைக் காஞ்சித் திணை உணர்த்துகிறது. “இன்னகை மனைவி பேஎய்ப் புண்ணோல் துன்னுதல் கடிந்த தொடாஅக் காஞ்சியும்” (நூ:79 இல் இடம் பெற்றுள்ள வரி) என்பது தொடாக் காஞ்சி என்ற போர்க் காட்சியை விவரிக்கிறது. அதாவது, “போரில் புண்பட்டு வீழ்ந்து கிடக்கும் கணவனைப் பேய் தீண்டுவதைப் பார்த்த அவனுடைய இனிய மனைவி அதை விரட்டிவிட்டாளே தவிர அவனுடைய உடம்பைத் தொடாமல் விலகி நின்றாள்” என விவரிக்கிறது. இது தொடர்பான நச்சினார்க்கினியரின் உரை குறிப்பிடத்தக்கது. “நகையாடுங் காதலுடையாள், அவனைக் காத்து விடிவளவுஞ் சுற்றுதலன்றி முயங்குவதற்கு உள்ளம் பிறவாதபடி அவன் நிலையாமையை எய்தினான் என்றவாறு”.   போரில் புண்பட்டு வீழ்ந்து கிடப்பது தன்னுடைய கணவன் என்ற போதிலும் போர் மீதான வெறுப்பிலும் எவரையும் அதற்காகப் பழித்துப் பேச முடியாது என்ற இயலாமையிலும் இந்த உயிர் நிலையில்லாதது எனத் தன்னைத்தானே தேற்றிக் கொள்கிறாள். இதனை ஆண்பாற்காஞ்சி என்கிறார் நச்சினார்க்கினியர்.

இதே போன்று முன்னர்ச் சுட்டிய வரிக்கு அடுத்த இரு வரிகளும்; போரின் மீதான பெண்களின் வெறுப்பை உணர்த்துகின்றன.  “நீத்த கணவன் தீர்த்த வேலில் பேஎத்த மனைவி ஆஞ்சியானும்” என்ற வரி “வேல் பாய்ந்து இறந்துவிட்ட தன் கணவனை அச்சத்துடன் பார்த்த மனைவியின் நிலைமையை” விவரிக்கிறது.  “நிகர்த்து மேல்வந்த வேந்தனொடு முதுகுடி மகட்பாடு அஞ்சிய மகட்பாலானும்” என்ற வரி “போரில் ஈடுபடும் (ஆடவர்க்கு) வேந்தர்க்குத் தங்கள் மகள்களை மணமுடித்துக் கொடுக்க  முதுகுடி மக்கள் விரும்பியதில்லை” என்பதை உணர்த்துகிறது.
ஆக ஆண்மைய வெளியாக விளங்கும் புறப் பண்பாட்டு வெளியில் இயற்கை சீரழிக்கப்படுதலும் பெண்கள் ஆண்களின் ஆக்கிரமிப்புக்கு உள்ளாக்கப்படுதலும் தொடர் நிகழ்வுகளாக இருந்ததைத் தொல்காப்பியம் நுட்பமாகப் பதிவு செய்துள்ளது.   மேலும் பழந்தமிழர் இயற்கையையும் பெண்ணையும் தொடர்புபடுத்தி அகத்திணையாகப் புரிந்து கொண்டமையும், ஆண்களின் ஆதிக்க விளையாட்டுகள் நடைபெறுவதும் மண்ணின் மீதும் பெண்ணின் மீதும் ஆண்கள் கொண்ட காமத்தினால் அவர்களுக்கிடையே எழுந்த காமப்  பொறாமையின் விளைவாக மோதல்களும் போர்களும் நிகழுவதுமாகிய வெளியைப் புறத்திணையாகப் புரிந்து கொண்டமையும் தொல்காப்பியத்தில் பதிவாகியுள்ளது. இந்தக் கருத்துக்களைச் சங்கப்பாடல்கள், பிற தமிழ் இலக்கியங்கள், நாட்டுப்புறத் தெய்வ வழிபாட்டு முறைகள், கதையாடல்கள் போன்ற பல்வேறு தரவுகளைப் பயன்படுத்தி விரிவுபடுத்துவதற்கு வாய்ப்பு உள்ளது.

இனி வரும் கட்டுரைகள் அவை பற்றிப் பேச உள்ளன.

வரலாறு எல்லோரையும் விடுதலை செய்து விடுவதில்லை – பிரேம்

வரலாறு எல்லோரையும் விடுதலை செய்து விடுவதில்லை

1. மறதியின் அரசியலும் நினைவுக் குழப்பங்களும்

ஒவ்வொருவரும் ஏதோவொரு வகையில் இழப்புகளைச் சந்தித்திருப்போம். பெற்றோரை, உடன் பிறந்தோரை, உற்றார் உறவினர், நண்பர்கள், அறிந்தோர், தெரிந்தோர், அக்கம்பக்கத்தில் உள்ளோர், ஊரார் எனப் பலவகையில் நம்முடன் தொடர்புடையோரை ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் இழந்து கொண்டே இருப்போம். இந்த இழப்புகள்  அனைத்தும் ஒரே போன்ற அதிர்ச்சியை, துயரத்தை, வலியை, திகைப்பை, ஆதரவற்ற நிலையை நமக்கு வழங்கி விடுவதில்லை. தன் வாழ்வின் முழு ஆதாரமுமாகக் கொள்ளப்பட்ட ஒருவரை இழந்து நிற்கும் தனிமனிதர்  ஒருவருடைய ஈடுசெய்ய முடியாத இழப்பை அவரைத் தவிர சமூகத்தில் யாரும் அதே வகையில் உணர்ந்துவிட முடியாது. அது தேவையும் இல்லை என்பது தான் நடப்பியல் உண்மை. ஆனால் எந்த ஒருவடைய இழப்பையும், மறைவையும் வேறு ஒருவரால் பதிலீடு செய்து விடவோ பகுதியாக நிறைந்துவிடவோ முடியாது என்பதும் தனிமனித நிலையில் மிகவும்  பொருளுடைய ஒன்று.

சமூகத்தைப் பொறுத்தவரை  யாருடைய மறைவும் மேலும் ஒரு உறுப்பினருடைய மறைவே. வாழும் போது அவர் வகித்த பங்கு, அவர் பெற்றிருந்த சமூக இடம், அவருக்கு வழங்கப்பட்டிருந்த சமூக அரசியல் அடையாளம், அவர் தனது வாழ்வின்போது செய்த செயல்கள் என்பவற்றைப் பொறுத்து அவரது மறைவு வரலாற்றிலும் சமூகக் கூட்டு மனநிலையிலும் ஒரு குறியீட்டு இடத்தைப் பெற முடியும்.  ஆனால் மறைவு என்ற வகையில்யில்கூட அது இருப்பு குறித்து பேசும் ஒரு செயலாகவே உள்ளது. கருத்துருவ, குறியீட்டு இருப்பாக ஒருவரை மாற்றுதல் என்பது சமூகவயமாக்கம் மற்றும் சடங்காக்கம் என்ற நிகழ்வின்  ஒரு பகுதியே. அது  இருப்பைப் பற்றியே பேசுகிறது,  இனியானதுடன் இருந்த ஒன்றை அது உறவு படுத்துகிறது.

சமூக, சடங்கு, சமய, அரசியல், கலையிலக்கிய இயங்கு தளங்களில் மரணம் என்பதை மடைமாற்றம், உருமாற்றம், தளமாற்றம், குறிப்பீட்டு மாற்றம் செய்யமுடிந்த அளவுக்கு தனிமனிதத்தளத்தில் செய்ய முடிவதில்லை. ஏனெனில்  மரணம்  என்பதுடன் ஒருவர்  குறித்த மொழி முற்றுப்  பெற்றுவிடுகிறது.   நிகழ்காலம், எதிர்காலம்  என்ற    காலக்குறிப்போ, கீழ்மேல், இடவலம் என்ற இடக்குறிப்போ இன்றி எப்படி மொழி இயங்க முடியும்.  பெயர்ச்சொல் மட்டுமே கொண்டு ஒருகதையை, பேச்சை எப்படித் தொடர முடியும்.  கடந்த காலம் என்பது வெறுமையே,  மொழி முடிந்த இடத்தில் ஒருவருடைய இருப்பும் முடிந்து விடுகிறது. அப்போது உலகில் நமக்கு எல்லாமுமாக இருந்த ஒருவடைய இருப்பே நமக்கு எதிராக, மொழி முடிந்த இடத்தில் நம்மை நிறுத்தி விடுகிறது. மிக மிக நேசித்த ஒருவருடைய மறைவு மிகமிக வெறுக்கத்தக்கதாகும் பொழுது மறைந்தவர் அவரை நேசித்தவருக்கு பகை மொழிப்புலத்தில் இடம் பெற்றவராகி  இயலாவெறுப்பு, மறதியற்ற மறதி, நினைவுகூறத் தகாத  காலம் என்பவற்றின்  குறியீடாக  மீந்து  நிற்கிறார்.

இந்தக் கையறவு நிலை பித்துநிலை கொண்டது,  “உன்னை இழந்து நிற்கும் இந்தத் துயரத்தை உன்னிடமின்றி யாருடன் பேச முடியும்”  என்பது போன்ற ஒருமுரண்நிலை.  இந்த நிலையைச் சடங்குகள், சமய நம்பிக்கைகள், மறுபிறப்பு, அரூப உடல், எங்கும் நிறைந்த நிலை, பதிலீட்டுக் குறிப்பொருள்கள் எனக் கற்பனைகள் மூலம் கையாள்வதைத் தவிர தனிமனிதர்களுக்கு வேறு வழியில்லை. எல்லாச் சமயங்களும் மரணம் பற்றிய மர்மத்தையே  தமது அடிப்படை வலிமையாகக் கொண்டுள்ளன.  பிறப்பை விட இறப்பைக் கையாள்வதன் உத்திகளே  மதங்களை எப்போதும்  செயலாற்றல்  உடையனவாக வைத்திருக்கின்றன.

இதே மரணத்தை அரசியலும் வரலாறும் கையாளும் வழிமுறைகள் வேறுபட்டாலும் மனிதர்கள் மீது அவற்றிற்குள்ள முழுக் கட்டுப்பாடும் மரணத்தை முன் நிபந்தனையாகக் கொண்டே இயங்குகிறது. இதனை உடல் மீதான கட்டுப்பாடு என்று கூறுவதைவிட உடல் – உயிர் உறவைக் கையாளும் உத்தி மீதான கட்டுப்பாடு என்று குறிப்பது சரியாக  இருக்கும். உயிர் நீக்கும் உரிமையைக் கையாளும் உத்திகளே அரசியலின் அடிப்படை என்பது மிக நுண்மையான தளத்தில்  நமக்குப் புரியவரும்.  உடல் – உயிர்,  உயிர்ச்செயல்-குறியீட்டுச்செயல் என்பவற்றைக்  கட்டுப்படுத்தும் வடிவமைக்கும் தீர்மானிக்கும் செயல்  இயந்திரமாக அரசியல், அரசு, அமைப்புகள், அறிவுக்கட்டுமானங்கள் என்பவை  நம்முன்  நிற்கின்றன.

இவற்றின் அளவீட்டுத் தரப்படுத்தல், வரிசைப்படுத்தல், வகைப்படுத்தல், பயன்மதிப்பு அடையாளம் என்பவற்றைக் கொண்டு தனிமனிதர்களான  நமக்கு இருப்பும் அதற்கான அர்த்தமும் வழங்கப்படுகிறது.  நமது இருப்பும்,  அதன் அர்த்தமும், உயிர்வாழ்வும், உயிர்நீப்பும் எதனால், எங்கு, எப்படி, எவர்மூலம், எந்தயெந்த காரணங்களால் தீர்மானிக்கப்படுகின்றதோ அங்கே நமக்கான உரிமை கோரலை முன்வைக்கும்போது நாம் நமது அரசியலைத் தீர்மானிக்கிறோம், தேர்ந்தெடுக்கிறோம், திட்டமிடுகிறோம்.

