(அறிவுக்கும் அறத்திற்கும் எதிரான எழுத்தியக்கம்)

நவீன எழுத்தும் நனவிலிகளின் ஆட்டமும்

நவீன சமூகத்தில் அனைவருக்கும் பொதுவான,  அனைத்துப் பிரிவினரையும் ஒன்றாக உள்ளடக்கும் இலக்கியம், கலை, கருத்தியல், ஊடகம் என எதுவும் இருக்க முடியாது, ஏன் அரசு கூட இருக்கமுடியாது. அனைவரும் அணுகக்கூடிய, விருப்பினால் இணையக்கூடிய ஒரு பொதுவெளி, பொது அடையாளம் மட்டுமே இருக்கும், அது அனைவரும் இருக்கவும், இயங்கவும் இடமளிக்கும் அரசியல் அமைப்பு போல இருக்கும், இருக்க முடியும், இந்திய அரசமைப்பு அவ்வாறுதான் இருக்கவும் செய்கிறது.

மக்கள் அரசு, மக்கள் அமைப்பு என்பது பொதுவெளி, பொதுக்களம்  என்ற தளத்தில்தான் ஒன்றுபடுகிறது, அந்தப் பொதுக்களம் பொது அறத்தை பொதுவான பகுத்தறிவு முறையைக் கொண்டு கட்டப்பட்டதாகவும் பின்னப்பட்டதாகவும் இயங்கும். அங்கு ஒருவரை ஒருவர் புரிந்து கொள்ளும், ஏற்றுக்கொள்ளும்  குழுக்கள் சேர்ந்து வேறுபட்ட அடையாளங்களுடன் உரையாடவும் திட்டமிடவும் உகந்த சூழலை உருவாக்கப்படும்.

இது நவீனத்துவத்திற்கு முன்பும் நவீன அமைப்புக்கு முன்பும் இருந்ததில்லை, மன்னராட்சி முறையோ பேரரசுச் சமூகங்களோ இதனை ஏற்பதில்லை. அத்தனை வேறுபாடுகளையும் மறுத்து ஒற்றை அரசு, ஒரே அதிகாரம் என்ற மையத்தை நோக்கி, ஒரே விதியின் கீழ் அடங்கிய படிநிலை அமைப்பாக அது இருக்கும். இந்தியச் சமூகத்தில் வர்ண-சாதி அமைப்பில் அடைப்பட்ட அரசு , போர் அமைப்பின் கீழ் ஒடுங்கிய சனாதன தர்ம சாஸ்திர அமைப்பு இருந்தது. நீங்கள் சூத்திரர்கள் அடிமைகள் ஏவல் செய்து தொண்டு செய்து வாழ்ந்து மடிய வேண்டியவர்கள் ஆனால் நீங்கள் வெளியே செல்லவோ, விலகிச் செல்லவோ கூடாது. நீங்கள் மிலேச்சர்கள், சண்டாளர்கள் நீங்கள் மனிதர்கள் கூட இல்லை, சூத்திரர்களை விடக் கடுமையாக உழைத்து அடிமைப்பட்டுக் கிடக்க வேண்டியவர்கள் ஆனால் நீங்கள் இந்த இடத்தை விட்டு நகர்ந்து விடவோ பிரிந்து சென்று வாழவோ முடியாது. அதற்கான முயற்சியைச் செய்வது கூட கொலை செய்யபடும் அளவுக்கான குற்றம், அப்படிச் சிந்திப்பதோ, அது பற்றிப் பேசுவதோ, அதற்காக ஆசைப்படுவதோ கூட குற்றம், பாபம் கொடுந்தீமை. அதனால் அப்படியான கருத்துகளை, எண்ணங்களைக்கூட உருவாக்கக் கூடாது என்ற தண்டனை விதிகளால் கட்டப்பட்டதுதான் இந்திய அரசாதிக்கச் சமூகம். அந்தச் சமூகம் மிகுந்த அமைதியும், அடிபணிதலும் கொண்டதாக, வேறுபட்ட கருத்துகள், எண்ணங்கள் அற்றதாக ஒரே தர்மத்தின் கீழ் ஒரே விதியின் கீழ் அடங்கி இருப்பதான தோற்றம் தரும். ஆனால் அடிமை விதியை மீறக்கூடிய ஒரே ஒரு செயல் நடந்தாலும், ஒரே ஒரு வாக்கியம் பேசப்பட்டாலும் அவை அழிக்கப்படும், கொலை செய்யப்படும், அதனால் விதி மீறல், விடுதலைக்கான ஆசை மொழியில்கூட இருக்க முடியாது, இருக்காது.

இந்த ஒடுக்குதலை, மனித மறுப்பை இல்லாமலாக்கி அனைத்து விடுதலைக் கருத்துகளுக்கும், ஆசைகளுக்கும், எண்ணங்களுக்கும், கனவுகளுக்கும் இடமளிக்கும் அமைப்புதான் நவீன அரசு, குடிமை மற்றும் குடிமையச் சமூகம், இது மனித உரிமைகள், மனித மாண்புகள் என்னும் விழுமியங்களை மையமாக மட்டுமின்றி  விளிம்பாகவும் கொண்டியங்குவது. ஒரு சமூகம் சமத்துவத்தை, சமூகநீதியை முழுமையாக நடைமுறையில் கொண்டு இயங்காத நிலை இருக்கலாம், ஆனால் அவற்றைத் தன் இலக்காக. அறமாகக் கொண்டு அவற்றை அடைவதற்கான கனவைத் தன் வழிகாட்டு நெறியாகக் கொண்டு தொடர்ந்து இயங்கும்.   

இப்படியான நவீன சமூக அமைப்பில் உள்ள ஆட்சி, அமைச்சகம், செயலதிகாரம், நிருவாகம், திட்டமிடல் என்பவற்றை அனைவராலும் தேர்ந்தெடுக்கப்படாத ஆனால் பெரும்பான்மை பங்கு கொண்ட ஒரு கட்சியோ கூட்டணியோ  தன் பொறுப்பில் ஏற்று நடத்துகிறது, அதே சமயம் ஆட்சியில் இல்லாத ஒவ்வொரு கட்சியும் (எதிர்க்கட்சிகள்) அரசுச் செயல்பாட்டைக் கண்காணி்த்து, விமர்சனம் செய்து, தவறு நடக்கும் போது எதிர்த்து, நீதி மறுக்கப்படும் போதும் புறந்தள்ளப்படும் பொழுதும் அதனை எதிர்த்து நின்று தீமைகளைத் தடுத்தும் ஜனநாயகத்தை, அரசியல் அறங்களை, அரசமைப்பின் விழுமியங்களை, அனைவருக்குமான உரிமைகளை காத்தும் செயல்பட வேண்டியுள்ளது.

ஆட்சியில் உள்ள கட்சிக்கு இணையாக அரசமைப்பை ஜனாநாயகத்தைக் காக்கும் பொறுப்பும் உரிமையும் கொண்ட அமைப்பைத்தான்  நவீன ஜனநாயகம், மக்கள் ஆட்சி என்று நாம் கூறுகிறோம்.

அதனை உருவாக்கிய, அதனை நோக்கிய அறிவைத்தான் நவீன அறிவு என்று கூறுகிறோம்.

பெரும்பான்மை வாக்குகள் பெற்றுள்ளதாலேயே ஒரு கட்சியும், அதன் தலைமையும் இந்திய அரசின் (அரசியலின்) முழு அதிகாரமுடைய சக்தியாக ஆகிவிடுவதில்லை. எந்த ஒரு அரசும், ஆட்சியும் அரசியலமைப்பைப் பின்பற்றி, செயல்படுத்தி, பாதுகாத்து மக்களின் பெயரால் மக்களின் பணியாளர்களாக இருந்து செயலாற்றித் தன் பொறுப்புக் காலம் முடிந்ததும் ஓய்வு பெற வேண்டிய ஒரு அமைப்பே.

 நவீன அரசு வேறுபாடுகளின் உரிமைகளை, வேறுபடும் உரிமைகளைப் பாதுகாத்து பன்மைகளின் இடத்தையும் பன்மைகளின் அடையாளத்தையும் உறுதிப்படுத்தித் தருவது. இது முன்நவீன ஒற்றைத்தன்மை கொண்ட அரச அதிகார, சர்வாதிகார அரசியல் அல்ல.

தனிமனிதர்களுக்கு ஜனநாயகத்தில் உரிமைகள் உள்ளன, கடமைகள் அதைவிட அதிகம் உள்ளன, ஆனால் அதிகாரம், ஆதிக்கம், மேலாண்மை, உயர் அதிகாரம் என எதுவும் இல்லை. இந்திய நாடாளுமன்றத்தின்  முதன்மை அமைச்சருக்கும், இந்தியக் குடியரசுத் தலைவருக்கும் கூட அளிக்கப்பட்டுள்ளவை பொறுப்புகள், கடமைகள், உரிமைகள் மற்றும் அதனை நிறைவேற்றுவதற்கான கூடுதல் வசதிகள், துணை செய்யும் மக்கள் பணியாளர் குழுக்கள் மட்டுமே.

 அவர்களுக்கு அளிக்கப்படும் மதிப்பு, வணக்கம், சிறப்பு அணிவகுப்புகள் அனைத்தும் நம் அரசியலமைப்புக்கும் மக்கள் ஆட்சி முறைக்கும் அளிக்கப்படும் மதிப்புகளே தவிர தனிமனிதர்களுக்கு அல்ல. அதனால்தான் முறை தவறும் போது, பொறுப்புகள் தட்டிக் கழிக்கப்படும் போது, நீதி அவமதிக்கப்படும் பொழுது எந்தப் பதவியில் உள்ளவர்களையும் விசாரரணைக்குட்படுத்தித் தண்டிக்கும் உரிமையும் பொறுப்பும் அரசியல் அமைப்புக்கும், நீதித்துறைக்கும், மற்ற அதன் நிறுவனங்களுக்கும் அளிக்கப்பட்டுள்ளது.

பத்து வாக்குகள் அதிகமாகப் பெற்றாலும் ஒரு மக்கள் பிரதிநிதி தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவராக அங்கீகரிக்கப்பட்டு சட்ட மன்றம், நாடாளுமன்றம் செல்லும் பொறுப்பு வழங்கப் படுகிறார். ஒரே ஒரு உறுப்பினரை அதிகமாகப் பெற்றிருந்தாலும் ஒரு கட்சி ஆட்சிப் பொறுப்பை (ஆட்சி அதிகாரம் அல்ல)  ஏற்கும் தகுதி பெறுகிறது. மிகச் சுருக்கமாகச் சொன்னால் இந்திய அரசியல் தனிமனிதர்களால்,  தனிக்குழுக்களால் ஆளப்படுவதற்கோ, அதிகாரம் செலுத்துவதற்கோ அனுமதி அளிக்கவில்லை.

தற்போது பாராளுமன்ற பொறுப்பேற்றுள்ள தேசியக் கட்சி 37.23 சதமான வாக்குகளைப் பெற்று 303 உறுப்பினர்களைப் பெற்று ஆட்சிப் பொறுப்பினை ஏற்றுள்ளது. மீதமுள்ள 62.77 வாக்குகள் இந்தக் கட்சியைத் தேர்வு செய்யவில்லை என்பதுதான் பொருள், அதனால் அரசியல் பொறுப்பை இக்கட்சி ஏற்பதை யாரும் தடுக்கவோ, எதிர்க்கவோ முடியாது.

இந்த அரசு அனைவருக்குமானது, தன்னை மறுத்த பெரும்பான்மை மக்களுக்கும் சேர்த்தே  அக்கட்சி பணி செய்ய வேண்டும். இதுதான் ஜனநாயகம், இதன் அடிப்படை நெறிகளை அரசியல் மேதை அண்ணல் அம்பேத்கர் முதன் முதலாக மிகத் தெளிவாக நாடாளுமன்ற அவையில்  விளக்கியிருக்கிறார். “நாம் மக்களாட்சி முறையை வெறும் புறவடிவத்தில் மட்டுமின்றி செயல்படக்கூடிய உண்மையான  அமைப்பாகப் பாதுகாக்க வேண்டுமென்றால் நாம் செய்ய வேண்டியவை என்ன? ” என்ற கேள்வியை எழுப்பி மூன்று அடிப்படை வழிமுறைகளை, நெறிமுறைகளை அளிக்கிறார்.

அவற்றில் இரண்டு நெறிமுறைகள் இவை :

1. நாம் சமூக, பொருளாதாரக் கோரிக்கைகளையும்  தேவைகளையும் பெற அரசமைப்புச் சட்ட முறையையே பின்பற்ற வேண்டும். வன்முறை கொண்ட புரட்சி முறையைக் கைவிட வேண்டும். சட்ட மறுப்பு, ஒத்துழையாமை, சத்தியாகிரகம் என்ற முறைகளையும் கைவிட வேண்டும். அரசமைப்புச் சட்டம் இந்தக் கோரிக்கைகளை நிறைவேற்றத் தவறும்போது இந்த முறைகள் நியாயமானதாக இருக்கலாம். ஆனால் அரசமைப்பு முறைகள் நமக்கு முன்  இருக்கும் போது  இந்தச் சட்டமறுப்பு முறைகள் தேவையில்லை.

 3. நாம் வெறும் அரசியல் ஜனநாயகத்தை நிறுவியதுடன் நிறைவடைய முடியாது. அதனைச் சமூக ஜனநாயகமாக மாற்ற வேண்டும். சமூக ஜனநாயகத்தை அடித்தளமாகக் கொள்ளாத அரசியல் ஜனநாயகம் நீடித்து நிலைக்காது. சமூக ஜனநாயகம் என்பது என்ன? சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற கொள்கைகளை வாழ்க்கை நெறியாகக் கொள்வது. இவை தனித்தனியே இருந்தாலும் அவற்றின் நோக்கம் நிறைவேறாது, மூன்றும் பின்னிப்பிணைந்தவைகளாக இருக்க வேண்டும். அத்துடன் பொருளியல் சமத்துவமும் இணைய வேண்டும். சமத்துவமற்ற இந்தியச் சமூகத்தில் இவற்றை நிலைநிறுத்தவும் பாதுகாக்கவும் நமக்கு ஒரு அதிகாரி (கான்ஸ்டபிள்) வேண்டும். அதுதான் அரசியல் ஜனநாயகம், அதுதான் இந்திய அரசமைப்பு.

இவற்றிற்கு நடுவாக அண்ணல் குறிப்பிட்டுள்ள  ஒரு நெறி மிக முக்கியமானது:.  “எத்தனைச்  சிறப்புகள் கொண்டவராக இருந்தாலும், எந்த ஒரு தனிமனிதரின் காலடியிலும்  மக்கள் தம் சுதந்திரத்தை ஒப்புக் கொடுக்கக்கூடாது.  அவர்களுக்கு அரசமைப்பு நிறுவனத்தை மீறும் அதிகாரத்தை வழங்கிவிடவே கூடாது. நாட்டுக்காகத் தம் வாழ்வைத் தரும் ஒரு தனிமனிதருக்கு மதிப்பு தருவதில் ஒன்றும் தவறில்லை. நன்றியுடன் இருப்பதற்கு ஒரு எல்லை உண்டு. தன் சுயமரியதையை விட்டுக் கொடுத்து நன்றியுடன் இருக்க வேண்டிய தேவை யாருக்கும் இல்லை…. இந்தியா பக்தி என்ற பெயரில் தனிமனித வழிபாட்டில் மூழ்கிக் கிடக்கும் சமூகம். பக்தியும், மகான் வழிபாடும்  சமயத்துடன் நின்று விட்டால் பரவாயில்லை, அவை அரசியலில் நுழைந்தால் ஜனநாயக அமைப்பு தகர்ந்து, சர்வாதிகாரம்தான் உருவாகும். (  1949 நவம்பர் 25-இல் அரசியல் சட்ட அவையில் அம்பேத்கர்  வழங்கிய இந்த உரை மக்களால் தெய்வமாக மாற்றப்பட்ட காந்தி பற்றியும்  வழிபடப்பட்ட  நேரு மற்றும் சில  தலைவர்கள் பற்றியுமான குறிப்பைக் கொண்டது.)

இவ்வாறான ஒரு கூட்டமைப்பில் கலை, இலக்கியம்,  ஊடகங்களின் செயல்பாடுகள் எவ்வாறு அமைய வேண்டும்,  அவற்றின் கடமையும் பொறுப்பும் தகுதியும் என்ன என்பதை ஆராய்ந்து அறிந்தால் இலக்கியச்  செயல்பாட்டுக்கும், இலக்கியவாதிகளின் செயல்பாட்டுக்கும் நாம் ஏன் முக்கியத்துவம் தருகிறோம் என்பது புரியவரும். நவீன சமூகத்தில் படைப்பாளிகளின் இடம், அவர்களுக்கு அளிக்கப்படும் மதிப்பு, பெருமைகள் அனைத்தும், இந்தப் பொது அறத்திற்கும், அறிவுக்கும், அரசியலுக்கும் அவர்கள் அளிக்கும் பங்கை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. சமத்துவம், நீதி, சுதந்திரத்திற்கு எதிரான, மாறான எந்த ஒரு சொல்லும் படைப்பும் நவீன அமைப்பில் தன் தகுதியை இழக்கிறது,  அது மாபெரும் கனவுகளுக்கு எதிரான வன்முறையைச் செய்கிறது.