இந்தத் திட்டமிடலும் தேர்ந்தெடுப்பும்தான் நமது அரசியல் செயல்பாடு. நமது இருப்பு பற்றியும்   பிறரின் இருப்பு பற்றியுமான  எல்லாச் சிக்கல்களும் இங்குதான் குவிந்து கிடக்கிறது.   இந்தச் சிக்கல்களைக் கையாளும்பொழுது நாம் தவிர்க்க முடியாமல்  உயிர்நீக்கம்,  உடல் அழிப்பு என்ற மைய விசையைக் கையாள்பவர்களாக  மாறிவிடுகிறோம். இந்த மையவிசை புராதனத் தொன்மைநிலை உத்திமுறைகளுடன் உறவுடையது. இந்த உத்தி முறையை நாம் இன்னும் கடந்து விடவில்லை.

அந்த உத்திமுறையைப் மிகப்பல வடிவங்களில் பெருக்கி, விரித்து, வலிமையாக்கி கொண்டாடிக் கொண்டிருக்கிறோம்.  ‘போர்’ என்ற அந்த புராதன உத்திமுறை மிக ஆற்றல் வாய்ந்த அழகியல் உருவங்களால் பெருக்கப்படுவது நிகழ்ந்து கொண்டே  இருக்கிறது.  இந்த அழகியல்’ தனி மனித இழப்புகளைப் பொருளற்றதாக்கி  விடுகிறது.      தன் பிள்ளையை குண்டு வீச்சில் பறிகொடுத்தத்தாயின் கதறல் அரசியல் பின்புலத்தில், போர் அழகியல் பார்வையில் வெறும் விலங்குத் தன்மை உடைய, அரசியல் நீக்கம்  செய்யப்பட்ட, பித்துநிலை கொண்டதாகப்  பொருள்படுத்தப்படுகிறது.

இந்தக் காட்சி இன்று மூன்றாம் உலக நாடுகள் பலவற்றிலும் தின நிகழ்வாக மாறியிருக்கிறது. அதே சமயம் அமெரிக்காவிலோ, வேறு ஒரு அய்ரோப்பிய நாட்டிலோ ஒரு கட்டிடம் தகர்க்கப்படுதல் என்பதும், ஒரு எதிர்ப்பு ஊர்வலம் என்பதும்  பூகோளம் சார்ந்த அழிவிற்கான குறியீடாகி விடுகிறது. ‘மனித குலத்திற்கு எதிரான பயங்கரவாதம்’ என்பது வெள்ளை இனத்திற்கு புறத்தே உள்ள ஒவ்வொரு அடையாளப்படுத்தலுடனும் தொடர்புபடுத்தப் படுகிறது.  இன்று அரசுகளின் முதல் கடமை பயங்கரவாதத்திலிருந்து மக்களைக் காப்பது என்ற தளத்திற்கு  ‘உலக அரசியல்’ நகர்த்தப்பட்டுள்ளது.

ஆனால்  ‘பயங்கரவாதம்’ என்ற இந்த உருவமற்ற தாக்குதலின் தொடக்கம், அடிப்படை இன்றைய நவீனஅரசுகள் மற்றும் போர் நிறுவனங்களுடன் தொடர்பு கொண்டவை என்பதும் நவீன அறிவியல் என்ற அறிவுக் கட்டுமானத்தின் விளைபொருள் என்பதும் உலகமேலாதிக்க ஒருமைப்படுத்தலின் பின்விளைவு என்பதும் விளிம்பு நிலை அரசியல் சொல்லாடமாக மட்டுமே மிஞ்சி நிற்கிறது.

இன்று எல்லாவித மறுப்பு, எதிர்ப்பு, மாற்று அடையாள அரசியல் சொல்லாடல்களும் ‘பயங்கரவாதம்’ என்ற முனைப்படுத்தப்பட்ட எதிர்ச் சொல்லாடலுடன் உறவுபடுத்தப்பட்டு அழித்தொழிப்பிற்கு உரியவையாக அடையாளப்படுத்தப்படுகின்றன.

அப்படியெனில் இனியான மக்கள்சார், மாற்று அரசியல் சொல்லாடல்கள்  மற்றும் செயல்முறைகள் எவ்வகையாக இந்தப் போர் அரசியலைக் கையாளப்போகின்றன? வன்முறை, எதிர்ப்பு, தற்காப்பு,  எழுச்சி, விடுதலைப் போராட்டம், மக்கள்போர், அடையாள அரசியல், வர்க்கப் போராட்டம், விடுதலை அரசியல் என்பவை  ‘உலக அரசு- ராணுவ பங்கரவாதச் சூழலில் எவ்வகையாக மாற்று வரையறை பெறப் போகின்றன?   என்ற கேள்விகள்  நம்மைத் தாக்கத் தொடங்கி விட்ட சூழலில்தான் ‘ஈழம்’ என்ற வரலாற்று துயரமும் நிகழ்ந்து முடிந்திருக்கிறது.

இவை குறித்த கேள்விகள் மற்றும் மறு ஆய்வுகளுக்கு எந்த  அவகாசமும் இன்றி ஒரு இனப்படுகொலை நிகழ்த்தப்பட்டிருக்கிறது. இந்த இனப் படுகொலையின் தனிமனித இழப்புகள்    குறித்து எந்த வித  மொழிச் செயலும் மேலும்  ஒரு வன்முறையாக, தாக்குதலாகத்தான் இருக்கும் என்பது நமக்குப் புரியத் தொடங்கும் அதே வேளை, ஒரு இனம் சார்ந்த, மொழி சார்ந்த அடையாள அரசியல் மற்றும் தன்னாட்சி அரசியல் என்ற வகையில்  தொடர்ந்தும் பேசப்பட வேண்டியதாக, மறுஆய்வுக்கு உட்படுத்தப்பட வேண்டியதாக, மறுவிளக்கத்திற்கு  உள்ளாக்க வேண்டிய தாகவே உள்ளது.

தமிழ்மொழி, இனம், பண்பாடு என்பனவற்றை அடிப்படையாக வைத்து கட்டப்பட்ட ஒரு அரசியலின் மூலம் வளர்ந்து, விரிவடைந்து துயரங்களை நிகழ்த்திச் சிதைத்து போன ஒரு வரலாற்றுத் தளம் என்ற வகையில் உலக அரசியல் பின்புலத்தில் ‘ஈழப்போர்’ என்பது அணுகப்படுவதற்கும் தமிழக சமூக, அரசியல், பண்பாட்டுத் தளத்தில் “ஈழத்துயரம்” என்பது அணுகப்படுவதற்கும்  அடிப்படையில் மிகுந்த வேறுபாடு உண்டு. இது இழப்புகள் பற்றிய அரசியல்,  இனம்-மொழி என்ற கட்டமைப்பு மூலம் பிணைக்கப்பட்ட, இருப்பு மற்றும் அழிப்பு என்பதன் அரசியல். அதனால் உலக அரசியல் வல்லுனர்களும், போர் முகவர்களும், இந்திய உளவுத்துறை அறிஞர்களும், நடுநிலை ஊடகவியலாளர்களும், அமைச்சர்களும் இந்த அழிப்பை, துயரை அணுகுவதுபோல ‘தமிழ்’ என்ற களத்திற்குள்ளிருந்தும் இதனை அணுக முடியாது. ஏனெனில் தன்னிலை உருவாக்கம் என்ற அரசியல் செயல்பாட்டுடன் உறவுடையது இது. தமிழ்த் தன்னிலை, தமிழ்த் தன்னடையாளம் என்பவை உருவாகும் களத்தில் அரசியலுக்கு என்ன இடம் உண்டோ அதே இடம்  ‘ஈழம்’ பற்றிய அறிதல், அணுகுமுறைகளுக்கும் உண்டு.

ஒவ்வொரு சமூகத்திற்கும் இரு முனைப்புப் புள்ளிகள் தேவை. ஒன்று அச்சமூகத்தின் பெருந்திளைப்பு, மற்றது பெருந்துயரம். இவற்றின் கூறுகள் பண்பாடுகளின் ஒவ்வொரு இழையிலும் படிந்தே இருக்கும். இந்த உணர்வுப் புள்ளிகளுடன் தனிமனிதர்கள் பிணைந்தும் விலகியும் தமது உளவியல் அடையாத்தைக் கட்டிக்கொள்ள முடியும். இவை வெவ்வேறு விகிதத்தில் கலந்தும் பிரிந்தும் சமூக உளவியலை உருவாக்கும் தன்மை உடையன.

அவ்வகையான ஒரு சமூக உளவியல் உருவாக்கத்துடன் இனிவரும் காலத்தில் தொடர்ந்தும் இணைந்து இயங்கப்போகும்  நினைவு மற்றும் துயரத் தொகுதியாக வடிவம் கொண்டிருப்பதுதான் ‘ஈழம்’ என்ற கனத்த உருவகம்.  அதே சமயம் இதனை மறதிக்குள் புதைக்க முனையும்  உருவழிப்புச் சொல்லாடல்கள் தமிழ்ச் சூழலில் பெருகும் என்பதும், கடந்த இருபது ஆண்டுகளாக அவ்வகை உருவழிப்பு, நினைவு மறைப்புச் சொல்லாடல்கள் அதிகம் பெருகியுள்ளன என்பதும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிவை என்றாலும்  அரசியல் களத்தில், பண்பாட்டு அரசியல் உருவாக்கத்தில் இலக்கிய மாற்றுச் சொல்லாடல்களில் இந்தத் ‘துயர்சார் அரசியல்’ (Politics of Agony)  இடம்பெறவில்லை  என்றால் இனி தமிழ் மொழியில் அரசியல், அடையாள, தன்னிலைக் கட்டுமானச் சொல்லாடல்கள் இல்லாமல் போனதாகவே பொருள்படும். இந்த மறதிக்கெதிரான அரசியலின் ஒரு பகுதியாகவும் ‘துயர்சார் அரசியல்’ குறித்த நினைவுக் குழப்பங்களின் சில பகுதிகளாகவும் இவற்றைப் பதிவு செய்ய வேண்டியுள்ளது.

2. மாறுதல் காலப் பயங்கரங்கள் (Horrors of Transition)

உலக அளவிலான தனித்தனி நிலங்களும் சமூகங்களும் அரசுகளும் ஒன்றுடன் ஒன்று பிணைக்கப்பட்டு, கலக்கப்பட்டு, குழப்பப்பட்டு புதிய வகையான அரசுகள், ஆட்சிப் பரப்புகள் உருவாக்கப்பட்ட காலனிய கால மாறுதல்கள் என்பவை உலக வரலாற்றில் பயங்கரங்கள் நிறைந்த பல புதிய அத்தியாயங்களைத் தோற்றுவித்தன. நில ஆக்கிரமிப்பு, இனஅழிப்பு, இன மேலாதிக்கம் என்பவற்றின் மூலம் நிலவியல்சார் பண்பாட்டுச் சமூகங்கள் அடிமை நிலைக்குத்  தள்ளப்பட்டன. தமக்கு முற்றிலும் அன்னியமான ஒரு நாடு, இனம், அரசு தம்மீது ஆதிக்கம் செய்தல் என்பதன் புதிர் பல சமூகங்களில் அச்சத்தையும், உள்ளார்ந்த பயங்கரம்சார் உளவியலையும் தோற்றுவித்தன.

இந்தக் காலகட்டத்தின் மாற்றங்கள் அனைத்தும் உலகின் நிலம்சார் சமூகங்களின் மீது அவற்றின் அனுமதி இல்லாமலேயே தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியதுடன்  பல கட்டமைப்பு மாற்றங்களையும் உண்டாக்கின. நவீன அரசுகளும் நவீன அறிவமைப்புகளும் நவீன மதிப்பீடுகளும்  நவீன நிறுவனங்களும் ஒவ்வொரு சமூகத்தையும் அவற்றின் மயக்க நிலையூடாகவே  ஊடுறுவி அடிப்படைகளைத் திருத்தி அமைத்துவிட்டன.