அப்படியான எழுத்துகளும் பேச்சுகளும் இருப்பதற்கான உரிமையைப் பொதுக்கள  அரசியல், மக்கள் அரசியல் மறுத்துவிட முடியாதுதான். ஆனால் அவை அறம் பேசும் தகுதி அற்றவை என்பதைச் சுட்டிக்காட்டி, அவற்றில் நவீன அறிவுக்கும் அறத்திற்கும் எதிரான கருத்துகள் உள்ளன, கவனமாக இருக்கவும் என்ற அறிவிப்புப் பலகையை வைக்கவும் நவீன அறிவுக்கும் அரசியலுக்கும் உரிமை உண்டு, அதைவிடப் பொறுப்பு உண்டு.

அதனால்தான் ஒரு திரைப்படம் மட்டுமல்ல ஒரு கருத்துப்படம் கூட, ஒரு விளம்பர வாசகம் கூட பொதுக்களத்தில் அறிவுத்தளத்தில் விவாதிக்கப்படுகிறது, விமர்சிக்கப்படுகிறது. சமூக வெளியில் பேசப்படும், பரப்பப்படும் ஒவ்வொரு சொல்லும், வாசகமும்,  சைகையும் கூட , ஒரு புகைப்படம் கூட பகுத்து ஆய்வு செய்யப்படுவதன் பின்னணி இதுதான்.

அர்த்தமுள்ள இந்துமதம் அர்த்தங்கெட்ட மார்க்சியம்

நவீன அரசும் நவீன தொழில் நுட்பங்களும், நவீன இயந்திரவியலும், கருவிகளும்,  இந்தியச் சமூகங்களை முழுமையாக ஊடுருவி, அடிப்படைக் கட்டமைப்புகளை மாற்றியமைத்த பின்னும் மரபு, பழமை, தொன்மை என்ற பெயர்களில் நவீனம் மறுக்கும் உள அமைப்பையும், நவீன அறிவை, அறத்தை, மதிப்பீடுகளை உடைக்கும் சமூக நடத்தைகளையும் இந்தியச் சமூகம் கொண்டாடி வருவதுடன் அதில் பெருமிதமும் கொள்கிறது. இதனை நாம் எப்படிப் புரிந்து கொள்வது, எப்படிக் கையாள்வது?

நவீனக் கருவிகளை, இயந்திரங்களை, இயந்திர வாழ்வியலை, நகரமைப்பை ஏற்றுக் கொள்ளும் இந்தியச் சமூகம் நவீன அறிவு, அறம்,  மதிப்பீடுகள், அழகியல் என்னும் உள்ளமைப்புகளில் மாற்றத்தை ஏற்பதில்லை என்பதுடன் அதன் மீது வெறுப்பும் கொண்டுள்ளது. நவீன சமூகம் தந்த, நவீன அறிவால் உருவாக்கப்பட்ட  புறவயப் பொறியமைப்புகளை, இயந்திரக் கட்டமைப்புகளை தனதாக்கிக் கொண்டு அதன் சுகங்களை அனுபவித்துக் கொண்டு பழமைகளைக் கொண்டாடும் வாழ்வியல் போலப் புதிய இலக்கிய வடிவங்களைத் தனதாக்கிக் கொண்டு பழமைகளைக் கொண்டாடும், மீட்டு உயர்வுபடுத்தும் இலக்கியங்களும், கலைகளும் பெருமிதமும்  பெருவலிமையும் கொண்டு இயங்கி வருவது தமிழ்ச் சமூக நடப்பியல்புகளில் ஒன்று. இதனை எவ்வாறு நாம் புரிந்து கொள்வது, எதிர்கொள்வது, கையாள்வது?

தமிழ் எழுத்தாளர்கள் பலரின் எழுத்துகள் பழமை மீட்பு, மரபுப் பெருமிதம் என்ற இயக்கமறுப்பில் திளைத்துப்  புகழும் நிதியும் பெற்று அதிகாரப் பேருருவங்களாக நிலைக்கின்றன. இவர்களே கலாச்சார, பண்பாட்டு நாயகர்களாகவும், அடையாளங்களாகவும் இருப்பவர்கள். சாதிய உளவியலும் ஆணாதிக்க நடத்தையும் பெருகிய  திரைப்படங்களும், கலைகளும், கதைகளும் பெருமளவில் கொண்டாடப்படுவதும் அதிகாரம் பெறுவதும் இதன் விரிவடைந்த நிகழ்வு. இவர்களுக்கு மாறான நவீன இலக்கியம், முற்போக்குச் சிந்தனை, புதிய கருத்தியல்கள் என்ற வடிவத்தில் எழுதி இயங்கும் எழுத்தாளர்கள்  அரசியல் வகைப்பட்டவர்களாக, வெகுமக்களின் மனமகிழ்வுக்குப் பொருந்தாத எழுத்துக்களை எழுதுபவர்களாக இருப்பதும் ஒரு வரலாற்று மெய்நிலை. முற்போக்கு எழுத்துகள், புரட்சிகரச் சிந்தனைகள், உலகவயப் பட்ட பார்வைகள், மரபுகளைக் கேள்விக்குட்படுத்தி புதுமைகளைக் கொண்டாடும் அழகியல் கொண்டவை என  இந்த வகை  எழுத்துகளும் இலக்கியங்களும்  தம்மை அடையாளப்படுத்திக் கொள்கின்றன.

இந்த எதிரெதிரான வெளிப்படையான அடையளங்களை மறைத்து தம்மையும் புதிய இலக்கியம், நவீன இலக்கியம், நவீன சிந்தனை என்று  அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு, அதற்கான உரிமைகளைப் பெற்றுக் கொண்டு அதற்கான தகுதி உள்ளதாகக் கூறிக் கொண்டு உள்ளார்ந்த நிலையில் பழமை போற்றுகிற, இயக்கவியல் மறுக்கிற எழுத்துகளும் எழுத்தாளர்களும் இருமடங்கு அதிகாரத்துடன் பெருமைகளுடன் இயங்கும் ஒரு தளம் தமிழில் உண்டு.

இவர்களுக்குப் பின்புலமாக, ஆதாரமாக இருப்பவை பிற்போக்கு, சனாதன, பழமைமீட்பு சக்திகளும் நிறுவனங்களுமே. இவர்கள் வெறும் எழுத்துடன் நின்றுவிடும் பொழுது கருத்தை உருவாக்கும் பல சக்திகளில் ஒன்றாகக் கலந்து போவார்கள். இவர்களே கலச்சார நாயகர்களாக, அடையாளச் சின்னங்களாக மாறும் பொழுது ஒரு இயக்கமாக உருப்பெற்று பல இளைஞர்களையும், சமூகச் சக்திகளையும் நிலைகுலைத்து,  அறிவுத் தேக்கத்தை உருவாக்கி. அறிவுருவாக்கத் தளங்களை அழிக்கும் பேரழிவு நிறுவனங்களாக மாறுவார்கள்.

இவர்கள் வழியாக பழமைவாதமும், தொன்மைப் பெருமையும் வலிமையடையும், அதற்கான கருத்தியல் கருவிகளை இவர்கள் உருவாக்கி அறிவு மறுப்பையே அறிவுச் செருக்காக உரு மாற்றிவிடுவார்கள். இவர்கள் உருவாக்கும் கருத்தியல், மதிப்பீட்டுக் கருவிகள் இலக்கியப் பெருமிதம் கொண்டதாக, பேரறிவு கொண்ட போதனைகளாக, பெரும் ஆய்வில் விளைந்த சாதனைகளாக  உயர்வுபடுத்தப்படும். இவர்களின் செயல்பாடு புதுமைகள் அனைத்தையும் உள்ளடக்கியது போலவும், புரட்சிகரச் சிந்தனைகளால் நிறைந்தவை போலவும் தோற்றம் தரும். அவற்றை விட மனித நேயம், மாந்தர் அறம், மரபின் தரிசனங்கள், ஆன்மீக உயர்வு என்ற  சொற்கள் இவர்களிடம் தெய்வீகச் சொற்களாக ஓயாமல் ஒலிக்கும். 

இவர்கள் முற்போக்கு, புரட்சி, கலகம் என்ற அடையாளத்துடன் தொடங்குவார்கள், பெரும் அறிவாளிகள், பெரும் படிப்பாளிகள், அசலான ஆழமான சிந்தனையாளர்கள் என அடைமொழிகள் இவர்கள் மேல் அடுக்கடுக்காய் போர்த்தப்படும். இவர்களில் சிலர் ஏராளமாக எழுதிக் குவி்ப்பார்கள்.  திறமை, படைப்பாற்றல், கற்பனைப் பெருக்கு, காவிய முறுக்கு, கலகச் செருக்கு என்று தொடர் பஜனைகள் இவர்களைப் பற்றி எங்கும் ஒலிக்கத் தொடங்கிவிடும்.

தொடர்கதைகள், தொடர் கட்டுரைகள், தொடர் சொற்பொழிவுகள், தொடர் பாராட்டுகள், தொடர் விருதுகள் எனத் தொடர்ந்து கொண்டே இருக்கும் இவர்களின் சாதனைகள். முதல் கதையிலேயே இவர்களுக்கு விருதுகள் காத்திருக்கும், முதல் நாவலே பெரும் படைப்பு எனப் பதாகையுடன் வெளிவரும். ஊடகங்களில் இவர்களின் பெயர்களே ஓயாமல் ஒலிக்கும். ஒரு நாள் இவர்கள் தம் உருவத்தை வெளிப்படுத்துவார்கள் நானும் நாத்திகனாக இருந்தேன், புரட்சியில் கலந்தேன், பகுத்தறிவில் புரண்டேன்  இப்போது அதெல்லாம் மனித வாழ்வுக்கு உதவாது என்று என் ஞானத்தால் தெளிந்தேன் எனக்  கதாகாலட்சேபத்தைத் தொடங்குவார்கள்.  இவர்களின் பொது அங்க அடையாளம் இதுதான் : கம்யூனிசச் சிந்தனைகள், மக்கள் போராட்டங்கள். பெண்ணியச் சிந்தனைகளை எல்லாம் கேலி கிண்டல் செய்வது, இவை காலாவதியாகிவிட்டது என்று ஞானப்பிரகாசகம் பொழிவது, இந்திய ஞானம், பாரதப் பண்பாடு, தியாக வரலாறு, மகான்களின் மகிமை என மணிகளை ஆட்டுவது. எந்த ஒரு புதிய சிந்தனையோ, சிந்தனையாளரோ அறிமுகப்படுத்தப்பட்டால் அதனை அத்வைதத்தில் அடங்கியது, உபநிஷதத்தின் உள்ளே முடங்கியது, பதஞ்சலியால் பதம் பார்க்கப்பட்டது என்று சும்மா சுற்றிவிடுவது. தமிழின் ஞானப்பிரகாச மரபுக்கு உள்ள சௌந்தர்ய லகரியே பெரியாரியச் சிந்தனைகளை வசைபாடுவதுதான். அம்பேத்ரியச் சிந்தனையை செயலியக்கத்தை வெறுத்தபடி அதற்கு புத்தி சொல்வது, காந்தியின் வழியில் அம்பேத்கர் நடந்திருந்தால் சேரிகளில் சேதாரம் எதுவும் நடந்திருக்காது, அம்பேத்கருக்கு ஆய்வு போதாது ஆனால் நான் அம்பேத்கரை இந்தியாவின் பெருமைகளில் ஒன்று எனச் சொல்வேன் என புருடா விடுவது. மாற்றுச் சிந்தனைகள் எதுவும் வந்தால் முதலில் மண்டையில் அடித்து ஓரமாக கிடத்திவிட வேண்டும் என்று இரும்புத் தண்டோடு கதவுக்குப் பின்னால் பதுங்கி இருக்கும் கூலிப்படையை வாசகர்கள் என்ற பெயரில் உருவாக்கி விடுவது. காலத்தால் மறைக்கப்பட்ட அயோத்திதாசர் போன்ற சிந்தனைச் செயல் தலைவர்கள் கண்டெடுக்கப்பட்டால் முதலில் சென்று அவர் கருத்துகளை முடிந்த அளவு திரித்துக் குறைத்து வெட்டி ஒட்டி தன் நித்திய சத்திய குருவுக்குப் பொருந்தும் அங்கியாக மாற்றித் தைத்து மாட்டி விடுவது.

தலித் அரசியலும் ஒரு சாதி அரசியல்தான், அதிலும் அதிகாரம் உண்டு, படிகாரம் உண்டு அதனால் அதனிடம் நாம் எச்சரிக்கையாக இருக்க வேண்டும் என்று வானிலை அறிவிப்புச் செய்வது. இப்படி இப்படியாக வளைந்து நெளிந்து ரப்பராக நீளும். இவற்றுடன் பின்நவீன-பின்நவீனத்துவ பெருங்கொண்டாட்ட கைலாசாக்கள் இணையும் போது ஸீரே டிகிரியில் உலகம் சுழல ஆரம்பிக்கும். எதுவுமே உலகத்தரம்தான் இவர்களுக்கு. தமிழில் உலகத்தரத்தில் இலக்கியம் இல்லை என்ற வாசகத்துடன் தினமலராக மலர்வார்கள் இவர்கள், உலகப்படங்கள், உலக இசை என இவர்களின் அலப்பறைகளுக்கு அளவே இருக்காது, இவர்கள் பியர் குடிப்பது கூட உலகக் கோப்பையில்தான் என்றால் மற்றவை எப்படி இருக்கும் என்று பார்த்துக் கொள்ளுங்கள்.

இவர்களின் எழுத்து முதலீடே தமிழர்களின் வாசித்து அறியாத வாழைப்பழ சோம்பேறித்தனம்தான். ஃபூக்கோ. ஈக்கோ, லக்கான், சுக்கான் எல்லாம் வாங்க நித்தியானத்த சாய் சமேத வயகர வாக்கிய ஆசானிடம் ஆசி பெற்று முக்தியடையுங்கள் என்று அவர்கள் புகழ்பாடும் துணைநடிகர்கள்தான் மிகவும் சுவாரஸ்யமாக சுகானுபவமான பார்ட்டிகள். சார்ள்ஸ் ஃபுகோவிஸ்கி கவிதை மேடையில் குடித்து விட்டு வாந்தியெடுத்தபடி கவிதைகளைப் படிப்பான் அதுதான் உண்மையான கலகம் என்று உபதேசத்தைக் கேட்டுவிட்டு ஒரு நிகழ்ச்சியை ஏற்பாடு செய்தார்களாம் சில கலகக் காவாளிகள் (காவல் ஆளும் இகள்). நிகழ்ச்சிக்கு   கவிதை கேட்பவர்களும் குடித்து வாந்தியெடுப்பதைக் கண்ட ஆசான் அடக்கமுடியாத ஆத்திரத்துடன்  “தமிழ் நாடு நாசமாகத்தான் போகும், கவிதை வாசிப்பவர்கள்தான் வாந்தியெடுக்க வேண்டும் என்று தெரியாமல் இப்படி இலக்கியவாதிகளை அவமதித்தால் நான் அர்கெந்தினாவுக்கே போய்விடலாம் என முடிவு செய்து விட்டேன், பக்கத்தில் இருக்கிற கேரளாவில் கூட பாத்து பக்குவமாதான் வாந்தியெடுக்கிறாங்க” என்று தன் வலைபக்கத்தில் ரத்த வாந்தி யெடுத்திருந்தார்.

புரட்சியைப் பேசிப் பேசி புரட்சி வராமல் பார்த்துக் கொள்வது.  புதுமைகளைக் கேலி செய்து புறமுதுகிட்டு ஓட வைப்பது உலகத் தரமான உத்தி  என்பதைக் கவனத்தில் கொண்டால், தமிழக ஆளுமைகளில் சிலருக்கு நாம் சிலை வைக்க வேண்டும். கண்ணதாசன் என்ற பெரும்பெயர் கொண்ட திரைக்கவியின் மொழி விளையாட்டு அர்த்தமுள்ள இந்துமதமாகவும், அர்த்தங்கெட்ட பகுத்தறிவாகவும் அவதாரம் எடுத்த வரலாற்று நிகழ்வை  இதன் ஒரு வகை எடுத்துக்காட்டாகச் சொல்லலாம்.

நானே புரட்சி, நான் சொல்வதெல்லாம் வறட்சி எனத் தொடங்கி கம்யூனிசச் சிங்கம், கருத்துக்களின் தங்கம் என்று புகழ்பரப்பி மெல்ல விவேகானந்தர், ஆன்மிக இந்தியா என நழுவி, ஜெய ஜெய சங்கர, ஹரஹர சங்கர என ஜெயகோஷம் எழுப்பி பிரம்ம வாக்கியப் பிதாமகராக உருவெடுத்த ஜெயகாந்தன்  இதன் மற்றொரு உதாரணம்.

ஜெயகாந்தன் போலத் தொடக்கத்தில் புரட்சி பெயர் கிடைத்த பின் சுழற்சி என்றெல்லாம் குழப்பாமல் தொடக்கத்திலிருந்தே சொக்கத் தங்கமாக, சொல்லின்  தங்கமாக, கருத்தில் வங்கமாக (கடல்) திகழ்ந்து வருபவர்தான் வெண்முரசு நாயகர், விக்கி ஸ்தாபகர், இந்திய தரிசனத்தை மீட்கவந்த தூயவர், அறச்சீற்றதின் பாயவர் ( பாய்- அவர்) ஆன்மீக அரசியலின் மாயவர்  ஜெயமோகன் என்ற திருப்பெயர் கொண்ட இலக்கியப் பேயவர். (பேய் இங்கு பெருமைச் சொல்).

தமிழிலக்கியத்தில் இதுவரை யாருக்கும் இல்லாத அளவுக்கு  வாசகர் வழிபாட்டு மன்றங்கள் கொண்ட, படிக்காத மேதைகளைப் பக்த கோடிகளாகப்  பெற்ற, ஓங்கியடித்தால் ஒன்றரை டன் கனம் கொண்டு தாக்கும் பாரதக் கதையை பத்து வருடமாக (உயர்வு நவிர்ச்சியணி) எழுதி உலகச் சாதனை செய்துள்ள, ஒரு கிளை நூலகத்தின் அத்தனை அலமாரிகளையும் தன் பொத்தகங்களைக் கொண்டே நிரப்பி விடும் அளவுக்கு எழுத்தே வாழ்வாய் இயங்கும்  எழுத்துப்புயல் அவர். தமிழில் இவருக்கு இணையாக அல்லது போட்டியாக சாரு நிவேதிதா என்ற ஆட்டோ பிக்குஷன் எழுத்தாளரைத்தான் சொல்ல முடியும் என்று அல்பேனிய பத்திரிகையொன்றில் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள். (செவிவழிச் செய்தி) நயாகராத் தமிழால் நயமான கதையெழுதும் முன்னவரிடம் தஞ்சமடைந்த தமிழர்களை தன் வயகராத் தமிழால் வசப்படுத்தும் போட்டியில் பின்னவர் இறங்கியதைக்   கதையிரவுகளில் வியப்புடன் பேசுகிறார்கள்.  இந்த இரு எழுத்தாளர்களும் மேடைகளில் ஒருவருக்கொருவர்  இதனையே தம் புகழாரமாகச் சூட்டி மகிழ்கிற காணொலிகளைக் காண்பது சாகித்திய சந்தோஷம் தரும்.

ஜெயமோகன் ஒரு அறிவுக்கடல், அவர் எழுத்துகள் எல்லாம் ஆய்வு மடல், அவர் உலக அறிவுகள் ஓடி விளையாடும் திடல் என்று நம்பும் திருக்கூட்டம் நகரங்கள் தோறும் “ஊருக்கு நூறு பேர்” என்ற வகையில் இயங்கிவருவதை இணையத் தளங்கள் வழி அறியமுடிகிறது. அவர்கள் வேறு எதையும் வாசித்து அறிய வேண்டியத் தேவையே இல்லை எனவும் தினம் “வீண் முரசு” அத்தியாயம் ஒன்றை உறக்கத்துக்கு முன், உறக்கத்துக்குப் பின் என்ற முறையில் பத்து ஆண்டுகள் வாசித்து பரமபதம் அடையலாம் என்றும் வாட்ஸ்அப் தகவல்கள் வலம் வருகின்றன.

அதையும் மீறி நித்திய தர்மங்கள் தொடங்கி நிலையான மர்மங்கள் வரை ஏதும் ஐயம் எழுந்தால் வியாசரை வென்ற வித்யாபதி ஜெயமோகன் அவர்களின் இணையப்பக்கத்திற்கு கேள்வியாக எழுதி அனுப்பினால்  உலக அறிஞர்கள் உரைத்தவற்றுடன் உரைக்காதவற்றையும் விளக்கி, அத்துடன் தன் உற்றறிவால் உணர்ந்தவற்றையும் உள்ளொளியால் கண்டவற்றையும் இனி காண உள்ளவற்றையும் அருளித் தன் வாசகர்களை கடைத்தேற்றும் அவரை “ஆன்மாவால் காந்தியைத் தேட முயலும் ஒர் எழுத்தாளன்” என்று அவரே விளக்கிக் கூறுவதை இங்கு நினைவுபடுத்திக் கொண்டு, அவரது ஆய்வின் ஆழத்தையும் அறிவின் அகலத்தையும் அசைக்க முடியாத வாதங்களின் உயரத்தையும் தக்கச் சான்றுகளுடன் நிறுவிக் காட்டும் ஒரு சிறு முயற்சியில் நுழையலாம்.

அவரது “இன்றைய காந்தி” (2009) என்ற ஞான நூல் “காந்தி மீதுள்ள அத்தனை ஐயங்களையும்” நீக்கி இத்தனை அறிவையும், ஆய்வுத்திறனையும் எங்கிருந்து பெற்றார்  இந்த அறிஞர் என்ற ஒரே ஒரு ஐயத்தை மட்டும் நம்மிடம் விட்டுச் செல்லும் ஒரு பெருநூல். இந்த நூல் 512 பக்கங்களைக் கொண்டது, அருண் ஷௌவ்ரி என்ற சத்தியசீலர் எழுதியுள்ள “ஒர்ஷிப்பிங் ஃபால்ஸ் காட்” (1997) என்ற ஆங்கில நூல் 663+ பக்கங்களில் இந்திய மக்களுக்கு உண்மையான கடவுள் யார் அவர்களை எப்படி ஒர்ஷிப் செய்வது என்று உணர்த்தும் உன்னத நூலாக வெளிவந்ததை நாம் அறிவோம். ஆங்கிலத்தில் அதனை வாசிக்க இயலாத அறிவுத்தாகம் உடையவர்களுக்கு ஞானப்பழத்தைப்  பிழிந்து  நயமாக ஊட்டும் பெரும் பணியை “இன்றைய காந்தி“ என்ற  இந்த நூல் செய்கிறது.

அந்த நூலுக்குள் செல்லும் முன்பாக மறைக்கப்பட்ட  மனதின்  மென்மைகளையும் புதைக்கப்பட்ட வரலாற்று உண்மைகளையும் தன் ஓயாத “அகழ்வு ஆராய்ச்சி”  வழியாக  அள்ளி எடுத்து வந்து  தமிழர்களுக்குக் கடந்த 45  ஆண்டுகளாக ஊட்டி வரும் ஒரு படைப்புலக மேதையின் சாதனைகளை நான் அறிந்த வரை, வாழ்ந்து பெற்ற அனுபவங்களின் வழி இங்கே எடுத்துரைக்கிறேன்.

நான் அறிந்த  ஜெயமோகன்  

இப்பொழுது மணிவிழா காணும் மதிப்புக்குரிய எழுத்தாளர் ஜெயமோகனுக்கு ஒரு சிறப்பு உண்டு, மற்ற தமிழ் எழுத்தாளர்கள் யாருக்கும் இல்லாத ஒரு சிறப்பு.

உங்களால் யூகிக்க முடியுமா எனத்தெரியவில்லை. நானே சொல்லி விடுகிறேன். வேறு எந்த எழுத்தாளருக்காவது நள்ளிரவுக்கு மேல் பத்மநாபபுரம் அரண்மனையையும், வீதிகளையும் சுற்றிச் சுற்றி நடந்தபடி மந்திரவாதிகளின் தந்திரங்கள் என்ன என்பது பற்றி  ஒரு பின்நவீன, பின்நவீனத்துவ எழுத்தாளருடன் உரையாடும் வாய்ப்பு கிடைத்திருக்குமா? நிச்சயம் இருக்காது. ஜெயமோகனுக்கு கிடைத்தது, அதனை நானே ஏற்படுத்தித் தந்திருக்கிறேன்.

அது பல ஆண்டுகளுக்கு முன் (ஆண்டு சரியாக ஞாபகம் இல்லை)  மகன் நடக்கும் சிறுவனாகவும், மகள்  தூக்கச் சொல்லி அழும் குழந்தையாகவும் இருந்த காலம்.

அவர் தொலைத் தொடர்புத் துறையில் பணி ஓய்வு பெறாமல் ஓய்வையே பணியாகச் செய்துகொண்டிருந்த காலம். என்னைவிட வயதில் மூன்று வயது மூத்தவர்,  ஆனால் அறிவில் ஞானத்தில் தரிசனத்தில் மூவாயிரம் ஆண்டு மூத்தவர். (இரட்டுற மொழிதலை என்னிடம் மட்டும் அவர் ரசிக்கக்கூடும், அந்த அனுமதி வாசகர்களுக்கு இல்லை).

புதிதாக எழுத வரும் யாரையும் தேடித் தேடி படித்துவிடும் பழக்கமுள்ள எனக்கு அவருடைய எழுத்துக்களெல்லாம் தொடக்கத்திலிருந்தே நன்கு பழகியவைதான்.  ஆனால் அவரை எனக்கு அறிமுகப்படுத்தி வைத்தவர் கிரணம் இதழின் பதிப்பாளர், ஆசிரியர் சாரு நிவேதிதா அவர்கள்.

அவர்தான் ஜெயமோகனை தருமபுரியில் (அப்படித்தான் ஞாபகம்) சந்தித்துவிட்டு வந்து என்னிடம் “களங்கத்துப் பரணி” பாடினார். ஜெயமோகன் சிறுகதைகள் பொருள்பொதிந்த வாசிப்புக்கு உரியவை என்பது போல நான் சொல்லியிருந்ததில்  சாரு மிகுந்த அறச்சீற்றமும் அழகியல் ஆவேசமும் அடைந்திருந்த காலம் அது. நேரிலேயே சந்தித்துத் தன் சந்தேகங்களைத் தீர்த்துக் கொள்ளும் கள ஆய்வு மனப்பான்மையுடன் அவர் தர்மபுரி சென்றிருக்க வேண்டும்.

திரும்பி வந்து அவர் சொன்ன வாசகங்களை “பழுப்பு நிறப் பக்கங்களில்” எழுத முடியுமா எனத் தெரியாது. அப்போதெல்லாம் சாரு யாரைப்பற்றியும் நல்லபடி எனக்கு அறிமுகப்படுத்துவதே இல்லை, நல்லபடி பேசுகிற பழக்கம் இல்லை. ஏன் தன்னைப் பற்றிக்கூட!  இது பற்றிப் பிறகு எழுதுகிறேன் (சாருவும் நானும் பின்னே புவனஸ் அயரேஸ் நகரமும்  என்ற தலைப்பில்)  தற்போது ஜெ.மோ. பற்றி மட்டும்.

சாரு சொன்னதன் சாராம்சம் இதுதான் “நீங்க எப்படியும் அவரைச் …. சந்திக்கவே கூடாது…”  எனக்குத் தெரியும் யாரையும் நான் சந்திப்பதை சாரு விரும்புவதில்லை, சந்தித்தாலும் நட்போடு இருந்துவிடக்கூடாது, அதற்கான முன்னேற்பாடுகளையும் முஸ்தீபுகளையும் செய்துவிட்டுத்தான் அவர்களிடம் என்னைக் கொண்டு செல்வார். “வாய்யா, எங்கிட்ட கேட்டில்ல, இப்ப கேளு, என்ன கேக்கணுமோ கேளு, எந்தலைவன் வந்துட்டான்னயா இப்ப கேளு கேட்டுப் பாரு” என அன்போடு அறிமுகப்படுத்துவார். நாங்கள் முட்டிமோதி தெருவோரம் புரளுவோம் என்று காத்திருப்பார்,  மெதுவாக நாங்கள் விவாதிப்பதைப் பார்க்க நேர்ந்தால்  வெறுப்புடன்  அங்கிருந்து நகர்ந்து விடுவார்.   

பிறகு பகைவர்கள்  என்று என்னிடம் காட்டிவர்களுடன் நெருக்கத் தோழராக  அவர் மாறிவிடுவதும் உண்டு. கேங்க்ஸ் ஆப் வாசிப்பூர் போல  ஆறுமணிநேரப் படம் அது. இப்ப சுருக்கமாகச் சொல்லிவிடுகிறேன். சாருவுக்கு இருந்த கடைசி ஆயுதம் ஒன்றுதான் “உங்க கவிதை, எழுத்து எல்லாம் பைத்தியக்காரப் பிதற்றல், படிக்கவே முடியல” அப்படின்னு சொன்ன ஆளு அவர்   (மரியாதை விகுதி எனது) அவருடன் நீங்க பழகுறிங்க, அவர் எழுதிய எழுத்தை வாசிக்கிறிங்க.” என்று சொல்லி என்னை சீரோ டிகிரியில் நிறுத்தி விட்டு அவர் நேனோ தொழில்நுட்பத்தின் வழி அவர்கள் நட்பைத் தொடர்வார்.

அப்படித்தான் ஜெமோ-வையும் எனக்கு அறிமுகப்படுத்தியிருந்தார். அவற்றை நாவல்களில் எங்காவது  எழுதி வைக்கிறேன், பிறகு “தமிழிளகியவாதிகள்” வாசித்துக் கொள்ளுங்கள். இப்பொழுது ஜெ.மோ.வை நான் சந்தித்த நாள் பற்றிய காணொலியை காணுங்கள்.

“மூன்றாவது (கவிதை) பட்டறை 1989 அக்டோபர் 2,3,4 தேதிகளில் நடைபெற்றது. இதற்கு ஜெய மோகன் போன்ற புதியவர்கள் வந்திருந்தார்கள்.”  என்று சொன்ன கவி.கலாப்ரியா தொடர்ந்து கூறுகிறார் “வழக்கம் போல் அரங்கிற்கு வெளியே நிறைய விஷயங்கள் பகிரவும் அலசவும் பட்டன.” என்ற சொல்லிவிட்டு “அந்த வகையில் பங்கேற்பாளர்கள் எவ்வித ஏமாற்றமும் அடையவில்லை. அவர்கள் வாசிப்பிற்கான பாதை மேலும் திறந்து விடப்பட்டிருப்பதாகவே பலரும் எழுதினார்கள். குறிப்பாக ஜெய மோகன்.”  என்று சிறு இடைவெளிவிட்டு தொடர்கிறார். “அடுத்த நான்காண்டுகளுக்கு குற்றாலம் கவிதைப் பட்டறை நடத்த இயலவில்லை. ஆனால் ஒகேனக்கல்லில் 1991 இல் பிரம்மராஜன் நடத்தினார். 1993இல் பதிவுகள் கவிதைப் பட்டறை, கவிதைக்கு மட்டும் சிறப்பளிக்கிறீர்களே சிறுகதை, நாவல் பற்றி யோசிக்கவில்லையா என்று பலரும் கேட்டுக் கொண்டதன் பேரில் இலக்கியக் கருத்தரங்கமாக மாற்றப்பட்டது. 1993 அக்டோபர் 1,2,3  தேதிகளில் திவான் பங்களாவில் வைத்து நடைபெற்றது. இம்முறை முதல் நாள் கவிதை இரண்டாம் நாள் சிறுகதை, மூன்றாம் நாள் நாவல் பற்றிய கருத்தரங்கு. விரிவான ஏற்பாடுகளை விக்ரமாதித்யன் ஆரம்பத்திலிருந்தே உடனிருந்து செய்து மிக உதவிகரமாக இருந்தார். கோமல் சுவாமினாதன், இளையபாரதி, பொன்னீலன், இந்தியா டுடே அரவிந்தன், நஞ்சுண்டன் என்று புதிய, அதிகமான பார்வையாளர்கள். மூன்று துறையிலும் நிகழ்வுகள் போக்குகள் இரண்டும் விரிவாக விவாதிக்கப்பட்டன. இந்த அரங்கில் பிரேம் ரமேஷ் இருவரின் பங்களிப்பும் காத்திரமானது. நாவல்களில் பின் நவீனத்துவப் பங்களிப்பு. மற்றும் பாதிப்புகள் குறித்துப் புதிய திறப்புகளை வழங்கினார்கள். கோணங்கி, சாரு நிவேதிதா, எஸ்.ராமகிருஷ்ணன் போன்றோர் விவாதங்களை சரியான திசையில் கொண்டு சென்றார்கள். இந்தியா டுடே, தினமணி, சுப மங்களா பத்திரிகைகளில் விரிவான  கட்டுரைகள் இடம் பெற்றிருந்தன.”