இந்த மாறுதல்களை உலக ஏகாதிபத்தியங்கள் நிகழ்த்தியதன் பின்னணியில் உள்ள பயங்கரங்களும், கொடூரங்களும் பாதிக்கப்பட்ட சமூகங்களின் வரலாற்று நினைவுகளாக இருப்பது ஒரு புறம்,  தம்மை ஒடுக்கிய சமூகங்களின் அறிவும், அமைப்புகளும்  தமக்குள் ஊடுருவி இயக்கிக் கொண்டிருப்பதன் முரண் மறுபுறம் என்ற ஒவ்வாமை மற்றும் பொருந்தாமை  அடிமைப்பட்ட நிலங்களின்  ஊனமுற்ற உளவியலாக மாறியிருந்தது.  இந்த மாறுதல்காலப் பயங்கரங்களை ஒவ்வொரு சமூகமும் ஒவ்வொரு விதமாக எதிர் கொண்டு தனதாக்கம் செய்ய வேண்டிய நிலையும் ஏற்பட்டது.

அதில் ஒன்றுதான் நிலங்களுக்குள்ளான உள்மோதல்கள். சுயச்சமூக குற்றச்செயல்கள், தன்னழிவுச் செயல்பாடுகள், சமூகப் பொருத்தமின்மை, தனிமனிதர்களை உள்ளடக்காமை என வெவ்வேறுவித வன்முறை வடிவங்களும் இந்த மாறுதல்காலப் பயங்கரங்களில் அடங்கும். அவ்வகையான மாறுதல் கால பயங்கரங்களின் ஒரு பகுதியாகவே இலங்கை மண்ணில் நிகழ்ந்த ஈழப்போர் என்பதும் அமைந்து விட்டது.  நவீன கால ஓருலக அமைப்பில் தன் அடையாளத்தை முதன்மைப்படுத்தி தனக்கான மொழி, நிலம், நாடு என்பதை வடிவமைத்துக்கொள்ள முயன்ற ஒரு மக்கள் தொகுதியின் துயரமாக  அது இருந்து வந்தது.

தன்னை நவீனப்படுத்திக்கொள்ள உலக சமூகங்கள் ஒவ்வொன்றும் வெவ்வெறு  உத்திகளை வெவ்வெறு  செயல்வடிவங்களைக் கைக்கொள்கின்றன, போர் என்பதும் அவற்றில் ஒன்று. புராதனமானதும் அதே சமயம் புதிய உத்திகளை உள்ளடக்கியதுமான இந்தச்செயல் மாறுதல்காலப் பயங்கரங்களில் அதிக  பலம் மிக்கதாகவும், அதிக வல்லமை கொண்டதாகவும் இருக்கிறது. இதனைத் தேர்ந்தெடுத்ததன் மூலம் இலங்கை மண்ணின் தமிழ்ச் சமூகம் நேரடியாக ஒரு நவீனத் தன்மையை அடைந்து விடுகிறது. மாறுதல் காலப் பயங்கரத்திற்கு உட்படும் ஒரு சமூகம் என்ற நிலையிலிருந்து பயங்கரத்தில் பங்கெடுக்கும் சமூகமாக அது மாற முயற்சிக்கிறது.  இதன் மூலம் உலக அரசியலில் தனது அடையாளத்தை அது வலிந்து உருவாக்கிக் கொள்கிறது.

இலங்கை அரசு சிங்கள மொழி-இன அடையாளத்தை மையப்படுத்தித் தன் நிலத்தை, வரலாற்றை வரையறை செய்வதற்கான அடிப்படைகளை உருவாக்கிய உடனேயே தமிழ்ச் சமூகமும் தனது மொழி-இன அடையாள அரசியலுக்கு அதிக அழுத்தம் தரத் தொடங்கிவிடுகிறது.  இந்த  எதிர்மைகள் இலங்கை அரசியல் மற்றும் சமூக இயக்கத்தில் ஒவ்வொருவரையும் ஆயுதமயப்படுத்தும் செயலின் முதல் கட்டமாக அமைந்து விட்டன. மதம், மொழி, இனம் என வேறுபாட்டு அடையாளங்களின் போர்க்குணம் பெரும்பான்மை மக்கள் சிறுபான்மையினர் மீது தாக்குதல்களைத் தொடங்கியவுடன் வெளிப்பட்டு உறுதி செய்யப்படுகிறது. இது இரண்டு இனங்களுக்குமே மாறுதல் காலப் பயங்கரத்தை நிகழ்த்தும் பாத்திரத்தை ஏற்கும் நிலையை உருவாக்கி  விடுகிறது. சிங்களர் இனம், மொழி,  பௌத்தமதம்  என்பவை அரசால் பிரதி நிதித்துவப்படுத்தப்பட்ட நிலையில் ‘தமிழ்’ என்பது  அரசற்ற போர்க்  குழுக்களால் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தப்படும் நிலை ஏற்பட்டது. இங்கு சிங்கள அரசும் இராணுவமும் தமிழ் மக்களை உள்ளடக்காமல் அடிமை நிலையில் வைத்து பணிந்து வாழும்  மக்களாக அவர்களை உறுதிப்படுத்தும் செயல்முறைகளைக் கையாண்டதன் மூலம் போராளிகளின் நேரடி எதிர்க்களமாக தம்மை நிறுத்திக் கொண்டன.  மாறுதல்காலப் பயங்கரத்தின்  மிக   அவலமான பகுதி  இது.

இந்நிலையில் தமிழ்நிலம், தமிழ்த்தேசம் என்பவை உயிர் வாழ்க்கையுடன் மட்டுமின்றி மனித அடையாளத்தின் ஒரு பகுதியாக உறுதி செய்யப்பட்டுவிடுகிறது. இவை அனைத்துமே உருவகச் செயல்பாடுகள் என்றாலும் போர் என்பதை நேரடி உத்தியாக முன்வைத்த ஒரு அரசின் முன் கொல்லுதல், கொல்லப்படுதல் என்ற நிகழ்வியல் துயரமாக மாறிவிடுகிறது. இலங்கை அரசுக்கும் தமிழ்த் தலைவர்களுக்கும் இடையிலான ஒப்பந்தங்கள் மதிக்கப்படாத நிலையிலும் மீறப்பட்ட நிலையிலும் உருவக நிலைகள் உடைந்து உடல் அழிப்பு நிலையை அடைந்து விட்டது. (1957-இன் பண்டாரநாயகா-செல்வநாயகம் ஒப்பந்தம், 1965-இன் டட்லி- செல்வநாயகம் ஒப்பந்தம் ஆகியவை அவமதிக்கப்பட்டன.)

1915, 1956, 1958, 1961, 1974, 1977, 1979, 1981, 1983-ஆம் ஆண்டுகளில் தமிழர்கள் மீது நிகழ்த்தப்பட்ட படுகொலைகள் தமிழர்களை, தமிழ்க் குழுக்களை போர் இயந்திரங்களாக மாற்றி விடுகின்றன. இலங்கை அரசு தன்னை தமிழர்களுக்கானதாக வைத்துக்கொள்ள முடியாததுடன் தமிழர் அழிப்புக்கான நிறுவனமாகவும் தன்னை மாற்றிக்கொள்கிறது. அரசியல் பேச்சுவார்த்தைகளால், உள்ளடக்கும் அரசியல் ஒப்பந்தங்களால், ஆட்சிப் பகிர்வுகளால் தமிழர்களிடையே அடையாள உறுதியையும், உயிர்வாழும் உரிமையையும் பலப்படுத்தி இருக்க வேண்டிய இலங்கை அரசு ஆயுதங்களையே மையப்படுத்திய பொழுது தமிழர்களின் குழுக்களும் அதே உத்தியைக் கைக்கொள்ள வேண்டியிருந்து.

இந்தப் போர்ச் சூழல் ‘இடைநிலை அரசியல் சொல்லாடல் எதனையும் உருவாக்க முடியாமல் போனதால் போராளிகள் என்போர் தம்மை அரசுக்கு இணையாக எதிர்நிலைப் படுத்திக்கொள்ளும் வாய்ப்பு உருவானது. அர்த்தம் அற்ற, வெற்றடக்கம் கொண்ட, பணிந்து போகும் ஒரு உயிரியாக இருப்பதை விடவும் ஒரு போராளியாக  இருப்பது அர்த்தமுடையதாக, பெருமை தருவதாக, அதிகாரத்தை வழங்கக் கூடியதாக தோற்றம் தரத் தொடங்கியது.

இதற்கு முன்பே உலக அளவில் புரட்சிகள் என்பவை மனித நிலைமாற்றங்களின் களமாக கொண்டாடப்பட்ட நிலையில் ஆயுதம் தாங்கிய தனிமனிதர்கள் குழுக்களாகவும் படைகளாகவும் மாறும்போது கோட்பாட்டு வலிமை உடைய, அர்த்தம் நிறைந்த மனிதத் தொகுதிகளாக வடிவம் பெறுகின்றனர்.   இது அரசுகளுக்கு இணையான ஒரு தோற்றத்தை தரக்கூடியது. தனிமைப்பட்ட, சிதறுண்ட மனிதர்களுக்குப் பதிலாக ஒன்றிணைந்த, தொகுதியான,  செயலுடைய, மகிமைப்பட்ட உறுப்பினர்களின் உருவாக்கம் இங்கு நிகழ்கிறது.

அரசு ராணுவங்களில் இடம் பெறுவோர் தேசபக்தி, தியாகம், புனிதக் கடமை என்ற அடையாளங்களுடன் உயர்வாக்கம் பெறும் நிலையில் போராளிகளாகத் தம்மை மாற்றிக் கொண்டோர் இலட்சியம், புனித இலக்கு, விடுதலைக்கான  தியாகம் என்ற அடையாளங்களுடன் உயர்வாக்கம் அடைகின்றனர்.  இது தாமே உருவாக்கிக் கொண்ட உயர்வாக்கம்  என்பதைவிட தமக்குப்பின் உள்ள மக்களால் தமக்கு வழங்கப்பட்ட சிறப்பு அடையாளம் என அர்த்தப்படுத்திக் கொள்ள போராடச் சூழல் அவர்களுக்கு இடம் ஏற்படுத்தித் தருகிறது. இந்த அடையாளம் ஒரு வகையில் மீறப்படவோ, மீள இடம்அளிக்கவோ முடியாத நிலையை அடையக் கூடும். இந்தச் சிக்கல்தான் ஈழப் போராட்டத்தின் ஒரு கட்டத்தில் பின் திரும்பிப்போக முடியாத நிலையை உருவாக்கியது.

மாறுதல் காலப் பயங்கரங்கள் என்பவை ஒவ்வொரு சமூகத்தையும் வெவ்வேறு வகையில் பாதிப்பதுண்டு. அரசு, நிர்வாகம், நீதித்துறை, பொருளாதாரக் கட்டுமானம் என்பவை மாறிவிட அதற்குட்பட்ட மக்களோ வேறு வகை  சமயநம்பிக்கை, பண்பாட்டு நடத்தைகளைக் கொண்டவர்களாகவே இருந்தால், இவ்வகை பயங்கரம் வெளித்தெரியாத உள்ளடங்கிய உடைவுகளை ஏற்படுத்தும்.  பிரஞ்சு புரட்சி போல ஒரே அமைப்புக்குள் ஏற்பட்ட உள்முரண்பாடுகள் மோதி உடைத்துக் கொண்டு மாற்று வடிவம் பெற முயற்சிக்கும் போது ஏற்படும் பயங்கரங்கள் வெளிப்படையான நிகழ்வுத் தன்மை கொண்டதாக இருக்கும். அந்த அமைப்புக்குள்ளாகச் சில பகுதிகளை உடைத்து நீக்கி மாறுதல்களைச் செய்வதன் மூலம் கோட்பாட்டு அடிப்படைகள் மாறும்.  ‘விஞ்ஞானச் செயல் திட்டங்கள்’ ஒரு சமூகத்தின் மீது கவிழும் போது அவற்றின் மீதான புரிதல் இன்றியே அவற்றிற்கு உட்பட்டு பிறகு அம்மாற்றங்களைத்  நமதாக்கிக் கொள்ள  நேரலாம். இந்தச் சூழலிலும் கூட மாறுதல் காலப் பயங்கரங்கள்  உள்ளார்ந்து நிகழவே செய்யும்.