அந்தக் காணொலியில் குறிப்பிடப்படும் வரலாற்றுச் சிறப்பு மிக்க தருணத்தில்தான் ஜெயமோகனைச் சந்தித்தேன். பதிவுகள் சந்திப்பில் வழக்கம் போல சாரு நிவேதிதா சண்டையைத் தொடக்கி வைத்தார். தன் “நான் லீனியர்” கதைகளை ஜெயமோகன் ஒன்றுமற்ற வெற்று என்று சொல்வதாக முறையிட்டு என்ன பிரேம் அமைதியா உட்காந்திருக்கீங்க என்று அரசியல்படுத்தி எழுச்சியூட்டினார். நான் “பொறுங்க சாரு அவர் உங்களை மட்டுமில்லை போர்ஹெஸ் கதையெழுத தெரியாமல் எதையோ எழுதிவிட்டு கேட்டால் மெட்டாபிக்ஷன் என்று சொல்லிவிட்டார், போர்ஹெவின் பெயரைக் காலம் இலக்கியத்திலிருந்து துடைத்தெறியும்” (காலம் அழிக்கப் போகும் முதல் பெயராம்) என்று சொல்லியிருக்கிறார். “மேஜிகல் ரியலிசம் எல்லாம் பம்மாத்து,இந்திய மரபில் இல்லாத மேஜிக்கா, ரியலிசமா என்று பிரம்மவாக்கியம் அருளியிருக்கிறார்.” எல்லாவற்றுக்கும் சேர்த்துத்தான் பதில் சொல்ல வேண்டும். காத்திருங்கள் மற்றவர்கள் பேசட்டும் என்று கூறி அமைதிப்படுத்த முயற்சித்தேன். 

சேகுவேரா இப்படி அமைதியாக இருந்திருந்தால் பொலிவியன் டைரி கிடைத்திருக்குமா? பூக்கோ இப்படி அமைதியாக இருந்திருந்தால் “ஹிஸ்ட்ரி ஆப் செக்சுவாலிட்டி” கிடைத்திருக்குமா என்பதுபோலப் பேசி இறுதியில் “காண்டீபம் எழுக உன் கை வண்ணம் எழுக, இக்களமெலாம் சிவக்க” எனக் கட்டளையிட திவான் பங்களா திமிலோகப்பட்டது.

என் பேச்சின் இறுதி முடிவு இதுதான் “நீங்கள் போர்ஹெஸ் படிக்கல, பிரம்மராஜன், தருமு ஜீவராம் மொழிபெயர்த்த இரு கதைகளைப் படித்தது தவிர, (மலையாளத்தில் எதுவும் வந்ததா தெரியவில்லை) மேஜிகல் ரியலசமும் மேஜிக்கும் ஒன்றல்ல, அது பற்றி நான் தனியே விளக்க முடியும், மார்க்வெஸ் எழுத்தும் படிக்காமல் பேசுகிறீர்கள், அவர் மற்ற நாவல்கள் மேஜிக்கும் இல்லை ரியலியசமும் இல்லை வேறு வடிவங்கள், நான்லீனியரிட்டி என்பது எழுத்தின், சிந்தனையின் இயல்பான வடிவம், கவிதையின் இயல்பே இந்த கிளைக்கோட்டுத் (நேர்கோடுX கிளைக்கோடு) தன்மைதான். நகுலன் கதைகளை நீங்கள் மறுப்பதில்லை, மௌனி கதைகளைக் கொண்டாடுகிறீர்கள், ஏன் புதுமைப்பித்தனின்  பொருள்படுத்தும் கதைகள் பல இப்படித்தான் உள்ளன. சாரு எழுதும் எழுத்துகள் நகர் வாழ்வில் அடைபட்ட சிதைந்த மனதின் சொல்முறை, அது நான்லீனியர் வடிவில் ஒரு லீனியர் பொருளை, உணர்வைச் சொல்கிறது, திரைப்படங்களின் மொழியே நான் லீனியர் தன்மையுடன் மொண்டேஜ் வடிவில் அமைவது… இப்படி இப்படி” (நினைவில் எஞ்சியவை) நான் குரலை உயர்த்தாமல் சொல்லியிருந்தாலும்  சில வாசகங்கள் யாரையும் காயப்படுத்தியிருக்கும். அவர் போர்ஹெஸின் எந்த புத்தகத்தைப் பார்த்து இந்த முடிவுக்கு வந்தார்? என்ற கேள்வி அவருடைய நண்பர்களை கோபப்படுத்தியது. இப்படியெல்லாம் பேசினால் நான் இதில் கலந்து கொள்ள மாட்டேன் என்றார் கோமல் சுவாமினாதன். நான் “வழி அந்தப் பக்கம் இருக்கிறது” என்று கையைக் காட்டினேன். கடுங்கோபத்துடன் அவர் எழுந்து செல்ல முயற்சிக்க (அனைவரும் தரையில் உட்கார்ந்திருந்தோம்) இளையபாரதி அவரை அமைதிப்படுத்தினார். பெரும் அமளியுடன் கூட்டம்…. முடியவில்லை தொடர்ந்தது. ஜெயமோகன் தன் மாய ரூபத்தைக் கலைத்து இப்படிச் சொல்லி அனைவரையும் ஆச்சர்யத்தில் ஆழத்தியதாக ஞாபகம். “இப்படி நிதானமாகத் தன் தரப்பை எடுத்துச் சொல்லும் ஒருவரைத்தான் நான் கலைஞன், சிந்தனையாளன் என்று சொல்வேன். மற்றவவை வெறும் கூச்சல், நான் வேண்டுமென்றேதான் சீண்டினேன், (தூண்டினேன்) நான் பிரேம் சொல்வதை ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை, எப்போதும் ஏற்றுக் கொள்ளவும் மாட்டேன், ஆனால் அவருடன் தொடர்ந்து உரையாடுவேன். ” அவரது திருவிளையாடல் வழி வகுத்த யுத்த தந்திரம் நன்கு வேலை செய்தது. என்றாலும் முழுதாகத் தகர்க்கப்பட்ட ஒருவர் முகம் கொடுத்து பேசிக்கொள்ள வாய்ப்பில்லை என்று கோவில்பட்டி குழுவினரும் சாரு சமேத சபையினரும் தீர்க்கமாக நம்பினார்கள்.

அன்று இரவு அருவியில் அனைவரும் நனைந்து கொண்டிருக்க நானும் ஜெயமோகனும் நிதானமாக பேசிக்கொண்டு பெரும் நகைச்சுவைகளுடன் தொடர்ந்து கொண்டிருந்தோம். “நீங்கள் சிரிக்கவே மாட்டீர்கள் எனச் சாரு சொன்னார்  அவர் சொன்னால் நிச்சயம் அது பொய்யாதான் இருக்கும் என்று எனக்கு அப்பவே தெரியும்” என ஜெயமோகன் சொல்ல, “நீங்கள் எதிரே இருப்பவரைப் பேசவே விடமாட்டீர்கள் பேசினாலும் கவனிக்க மாட்டீர்கள் என்று சாரு சொன்னார். அது பாதி பொய் என்பதை நீங்களும் நிரூபித்திருக்கிறீர்கள்.” என நானும் சொல்ல,  இந்தியப் புராணிக மரபு தொடங்கி, அம்பேத்கர் பௌத்தம் வரைப் பல பக்கங்கள் நீண்டது அன்றைய இரவுப் பேச்சு.

எல்லோரும் குளிக்கும் போது நீங்க ரெண்டு பேரும் இப்படி ஓரமா நின்னு பேசிக்கிட்டிருக்கீங்களே என்று அப்பாஸ் முறையிட “எல்லாரும் குளிச்சா துணிகளை யார் பார்த்துக்கிறது” என்றும் “சிறுபடைப்பாளிகளுக்குத்தான் அருவி குளியல் எல்லாம், பெரும் படைப்பாளிகளுக்கு அதெல்லாம் முக்கியமில்ல” என்றும் கடுப்பேத்தும் பதில்களுமாக கடந்தது நேரம்.

சாரு கடுங்கோபத்தில் இருந்தார், “குடிச்சவங்களோட ஒரு வார்த்தையும் பேசமாட்டேன் அப்படின்னு ஜெமோ சொன்னா(ர்), சாமியார் பசங்ககிட்ட சவகாசமே கிடையாதுன்னு பிரேம் சொல்லுவார் இப்ப என்ன நடக்குது?” என நண்பர்களிடம் முறையிட்டார்.

அப்போதெல்லாம் சாரு “நித்ய சைதன்ய யதி” என்ற பெயரைத் தன் கலகமொழிப்படி எப்படி உச்சரிப்பார் என்பதை அவருடைய ரசிகர்களின் நுண்மான் நுழைபுலத்திற்கே விட்டுவிடுகிறேன்.

மறுநாள் சாரு என்னிடமும் அதனைக் கேட்டார், நான் “கொஞ்சம் அதிகமா குடிச்சிட்டேன் சாரு அதான்” என்று பிஞ்சு முகத்தை வரவழைத்துக் கொண்டு சொல்லித் தப்பிக்கப் பார்த்தேன். ஆனால் ஒன்றும் அவரிடம் பலிக்கவில்லை. [சாரு மன்னிக்க வேண்டும், சற்று அதிகம் உரிமை எடுத்துக் கொள்கிறேன். தடையற்ற பேச்சின் தலைமகன் நீங்கள் அனுமதிப்பீர்கள் என்று தெரியும். அப்படியே சீற்றமடைந்து ஏதாவது வசைகளை, வதந்திகளை எழுதினாலும் பரவாயில்லை, புதுசா என்னத்தை உடைக்கப் போறீங்க. அதே கடிகாரம், அதே டேமேஜ்தான், அதே வௌக்கெண்ணைதான் ஓக்கேயா?]

இப்படித்தான் தொடங்கியது இருவரின் நட்பும் (???) வேறு எழுத்தாளர்கள் யாரிடமும் இவ்வளவு நேரங்கள் தொடர்ச்சியாகப் பேசிக் கொண்டிருந்ததில்லை. ஒருவரை மற்றவர் ஒரு முறைகூட ஏற்றுக் கொண்டதில்லை, உடன்பாடு என்று ஒன்றிலிலும் கிடையாது. உடல்நிலை, நண்பர்களுக்கு உதவி, பிள்ளைகள் படிப்பு என்பன சில முரண்பாடு அற்ற பேச்சுகளாக இருக்கும். பல அரங்கங்களை ஏற்பாடு செய்து என்னைப் பேச அழைத்திருக்கிறார். பல ரகசிய கூட்டங்களுக்கும் நான் போயிருக்கிறேன் (அழைப்பு உள்ளவர்கள் மட்டும் என்பதால்) எல்லா இடத்திலும் எனது பேச்சின் எதிர்த்திசையில் அவர் பேச்சு, அவரது கருத்தியல் அடிப்படைகளைத் தகர்க்கும் எனது வாதம்.  இப்படித்தான் தொடர்ந்தது அது.  கடைசியாக மதுரையில் ஆசான் அயோத்திதாசர் கருத்தரங்கில் சந்தித்ததாக ஞாபகம், (அல்லது கன்னியா குமரியில் காலச்சவடு அரங்கிலா)   அப்பொழுதும் வெளியே கேலியும் கிண்டலுமாக எங்கள் பேச்சுகள்.  அவருடன் வந்த பக்தர் குழாம் பதைபதைப்புடன் சுற்றிலும் நின்று கவனித்துக் கொண்டிருந்தது. “பிரேம்கிட்ட இப்ப முழுசா பேராசியர் தோரணை வந்துடுச்சி” என ஜெமோ சொல்ல சிலருக்கு “அது பொருந்தும் சிலருக்கு காமெடியாயிடும், நல்ல வேளை எனக்கு எப்பவும் பிரச்சினையில்லை” என்று சொல்லிவிட்டு “ நான் பேராசிரியரா ஆயிட்டேன் அது எதிர்ப்பார்த்த ஒன்றுதான், நீங்க அகழ்வாராய்ச்சியாளரா ஆவீங்கன்னு நான் எதிர்ப்பார்க்கல”  பக்கத்திலிருந்த நண்பர்களில் சிலர் பதறிப்போனார்கள், அது எனக்குப் பிடித்திருந்தது (சிலருக்குதான்  இது புரியக்கூடும்).

ஆனால் காலையில் நான் 70- 80 நிமிடங்கள் பேசியதை மறுத்து அவர் 60 நிமிட அளவுக்குப் பேசி அயோத்திதாசரின் ஆன்மீகத்தை மீட்க வேண்டும், அரசியலை அல்ல என்று முடித்துவிட்டு திரைப்பட நண்பர்கள் காத்திருக்கிறார்கள் முடியும் வரை இருக்க இயலாது மன்னிக்க வேண்டும் என்று சொல்லிப் புறப்பட்டார். இரண்டு மூன்று கார்களில் வந்த ஸ்டன்ட் மாஸ்டர்கள் போன்ற  தோற்றத்திலிருந்த  இளைஞர்கள் அவரை  அழைத்துச் சென்றார்கள்.

அரசியல் போராட்டம் அற்ற அயோத்திதாசர் மருந்து உள்ளே இல்லாத கேப்ஸ்சுல் போல எனத் தொடங்கி மீண்டும் சில நிமிடங்கள் நான் பேசியிருக்கிறேன். சற்று எரிச்சலுடன் கூடிய பேச்சு அது.

காலம் எத்தனைக் கடியது? நண்பர் அனுப்பிய சாரு பேசிய காணொலி  கேட்டேன் “தமிழில் எனக்கு இணையாக எழுதுவது ஜெயமோகன் மட்டும்தான், இரண்டு பேர்தான் இன்றைய எழுத்தாளர்கள், எங்களுக்குள்தான் போட்டி” இப்படித் தொடர்ந்தது. அவர்கள் இருவரும் பலமேடைகளில்  எழுந்தருளி தரிசனம் தருகின்றனர். எனக்கு இருவரையும் தெரியும், அவர்களுக்கு டப்மாஷ் செய்து ரசிக்கிறேன்.

ஜெயமோகன் கதைகள் தமிழில் வரும் பல கதைகளைப் போல எளிமையானது, ஒற்றைவகைக் கதைசொல்லலை  ஒரு பாடு நீட்டி முழக்குவது, ஞான ஒளி வீசும் வாசகங்களைப் பாயவிட்டு அறியாத பருவ வாசகர்களை அரச வைப்பது,  வளவள எழுத்துக்கு வகையான உதாரணம் அவை. 200 பக்கங்களில் எழுதி முடிக்க வேண்டியதை 890 பக்கம் எழுதித் தன்னைப்  பெரும்படைப்பாளியாக வைத்துக் கொள்ள வேண்டிய துர்ப்பாக்கியம் அவருக்கு நேர்ந்துவிட்டது வருத்தத்துக்குரியது.  எதையும் முழுதாக முறையாக வாசிக்காத தமிழ் வாசக அடியவர் கூட்டத்தை ஆட் கொள்ள வந்த ஆபத்பாந்தவர் அவர்.

தன் வாசக கோடிகள் வேறு எந்த எழுத்தையும்  வாசித்து விடவே கூடாது என்ற பெரும் திட்டத்துடன் தட்டித்தட்டி அவர் செய்திருக்கும் காவி-யச் சாதனை எழுத்து வேதனை, அறிவுக்கு வந்த சோதனைதான் அந்த “வீண் முரசு” இப்படிச் சொல்வதில் நான் வருந்தவில்லை. விஷ்ணுபுரம், பின்தொடரும் நிழலின் குரல் நாவல்களைப் பற்றி  பல அரங்குகளில் பேசி இருக்கிறேன். விஷ்ணுபுரம் நாவலை மூன்று நாட்களில் வாசித்துப் பல தளங்களில் கட்டுடைக்க. வேண்டிய வாசிப்புக்கு உரியது என்று சொன்னதற்காக சாரு தொடங்கி பெரும் கலகக்காரர்களின் ஜென்ம விரோதியாக மாறியவன் நான். என்றாலும் கதையழிக்கும் கதைகளை எழுதிக் காவியம் எனச் சொல்லும் இந்த எதிர்நவீன எழுத்தை இலக்கியம் என்ற சொல்ல மாட்டேன். இந்திய அரசியலில் 2014-இல் தொடங்கிய இரண்டாம் கட்ட அச்சுறுத்தும்  சொல்லாடல்களின் ஒரு பகுதியாகவே அது உள்ளது.  

ஜெயமோகனிடம் ஒரு ஏளனப் புன்னகை யாருடன் பேசும் பொழுது இருக்கும். அது இன்று தமிழ் வாசகர்களை நோக்கிய நிரந்தரக் குறியீடாக மாறிப்போனது. அவருடைய அரசியல் கருத்துகள் அபத்தமானவை மட்டுமல்ல ஆபத்தானவையும் கூட . சான்றுகள் ஆதாரங்கள் அற்று அவர் வாரியிறைக்கும் வார்த்தைகள் தமிழின் தொடக்க நிலையில் உள்ள வாசகர்களையெல்லாம் மனவளர்ச்சி குன்றிய மக்கிலக்கிய கூட்டமாக்கி, வார வழிபாட்டு மன்றங்களை உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கிறது. 

ஜெயகாந்தன் தன் முற்போக்கு இலக்கியப் புகழை 1975-க்கு பிறகு  சனாதனச் சக்திகளுக்கு தத்தம் செய்து ஜெயஜெய சங்கர, ஹரஹர சங்கர என்று உளற ஆரம்பித்தார், ஆனால் ஜெயமோகன் தனது திட்டங்களுக்கு உண்மையானவர், தொடக்கத்தில் இருந்து அப்படித்தான் இருக்கிறார், முன்பு அவரது கருத்தாக இருந்தது இன்று அது இயக்கமாக மாறியிருக்கிறது. ஊருக்கு நூறு ஜெயமோகன் என்ற நிலை உருவாக இன்றைய அதிகாரச் சூழல் உதவிசெய்கிறது.

ஞான ஒளி, நற்செய்திப் பிரசங்கம் என நீளும் அவருடைய எழுத்துகள் வெறுப்பின் பத்திகளால் நிரம்பிக் கொண்டிருக்கின்றன. நெடிய ஆய்வின் வழி கண்டறிந்து கூறுவது போன்ற பாவனையில் அவர் எழுதுபவை பல அடிப்படைத்  தவறுகளால் பொங்கி வழிகின்றன.

நான் அறியாத காந்தி

எனக்குள் பெரும் எரிச்சலை ஏற்படுத்திய ஒரு பொத்தகம் “இன்றைய காந்தி” (2009) அதில் உள்ள  பரதவாக்கியம் இது “இந்த நூல் எந்தவிதத் திட்டமும் இல்லாமல் உருவானது. இதற்காக எந்த ஆராய்ச்சியும் செய்யவில்லை. ஆராய்ச்சி செய்து எழுதும் நூல்களின் வகையைச் சேர்ந்த நூலும் அல்ல இது.” அப்பறம் என்ன…?  என்று கேட்கத் தோன்றுகிறது, நடுவண் அரசால் நசுங்கிச் சாக முடியாது நம்மால். நான் சொல்வது இதுதான் “எந்த ஆராய்ச்சியும் இல்லை என நீங்கள் சொல்வது உண்மை, ஆனால் திட்டமில்லை என்று சொல்லாதீர்கள். ஜெமோ.  “இனி ஒரு பயபுள்ள தமிழ்நாட்டில உண்மைய பேசிடக்கூடாது, பேச விடமாட்டோம் ஆமாம்”. என்பதுதான்  உங்கள் திட்டம்.

 தமிழக பாஜக தலைவர் அறிஞர் அண்ணாமலை பெரியாரியம், அம்பேத்கரியம் அனைத்தையும் தவிடுபொடியாக்கி வருவதை நாம் அறிவோம். அவர் வாழும் காலத்தில் வாழ்வது பற்றி நாம் கவலைப்பட ஒன்றுமில்லை, அவர் இலக்கியம் எழுத வில்லை, ஜெயமோகன் இலக்கியம் எழுதுகிறார் அதனைக் கண்டு அறிவுத் தஞ்சமடையும் இளைஞர்களிடம் அரசியல் பேசுகிறார். அத்தோடு நோய்வாய்ப்படும் இலக்கியவாதிகளுக்கு உற்ற உதவிகளைப் புரிகிறார். “ஆன்மாவால் காந்தியைத் தேட முயலும் ஓர் எழுத்தாளனின் சொற்களே அந்தப் பணியை ஆற்ற முடியும்.” என்பதும் புரிகிறது.  “காந்தியை அவரது எதிரிகள் வழியாக அறிந்தவன்தான் நானும்” என்றும் “காந்தியை புத்தம் புதிதாக அறிமுகம் செய்து கொண்டேன்” எனவும் சொல்லித் திகைக்க வைக்கிறார்.

 பெருமையுடன் அவர் சொல்கிறார் “நான் இப்படிச் சொல்வேன். இந்நூல் குறுகிய பிளவுவாத நோக்கில் காந்தியையும் அவரது கொள்கைகளையும் புரிந்து கொள்ளும் முறைக்கு மாற்றாக விரிவான ஒரு வரலாற்றுப் பிரக்ஞையுடன் காந்தியத்தையும் காந்தியையும் புரிந்து கொள்ள முயல்கிறது”

நல்லது, அதற்காக எந்த ஆராய்ச்சியைச் செய்தீர்கள் என்றால் ”இந்த நூலுக்காக எந்த ஆய்வையும் செய்யவில்லை.” என்கிறார். ஆராய்ச்சி செய்யாமல் வரலாற்று பிரக்ஞையுடன்  எப்படிங்க ஜெமோ” என்றால்.   “என்ன ஆராய்ச்சி செய்ஞ்சியா…? ” என்று திரும்பக் கேட்கிறார்.

வாசகர்களுக்கு அவர் தரும் தரினங்களில் சில. “இது எழுத்தாளனின் மொழி. ஆகவே உணர்ச்சிபூர்வமானது.” சரி அதற்காக “வெள்ளையருடன் எந்நிலையிலும் பேச காந்தி தயாராக இருந்தார். பகத்சிங் செய்த கொலைகளை நியாயப்படுத்திய பின் அவர் எப்படி உலக மனசாட்சியுடன் பேச முடியும்?  எப்படி வெள்ளையனின் அறவுணர்வை நோக்கிப் பேச முடியும்? அதன் பின் சத்யாக்ரகத்துக்கு என்ன மதிப்பு? ” (இன்றைய காந்தி, 2009:189)  “பகத் சிங் செய்த கொலைகள்” என்று உணர்ச்சி வசப்பட்டுச் சொல்ல உங்களைத் தூண்டிய ஆவணம் எது. எங்கு, எப்படி  அந்த  உண்மையைக் கண்டு பிடித்தீர்கள்? 

ஈரோடு வெங்கடப்பா ராமசாமி என்ற பெயர் கொண்ட பெரியார் பற்றி அபத்தங்களை கடைபரப்பும் இந்த நூல் “அதாவது காந்திய யுகத்தின் இன்னொரு பெருந்தலைவர் அல்ல ஈ.வே.ரா அவர்கள். காந்தியும் ஈ.வே.ராவும் என்ற ஒப்புமைக்கே இடமில்லை.” (ப.344) என்பதை நிறுவுகிறதாம். சரி அதற்காக பெரியாரின் நூலைக் கண்ணில் கூடக்  காணாமல் சங்கத்தில் யாரோ பேசக் கேட்டு எழுதுவது எந்த வகை ஆன்மிக தர்மம்?

நீங்க ஈ.வே.ராவை யார்கூட ஒப்பிடறிங்களோ இல்லையோ அது உங்கப்பாடு ஜெமோ. நாங்க ஈ.வெ.ராமசாமி என்கிற அந்த  காலத்திற்கான அறிவாளியை எல்லாருடனும் ஒப்பிட்டு அவர்கள் தகுதியை அறிந்து கொள்வோம். எழுதுவதற்கு முன் வாசிக்கனும் தெரீய்தா, இப்படி வாய்மொழியாகக் கேட்டு வளர்ந்தால் ஈ.வே.ராவாதான் வரும், கடைசி வரி வரை (பக்.342-368).  ஒரு எழுத்தாளன் இப்படியா எழுத முடியும் “இந்தப் போராட்டத்தின் …உண்மையான வைக்கம் வீரர் டி.கே. மாதவன் மட்டுமே. அவரது இருபதாண்டுக் கால பொது வாழ்க்கையின் சாதனை அது. அதைச் சிலநாள் அப்போராட்டத்தில் பங்கெடுத்த ஈ.வே.ரா அவர்கள் மேல் ஏற்றிக்கூறுவது ஈவேராவிற்கே பெருமை சேர்க்காது.” (ப.368)

இப்படித்தான் தொடர்கிறது, அவரது அரசியல், வரலாற்று பிரக்ஞையும். உலக எழுத்தை எழுதும் ஒரு மகா கலைஞனுக்கு உள்ளூர் எழுத்தில் கவனம் செலுத்தும் கடப்பாடு இல்லை என்று அவருடைய தொண்டர் அணி ஊர் முழுக்க பிளக்ஸ் கட்அவுட் வைக்கலாம். அது வரலாற்றின் பக்கங்களில் பொறிக்கவும் படலாம். ஈவேராவாம்…ஈவேரா…

மகாதரிசனங்களின் பெருக்கில்  ஒரு பகுதி  மண்டையில் அடித்த ஒரு பகுதி “அன்று அம்பேத்கர் மக்கள் தலைவரே அல்ல. ஏன், இந்திய தலித்துகளின் ஒட்டுமொத்த தலைவர்கூட அல்ல. அரசியலியக்கமாக அம்பேத்கரின் அமைப்பு என்றுமே குறிப்பிடத்தக்க வெற்றி பெறவில்லை. மகாராஷ்டிரத்துக்கும் மகர் சாதிக்கும் வெளியே நீளவே முடியவில்லை என்பது வரலாற்று உண்மை. அப்போது இது இன்னும் ஆரம்ப நிலையிலேயே இருந்தது. ஆகவே தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் உட்பட்ட இந்தியாவின் கோடானுகோடி மக்களின் குரலை, அதாவது காந்தியின் குரலை, அவர் பொருட்படுத்தியே ஆகவேண்டும். வேறு வழியில்லை. அதுவே நடந்தது.” (இ.கா, ப. 256) இதற்கான ஆதாரத்தை எங்கிருந்து  ஜெயமோகன் பெற்றார்? அம்பேத்கரை பிரிட்டிஷ் கைக்கூலி என 639 பக்கங்கள் எழுதி வெளியிட்ட  அருண் ஷோவ்ரி என்கிற சேவக அறிவுஜீவியிடம் இருந்து. அதே நூலின் பக்கம் 22- இல்
ஷோவ்ரியின் நூலில் இருந்து எடுத்த இந்தப்  பத்தியைக் குறிப்பிட்டு விரிவான தகவல் ஆதாரம் கொண்டது என எழுதுகிறார். பிறகு அந்தப் பத்தியில் இருக்கும் மகாராஷ்டிராவுக்கு வெளியே செல்லவில்லை என்பதுடன்  அம்பேத்கர் மகர் சாதிக்கு வெளியே கூடச் செல்லவில்லை என்பதை இணைத்து , இதுதான் வரலாற்று உண்மை என்கிறார். அயோத்திதாசரை ஆன்மிக வழிப்படுத்தியவர் என தமிழக வரலாற்று அறிஞர்களால் கொண்டாடப்படும் ஜெயமோகனின் தரிசன தர்மம்.

பிரிட்டிஷ் அரசு அளித்த போர்ப் பணியின் நிமித்தம் தென்னாப்பிரிக்கா விட்டு இந்தியா திரும்பிய காந்தியைப் போல 50 வயதில் அரசியலுக்கு வந்தவர் அல்ல பாபாசாகேப்.  பேசத் தொடங்கிய காலத்திலிருந்துஅரசியல் பேசி, எழுதத் தொடங்கிய காலத்திலிருந்து அரசியல் எழுதி, தன் பிள்ளைகளைப் பலியிட்டு விடுதலை  அரசியல் செய்தவர் அவர் என்பதைக் கூட அறியாத ஒருவர் தன்னை வரலாற்று பிரக்ஞை கொண்டஎழுத்தாளர் என்கிறார். 

இந்தியாவின் அனைத்து மகாணங்களிலும் இயங்கி வந்த எழுபதுக்கும்  மேற்பட்ட  விடுதலை  அமைப்புகள் சேர்ந்து உருவாக்கிய “ஆல் இன்டியா  டிப்ரஸ்ட் கிளாஸ் காங்கிரசின்”  (1930) தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட தலைவர் அவர் என்பதையும் மறைத்து தலித் அரசியல் வரலாற்றையே இழித்துரைக்கும்  ஒருவர்தான் தனது  எழுத்துக்குள் ஆன்மீகம் பொங்கி வழிகிறது என்று புளகாங்கிதம் அடைகிறார். எதையும் வாசிக்காமல் எளிய வாசகர்களுக்கு வாழ்வளிக்கும் பேரறிஞராக அவர் செயல்படுவது எப்படி எனப் புரிகிறது.

வாசித்தால் தெரியவரும் சில வரலாற்று மெய்கள் இவை:

இந்திய தேசிய காங்கிரஸ் மாநாடு 1931 மார்ச் மாதம் 26-ஆம் தேதி முதல் 31 ஆம் தேதி வரை நடப்பதாக திட்டமிடப்பட்டது. மாநாடு நடக்கும் போது பகத்சிங் உயிருடன் இருந்தால் காங்கிரஸின் முதல் தீர்மானமாக பகத்சிங்கின் தூக்கு தண்டனையை ஆயுள் தண்டனையாக மாற்றும் கோரிக்கையே பெரும்பான்மை வாக்குகளுடன் நிறைவேறும் நிலை உருவாகும். இதற்கு முன் இது போன்ற “யாரையும் கொல்லாத வெடிகுண்டுகளை” வீசிய வழக்குகளில் இப்படி தீர்ப்புகள் உள்ளன. இதனை மார்ச் 5, 1931 இல் வைஸராய் இர்வினுடனான சந்திப்பின் போது பேசிய ஒருவர் எடுத்துச் சொல்கிறார்.   அதற்கு முன் பகத்சிங் தூக்கிலிடப்பட வேண்டும் என்ற முடிவு எடுக்கப்பட்டு  23 மார்ச், 1931 இல் மன்னிப்புக் கேட்க மறுத்த பகத்கிங், சுக்தேவ், ராஜகுரு மூவரும் தூக்கிலிடப்படுகின்றனர். இர்வின் சந்திப்பில் காங்கிரஸின் நிலையை முழுமையாக விளக்கிப் பேசிய மகாத்மா காந்திதான் பகத்சிங் ஒரு தேசபக்தர் ஆனால் அவரது பாதை சத்தியத்துக்கும் அகிம்சைக்கும் எதிரானது என்கிறார்.

காந்தி பற்றி அவரது குறிப்பில் இருந்து பெறப்படும் சில  ஆன்மீக நிகழ்வுகள் இவை.

ஆப்ரிக்க காபிர்களுடன் இந்தியர்கள் ஒன்றாகச் சிறையில்அடைக்கப்படுவது இழிவானது என வாதிட்டவர் மோகன்தாஸ் கரம்சந்த் காந்தி.

பிரிடிஷ் படைக்கு ஆள் சேர்க்க தென்னாப்பிரிக்காவை விட்டு இந்தியா வந்து பாதை யாத்திரை செய்த  காந்திக்கு முதலில் ‘சார்ஜண்ட் மேஜர்’ பதக்கமும் பிறகு ‘கெய்ஸர் ஹிந்து’ பட்டமும் வழங்கப்படுகிறது. 1919-இல் காந்தி அதனைத் திருப்பித் தந்துவிடுகிறார். (அல்லது அவற்றைத் துறந்துவிடுகிறார்)

பகத்சிங் போன்றவர்களைத் தூக்கிலிட பிரிடிஷ் அரசுக்கு உரிமையுள்ளது, காங்கிரஸ் உணர்ச்சி வசப்பட்டு இதில் தலையிட முடியாது என்று சொன்ன காந்தி நீண்ட அனுபவம் கொண்ட வழக்கறிஞர், பாரிஸ்டர்.

பெண்களுடன் தன் பிரம்மச்சர்ய பரிசோனையை நேரு முதலான தலைவர் விமர்சித்த போதும், அது தன் ஆன்ம பரிசோதனை அது தன் அந்தராத்மா சம்பந்தப் பட்டது, நாட்டுக்காக அதனை மாற்றிக்கொள்ள முடியாது என்று பல காலம் சொல்லி வந்த ஆன்மிகத் தலைவர் மகாத்மா காந்தி.

தனித்தொகுதி உரிமை என்ற இடைக்கால அரசியல் உரிமை கிடைத்தால் “தீண்டாத்தகாதோரைக் கொல்வோம்” என்ற சாதி இந்துக்களும், சனாதனிகளும் சொன்னதைக் கேட்டும், இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் ஒப்பற்ற தலைவர் ஒயாத அரசியல் செயல்பாட்டாளர் அம்பேத்கரைக் கொலை செய்வோம் என்ற சுவரொட்டிகளைப் பத்திரிகைகளில் பார்த்தும் அவை பற்றி நேரடியாக எதுவும் பேசாமல் (சாதி) இந்துக்களின் பாவம் (சாதி) இந்துக்களால்தான் கழுவப்படவேண்டும் என்று பூடகம்  பேசி உண்ணாநோன்பிருந்தவர் தேசபிதா காந்தி அடிகள்.