ஈழப் போராட்டம் என்பது நவீன தேசம், அரசு, நிர்வாகம், ஆட்சி என்ற மாறிய வடிவங்களால் சூழப்பட்ட ஒரு சமூகத்திற்குள் நிகழ்ந்த மாறுதல்கால அமைதியின்மை, சமநிலைக் குலைவு.  அதனை இலங்கை அரசு பொறுப்பற்ற வகையில் கையாண்டதும், வன்முறையால் அதனை புதைத்துவிடலாம்  என்று முடிவு செய்ததும் மாறுதல் கால பயங்கரத்தை போர்க்கால பயங்கரம் நோக்கித் தள்ளியது.  அதே வன்முறை அதனை பயங்கரமானதும் துயர் நிரம்பியதுமான ஒரு முடிவுக்குக் கொண்டு செலுத்தியது.  தற்போது மீண்டும் ஒற்றைத் தேசிய அரசு, பலமான நிர்வாகம், வலிமையான இராணுவம், ஒன்றுப்பட்ட நாடு என்பது உறுதிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. இடையில் எல்லாவற்றையும் இழந்த மக்கள்    தற்போது ‘உயிர்வாழ்க்கை’        என்பதை மட்டும் பெற்றவர்களாக   அரசின் கருணையின் கீழ்  வாழ வேண்டியவர்களாகி   உள்ளனர்.

இதுவரை கொல்லப்பட்ட  தமிழர்கள், போராளிகள், அரசுப் படையினர் எல்லோரும் இந்த மாறுதல்காலப் பயங்கரத்திற்கு பலியானவர்களாகின்றனர். கொல்லப்பட்டத் தமிழர்கள், போராளிகள் என்ற வகையில் இனி நினைவு கடந்த மறதிக்குள் புதைந்தால் தவிர மீந்திருப்பவர்கள் உயிர்வாழ முடியாது. இந்த நிலைகடந்த வலி, துயரம், இழப்பு, என்பவை ஒரு மரத்துப் போன நிலையை, பேதலித்த கூட்டு மனநிலையை உருவாக்கக்கூடியது.

இந்த மன நிலையின் வெளிப்பாடுகள் இனி தம் கடந்த காலப்போராட்டம் பற்றிய கசப்புணர்வாக வெளிப்படும். போராளிகள் மீதான வெறுப்பாக, தாம் கண்ட கனவின் மீதான அச்சமாக, தம்மைப் பற்றியே ஏதும் சொல்லமுடியாத மௌனமாக, செயலற்ற  ஒப்படைப்பாக  வெவ்வெறு வகைகளில் வெளிப்படும். எல்லா இலட்சியங்களின் அடிப்படையிலும்  எளிய மனித உணர்வுகளே  உள்ளன, இந்த எளிய அடிப்படை  உணர்வுகளே  எல்லா வரலாற்று  நிகழ்வுகளுக்குப் பிறகும் மீந்து நிற்பவை. தற்போது  “மீந்து நிற்கும்” இலங்கைத் தமிழர்களிடம் இருப்பவை அச்சங்கள், எதிர்ப்பார்ப்புகள் நிறைந்த  வெற்று மனித   நிலை.  இந்த  ‘வெற்றுமனித’  நிலையைக்    கூட ஒரு அரசு தனக்கு   வெளியில் உள்ள ஒரு மக்கள் தொகுதியின் அரசியலுடன் அடையாளப்படுத்தியே  அணுகும்  என்பதுதான்  இதில் உள்ள அவலம்.

அவர்கள் வெற்று மனித நிலை அடைந்த ‘தமிழர்கள்’ என்ற அடையாத்தையோ, அவர்கள் வரலாற்றின் ஒரு கட்டத்தில் தமக்கெனத் தனிநாடு கேட்ட ஒரு நிலப்பகுதியின் மக்கள் என்பதை அரசும் ராணுவமும் மறக்கப் போவதில்லை. இந்த அடையாளத்துடனேயே அவர்களுக்கான எதிர்காலம் திட்டமிடப்படும். அவர்களின் ஒவ்வொரு அசைவும் மற்றொரு விடுதலைப் போரின் தொடக்கமாக அமைந்து விடலாம் என்ற எச்சரிக்கையுடனேயே கவனிப்புக்குள்ளாகும். இந்நிலை  இன்னும் ஒரு வகையான மாறுதல் காலப் பயங்ரகங்களைக் கொண்டதாக இருக்கும்.  அதற்கும் தமிழ்ச் சமூகம் தன்னை ஆயத்தப் படுத்திக் கொள்ள வேண்டிய காலம் இது.

3. துயர் சார் அரசியல் (Politics of Agony)

எல்லா போராளிக் குழுக்களையும் ஈழப்பின்னணியில்  ஒன்றாகப் பார்க்க வேண்டிய நிலையை இப்போது அடைந்திருக்கிறோம். பல்வேறு இயக்கத்தினரும் இதனை ஏற்க மறுக்கலாம். ஆனால் ஒன்றை ஒன்று அழித்து பிறகு மீந்து நின்ற ஒற்றைப் போராளி அமைப்பும் அழிக்கப்பட்ட நிலையில் இவர்கள் அனைவரும் ஒன்றாகவே பார்க்கப்பட வேண்டியவர்களாகின்றனர். தமிழ் இனவிடுதலை, தமிழர்த் தாயகம் என்ற வகையில் எல்லா இயக்கத்தினரும் ஒற்றை இலட்சியத்திற்காகவே போராடினர். அணுகு முறைகள் வேறுபட்டாலும் எல்லாரும் ஒரே கனவு நோக்கியே தம்மைப் பலியாக்கினர். குழுக்கள், படைகள், முகாம்கள் என்பவை வேறுபட்டாலும் ‘இயக்கும் கருத்தியல்’ ஒன்றாகவே இருந்தது. தற்போது யாரும் இல்லை, தனிமனிதர்களைத் தவிர.  இந்த நிலையில் ‘போராளிகள்’ என்ற வரலாற்றுப் பாத்திரத்தை வகித்தவர்கள் எல்லோரும் ஒரு துயர்சார் அரசியலின் குறியீடுகள் ஆகின்றனர். இந்த போராளிப் பாத்திரத்தை அவர்கள் வகித்தபோதுகூட துயர்சார்  அரசியலின் பகுதியாகவே இருந்தனர்.

ஆயுதங்களால் விடுதலை கிடைக்கும் என்ற நம்பிக்கை அவர்களுக்கு இருந்தது. “வரலாறு எம்மை விடுதலை செய்யும்” என்று அவர்கள் நம்பியிருந்தனர்.   இந்த ‘விளிம்பு நிற்கும் மனநிலை’அடைவதற்கு அல்லது   ‘இறுதிகட்ட  நிலைப்பாடு’ என்பதை  இவர்கள்  எடுப்பதற்கும் தம்   ‘உயிர்நீப்பு’ என்பதை முன்நிபந்தனையாகக் வைத்த “பகைஅழிப்பு” என்பதை நிர்ப்பந்தமாகக் கொண்ட ‘உயிர்க்கொலை’ அரசியல் உத்தியை இவர்கள் தேர்ந்தெடுப்பதற்கும் பின்னுள்ள அந்த வரலாற்று களம் முழுதும் ‘துயர்சார் அரசியலால்’  நிரம்பிக் கிடக்கிறது.

அறுபதுகளின் தலை முறையைச் சேர்ந்த- வர்களே ஈழப்    போராட்டத்தின் முன்னோடிகள், அறுபது எழுபதுகளில் மாணவர்களாக இருந்தவர்கள்  இவர்கள். அவர்களுக்கு அப்போது தாம் கூடிப்பேசுவது, குழுவாக இணைவது, விவாதிப்பது, அமைப்புக் கட்டுவது எல்லாம் மிக நீண்ட அவலம் நிறைந்த ஒரு கால கட்டத்தைத் தொடங்கி வைக்கப்போகிறது என்றோ, சில இலட்சம் மக்களைக்  கொன்று பல இலட்சம் மக்களை  நிலம் பெயர்ந்து ஓடச்செய்ய  இருக்கிறது என்றோ தெரிந்திருக்க வாய்ப்பு இல்லை.

ரஷ்ய, சீன, கியூப, வியட்நாமிய முன் மாதிரிகளும் சிங்கள இளைஞர்களின் மக்கள் விடுதலைப் படையின் எதிர்ப்புச் செயல்களும் அவர்களுக்கு முன்னே நின்றன. மாபெரும் விடுதலைப் போர் ஒன்றைத் தொடங்குவதன்  மூலம் மக்களுக்காக தியாகம் செய்தவர்களாக வேண்டும் என்பது ஒரு உந்து சக்தியாக இருந்தபோதும், இறுதியில் வெற்றியடைவோம் என்ற ஒரு கனவு அவர்களைச் செயல்படவைத்தது. சிறு சிறு வன்முறைகள் மூலம் அரசை அச்சுறுத்தவும், தம் எதிர்ப்பைத் தெரிவிக்கவும் தொடங்கிய அவர்களுக்கு அடுத்து அடுத்து என்ன நடக்கும் என்பது கூட தெரியாமலேயே இருந்தது. இந்திய நிறுவனங்களின் நேரடித் திட்டமிடலும் உதவியும் களப் பொருள்களும் முகாம்களும் கிடைக்கும் வரை எல்லாப் போராளிக் குழுக்களும் ஆதரவற்ற தனிமனிதர்களாகவே தவித்தும் பதுங்கியும் தப்பியும் காலம் கடத்த வேண்டிய நிலையில் இருந்தனர். இவர்களிடம் ஒன்றும் இரண்டுமாக இருந்த கைத்துப்பாக்கிகள் இவர்களுக்குப் பெரிய அளவில் பாதுகாப்பையோ பலத்தையோ வழங்கி விடக்கூடியதல்ல. இந்தச் சூழலிலும் கூட இத்தலைமுறையினர் ஏன் போரைத் தேர்ந்தெடுத்தனர். அவர்களை இயக்கிய கூட்டு மனநிலையும் தனிமனித உளவியலும் என்ன என்பதை வெளியிலிருந்து புரிந்துகொள்வது கடினமானது.  ஒருவித பாதுகாப்பின்மை,  பொதுக்களத்தின் மீது  நம்பிக்கையின்மை, தடுமாற்றத்துடன் கூடிய அச்சம் என்பவை அவர்களை அலைக்கழித்திருக்கிறது.

தமிழர்கள் மீது நிகழ்த்தப்பட்ட தாக்குதல்கள் கோபத்தை, வஞ்சத்தை ஏற்படுத்திய அதே சமயம் மாணவர்கள் என்ற வகையில் அவர்களுடைய அடையாளம் பின்னமுற்றதாக அவர்களுக்குத் தோன்றியிருக்கிறது. இந்த அந்நியநிலை கடினமான பாத்திரத்தை ஏற்கும் நிலைக்கு அவர்களைக் கொண்டு சென்றது. இலங்கை தேசிய அமைப்புக்குள் அவர்கள் விளிம்பில் வைக்கப்பட்டிருப்பதான  ஒரு பொது உளவியல் உருவானது.

உலக அளவிலான அரசியல் அழுத்தங்கள் பல்வேறு சமூகங்களில் உள் நொருங்கல்களை ஏற்படுத்தியிருந்தன. ஏகாதிபத்தியங்களின் போருக்குப் பின்னான அரசியல் பொருளாதாரச்  சதித்திட்டங்கள் மூன்றாம் உலக நாடுகளை மூச்சுத்திணற வைத்திருந்தன. தேசிய அரசுகளோ மக்களைப்பற்றிய அக்கறையற்று வலிமையான ஆட்சி, தேசிய இறையாண்மை என்பவற்றை மையப்படுத்தியே தமது திட்டங்களைத் தீட்டிக் கொண்டிருந்தன.  நவீன அறிவியலின் கருவிகளும் கட்டுமானங்களும் எல்லா சமூகங்களின் உள்கட்டமைப்பிலும் ஊடுறுவிப் புரிந்துகொள்ள முடியாத பக்க விளைவுகளை, நசிவுகளை உருவாக்கிக் கொண்டிருந்தன.