ஜெயமோகனை இனி எதையும் வாசிக்க வைக்க முடியாது (வரிகளை வாசித்தல் அல்ல). தமிழ் வாசகர்களுக்குச் சொல்கிறேன். வாசியுங்கள் பிறகு யோசியுங்கள், அப்புறமா  இந்தியத்  தரிசனம் பத்தி எழுதுங்க… நானும் விரிவாக எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன்… வாசித்தவைகளைப் பற்றி மட்டும்… மகாத்மா காந்தி நூல் தொகுப்பு நூறு உள்ளது, பன்னாட்டு நிறுவனங்களும் பாரதப் பெரும் பணக்காரர்களும்   தந்த கொடையில் காந்தியக் குடும்ப நிறுவனம்   சேகரித்துத் தொகுக்க,   இந்திய அரசு நிறுவனம் வெளியிட்ட தொகுப்பு அது, வாசியுங்கள் …

பின்தொடரும் சிறு குரல்:

இப்போது சந்தித்தாலும் இருவரும் பேசிக் கொள்ளக்கூடும்,  எனது அரசியல் கேலிகளை அவர் சகித்துக் கொள்ளுவார் எனில் ஒரு நாள் முழுக்கத் தொடரவும் கூடும். வெண்டி டோனிகர் படித்தீர்களா என்றால் வசைபாடாமல் பேச அவரால் முடியும் என்றால். அம்பேத்கரை முழுதாக வாசித்துப்  பின் காந்தி பற்றிப் பேசுங்கள் என்றால் நான் ஞான தரிசனத்தால் நாற்பது தொகுதிகளையும் வாசித்து விட்டேன் என்று கூறாமல் இருந்தால், அவருடன் விருந்தும் உண்ண முடியும். அத்துடன் இப்பொழுதெல்லாம் நான் அவர்  வெறுக்கும் மதுவை அருந்துவதில்லை, காந்திய வழியில் இல்லை மருத்துவ வழியில் அதனால் ஏராளம் பேச முடியும்

.

பிரம்ம வித்யா
(அல்லது இந்திய ஞான மரபு என்பது என்ன)

பிரேம்

தத்துவங்களைப் பற்றிய பேச்சு எப்போதும் அரசியல் சார்ந்தது, அரசியல் பற்றிய பேச்சு அறங்களின் தேர்ந்தெடுப்பு சார்ந்தது. அறங்களைப் பற்றிய பேச்சு எப்போதும் சிக்கலானது. ஏனெனில் அது மீண்டும் தத்துவங்களையும் அரசியலையும் தனது துணையாகக் கொள்கிறது. இந்தச் சுழல்களுக்கு நடுவே நாம் எந்தப் புள்ளியில் இருக்கிறோம். இதில் எந்தத் திசையை நோக்கி நகர்கிறோம் என்பதைத் தெரிந்து கொள்ளும் முயற்சியில் வேறு வழியின்றி வரலாற்றில் வந்து சிக்கிக் கொள்கிறோம். விடுதலையடைகிறோமா என்ற கேள்விக்கு முழுமையான பதிலை நம்மால் தரமுடியாவிட்டாலும் வரலாற்றுடன் எப்போதும் நாம் வினை புரிந்து கொண்டே இருக்கிறோம்.

வரலாற்றிடம் நம்மை ஒப்படைத்து விடும் போது கேள்விகள் பொருளற்றுப் போகின்றன. நம்மிடம் இருப்பவை அனைத்தும் பதில்கள் மட்டுமே. முன்பே தயார் செய்யப்பட்டு உறுதி செய்யப்பட்ட பதில்கள். எப்போதும் நம்மைச் செயலை நோக்கித் தள்ளிக்கொண்டே இருக்கின்றன. இந்தச் செயல்படு தன்மை நன்மைக்கும் தீமைக்கும் அப்பால் ஒருவரைக் கொண்டு செலுத்தி விடுகிறது.

உண்மையில் இந்த இடம்தான், மேற்குறித்த அனைத்துக் கேள்விகளுக்கும் தொடக்கம் என்பது நமக்குத் தெரியும். ஏனெனில் செயல்படுதன்மை, செயல் என்பவை முற்றிலும் அனுமதிக்கப்பட்டவை அல்ல. செயல்கள் அனைத்தும் தணிக்கைக்கும், விதிகளுக்கும், சட்டங்களுக்கும், தண்டனை அல்லது நன்கொடைகளுக்கும் தீர்ப்புக்கும் உரியவை. அனுமதிக்கப்பட்ட செயல்கள் அனுமதிக்கப்படாத செயல்கள் ஏற்கப்படுபவை ஏற்கப்படாதவை என்ற எதிரிடைகளின் வலிமை இங்குதான் தெரிய வருகிறது.

எதை ஏற்பது எதை மறுப்பது என்ற கேள்வி எழுந்தவுடன் மீண்டும் நாம் தத்துவம், அரசியல், அறம், வரலாறு என்ற சொல்லாடல்களுக்குள் நம்மையறியாமல் உழலத் தொடங்கி விடுகிறோம். இந்த உழற்சியிலிருந்து தப்பியவர் யாரும் இல்லை என்று சொன்னால், வேறு சில எதிர்வினைகள் உருவாகும். அப்பாவித்தனம் அதீத ஒப்படைப்பு கூட்டு மனோநிலை என்பவற்றைச் சிலர் உதாரணமாகக் கூறி தத்துவ உழற்சியும் ஊசலாட்டமும் அற்ற நிலையை விளக்க முற்படலாம். ஆனால் இவை அனைத்திலும் தத்துவம், அரசியல், அறம், வரலாறு என்பவை திணிந்து நிரம்பி கெட்டிப்பட்டு இருக்கின்றன என்பதுதான் உண்மை.

 ஒரே தத்துவம், ஒரே அரசியல், ஒரே அறம், வரலாறு என ஏகத்துவத்தின் இறுகிய வடிவம் இவை. இவற்றில் கேள்விகள் இல்லாதது போலவும் முழுமையான பதில்கள் மட்டுமே இருப்பது போலவும் தோற்றம் கிடைக்கலாம். ஒவ்வொரு பதிலுக்குக் கீழே கொலை செய்யப்பட்ட, புதைக்கப்பட்ட, சிறையிடப்பட்ட, நசுக்கப்பட்ட, பல நூறு கேள்விகள் பிதுங்கிக் கொண்டிருக்கின்றன என்பதை இன்று யாரும் மறுக்கமாட்டார்கள் என்றே நினைக்கலாம்.

ஆனால் இப்படி நம்புவது கூடப் பேராசையின் வடிவமே. ஏனெனில் பிரம்மனையும், பிரம்மத்தையும் அறிவதற்கு குறைந்தது ‘மூவாயிரம்‘ ஆண்டுகளைச் செலவிட்டுக் கொண்டிருக்கும் பூமி நம்முடையது. இப்படிச் சொன்னவுடன் இதுதான் இந்த பூமியின் வலிமையும் என்று கூற கிழக்கிலும், மேற்கிலுமாக எத்தனை குரல்கள் எழும் என்று தெரியாது.

வித்யா என்பது பிரம்மத்தையே தனது இறுதி இலக்காகக் கொள்கிறது, இதுவே வேதாந்தத்தின் முடிவு. வேதாந்தம் என்றவுடன் புல்லரித்துப் போகாத சிந்தனையாளர்கள் எத்தனை பேர், சில புத்திகெட்ட சட்டோபாத்யாயாக்களைத் தவிர? ஆனால் நம்முடைய நிலை அப்படியல்ல. நாம் குழப்பத்தில் இருக்கிறோம். ஏனெனில் தற்போது நாம் வேதாந்திகள் அல்ல. பல்வேறு குழப்பங்களால், அவித்யாக்களால், மாயைகளால் நிரம்பிக் கிடக்கிறோம்.

இந்தியா என்றவுடன் ஞானத்தின் பூமி என்றும் பெரும் தத்துவங்களின் பிறப்பிடம் என்றும் ‘உலகம்‘ ஒரு வழியாக ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது. இதை அய்ரோப்பிய, ஆசிய சிந்தனையாளர்கள் முன்மொழிய இந்தியச் சிந்தனையாளர்கள் என்பவர்கள் பெருமையுடன் ஏற்றுக் கொண்டனர். பிறகு அதை நிரூபிக்கவே தமது கல்வி, கேள்வி, ஆய்வு அனைத்தையும் பயன்படுத்தி வருகின்றனர்.

உலக ஞானங்களிலெல்லாம் உயர்ந்தது இந்திய ஞானம் என்று கொண்டாடும் கல்வியாளர்கள் மேற்கிலும் கிழக்கிலும் ஏராளமானோர். விவேகானந்தரின் வாழ்க்கைப் பணியாக இருந்தது, இந்து மதமே உலகில் சிறந்த ஞானத்தின் இருப்பிடம் என்று நிரூபிப்பது. இந்து மதம் என்றால் என்ன, அது வேதாந்தமே என்பதை ‘அனைவரும்‘ ஒப்புக் கொண்டுள்ளனர், வேதாந்தமே இப்போது இந்துக்களின் சமயம் என்பார் விவேகானந்தர்.

ஏன் இப்படிக் கூற வேண்டும் என்பது பழைய கேள்விதான். மீண்டும் நினைவுபடுத்திக் கொள்வோம். அத்வைதம், துவைதம், விசிஷ்டாத்வைதம், வைஷேசிகம், வைதீகம், சைவம், வைணவம் எனப் பலப்பல பிரிவுகளாகப் பிரிந்து போனதால் ‘இந்து மதம்‘ வலிமை இழந்தது, சீரழிந்து அடிமைப்பட்டுப் போனது. இவை அனைத்திற்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளைக் களைந்து அதன் மூலம் வடிவத்தைக் கண்டறிந்து விட்டால் மாபெரும் ஞானமான ‘இந்து ஞானம்‘ முழுமையான வடிவில்  கையில் கிடைத்து விடும்.

பிறகு மிக மிகப் புராதனமானதும், மிக மிக ஆற்றல் வாய்ந்ததுமான ஒரு இந்திய சமய நிறுவனம் மறுஉயிர்ப்புப் பெற்றுவிடும். இந்தத் திட்டத்தை 19-ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி எல்லா இந்து மதச் சீர்திருத்த சிந்தனைச் செம்மல்களும் செயல்படுத்தத் தொடங்கினர். வீரத் துறவியான மாபெரும் சிந்தனையாளர் விவேகானந்தரும் இதனையே தனது பேச்சிலும் மூச்சிலும் வெளிப்படுத்தி தனது முப்பத்தொன்பதாவது வயதில் மறைந்து போனார். இவர் மற்றவர் போலின்றி மேற்கின் வரலாறும் சிந்தனை மரபும் தெரிந்தவர்.

இவர் கூறுகிறார், மேற்கு வெளி நோக்கிய தேடுதலை உடையது, கிழக்கு  அதாவது ஆரியத் தத்துவம் உள்நோக்கிய தேடுதலையுடையது. மேற்கு திட்டமிடப்பட்ட செயல்களை உடையது. ஆரிய தர்மமோ உள் உலகின் மர்மங்களை ஆய்வது. இந்த இரண்டு ஞானங்களையும் மீட்டால் நாம் அடையப் போகும் வெற்றி அளவிற்கரியது.

இதற்கு அவர் வைக்கும் வாதங்கள் கவர்ச்சிகரமானவை. அது ஒரு புறம் இருக்கட்டும். இந்தியா வேதாந்த – இந்து ஞானத்தின் மூன்று அடிப்படை உண்மைகள் என்று அவர் கூறுவனவே இன்று முக்கியமானவை. இந்திய சமயப் பிரிவுகள் எதில் முரண்பட்டாலும் ஈஸ்வர, ஆத்மன், ஜகத் என்ற மூன்று அடிப்படைகளைத் தமது ஆதாரமாகக் கொண்டிருக்கின்றன. இவற்றிற்கு அவர்கள் தரும் விளக்கங்களே பிரிவுகளை உருவாக்கி விட்டன.

அந்தப் பிரிவுகளுக்குப் புராணங்களே அடிப்படையை உருவாக்கிவிட்டன. மீண்டும் நாம் நமது புராதன மூல முழுத் தத்துவத்தை அடைய வேண்டும், அறிய வேண்டும், மீட்டெடுக்க வேண்டும். அவர் கூறுவது ஒரு வகையில் உண்மையே. பிரஜாபதி, ஆத்மன், பிரபஞ்சம் என்ற கோட்பாடுகள்தான் இந்து சமயப் பிரிவுகள் அனைத்தையும் இணைப்பது. ஆனால் இன்று ‘உலகம்’ வியந்து பாராட்டும் இந்தியத் தத்துவக் கூறுகள் என்பவை இவைதானா என்பதுதான் நமது கேள்வி.

எல்லோரையும் வியக்க வைக்கக் கூடியதும், மருள வைக்கக் கூடியதுமான நான்கு நூல் தொகுப்புகள் எப்படியோ இவர்கள் கையில் கிடைத்து விட்டன: வேதங்கள் என்ற அந்தத் தொகுதிகளே அதற்கு அடிப்படை என்று அவர்கள் நம்புவதோடு அனைவரையும் நம்பவும் வைத்துக் கொண்டிருக்கின்றனர். இந்த வேதங்களில் என்னதான் இருக்கிறது. இந்த வேதங்களுடன் உபநிஷதங்களும் கீதையும் சேர்ந்து விட்டால் இவர்கள் பாடு கொண்டாட்டம்தான். எல்லாவற்றுக்கும் இவற்றில் பதில் இருக்கிறது. நாமும் மிரண்டு போய் நிற்க வேண்டியதுதான்.

சரி சற்றே பொறுப்பாக வேதங்களைக் கற்போம், உபநிஷதங்களை வாசிப்போம், கீதையையும் ஒரு முறைக்கு நான்கு முறை படிப்போம்.

வேதங்கள் என்பவை என்ன? ஒரு இனக்குழுக் கூட்டம் தாம் வணங்கிய சிறு தெய்வங்களைப் புகழ்ந்து வேள்வி செய்து சோம பானம் கொடுத்து மகிழ்வித்து தனக்கானத் தேவைகளை கேட்டுப் பெறுவதற்கான பாடல் தொகுதிகள். ரிக் என்பதில் அக்கினி, இந்திரன், வருணன் போன்ற ஆற்றல் உடைய தெய்வங்களுக்கு சோமமும், பலியும் தந்து பெற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்ற வேண்டுதல் பத்தாயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட அடிகளில் நிரம்பிக் கிடக்கிறது. சாம வேதமும் அதே அக்கினி இந்திரன், வருணன் தொடங்கிய பல நூறு தேவர்களுக்கான புகழ் பாடல். யசூர் வேள்வி செய்வதற்கான, பலி தருதலுக்கான  விதி முறைகளின் தொகுப்பு. அதர்வம் மருந்து சிகிச்சை மந்திர தந்திரம், வசியம், வாலை என நடைமுறைத் தொழில்நுட்பங்களின் தொகுப்பு.

இவை அனைத்துமே ஒரு இனக்குழுச் சமூகத்தின் நம்பிக்கை, அச்சம், ஏக்கம், ஆசை, கோபம், பயம், பெருமை, வன்முறை, சமூக ஒற்றுமை, வாழ்க்கையின் விதிமுறைகள் என்ற சமிக்ஞைகளின் தொகுப்பு. ஒரு வகையில் இவை இனக்குழுப் பாடல் தொகுதிகள். இப்படித் தொகுத்தெடுத்தால் எல்லா கிராம ஆதிவாசிக் குடி மரபுகளிலும் ஆயிரக்கணக்கான பாடல்கள் கிடைக்கும், கிடைத்திருக்கும்.

ஆனால் இவற்றில் மட்டும் என்ன மாபெரும் சிறப்பு என்பதுதான் புதிராக உள்ளது. மாறாத விதிகளின் தொகுப்பு, மாபெரும் ஞானத்தின் களஞ்சியம், பிரபஞ்ச உண்மையின் சாரம் என்றெல்லாம் சொல்வதற்கு இவற்றில் என்ன இருக்கிறது என்பதைக் கோபப்படாமல் எந்த ஞானியாவது விளக்கினால் நாமும் சோம பானம் பருகிய அளவிற்கு பேரின்பம் பெறலாம்.

அடுத்தது உபநிஷதங்களும் கீதையும்: இவற்றில் மிக மிக அழகான விவாதங்கள் உள்ளன. கவித்துவமான சூத்திரங்கள் உள்ளன. பலவிதக் கேள்விகள், மனம், உடல், உண்மை, தருமம், நான், நீ, அவன், அது என்பவை பற்றி சுற்றிச் சுழலும் சூறாவளிகள் கவர்ச்சிகரமானவை.

ஆனால் இவை அனைத்துமே பௌத்தத்திற்குப் பிறகானவை. அதாவது பௌத்தம் ஒரு தத்துவமாக, சமயமாக, நிறுவனமாக, விஞ்ஞானமாக, அழகியலாக, தர்க்கவியலாக, சில இடங்களில் அரசியலாக விரிவடைந்த பின் உருவானவை. ஒரு வகையில் இன்றுள்ள ‘இந்து மதம்‘ என்பதே பௌத்தத்தின் ‘எதிர் விளைவு‘ என்றுதான் கூற வேண்டும்.

பௌத்தம் முன் வைத்த பல்வேறு கேள்விகளுக்கு பதில் சொல்லும் முகமாகவே பிறகு உருவான அனைத்து சமய முறைகளும் தமது தர்க்கங்களைக் கட்டின. கீதை முழுக்க முழுக்க ‘சுயமின்மை’, ‘தானழிதல்‘ என்பவற்றை  எடுத்துக்கொண்டு ஒரு புதிய செயல்படு தன்மையை உருவாக்குகிறது.

மகாபாரதம், இராமாயணம் போன்ற பெருங்காப்பியங்கள் சிறு சிறு கதைகளில் இருந்தும் புராணங்களில் இருந்தும் பிறகே முறையாகத் தொகுத்து எடுக்கப்பட்டவை. சமஸ்கிருதத்திற்கு இலக்கணமே பௌத்தப் பள்ளியில் படித்த அறிஞர்களால்தான் எழுதப்பட்டுள்ளன.

இவை அனைத்தும் சொல்வதற்கு என்ன காரணம் என்று தோன்றலாம். வேறொன்றுமில்லை, இந்திய ஞானம், இந்திய அறம், இந்தியத் தத்துவம் ஏதாகிலும் இருந்தால் அது பௌத்தத்தின் மாபெரும் கேள்விகளுக்குப் பிறகு எழுந்த விவாதங்களின் மூலமும் விசாரணைகளின் மூலமும் உருவானவையே என்று சொல்லிப் பார்க்கும் முயற்சிதான்.

இதில் ஆரிய,  திராவிடப் பிரிவுகள் எதுவும் இல்லை. வைதீக, வேதாந்த அடிப்படைகளை ஏற்ற திராவிட சமூகங்களும் லோகாயதத்தைக் கூறிய ஆரியக் குழுக்களும் இருந்திருக்கின்றன. இன்னொன்று மிகவும் முக்கியமானது: இன்றுள்ள இந்து வழிபாட்டு முறையில் உள்ள எந்தக் கடவுளும் வேதத்தில் இல்லை. சிவ, விஷ்ணு, சக்தி என்று எந்த உருவங்களும் வேத சமயத்தில் கிடையாது. ருத்ரன் இரண்டு இடங்களிலும், விஷ்ணு இரண்டு மூன்று இடங்களிலும் குறிப்பிடப்படும் புற தெய்வங்களே.

சிவமும் விஷ்ணுவும், பௌத்தரிடமும் சமணரிடமும் அன்பு, கருணை, சேவை, அடைக்கலம் என்பவற்றை கற்றுக் கொண்டு, மக்களைக் கவர்ந்த சிறு குழு மற்றும் நாட்டார் மரபுத் தெய்வங்களே. சக்தியோ இந்தியப் பூர்வகுடிகள் அனைவரிடமும் இருந்த ‘கொற்றவை‘ போன்ற தாய்த்தெய்வ மூலப் படிமம். இவர்களை எடுத்து வெளியே வைத்து விட்டால் இன்றுள்ள இந்துமதம் சோமபானத்தைக் குடித்துக் கிறங்கி, காளை மாமிசத்தை உண்டு தேரில் ஏறி, அசுரர்கள், தாசர்கள், தஸ்யுக்கள், ராக்ஷஸர்கள், பிசாசர்கள், மிலேச்சர்கள் எனப் பலவகைப்பட்ட வேள்வி அறியாத கடவுள் நம்பிக்கையற்ற பூர்வகுடி மக்கள் மீது அன்புமாரிப் பொழியும் இந்திரனைத் தலைமையாகக் கொண்ட அக்னி, வருண, வாயு, மாருதத் தெய்வங்களின் பெரும் படையன்றி வேறு எதுவாக மிஞ்சும்.

இராமானுஜரும் சங்கரரும் வேதாந்தத்திற்கு உரை எழுதியிருக்கிறார்கள். பிரம்மமே அனைத்திற்கும் மூலம், அதுவே ஒற்றை உண்மை. குறையற்ற, மகாகுணம் உடைய அனைத்திற்கும் அதிபதியான பிரம்மம். அதை அறிவதே மனித வித்தையின் நோக்கம். அதுவே மோட்சம், இதை அறிவிப்பதே வேதாந்தம். வேதாந்தம் பன்மையை மறுக்கிறது, பலவாகத் தோன்றுவதை மாயை என்கிறது.

அதைக் கடந்து ‘தான்’ மற்றும் பிரம்மம் என்பவற்றின் ஒருமைத்துவத்தை காட்டுவது என்றெல்லாம் அழகிய தர்க்க முறைகள், மறுப்புகள், நிரூபணங்கள். பிரம்மத்தை அறிய, வேதாந்தம் துணை செய்யும், வேதாந்தம் என்பது வேதங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டது. அதனால் என்ன, பிரம்மனை அறிதல் பெரும் ஞானம்தானே என்று சரணடைய நாம் தயாராகவும் செய்யலாம்.

சங்கரர் சொல்கிறார்: சூத்திரன் எவனொருவனும் பிரம்ம ஞானத்தையோ, பிரம்ம வித்தையையோ அடைய முடியாது. ஏனெனில் சூத்திரர்களுக்கு யக்ஞம் பற்றிய அறிவோ, வேதப் பயிற்சியோ உரியதல்ல. அவர்களுக்கு அது வழங்கப்படவும் கூடாது. ஞானத்திற்கும் அறிவிற்கும் சூத்திரர்கள் எந்தக் காலத்திலும் உரியவர்களாக, தகுதியானவர்களாக இருக்க முடியாது. பிரம்ம வித்யா சிலருக்கு மட்டுமே உதவியது.

சங்கரன் கூறும் இவற்றிற்கு வேதத்தில் முழு ஆதாரம் உள்ளதா என்றால் இல்லை, நான்கு வருணங்கள் பற்றிய குறிப்புதான் உள்ளது. இவர் சொல்வது மனுவை ஆதாரமாகக் கொண்டது. அப்படியெனில் அது வேதாந்தத்திற்கு புறம்பானது அல்லவா என்ற கேள்வி எழலாம். எழக் கூடாது, ஏனெனில் மனு பிரஜாபதியையும், பிரம்மத்தையும் ஏற்றுக் கொண்டவர். அத்வைத ஞானிக்கு சூத்திரர்களுக்கான ஆத்மனும், பிரம்மமும் எதுவாக இருக்கும் என்று தெரிந்திருக்கும். ஏனெனில் பௌத்த தர்க்கவியலையும், நிறுவன விதிகளையும் கற்றவர்தானே. ஆனால் சொல்லி வைக்க அவகாசம் இல்லை. இந்திய ஞானத்தின் இருப்பும் போக்கும் இப்படித்தான் இருக்கும்.

ஆனாலும் உலகம் வியக்கும் மாபெரும் தத்துவங்களும் அறங்களும் அழகியலும் இந்திய மண்ணில் தோன்றியே உள்ளன. பிரம்மம் எது? இந்த உலகத்தின் மூலம் எது? ஆத்மா என்பது எங்கிருந்து வந்தது? எங்கு போகிறது? என்று எந்தக் கேள்வியும் உன்னை உண்மையை நொக்கி செலுத்தாது. அவற்றை சற்று தள்ளிவை என்று சாந்தமாக உரைத்த பௌத்தமும், உன் சுடுமூச்சில் கூட சில செல் உயிர்கள் உயிரிழக்கக் கூடும் என்று கூறிய சமணமும், உண்பவை நாழி, உடுப்பவை இரண்டே என்று கூறிய தமிழின் நாடோடிக் கவி மரபும் இந்த மண்ணுக்குரியவை.

இவற்றில் எதைக் கொண்டு இந்திய ஞானங்களை அடையாளம் காண்பது? இவற்றில் எவற்றை இணைத்து இந்திய மனம், இந்திய மரபு, இந்தியத் தன்மை என்பவற்றை மீட்டெடுப்பது.

பின்குறிப்பு:

மேற்குலகத்தினர் இந்தியாவை மனித உரிமை மீறல்கள் நிறைந்த, பெண்களைக் கொலை செய்யக் கூடிய, தீண்டாமையைக் கடைபிடித்து, வன்முறை புரியக் கூடிய, ‘சமூக உணர்வு’ குறைந்த மக்கள் கூட்டம் நிறைந்த சமூகங்களின் கூட்டமைப்பு என்றும்கூட கூறுவதுண்டு.

இந்தியா ஒரு ஞான பூமியென்று கூறப்படுவதற்கும் இதற்கும் என்ன உறவு என்று அறிய வேண்டியது அவசியம். இந்த இரண்டு கருத்துமே மேற்கில் நிலவுகிறது என்றாலும், இந்தியாவைப் பற்றி இந்தியாவிற்குள் நிலவும் கருத்துக்கள் எத்தனை வகையானவை என்பதை அறிவது அவ்வளவு இலகுவான வேலையல்ல. பிரம்மனை அறிவதில் இது பெருஞ்சிக்கலானது.

விரிவடையும் வித்யா

(மேலும் விரிவாக விவாதிக்கப்படுவதற்கான தொடக்கம்)

எனது பிரம்ம வித்யா கடடுரையின் மீதான ‘எதிர்வினை‘ மேலும் சில கருத்துக்களை விளக்கக் கோருகிறது. எதிர்வினையாளர் தம்மை ‘மெத்தப் படித்த மேதாவி அல்ல, சிறிதே படித்தவன்‘ என்று கூறிக் கொண்டபின் சொன்னவற்றைத் தெரிந்து கொண்டு வேறு வேலைகளைப் பார்த்திருக்கலாம்தான். ஆனால் சிறிதே படித்தாலும் படித்தது வேதமல்லவா, எப்படி அதற்கெதிரான கருத்துக்களைக் கேட்டுக் கொண்டு வாளாவிருப்பது, நன்று எதிர்வினை.

கட்டுரையின் அடிப்படையை ஒருவாறு உய்த்துணர்ந்த நுண்ணறிவுதான் எதிர்வினையாளரை இப்படி எழுத வைத்திருக்கிறது. அவர் ஒரு ‘எட்டு கருத்துக்களைப்‘ பட்டியலிட்டு ‘இவை அனைத்தும் மகா வாக்கியங்கள், இவற்றிற்கு ஆதாரங்களோ மேற்கோள்களோ காட்டுவதற்கு அவசியம் இருக்கிறது என்று ஆசிரியர் நினைக்கவில்லை‘ என்று கூறுகிறார். சில ஆயிரம் நல்வாக்கியங்களை எழுதிவிட்ட எனக்கு சில மகா வாக்கியங்களை எழுதும் தகுதியும் உரிமையும் இருக்கிறது என்று நினைக்கக் காரணம் உண்டென்றாலும், இப்படி ஒரு சிறு கட்டுரையில் ஆதாரங்களையும் மேற்கோள்களையும் இணைத்து ஒரு நூல் அளவுக்கு எழுதிவிட முடியும் என்று நினைக்கவில்லை. நான் எழுதும் ஒவ்வொரு வாக்கியங்களுக்குப் பின்னும் பல நூறு ஆதார, மேற்கோள் வாக்கியங்கள் குறிப்புகளாக எஞ்சியுள்ளன. தேவைப்படும்போது அனைத்தையும் வெளியிடுவேன். தற்போது மிகச் சுருக்கமான சில விளக்கங்களை மட்டும், அதுவும் எனது எழுத்துக்களைத் தொடர்ந்து பழகி வரும் வாசகர்களுக்காக.

 ‘பிரம்ம வித்யாவில்‘ சொல்லியிருப்பது இந்து மையவாதத்திற்கு ஆதாரமாகவுள்ள வைதீக, பிராமண, சனாதன, வேதாந்த மரபு என்பது வெறும் போலித்தோற்றம். அதில் அற உள்ளீடோ, தத்துவ மெய்யியல் உள்ளீடோ இல்லை. இது இந்திய மரபுகளின் பல வடிவங்களில் ஒன்றே தவிர மேல் நின்று இயங்கும் உயர்தகுதி கொண்டதல்ல என்பதுதான்.

அது மட்டுமல்ல வைதீக, சனாதன, இந்து மரபு  மனிதப் பண்புக்கு கடும் கேட்டை விளைத்த  வன்முறை மரபும் கூட, இதனைப் பல கோணங்களில் இருந்து விளக்கலாம். ஆனாலும் வேதம் பற்றிய பலநூறு ‘ஓலங்கள்‘ எழுந்தபடியிருப்பதற்கு ஏதாவது காரணம் இருக்குமோ என்ற ஐயப்பாடு சிலருக்கு ஏற்படுவதுண்டு.

அதனைக் கலைப்பதற்கே எனது கட்டுரை ஒரு முன்னுரையாக அமைந்தது. இக்கட்டுரை ‘எதிர்வினையாளர்‘ போன்றோருக்குக் கடும் சீற்றத்தை ஏற்படுத்தும் என்பதும் தெளிவாகத் தெரிந்ததே. ஆனாலும் இன்றுள்ள நிலையில் இவர்கள் பலவற்றை ஏற்றுக் கொண்டே ஆக வேண்டிய கட்டாயத்தில் உள்ளனர். முன்புபோல அனைத்தையும் மறைத்து ‘அத்தியாத்ம வித்யானாம் வாத ப்ரவததா மஹம்‘ (வித்தைகளுக்குள் அத்தியாத்ம வித்தையும் வாதஞ் செய்பவரிடம் வாதமும் நானே) என்று முடித்துக் கொள்ள முடியாது அல்லவா. இனி  விளக்கங்கள்.

புல்லரித்துப் போதல் பற்றி:

வேதாந்தம் என்றவுடன் புல்லரித்துப் போகாக சிந்தனையாளர்கள் எத்தனை பேர், சில புத்திகெட்ட சட்டோபாத்யாயாக்களைத் தவிர? என்பது கேள்வி.

கேள்வி மட்டுமல்ல கேலி. இந்தக் கேள்விக்குப் பின் சிலர் வேதாந்தத்தை ஏற்காமல் இருக்கிறார்கள் என்ற கருத்தும் படிந்துள்ளது. இதுவன்றி இந்து மதத்திற்கு வேதாந்தமே அடிப்படை என்பது எவ்வாறு என்பதும், இந்து மதத்தைக் கண்டு புல்லரித்தல் என்பது எவ்வாறு என்பதும், இந்து மதத்தைக் கண்டு ‘புல்லரித்தல்‘ என்பது ‘தனிமனிதனைச்‘ சார்ந்தது அல்ல என்பதும் தான் நாம் விவாதிக்க வேண்டியவை.

வேதத்தையும், வேதாந்தத்தையும் கண்டு நெக்குருக இந்திய வரலாறும், இந்தியச் சமூக நிலையும் தெரியாத ஒருவரால்தான் முடியும். தேவாலயத்தையும் வினய பீடகத்தையும் கண்டு புல்லரித்தல் போன்றதல்ல இது. உலகில் தம் வர்ணத்தையும் ஜாதி தர்மத்தையும் தவிர உச்சநிலையும் உயர் தகுதியும் பெற முழு உரிமையும் கொண்ட வேறு யாரும் இல்லை என்று நிறுவ ஒரு பிரிவினர் செய்த வன்முறையின் அடையாளங்கள் இவை. இவற்றைக் கண்டு புல்லரித்தலுக்கு ஒரு விஷேச ஃபாசிச மனோநிலை தேவைப்படுகிறது. இது பற்றியதுதான் பிரம்ம வித்யா கட்டுரை.

உலகில் எல்லா இனக்குழுக்கள், குடிமரபுகள் போன்றவற்றின் சிந்தனைத் தொகுதிகளைப் போன்றவைதாம் வேதங்கள் என்று சொல்லி விட்ட பிறகு விவாதிக்க என்ன இருக்கிறது. எல்லா மதங்களின் பூர்வ நூல்களும் அப்படியே. இவை மானுடவியல் ஆய்வுகள் தொன்ம ஆய்வுகள் போன்றவற்றிற்கு மிக நல்ல ஆதாரங்கள். மிக ஆர்வமூட்டும் உருவக, குறியீட்டுப் பதிவுகள்.