இந்தச் சூழலில் மேற்கின் புதிய தலைமுறையினர்  கருத்துச் சுதந்திரம், பாலியல் சுதந்திரம், மாற்று வாழ்க்கைமுறை என்பன பற்றிய பரிசோதனைகளில் ஈடுபட்டிருந்தனர். ஆசிய நாடுகளின் இளைஞர்கள் அரசியல் வயப்பட்ட மாற்றுகளைத் தேடிக்    கொண்டிருந்தனர். சோஷலிசம், முதலாளித்துவம்  என்ற   எதிர்வு களுக்கிடையே உலக அரசியல் அலைகழிக்கப்பட்டிருந்தது.   உலக மயமான உளவியல் பதற்றமும், நிலம் சார்ந்த  பாதுகாப்பின்மையும்  இணைந்த  துயர்சார் அரசியலின் உளவியல் சிக்கல்களை நாம் இந்த கால   கட்டத்தில் காண முடிகிறது.  அதே சமயம் இலட்சியவாத, முழு விடுதலைச்  சொல்லாடல்களும் புழக்கத்தில் இருக்கின்றன.  போராளிகளாக மாறிய தலைமுறையினரின்  பின்புலம்  இந்த சிக்கல்கள்  ஊடாக உருவானது.  அவர்களைச் சிறைப்படுத்தியும், சித்திரவதை செய்தும் கொடுமைப்படுத்தி நிலைமைகளைக் கடினப்படுத்திய அரசுகள் மற்றும் நிறுவனங்களின் பின்புலமும் இதே சிக்கல்களுடன் அமைந்திருந்தன.  ஆனால் அரசுகள், அமைப்புகள் என்பவற்றை மறுசீரமைப்பு செய்யவும்,    பலப்படுத்தவும் ஒரு பன்னாட்டு   வலைப்பின்னல்  அறிவுத்துறை, ஆய்வுத்  துறைகள் உதவியுடன் செயல்பட்டதுபோல பாதிக்கப்   பட்ட தலைமுறையினரை,  துயர்சார்  அரசியலில் சிக்கிய  மக்களைக்  காக்க உலக அளவிலான எந்த வலைப்பின்னலும்  உருவாக்கப் படவில்லை.

ஒரு வகையில் ஆயுத உற்பத்தியாளர்களே மக்கள் அரசியலில் விரக்தியடைந்த பிரிவினரையும் துயர்சார் அரசியலில் நசுங்கிய பிரிவினரையும்  இயக்கக் கூடியவர்களாக மாறினர். இந்த முடிவற்ற உள்முரண் பின்னாட்களில் பல நாடுகளில் அழிவுகளை ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. சர்வதேசக் குற்ற வலைப்பின்னல், ஆயுதக் கடத்தல்கள், போதைப் பொருள் சந்தை என்பவை விடுதலைப் படைகளை, மக்கள் போராளிகளை மறைமுகமாக இயக்கும் நிலைக்கு கொண்டு சென்றது. இந்தக் குற்றவலைப் பின்னல்கள்  எல்லாமும் சில அரசுகளின் பின்புலம் இன்றி நிகழவில்லை என்பது தற்போது வெளிப்பட்டிருந்தாலும் அன்றைய காலகட்டத்தில் கருத்துருவ அணிச்சேர்க்கைகளே இவற்றை இயக்கியது போன்ற தோற்றத்தை ஏற்படுத்தியிருந்தன. ஈழப்போராட்டத்தின் களத்தில் இந்தியத் தலையீடும் இவ்வகையில்  மிகத்தவறான பல திருப்பங்களை ஏற்படுத்தியுள்ளன.

இயக்கங்கள் ஒன்றை ஒன்று தாக்கி அழித்துக் கொள்வது, இயக்கங்களுக்குள்ளே ஒரு தலைமை இன்னொன்றை அழிப்பது என்பது தொடங்கி அரசியல் உத்திகளுக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்காமல்  ராணுவக் கட்டுமானத்திற்கு மட்டும் முக்கியத்துவம் அளிப்பது என்பது வரை ஏற்பட்ட திசைக் குழப்பங்கள்  உளவு அமைப்புகளின் திட்டமிட்ட செயலால் நிகழ்ந்தவை. இந்தத் திரிபுகள் மக்கள்சார் சமூகத்தை மிகக்கடுமையான பாதிப்புக்கு உட்படுத்திய போதும் மறுபரிசீலனை, கட்டுமான மாற்றம் என்பதற்கு  இடமளிக்காத  அழிவு விளிம்பை நோக்கிய நகர்வை போர்  அரசியல் நிகழ்த்திக் கொண்டிருந்தது.

இன்று இன்னும் கணக்கிடப்படாத எண்ணிக்கையிலான மக்களைப் பறிகொடுத்து தானும் அழிந்து  வலாற்றுத் துயரமாக மீந்து நிற்பதன் பின்னணியில் ஈழப்போராட்டம் பல்வேறு  துயர்சார் அரசியல் சொல்லாடல்களை உருவாக்கி விட்டது.  இறுதிவரை  பேச்சுவார்த்தை,  சமாதானம், இடைக்கால ஒப்பந்தம் என்பதன் சாத்தியப்பாடுகளை சிந்திக்காமலேயே  தற்கொலை  முடிவை எடுக்க அந்த அமைப்பை உந்திய சக்தி, குழு உளவியல் எது என்பது சிக்கலான பல கேள்விகளை எழுப்பக்கூடிய நிலையில் நமக்குக் காட்சியாக நிற்பவை அந்த இறுதி நாட்கள்.

மக்கள் மிகக்குறுகிய அந்த நிலப்பகுதிக்குள் சிக்கி பட்ட வாததைகள், வலிகள், இழப்புகள்.  இழப்பு என்பது மொழியை அழித்து பேதலிக்கச் செய்யும் நிலையை அடைந்த பின் அச்சம், அதிர்ச்சி என்பவை நரம்பு மண்டலத்தின் பாதைகளைத் தாண்டிய பின் மீந்துநின்ற வெற்று உடல் நிலை. இந்த வெற்று நிலைக்குச் சென்று திரும்பிய பின்னான சிதைவு நிலை, ஆழிப்பேரலைக்குப் பின் நேர்ந்த ஒரு உயிர் மிச்சம்.

இவற்றை இனி ஈழத்தமிழ்ச் சமூகம் எப்படி அரசியல் சொல்லாடலில், அடையாளச் சொல்லாடலில் கொண்டு வரப்போகிறது, இந்த நினைவும் மறதியுமான நிலைகள் தமிழ் அரசியல் சொல்லாடலில் எவ்வடிவங்களில் ஊடுருவப்போகின்றன என்பவை வெறும் தகவல் மற்றும்  அறிவுத்துறை சார் கேள்விகளாக இருக்க முடியாது. ‘துயர்   சார் அரசியலை’ கையாளவும்  மாற்றவும் எதிர் கொள்ளவும் மாற்று வழிகளை பன்மையான பார்வைகளுடன் கண்டறிவதற்கான அழுத்தத்தையும் நிர்பந்தத்தையும் ஈழப்போராட்ட    நிகழ்வு  ஏற்படுத்தியிருக்கிறது.

4. தாள முடியாத நிகழ்வியல் (Unbearable Reality)

தமிழ்  ஈழம், தமிழீழத் தாயகம் என்ற   இலக்கை மட்டுமே வைத்து ஒரு போர் அரசியல், நேடிர அரசு நீக்க இயக்கம் தொடங்குதல்  என்பதே இலங்கை தேசப்பின்னணியில் மிகவும் சிக்கலானது. அது ஒரு தீவுக்குள் நிரந்தரப்பகை கொண்ட இரண்டு நாடுகளை அடைத்து விடும் ஏற்பாடாகவே இருக்கும். என்றாலும் தன்னாட்சி உடைய, சமஉரிமை கொண்ட, ஒரு கூட்டாட்சிமுறை நோக்கிய ஏற்பாட்டினை முன்வைத்து அரசியல் தீர்வுகள் பேசப்பட்டிருக்கவேண்டும். இதனை இலங்கை அரசு தொடக்கத்திலிருந்து  செய்யத் தவறியதுடன் பழிவாங்கும் நடவடிக்கையிலும், பலியெடுக்கும்  நடவடிக்கையிலும் இறங்கியது.  இலங்கை சிங்கள மக்களுக்கே, தமிழர்கள் அதன் இரண்டாம் நிலை குடிமக்களே என்றதும் தமிழரின் நிலம் சார் உரிமைகளைப்  பறித்ததும் சிறுபான்மையினர் என்ற வகையில் தமிழ்ச் சமூகத்தை பாதுகாப்பற்ற நிலைக்குத் தள்ளியது.  திட்டமிட்ட  குடியேற்றங்கள், வெளியேற்றங்களின் மூலம் தமிழர்  பகுதிகளை இனநீக்கம் செய்யும் முயற்சியும் தேசியத் தன்மை கொண்ட நவீன அரசு செய்யக்   கூடாத ஒன்று. இத்துடன் வெகுமக்களின் வெறி உணர்வுகளை சிங்கள மேலாண்மைச் சொல்லாடல்களாலும்,  திட்டமிட்ட  வஞ்சத் தீர்ப்பு நடவடிக்கைகளாலும் தூண்டி இனப்படு கொலைகளை நிகழ்த்திய அரசியல் தலைவர்கள் தமிழர்களை  அச்சுறுத்தி பழி  தீர்ப்பு மற்றும் தற்பாதுகாப்பு என்ற நிலைக்குத் தள்ளினர்.  இந்தப் பின்னணியில் போராளிகளுக்கான வரலாற்று, சமூகவியல் நியாயங்கள் ஏற்பட்டு  விடுகின்றன.

பின்னாட்களில் மக்கள் முழுமையான போர்ச் சூழலில் போராளிகள் குறித்து பல கசப்புணர்ச்சிகளைக் கொண்டிருந்தாலும் தமது இளைஞர்கள் தமிழரின் வாழ்வுரிமையை, விடுதலையை, புதிய நாட்டினைப் பெற்றுத் தருவார்கள் என்றே முதல் கட்டத்தில் நம்பியிருந்தனர். முழுமையான அளவில் படை மற்றும் யுத்த நிர்மானங்களைக் கொண்டிருந்த நான்கு போராளிக் குழுக்களில் ஏதோ ஒன்றின் மீதோ அல்லது மொத்தமாக எல்லா போராளிக் குழுக்களின் மீதோ மக்கள் நம்பிக்கை வைத்தனர். மற்ற போராளிக் குழுக்களை விடுதலைப் புலிகள் படை அழித்தும் கலைத்தும் இல்லாமலாக்கும்  வரை மக்களுக்கு இந்த உள்முரண்பாடு முழுமையாகப் புரியாமலேயே இருந்தது. ஆனால் மக்கள் மற்றும் விடுதலைப் படையினர் என்ற இரு தனித்தனி  பகுதிகள் உருவானதும், போர்ச்சூழல் மக்களின் புரிதல் எல்லையைத் தாண்டிச் சென்றதும் மக்கள் நிலையில் மட்டுமின்றி புறத்தே உள்ள அரசியல் அக்கறை கொண்டோருக்கும் தாளமுடியாத நிகழ்வியலாக  அச்சுறுத்தும் நடப்பியலாக மாறியது.

இரண்டு படைகளுக்கு நடுவே சிக்கிய அச்ச நிலையை மக்கள் அடைந்தபோது போர் முடிவுக்கு வந்தால் போதும் என்ற உணர்வே பொதுஉளவியலாக வெளிப்பட்டது.  இயல்பு வாழ்க்கை என்பது இல்லாத ஒரு இருபத்து ஐந்து ஆண்டுகள், நிரந்தர தாக்குதலின் கீழ் வாழ நேர்ந்துவிட்ட மூன்று தலைமுறையைச் சேர்ந்த உறுப்பினர்கள் என்பது எண்ணிப் பார்க்கவே நடுக்கத்தை  எற்படுத்தக்கூடிய நிகழ்வியல். இந்த தாளமுடியாத நிகழ்வியலின் கீழ்தான் வலிந்து ஏற்கப்பட்ட கனவுகள், எதிர்பார்ப்புகளுடன் ஈழத் தமிழ்ச்சமூகம் வாழநேர்ந்தது. முடிவு என்பது தெளிவற்றது, வழிமுறைகள் மிகவும் பூடகமானது. அரசு பொய்களைப் பரப்பி,        சதிகளைத் திட்டமிட்டுத் தனது வெற்றிக்கு முனைந்து கொண்டிருக்கிறது. விடுதலைப் படையினருக்கோ   போராடுதல் என்பதைத் தவிர வேறு திட்டங்கள் இல்லாமல் போய்விட்ட நிலை. தற்கொலைப்படை, இளையோர்படை, பதுங்குகுழி வாழ்க்கை என்பவை வாழ்வியல் பொருண்மைகளைக் குலைத்து உயிர்வாழ்தல் என்பதை ஓயாத ஒரு அச்சுறுத்தல் நிலையில் வைத்திருக்கக் கூடியது. போராளிகளும் சரி, அரசு ராணுவமும் சரி உண்மை நிலைகளைச் சொல்லவோ வெளிப்படையாகவோ இருக்கவோ எந்த வாய்ப்பும் இல்லை. புலம்பெயர்ந்த தமிழர்களில் விடுதலைப்புலிகள் இயக்கச் சார்பு கொண்டவர்கள் தினம் நிகழும் மோதல், விடுதலைப் போராளிகள் வெற்றி, ராணுவத்தினரின் இழப்பு என்பவற்றைக் கணக்கிட்டு நாட்களைக் கடத்தும் நோய் நிலைக்கு செல்கின்றனர்.  ஒரு கட்டத்தில் அமைதிப் பேச்சுவார்த்தை, போர் நிறுத்த ஒப்பந்தம், தமிழர்களுக்கான அதிகாரப்பகிர்வு, அரசியல் தீர்வுகள் என்ற நிலையை அடைந்தபோது அரசின் திட்டம் தெளிவாக இருந்தது. 2002-க்குப் பிறகு போர்நிறுத்த ஒப்பந்தம் தொடங்கி நான்காம் ஈழப்போரின் முடிவுவரை இலங்கை அரசு இறுதி இலக்கைத் தீர்மானித்து விட்டதுடன் அதன் வெற்றியும் பன்னாட்டு ஒத்துழைப்புடன் உறுதி செய்யப்பட்டு விடுகிறது.

இந்திய அரசு என்பதைவிட மக்கள், ஜனநாயக அமைப்புகளைக் கடந்த போர் நிறுவனத்தின் பகுதியான இந்திய வல்லுனர்கள் குழு  உலக அரசமைப்புகளின்  ஒத்துழைப்பு மற்றும் ஆலோசனையுடன் இலங்கையில் ஈழப் போராட்டத்தை முழுமையாக இல்லாமலாக்கிவிடும் முடிவினை எடுத்துவிட்டது.  சீன, பாகிஸ்தானிய ஆலோசனைகளும் ஒத்துழைப்புகளும் இலங்கைத் தீவை பன்னாட்டு முதலீடு மற்றும் சந்தைக்கு ஏற்ற ஒரு  நாடாக மாற்றுவதை விரைவு படுத்துகின்றன.  இலங்கை ராணுவத்தின் பதுங்குமுறை பயிற்சி விடுதலைப்படையினரின் அதே வகை உத்தியுடன் புதிய வகை தாக்குதலை முன்னெடுக்கிறது.    ராணுவத்தின் வெற்றி உலக அளவில் உறுதி செய்யப்பட்டு விட்ட ஒன்றாக மாறுகிறது.

இந்நிலையில் ஒரு அரசு தன் மக்கள் மீது செல்லுத்தக் கூடாத தாக்குதலைச் செய்ததன் மூலம் இலங்கை அரசு பயங்கரவாதத் தன்மை அடைகிறது. விடுதலைப் படையினரோ மக்களைக்காக்க   இயலாத, தமது போர் எல்லைகள் தெரியாத உறைநிலையை அடைகின்றனர். இதற்கு மேல், உலக உளவு மற்றும்  போர் உத்திப் பின்னணியில் விடுதலைப் படையினர் செய்வதற்கு ஏதும் இல்லை என்ற நிலை ஏற்படுகிறது.  ‘மக்கள்’ இப்போது உயிர் பிழைப்பது தவிர   வேறு தேவை எதுவும் இல்லாத நிலையில் நிறுத்தப்படுகின்றனர். இலங்கை அரசு தொழில்நுட்ப முறையில் இனி சரணடைதலையோ, போர்நிறுத்த ஏற்பாட்டையோ ஏற்கக்கூடாது என்ற முடிவெடுத்துவிட்ட நிலையில்   அதன் கொலை வெறி மட்டுமே முழு நியாயமாகிறது.

அரசு முழுமையான அழித்தொழிப்பிற்குத் தன்னை ஆயத்தப்படுத்திக் கொண்டது.  நவீன அரசு, மனித உரிமைகள், தேசிய நியதிகள், மக்கள் சார்பு என்ற எந்த தர்க்கமும் அற்ற முழுமையான அழித்தொழிப்பு மட்டுமே வெற்றியைத் தரும் என்ற நிலையை இலங்கை அரசு எடுத்து விடுகிறது. இந்த அரசியல் நீக்கம் செய்யப்பட்ட கொலை வெறிதான் இதுவரையிலான ‘ஈழம்’ பற்றிய அடிப்படைகளை உறுதிசெய்து “இது ஈழம், இது தமிழ் இனம், இவர் தமிழர்”  என்பதைக் காட்டித் தருகிறது.

5. தமிழகத்தின் தன்னிலை மறுப்பு

உலகின் அமைதி நேசர்களும், உலக வல்லாண்மை மேலாளர்களும் தமிழினப் படுகொலையை ஒரு அரசின் இயல்பான நடவடிக்கை என்பது போல முடிவை நோக்கிக் காத்திருந்தனர். இந்தக் கட்டத்தில் தமிழகத்தின் நிலைதான் அவ்வளவு எளிதாக விளக்க முடியாத அவலமான நிசப்தத்தில் மூழ்கி இருக்கிறது. இதனை சிறு கட்சிகளும், சிறு குழுக்களும் தவிர வேறு யாரும் துயரமாகவோ வலியாகவோ முன்வைக்கவில்லை.

இந்த நிலைக்கு முதல் காரணம்: அரசியல் நீக்கம் செய்யப்பட்ட வெகுசன உளவியல். இரண்டாவது: உள்நோக்கம் கொண்ட அரசியல் கட்சிகளின் திட்டமிட்ட பொய்கள். ஈழப் போராட்டத்தை ஆதரிப்பதாகக் கூறிய, கூறிவரும் எந்த கட்சிக்கும் அதன் அடிப்படைகளை கையாளுவதில் அக்கறை எதுவுமில்லை. விடுதலைப் புலிகள் என்ற அடையாளத்திலிருந்து தம்மை விலக்கிக் கொள்ளும் பொதுஉளவியல் ஒன்று 1991-க்கு பிறகு உருவாகி விட்டது. அதனைத் தெரிந்திருந்தும் ஈழ ஆதரவுத் தலைவர்களும் கட்சிகளும் ‘உணர்வு முழக்கங்களை’ நாடக நிகழ்வாக்கி உலக அரசியலில் இருந்து ஈழப் போராட்டத்தையும் போராளிகளையும் அன்னியப்படுத்தி வைத்தனர். இவர்களுக்கும் வரப்போகும் கொடிய முடிவு தெரிந்தே இருந்தது. கடந்த இருபது ஆண்டுகளின் உலக அரசியல், சமூக மாற்றங்களைக் கவனித்து வரும் யாரும் விடுதலைப் புலி அமைப்பிடம் இறுதி யுத்தம் என்பதைத் தேர்ந்தெடுக்கும்படி கூறமுடியாது. ஆனால் தமிழகத்தின் ஈழ ஆதரவுத் தலைவர்கள் அதனைக் கூறிவந்தனர். விடுதலைப் படையினருக்கு தவறான, பொய்யான உறுதி மொழிகளைத் தந்து அவர்களின் அழிவை நோக்கித் தள்ளினர்.

இதற்குக் காரணம் தமிழக மக்களிடம், தமிழ்ச் சமூகத்திடம் அடையாள அரசியலோ, மொழி-பண்பாட்டுத் தன்னிலையோ உருவாகாததுதான் என்பதை மேற்பரப்பில் கண்டு கொள்ளலாம். ஆனால் தன்னிலை, சமூக அடையாளக் கட்டுமானம் என்பதைப் பற்றிய குழப்பமான நிலையில் உள்ள தமிழரின் பொதுஉளவியல் எந்த அரசியல் நிலைப்பாட்டையோ, உணர்வு சார்ந்த இன அடையாளத்தையோ ஏற்கத் தயாராக இல்லை என்பதுதான் இதன் உள்ளடங்கிய நிகழ்வு. துயரம் உணரா நிலையை அடைந்த தமிழகத்து வெகுமக்கள் அரசியல் தனது எதிர்காலம் குறித்தும் கூட இனி ஆக்கம் சார்ந்த எந்த திட்டத்தையும் உருவாக்க முடியாது.

அடிப்படையிலேயே மாற்றங்கள் ஏற்பட வேண்டிய நிலையில் தமிழகக் கூட்டு நினைவும், நினைவிலி நிலையும் உள்ளது. ஈழப்போரின் தாளமுடியா நிகழ்வியலில் சிக்கி குழப்பங்களை அடைவது ஒருதளம். அதை முழுமையான மறதிக்கு உள்ளாக்கியது என்பது தமிழக அரசியலைப் பற்றியும் பண்பாட்டுக் கூறுகள் பற்றியும் அறிவுருவாக்க முறை பற்றியும் மிகுந்த அச்சத்தை ஏற்படுத்துகிறது.

ஈழ விடுதலைப்போரில் மிகப்பெரும் குழப்பங்கள், பயங்கரங்கள், சதிகள் ஏற்பட்டு இருந்தாலும் அதனைத் தமிழக அரசியல் தொடர்ந்து பேசியும் கையாண்டும் வந்திருக்க வேண்டும். போர் நீக்கம் செய்யப்பட்ட ஒரு அரசியல் நிலைக்கு விடுதலைப் படையினரை கொண்டுவர அழுத்தம் தந்திருக்க வேண்டும். கடந்த இருபது ஆண்டுகளின் உலக அரசியல் மாற்றங்களை அவர்களுக்கு உணர்த்தி இருக்க வேண்டும். ஆனால் எதுவும் நிகழவில்லை. அண்டை நாடுகளுடன் போர் என்பதை நியாயப்படுத்தி வரும் இந்திய அரசும், உலகில் போர்களுக்கு திட்டமிட்டுத் தரும் மேற்கு அரசுகளும் ‘புனித உருவம்’ எடுத்து அமைதி, அன்பு, சமாதானம், மனித நேயம் என்று மந்திர உச்சாடனம் செய்தவுடன் தமிழ் நாட்டு மக்களுக்கு ‘ஈழப்போராட்டம்’அநியாயமானதாக, தேவையற்றதாக, வன்முறையானதாக எப்படி தீர்வுக்குட்பட முடியும். தமிழகத்தின் வெகுசன உளவியலில் இந்தப் பகுதி மர்மமாக இருக்கிறது. ஆனால் இதன் அடிப்படையாக அமைவது அச்சம் என்பதும் புரிகிறது.

தமிழகத்தில் ‘தமிழ் ஈழம்’ அரசியலைக் கையாளும் கட்சிகளும், இயக்கங்களும் ஈழத்தின் தமிழினப் படுகொலைக்கு ஒரு வகையில் பொறுப்பேற்க வேண்டிய நிலையில் உள்ளனர். ஆட்சியில் பங்கு பெற்று, தேர்தல் கூட்டணிகள் வைத்து நிர்வாகத்தில் பங்காளிகளாகி இந்திய நடுவண் ஆட்சியாளர்களுடன் ஓயாத உறவு கொண்டாடி வரும் இவர்கள் தங்களால் எதுவும் செய்ய முடியாது என்பது தெரிந்தும் ‘ஈழ அரசியலை’ மீளா விளிம்பு நிலைக்குத் தள்ளி விட்டனர். பண்பாட்டு அரசியலை வெறும் கும்பல் எழுச்சியாக மாற்றி செயலற்ற, உள்கட்டுமானம் அற்ற அரசியலை உருவாக்கி வருகின்றனர். இது தமிழகத்தின் எதிர்கால அரசியல் புரிதல்களில், செயல்பாடுகளில் கொடும்விளைவுகளையே உருவாக்கும்.

அடையாள அரசியல் என்பது எதிர்நிலையை முன்வைத்தும் எதிரிகளை முன்வைத்துமே உருவாகும் ஒன்றல்ல. உள்கட்டுமானம், தன்னாக்க செயல்திட்டம், தன்னிலை-பொதுநிலை உருவாக்கம், ஆக்கபூர்வ அழகியல், நிலவியல் சூழலியல் நுண்ணர்வு, அறம்சார் வழிகாட்டு நெறிகள் எனப் பலவும் சேர்ந்து அடையாள அரசியல் உருவாக வேண்டும். ஈழத்தில் நேரடித் தாக்குதல், எதிர்நிலை வரையறை, விளிம்பு நிலைப்படுத்தல் என்பதன் மூலம் தமிழ் அடையாளம் என்பது நசிவுற்ற, தாக்குதலுக்குட்பட்ட, புண்பட்ட, வீழ்ச்சியுற்ற, அச்சுறுத்தப்பட்ட, இனஅழிப்புக்குட்பட்ட அடையாளங்களை அடைந்தது. இது திணிக்கப்பட்டதும், நிர்ப்பந்தமானதுமாக அமைந்து விட்டது. அதன் சிக்கல்களையும், அவலங்களையும் இங்கு தேர்தல் நேரத் தந்திரமாகவும் கும்பல் அரசியலுக்காவும் மட்டும் பயன்படுத்தும் கட்சிகள், இயக்கங்கள் மிக மோசமான பாதிப்புகளையே ஏற்படுத்த முடியும்.

மாற்று அரசியலும், மக்கள் சார் இயக்கங்களும் இதனைக் கையாளுவதில் மிகுந்த அக்கறையும் பொறுப்பும் கரிசனமும் கொண்டு இயங்கவேண்டும். அல்லாமல் வீர முழக்கங்கள் மீந்திருக்கும் காயப்பட்ட தமிழ் மக்களின் எதிர்காலத்தையும் மொத்தத்தில் இலங்கைத் தமிழ்ச்சமூகத்தின் தலைமுறைகளையும் மீண்டும் பின்னப்படுத்தி அவலங்களையே கொண்டுவரும்.

அறம்சார் அரசியலும், மக்கள்சார் கோட்பாடுகளும், விடுதலைக் கருத்தியல்களும் வெற்றியடைவதற்கு வரலாறு முழுமையான உத்திரவாதத்தை வழங்கி விடுவதில்லை. அவை மிக நிதானமான செயல் திட்டங்களை வகுத்து செயல்பட வேண்டிய நிலையில் உள்ளன.

6. வெளியே இருந்து உணர இயலுமா

தற்போது விடுதலைப்புலிகள் அழிக்கப்பட்டது குறித்தும், கிழங்கிலங்கை 2004 ஆம் ஆண்டு முதல் நேரடி போர்ச் சூழலில் இருந்து வெளியேறியது குறித்தும் எதிர் எதிர் முனைகளில் இருந்து வைக்கப்படும் வாதங்கள் ஒரே வித பகைஉணர்வின் அடிப்படையில் அமைவது மீண்டும் ஒரு துயர நிகழ்வு. விடுதலைப்புலிகள் கிளிநொச்சியை விட்டு, மக்களிடம் இருந்து விலகிச் சென்றிருக்க வேண்டும் என்பது மக்களைக் காக்கவேண்டும் என்ற நோக்கத்தில் மிக அவசியமாகவே இருந்தது. அதே சமயம் விடுதலைப்படையினர் முற்றிலுமாக அழிக்கப்பட வேண்டும் என்பது படுகொலைத் தீர்ப்பினை அடிப்படையாகக் கொண்டது. மரண தண்டனை நீக்கம் என்பதை முன்வைக்கும் மனித உரிமை அரசியலை ஏற்பவர்கள் இதனை முன்வைக்க முடியாது. மக்களை ஒரு இம்மி கூட பொருட்படுத்தாத இலங்கை இராணுவத்தின் செயல்பாடு நவீன ஜனநாயக அரசியலுக்கு எதிரான படுபாதகத்தன்மை கொண்டது.

கிழக்கிலங்கை போரில் இருந்து தன்னை விலக்கிக்கொண்டது அம்மக்களுக்கு பாதுகாப்பினை அளிக்கிறதெனில் அவர்களின் தேர்வு சரியானதாக இருக்கலாம். இன்று இலங்கை நடுவண் அமைச்சகத்தில் பொறுப்பு வகிக்கும் போராளித் தலைவர்கள் தம்மை விடுதலைப் போராளிகள் என்ற அடையாளத்துடன்தான் அந்த உரிமையைக் கோருகின்றனர். இவை சூழல் சார்ந்த நிலை மாற்றங்கள். இந்த நிலை மாற்றங்களுக்கான காலஅவகாசம் வன்னிப் பகுதிக்கு வழங்கப்படவில்லை.

மாவீரர்களாக முன்பு அடையாளப்படுத்தப்பட்டவர்கள் இப்போது வெறும் பலியான மனிதர்களாகி விடுகின்றனர். மக்களைக் காக்க அமைக்கப்பட்டதாக கூறப்பட்ட போராளிப்படை மக்களைக் காக்கத் தவறியதுடன் மக்களை பலியிடவும் தாக்கவும் கூடியதாக மாறியது.  மக்கள் ஒரு கட்டத்தில் போராளிகளை மறுக்கவும் எதிர்க்கவும் வேண்டிய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர். உலக அரசியல் வேறுவிதமாக இருந்து போராளிகள் மீண்டும் ஒரு நிலப்பகுதியைக் கைப்பற்றி தன்னாட்சியுடைய ஒரு அமைப்பை ஏற்படுத்த முடிந்திருந்தால் மக்களின் மனநிலை, கூட்டு நினைவு வேறுவகையாக இருந்திருக்கும். ஆனால் இதுவரை தாங்கள் இழந்திருந்த வாழ்க்கையும், இறுதிப்போரின் போது இழந்த உயிர்களும் வீணில் முடிந்ததாக எஞ்சியுள்ள மக்கள் உணரும் நிலையில் இனிவரும் காலத்தின் இழப்புணர்வு மிகக் கடுமையானதாக, வெளியே இருந்து யாரும் உணரமுடியாததாக இருக்கும்.

இலங்கையின் தேசிய வரலாறு இந்த முப்பது ஆண்டுகளை உள்நாட்டுப் போர்க்காலமாகவும், பயங்கரவாதத்தால் பாதிப்புற்ற காலமாகவும் பதிவு செய்யும். அந்த வரலாற்றுக்குள் தமிழர்கள் அனைவரும் குற்றவாளிகளாகவே அடையாளம் பெற வேண்டியிருக்கும். இந்த அடையாளப்படுத்தல் துயர்சார் அரசியலுக்கே வழிவகுக்கும். இதனை இலங்கை தேசிய அரசும், பிற பண்பாட்டு நிறுவனங்களும் தமது மேலாதிக்கத்துக்கு நியாயமளிக்கும் உத்தியாக பயன்படுத்திக் கொள்ள வாய்ப்புகள் உண்டு.

7.எஞ்சியிருத்தலின் அவலம்

தங்களின் நேரடித் தேர்வு அற்று நிகழ்த்து விட்ட ஒரு அரசியல், வரலாற்று அவலத்திற்குள் மிஞ்சியிருப்பவர்களாகவும், பாதிக்கப்பட்டவர்களாகவும் உணரும் ஒரு மக்கள் குழுவின் நிலை மிகத் துயரமானது. போருக்குப்பின் சிதைவுற்ற ஒரு நாட்டின் மக்களைப் போல மொழியற்று நிற்பது மிகக்கொடூரமானது. தனது மக்களைக் கொன்றொழித்த ஒரு அரசிடமே அடைக்கலமாகி தமது மறுவாழ்விற்கான ஆதாரங்களைப்பெற வேண்டியிருப்பதன் சமூக உளவியல் மிகத் துன்பகரமானது. கடந்த காலத்தைப் பற்றி எதுவும் பேசமுடியாத நிலையில், தமது எதிர்காலத்தையும் தாமே அமைத்துக்கொள்ள முடியாத செயலற்ற நிலையில் நிற்கும் மக்களின் சிந்தனைமுறை, உணர்வுக்குழப்பங்கள் தெளிவாக விளக்கி விடமுடியாத நோய்த்தன்மை கொண்டனவாக இருக்கும்.

நேரடியாக ஊனப்பட்ட மூன்று லட்சம் மக்களும், மறைமுகமாக உளவகையில் ஊனமும் காயமும் உற்ற மற்ற தமிழர்களும் இனி தமக்கான வாழ்முறையை, சமூகத்திட்டங்களை, ஒத்திசைவு உத்திகளை புதிதாகவே கட்டியெழுப்ப வேண்டியிருக்கும். இந்த தகர்வுகளின் பின் எஞ்சியிருக்கும் மனநிலையில் இருந்து அம்மக்கள் மீள்வதற்கான நடவடிக்கைகளே உடனடியான தமிழின அடையாள அரசியலை ஏற்கும், உலகம் முழுதும் பரவி வாழும் பிற தமிழர்களின் செயல்திட்டமாக இருக்க முடியும்.

இன்றுள்ள ஈழ மக்கள் தமக்கென தனிநாடும், தன்னாட்சியும் விரும்பினார்கள் என்பது குற்றச்செயலோ கொடூரமான வன்முறையோ இல்லை. அவர்களுக்கு மட்டுமல்ல உலகின் எந்த இனத்திற்கும் அந்த உரிமை உண்டு. அவர்கள் குற்றத்தீர்ப்புக்கு உட்பட்டு, தண்டிக்கப்படவேண்டியவர்கள் என ஒரு தேசியஅரசு சொல்லுமானல் அது அடிப்படை உரிமைகளை மறுக்கும் வன்முறையே. என்றாலும் தற்போது உள்ள தமிழர்கள் இலங்கை என்ற தேசத்தின் பகுதியாகவே இனியும் வாழவேண்டும், வாழப்போகிறார்கள் என்னும் நிலையில் புதிய மாற்று புரிந்துணர்வுகள் உருவாக வேண்டும்.

நாடு கடந்த தமிழ் ஈழம் அமைப்பதும் மீண்டும் ஈழப்போர் தொடரும் என்பதும் இலங்கை மண்ணில் வாழும் மக்களுக்கு மேலும் துயரங்களையே கொண்டு சேர்க்கும். தமிழகத்தின் அரசியல் தலைவர்களும், தனி இயக்கங்களும் மீண்டும் நடைமுறை சாத்தியமற்ற உறுதி மொழிகளைப் பரப்பி தம் பேச்சுக்களத்தை வலிமைப்படுத்த நினைப்பது மக்கள் துயரம் பற்றிய அக்கரையற்ற போக்கு.

அடையாள அரசியல், பண்பாட்டு அரசியல், மொழிசார் தன்னிலைகள் அர்த்தமற்றவை என்றோ தீமையானவை என்றோ இதற்குப் பொருளல்ல. அணுகுமுறைகள் செயல்திட்டங்கள் வேறுவகையில் அமைய வேண்டிய தேவை உள்ளது. தொன்மங்கள் தற்கால சொல்லாடல்களின் பின்புலங்களாக முடியுமே தவிர வழிகாட்டு நெறிகளாக முடியாது. நவீன, பின்நவீன, பொதுக்கள, பன்மை அரசியல் புரிதலுடனும் உலக அரசியல் பொருளாதார, இயற்கைசார் பண்பாட்டு புரிதல்களுடனும் தமிழர்களின் அரசியல் மாற்றுச் சொல்லாடல்களும் செயல் திட்டங்களும் அமைந்தால் மட்டுமே ஆக்கபூர்வமான சமூக மாற்றத்தை நோக்கிச் செல்ல முடியும். இனி அமையப் போகும் ஆக்கப்பூர்வ பண்பாட்டு மாற்றங்களும் அரசியல் செயல் திட்டங்களுமே ஈழத்திற்காக நாம் இழந்த மக்களுக்கு செலுத்தும் துயர் நிறைந்த அஞ்சலியாக அமைய முடியும்.

ஈழ மக்கள் தமக்கென நாடும், தன்னாட்சியும் அமைத்துக்கொள்ள எதிர்காலம் வழி அமைக்கும்: வேறு வகையில் வேறு செயல் திட்டங்கள் ஊடாக.

 8. அமைதி, போர் நடந்து கொண்டிருக்கிறது

விடுதலை இயக்கங்கள், மக்கள் யுத்தம் என்பவை பற்றிய மறுஆய்வுகள் இப்போது தேவை. ஈழப்போர் தொடங்கியபோது இருந்த புரிதலும் நிலைமையும் இப்போது இல்லை. ஈழப் போராட்டத்தின் தொடக்கத்தில் ஆயுதம் ஏந்தியவர்களில் பலர் அது தீர்வல்ல என்பதை கண்டு கொண்டனர். விடுதலைப் புலிகளின் அமைப்பு, செயல்முறைகள், உத்திகள் என்பவற்றை இவர்கள் மறுத்தும் விமர்சித்தும் வந்ததற்கு மாறிவிட்ட உலக அரசியல் சூழல்களே பின்புலமாக அமைந்தன. வேறு அமைப்புகளின் நோக்கில் இருந்து ஈழப்போரை மறுத்தவர்கள் புலிகளின் தலைமையை பயங்கரவாதத் தன்மை கொண்டது என்றனர். ஆனால் இவர்கள் எல்லோருடைய தொடக்கமும் வழிமுறையும் இலக்கும் ஒரு கட்டம் வரை ஒன்றாகவே இருந்தன. இந்திய அமைதிகாக்கும் படை இலங்கையில் இருந்தபோது எல்லோரும் கனரக ஆயுதங்களுடன் ஒருவரை ஒருவர் அழித்து இந்தியத் திட்டவியலாளர்களின் கட்டளையை, சதிகளை நிறைவேற்ற முனைப்புடன் இருந்தனர். இதில் முந்திக் கொண்டவர்கள், முன்னே நின்றவர்கள், மீந்து வந்தவர்கள் தலைமையை, போரைத் தம்கையில் எடுத்துக்கொண்டனர்.

இப்போது திரும்பிப்பார்க்கும் போது இந்த பயங்கரங்கள் புரியவருவது போல் அப்போது யாருக்கும் புரிய வரவில்லை. பின் திரும்ப முடியாத ஒரு துடைத்தழிப்பு அரசியலில் சிக்கிக் கொண்ட நிலை எல்லோருக்கும் இருந்தது. இந்த துடைத்தழிப்பு அரசியல் (Politics of Annihilations) மக்கள் சார் சமூக மாற்றங்களுக்கோ, விடுதலைக்கோ வழியாக அமையாது என்பதை இந்த இருபத்தோராம் நூற்றாண்டு மிகக் கடுமையாக சொல்லிக் கொண்டிருக்கிறது.

அப்படியெனில் அரசுகளின் கொடூரங்களும் வன்முறைகளும் நியாயப்படுத்தப்படக் கூடியவை ஆகிவிடுமா. ஒடுக்குதலுக்கும், ஒதுக்குதலுக்கும் உள்ளாகும் மக்கள் போராடாமல் இருந்துவிட முடியுமா? அல்லது இருந்துவிட வேண்டுமா? என்பவை நம்முன் உள்ள அடிப்படைக் கேள்விகள்.

இலங்கை அல்லது அமெரிக்க ராணுவங்கள் ‘பயங்கரவாத’ படைகளாக மாறி மக்களை கொன்றொழிப்பதற்கு அவர்கள் முன் வைக்கும் நியாயங்கள் ஏற்கப்பட வேண்டியவையா. வன்முறை, போர் என்பவை பற்றி அறிவுரை வழங்கி வழிகாட்டுதலைத் தர தற்போது யார் தகுதியுடையவர்களாகிறார்கள்?

வன்முறையை மறுப்பவர்களாக நம்மை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டால் நிகழ்வியல் உண்மையாக, தாளமுடியா நடப்பியலாக நிகழ்த்தப்படும் நுண் வன்முறைகள் தொடங்கி உலகமயமான போர் வன்முறைகள் வரையிலான கொடூரங்களை அமைதியாக ஏற்பதன் மூலம் அதன் பங்காளர்களாக நாம் ஆகிவிடுகிறோம் இல்லையா?

இவை பலவகையில் நம்பிக்கையிழப்பை ஏற்படுத்தும் கேள்விகள். என்றாலும் எப்போதும் அரசியல் செயல்பாடுகளுக்கான, விடுதலைக் கோட்பாடுகளுக்கான தேவை இருந்துகொண்டே இருக்கிறது, களங்களும் விரிந்து கொண்டே இருக்கிறது.

(அணங்கு ,2009)

இயற்கைப் பெண்ணும் பண்பாட்டு ஆணும் – இ.முத்தையா

இயற்கைப் பெண்ணும் பண்பாட்டு ஆணும் – இ.முத்தையா

தமிழ்ச் சூழலில் பெண், ஆண் உடல்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட கருத்துருவாக்க வரலாற்றை வெளிப்படுத்தி விளக்குவதாக அமைகிறது இந்தக் கட்டுரைத் தொடர். பெண், ஆண் உடல்கள் தொடர்பான நாட்டுப்புற வழக்காறுகள் நிறையவே உருவாக்கப்பட்டிருக்கின்றன. உடலின் உச்சியிலிருந்து உள்ளங்கால் வரையிலான உறுப்புகளைப்பற்றி பல்வேறு நம்பிக்கைகளும் அவை பற்றிய கதையாடல்களும் சடங்குகளும் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன.

உடலை மாதிரி வடிவமாகக் கொண்டு மொழி அமைப்பு (உயிர், மெய்), சமூக அமைப்பு (முகத்தில், மார்பில், தொடையில், கணுக்காலில், உள்ளங்காலில் பிறந்த மக்கள் பிரிவினர்), அரசியல் வகைப்பாடு (வலங்கை-இடங்கை, வலதுசாரி-இடதுசாரி) போன்றவையும் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. ஓர் உடலுக்கும் இன்னொரு உடலுக்கும் இடையில் அதிகார உறவுகள் கட்டமைக்கப்பட்டு பெண், ஆண் உடல்கள் மேல்-கீழாக அமைக்கப்பட்டுள்ளன. இதைப்போன்று பெண், ஆண் உடல்கள் பற்றிய புரிதலில் ஏராளமான சிந்தனைகள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. அத்வைதம், துவைதம், சைவ சித்தாந்தம், சாங்கியம், தாந்திரிகம் போன்ற சிந்தனை வடிவங்களும் மருத்துவம் தொடர்பான அறிவாக்கமும் பெண், ஆண் உடல்களைப் பற்றிய புரிதலிலேயே உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. இவை மட்டுமல்லாமல் ஆதிமனிதர்களிலிருந்து இன்றைய சிந்தனையாளர்கள் வரை இயற்கையைப் பற்றிய புரிதலை பெண், ஆண் உடல்கள் பற்றிய புரிதலுக்கு அடிப்படை ஆதாரமாகப் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்கள். அல்லது பெண்-ஆண் உடல்களைப் பற்றிய புரிதலை இயற்கையைப் புரிந்து கொள்வதற்குப் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்கள்.

இயற்கைக்கு எதிர்வான செயற்கையைப் புரிந்து கொள்வதற்கும் பெண், ஆண் உடல்கள் பற்றிய புரிதலே பயன்பட்டிருக்கின்றன. (தொல்காப்பியம் பண்பாட்டைக் குறிப்பதற்குச் செயற்கை என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறது: ‘இயற்கைப் பொருளை இற்றெனக் கிளத்தல், செயற்கைப் பொருளை ஆக்கமொடு கூறல்’) இயற்கை-பண்பாடு, அகம்-புறம், நிலம்-திணை, காடு-நாடு, காதல்-வீரம் ஆகிய கருத்துருவ எதிh;வுகள் பெண், ஆண் உடல்கள் பற்றிய புரிதலின் அடிப்படையிலேயே தமிழ்ச் சூழலில் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன.

அரசு என்ற அமைப்பும் (முடியாட்சி, மக்களாட்சி இரண்டும்) அதன் வரலாறும் பெண்மையை விளிம்புநிலைப்படுத்தி ஆண்மைப் பண்புகளை அடித்தளமாகக் கொண்டே கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன. குடும்பம், சாதி, கிளை (கூட்டம், வகையறா, கரை போன்றவையும்) சமயம், நாடு (கள்ளர் நாடு, நாட்டார் நாடு, கவுண்டர் நாடு, வேளாளர் நாடு போன்றவை) ஆகியவை ஆண்களின் அதிகார உடல்களாகவே வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளன. வர்க்க முரண்பாடுகளும் போராட்டங்களும் ஆண் சமூகங்களுக்கு இடையிலான முரண்பாடுகளாகவும் போராட்டங்களாகவுமே பார்க்கப்பட்டுள்ளன. சமூகம், பண்பாடு பற்றிய சிந்தனைகளும், ஆய்வுகளும் ஆணின் அனுபவம், உணர்வு சார்ந்தே கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன.

மேற்குறிப்பிட்ட புரிதலில் 19,20-ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தமிழ்ச் சூழலில் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகள் மறுவாசிப்புக்கு உட்படுத்தப்படுகின்றன.  குறிப்பாக ஆறுமுக நாவலர், அயோத்திதாசர், சிங்காரவேலர், எம்.எஸ்.பூரணலிங்கம் பிள்ளை, மறைமலை அடிகள், ஈ.வெ.ரா.பெரியார், வையாபுரிப் பிள்ளை, தெ.பொ.மீனாட்சிசுந்தரனார், தேவநேயப் பாவாணர், மு.அருணாச்சலம், நா.வானமாமலை, கோ.கேசவன் ஆகியோருடைய ஆய்வுகள் வாசிப்புக்கு எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன.  இந்தக் காலகட்டத்துப் பெண் ஆய்வாளர்கள் பற்றிய தகவல்கள் பதிவு செய்யப்படாமையும் கவனத்தில் கொள்ளப்படுகிறது. மேற்குறிப்பிட்ட ஆண் ஆய்வாளர்களின் ஆய்வுகள் பற்றிய திறனாய்வுகள் நிறைய வெளிவந்துள்ளன. ஆனால் இந்தக் கட்டுரைத் தொடரில் தமிழ்ச் சூழலில் பெண், ஆண் உடல்கள் பற்றிய கருத்துருவாக்க வரலாற்றின் பின்புலத்தில் (நாட்டுப்புற வழக்காறுகளிலிருந்து தொடங்கி) இவர்களுடைய ஆய்வுகளில் பெண்ணைப் பற்றியும், ஆணைப் பற்றியுமான புரிதல்கள் வெளிப்பட்டுள்ள முறை சுட்டிக்காட்டப்பட்டு விளக்கப்படுகின்றது. மக்கள், சமூகம், சமயம், தத்துவம், சமூக மாற்றம், வளர்ச்சி போன்ற பொதுவான சொற்களிலும் அவை தொடர்பான விளக்கங்களிலும் பெண், ஆண் பற்றிய மேற்குறிப்பிட்ட ஆய்வாளர்களின் புரிதல்களும் கருத்துருவங்களும் பதிவாகியுள்ளதையும் வெளிப்படுவதையும் விளக்குவனவாக அமைகின்றன இக்கட்டுரைகள்.

– இ.முத்தையா