ஆனால் வேதங்களை அப்படிச் சொல்ல எங்களுக்கு உரிமையில்லை. ஏனெனில் அது குறையற்றத, மாறாதது. எல்லா வேத நூல்களும் தம்மை இப்படியே கூறிக் கொள்கின்றன. என்றாலும் எமக்கு அவை நூல்களே, வெறும் நூல்களே.

‘வேதங்கள்  மனித குலத்தின் அதிசயங்களில் ஒன்று‘ என்று கூற எதுவுமில்லை. மனிதர்கள் படைத்த அனைத்தும் அதிசயங்களே என்கிற வகையில், ஒரு கற்கருவி போன்றே வேதங்களும் மனித குல அதிசயங்களில் ஒன்று என்று வேண்டுமானால் கூறலாம்.

வேதங்கள் மூவாயிரத்து ஐநூறு ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக பத்திரமாகப் பாதுகாக்கப்பட்டன என்பதாலேயே உயர்ந்தவையோ உன்னதமானவையோ ஆகிவிட முடியாது. அவற்றின் அறம், மனிதநேயம் போன்றவையும் இந்தியச் சமூகங்களுக்கு அவை ஆற்றிய நன்மைகளுமே அவற்றை மதிப்பிட அளவுகோள்கள். இந்தியச் சமூகத்தில் பல நூறு நூல்கள் வாசிக்கப்படக் கூடாதவை என்றும் பாதுகாக்கப்படக் கூடாதவை என்றும் அழிக்கப்பட்டுள்ளன. இவை போல் அன்றி, பாதுகாக்கப்பட்டவை என்ற ஒரே காரணத்திற்காக மனித குல அதிசயம் என்று வேதத்தைக் கூற வேதத்தாலும் வேத மரபுகளாலும் மறுக்கப்பட்ட நமக்கு என்ன காரணம் இருக்கிறது.

வேதங்கள் பற்றிக் கூறும் போது ‘எல்லோரையும் வியக்க வைக்கக் கூடியதும் மருள வைக்கக் கூடியதுமான நான்கு நூல் தொகுப்புகள்‘ என்று நான் குறித்திருக்கிறேன்.  அவற்றின்  உருவகம், கவித்துவம் குறித்தே இவற்றை நான் கூறியிருக்கிறேன். வெறும் இலக்கியத் தொகுதியாக இவை இருந்திருந்தால் இவற்றை நாம் அணுகும் முறைவேறு. இவை சனாதன வன்முறையின் அடிப்படையான அதிகாரப் பனுவல்.  இவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒடுக்குமுறை மரபு உருவாக்கப்பட்டு பரப்பப்பட்டிருந்தது. இந்திய மண்ணின் மக்களை இழித்தும், ஒடுக்கியும் வைக்க இவை மூல ஆதாரங்களாகக் காட்டப்பட்டன.  

வேதங்களை மூவாயிரத்து ஐநூறு ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டவை என்று இவர்கள் கூறி ஏற்க வைக்கப் பல காரணங்கள் உள்ளன. அப்படியெனில் தமிழின் முதல் சங்கம் 9600 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டது என்பதும் திருமூலன் 3000 ஆண்டு வாழ்ந்து எழுதினான் என்பது மட்டும் புனைவாக தொன்மமாக இருக்க வேண்டிய தேவையென்ன?

வேதங்கள் என்பவை ஒரே காலகட்டத்தில் எழுதி ஒரே காலக்கட்டத்தில் தொகுக்கப்பட்டவை அல்ல. அவற்றில் பல காலங்களைச் சேர்ந்த பாடல்கள் உள்ளன. முதல் கட்டமாக திரி வேதங்களும் பிறகே சதுர்வேதங்களும் ஏற்கப்பட்டன. அதர்வண வேதம் இந்தியச் சிறுமரபுச் சடங்குகளின் போலி வடிவங்கள், சில மாற்று வடிவங்கள், அத்துடன் இவை தொகுக்கப்பட்டது. ‘பௌத்த காலத்திற்குப் பிறகு‘ (புத்தர் காலம் இல்லை நான் சொல்வது). அதே போல உபநிஷதங்கள் பௌத்த மரபுக்கு முன்பு என்றாலும் வேத ‘வேதாந்த‘ வேள்வி மரபுகளுக்கு மாற்றான எதிர் மரபுகளின் தாக்கம் உடையவை.

ரிக்வேதம் சூதாட்டத்தைப் பற்றி விரிவாகக் குறிப்பிடுவது ‘இடைக்கால நகர்புற’ சமூகத்தின் சித்தரிப்பு. அதே போல் காதா உபநிஷத் “அறிவின் ஐம்புலன்களும் ஒன்றாகி மனதுடன் ஒத்து ஒடுங்கி நிற்கும் போது, புத்தி நடக்கமின்றி நிலைக்கும் போது உருவாகும் நிலையே அதிஉச்ச மனிதநிலை” (When the five instruments of knowledge stand still together with the mind, and when intellect does not move, that is called the highest state) என்று குறிப்பிடுவது பௌத்த மரபுக்குப் பின்னானது.

கட்டுரையில் கூறியுள்ள பௌத்தத் தாக்கம், பௌத்தப் பள்ளி என்பது நேரடித் தாக்கமோ, நேரடிப் பயிற்சியோ அல்ல, பௌத்த சிந்தனை மற்றும் தர்க்க முறையின் மூலம் தாக்கம் பெற்ற பிற சமய மரபுகள் பற்றியவை. சமஸ்கிருதத்திற்கு இலக்கணம் எழுதிய யாஸ்கர் வேதத்திற்கு அர்த்தம் இல்லை என்பவர்களுக்குப் பதில் கூறும் முகமாகவே தனது நிகண்டினை எழுதினார். வேதத்தை முறையாக வாசிக்க வழி செய்யும்  பொருட்டே பாணிணி தனது அஷ்டத்தியாயினை எழுதினார். இவர் காலத்தை கி.மு. 700 என்று கூறுபவர்கள் உண்டு. இவர் பௌத்தத்திற்குப் பிறகானவர் என்பதற்குப் பல ஆதாரங்கள் அஷ்டத்தியாயியில் உள்ளன. பௌத்த குரு மகா புத்தர் காலத்திய ‘மக்காலி கோசலா‘ பற்றிய குறிப்பு பாணினியில் உள்ளது. அவர் குறிப்பிடும் 233 அறிஞர்களும் நாஸ்திகர்கள். அத்துடன் திருமணம் புரியா பெண் சிரமணர்களைப் பற்றிய குறிப்பு பாணினியிடம் காணப்படுகிறது. இவர்கள் பௌத்த மரபு சார்ந்தவர்கள். பாணினி இந்திய அறிஞர்களில் குறிப்பிடத்தக்கவர். மொழியியலில் தொல்காப்பியருக்கு நிகரானவர் என்றாலும் கி.மு.4-க்குப் பிறகு அல்லது கி.மு.4-இல் இருந்தவர். அவரது அரசு பற்றிய சித்தரிப்புகள் இதற்குக் கூடுதல் ஆதாரங்கள். ஒரு சிந்தனை மரபு தோன்றி வளர்ந்த காலத்திலும், அதற்குப் பிறகும் அதன் தாக்கம் இல்லாமல் யார் இருக்க முடியும்? இருபதாம் நூற்றாண்டின் எல்லா சிந்தனைகளுக்குள்ளும் மார்க்ஸிய நேர் மற்றும் முரண் தாக்கம் இருப்பது போல.

எதிர்வினையாளருக்கு ‘புத்தர் மூலமே இல்லாமல் முளைத்தெழுந்த முதல் கிழங்கு’ அல்ல என்று கூறித் தனது வேதாந்த வித்யா பலத்தைக் காட்டிக் கொள்ளும் பதைபதைப்பு அதிகம் உள்ளது என்பது தெரிகிறது.

இதற்கு அவர் அதிகம் கடினப்பட வேண்டாம். பௌத்தத்தின் ஒரு பிரிவான நம்பிக்கையிலேயே 80,000 போதிசத்துவர்கள், பலப்பல ஆதி புத்தர்கள் இடம்பெறுகிறார்கள். தகாதகர் ஒரு சமூகத்தின் பெருங்கனவு. மனித அறமும் பேரன்பும் கூடி மனிதக் கூட்டுக் கனவாய் உருப்பெற்ற தோற்றமே தகாதகர். அவருக்குக் காலம் கிடையாது. கௌதம புத்தர் என்பது ஒரு புள்ளியே. ஒரு நிமித்தமே (இறந்தகாலத் தெண்ணில் புத்தர்களும் சிறந்தருள் கூர்ந்து, திருவாய் மொழிந்தது- மணிமேகலை).

‘புத்த மதத்தைப் பற்றி மாயைகள் பல நிலவி வருகின்றன’ என்று மாயை விளக்கம் தரும் எதிர்வினையாளருக்குச் சிலவற்றைக் கூறி விட வேண்டும். பௌத்தம் என்பது இக்காலம் வரை கிளைத்தும், பிரிந்தும், முரண்பட்டும் பரவி வரும் 240க்கும் மேற்பட்ட பிரிவுகளை உடையது. இப்பிரிவுகள் தமது காலம், இடம், அரசியலுக்கேற்ப பலவித வடிவங்களை எடுத்துள்ளன. ஆனால் சில பிரிவுகள் மட்டுமே ஒடுக்கப்பட்ட துயரப்பட்ட மக்களுக்கான  புதிய வாழ்வைத் தமது இலக்காகக் கொண்டு இந்தியாவில் பல்வேறு சமூகங்களில் பரவியிருந்துள்ளன. தமிழகத்தில் ‘பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும்‘ என்றும் ‘மனத்துக்கண் மாசிலன் ஆதல் அனைத்தறன்‘ என்றும் கூறிய ஒரு மரபுக்கு பௌத்தம் அடிப்படையாகவும் சமணம் வழிகாட்டியாவும் இருந்துள்ளது.

இப்படிப்பட்ட சமூக நெறியாக இருந்த பௌத்தத்திற்குள் ‘பிராமணர்கள்’ நுழைந்து வருணம், ஜாதி என்ற கட்டுக்கதைகளை மெல்லப் புகுத்தி உள்ளிருந்து அதனை அழித்துள்ளனர். நாகார்ச்சுனர் தொடங்கி திக்ஞாகர் வரை பௌத்தத்தை உள்ளிருந்து திசைத்திருப்பிய ‘திருக்கூட்டம்’ அதிகம். சங்கர, இராமானுஜ அறிவும் கூட பௌத்த சமண தர்க்கங்களைக் கற்று அவற்றை அழிக்க வழிவகுத்தவையே.

பௌத்தத்தால் சனாதன, வைதீக ஆதிக்கத்திற்கு ஏற்பட்ட இடற்பாட்டை, உள்ளிருந்து அழித்த பிராமண உத்தி பற்றி தனியே ஒரு நூல் எழுதலாம். இவற்றின் விரிவுதான் லலித விஸ்தாரம், சதர்ம புண்டரிகம் போன்றவை, இவை பற்றி வேறிடத்தில் விரிவாகப் பேச வேண்டும்.

பௌத்தம் ‘அந்தணர் என்போர் அறவோர்மற் றெவ்வுயிர்க்கும் செந்தண்மை பூண்டொழுக லான்’ என வரையறை செய்தது.   பௌத்தம் கூறும் பிராமணர் (அந்தணர்) யார்,

“I do not call one a Brahman

For being born of a mother (by birth)

Or sprung from a womb (of Brahman)

He’s called a ‘bho-sayer’

If he has anything at all

But someone with nothing, who clings

To nothing: he’s what I call a brahman’ (Dhammapada)

“ஒருவன் பிராமணனாவது சடைத்தலையால் அன்று, தன் கோத்திரத்தால் அன்று, பிறப்பினாலும் அன்று. எவனிடம் சத்தியமும் தருமமும் நிலைத்துள்ளனவோ, அவனே பாக்கியவான், அவனே பிராமணன்.

“தாயைக் கொண்டோ, குலத்தைக் கொண்டோ ஒரு மனிதனை நான் பிராமணன் என்று கூறுவதில்லை. அவன் செல்வனாயிருந்தால் அவன் அகங்காரி என்று அழைக்கப்படுவான், ஆனால் ஏழையாய்ப் பொருளாசையும் இல்லாதவனாயிருந்தால் அவனையே நான் பிராமணன் என்று சொல்வேன்.”

(தம்மபதம், பிராம்மண வக்கம்: 11, 14)

இதுதான் இந்திய வரலாற்றைத் திருப்பிப்போட்டது, தலைகீழாக்கியது. இதனால்தான் இந்திய மண்ணில் பௌத்தம் வேட்டையாடப்பட்டு அழிக்கப்பட்டது. இந்த எதிர்ப்பு மரபுதான் மக்கள் நேசித்த பௌத்தம், ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கான பௌத்தம்.

பிறகு சிவ, விஷ்ணு தெய்வங்கள் பற்றி: இவர்கள் இருவரும் மிகப் பழமையான தேவர்களாகவே இருக்கட்டும். கட்டுரை கூறியது: ‘சிவமும் விஷ்ணுவும் பௌத்தரிடமும் சமணரிடமும் அன்பு, கருணை, சேவை, அடைக்கலம் என்பவற்றைக் கற்றுக்கொண்டு மக்கஎளைக் கவர்ந்த சிறு குழு மற்றும் நாட்டார் மரபுத் தெய்வங்களே‘. இதற்கு ‘எதிர்வினையாளர்’ மிகப் புத்திசாலித்தனமான கேள்வியால் நம்மைத் திணற வைத்திருக்கிறார். ‘தெய்வங்களே இல்லை என்பவரிடமிருந்து தெய்வங்களுக்குக் கற்றுக் கொள்ள என்ன இருக்கிறது?’ சிவனும் விஷ்ணவும் ததாகரையும் மகாவீர தீர்த்தங்கரையும் கண்டு வணங்கி எங்களுக்குப் பாடம் நடத்துங்கள் என்று கேட்டுக் கற்றுக்கொண்டது போன்ற ஏ.பி.நாகராஜன் படக்காட்சி ஒன்று ‘எதிர்வினையாளர்’ மனதில் ஓடிக் கொண்டிருக்கிறது. இது இப்படியிருக்க சிவன், திருமால் என்ற இருவரும் ஆரிய, பிராமண மரபுக்கு எதிரானவர்கள். இவர்கள் தமிழில் சேயோன், மாயோன் எனப் பன்னெடுங்காலமாக வணங்கப்பட்டவர்கள். சிவம் ‘அன்பின்‘ வடிவமாகவும் ‘திருமால்‘ காதலின் வடிவமாகவும் மாறி மக்களுக்கு நெருக்கமாக மாறிய வரலாற்றைத் தனியே எழுத வேண்டும்.

அழகியல், இச்சை போன்றவற்றை வேறு வகையாகக் கையாண்டு வளர்ந்தவையே இடைக்கால சைவ, வைணவ மரபுகள். சிவனை எதிர்த்து சிறுமைப்படுத்திய தக்ஷனும், கிருஷ்ணனுக்கு எதிராக எழுந்து பின் அடங்கிய இந்திரனும் ஆரிய மரபில் இவர்கள் பெற்றிருந்த இடத்திற்குச் சிறு தடயச் சான்றுகள்.

“அன்போடுருகி அகங்குழைவார்க்கன்றி

என்போல் மணியினை எய்தவொண்ணாதே

ஆர்வம் உடையவர் காண்பர் அரன் தன்னை

ஈரம் உடயவர் காண்பார் இணையடி’

என்றெல்லாம் சிவத்தை அன்பு மயமாக்கி அன்பை சிவமாக்கிய திருமூலன்தான் இவ்வாறும் கூறுகிறான்.

‘பேர் கொண்ட பார்ப்பான் பிரான் தன்னை அர்ச்சித்தால்

போர் கொண்ட வேந்தர்க்குப் பொல்லா வியாதியாம்

பார்கொண்ட நாட்டுக்குப் பஞ்சமும் ஆம் என்றே

சீர்கொண்ட நந்தி நெரிந்துரைத்தானே’

ஆரிய பிராமண, சனாதன, மரபை பக்தி மரபுக்கு வெளியே நிறுத்த மக்களின் கூட்டு உணர்வு ஒன்று செயல்பட்டதற்கு இது தடயம். திருக்களிற்றுப் படியார் இப்படிச் சொல்கிறது.

அன்பே யென் னென்பேயேன் றன்பாலகழுதரற்றி

அன்பேயன்பாக அறிவழியும் – அன்பன்றித்

தீர்த்தந் தியானஞ் சிவார்ச்சனைகள் செய்யுமவை

சாற்றும் பழமன்றே காண்.

இதற்குள் உள்ளதுதான் பௌத்த சமண தாக்கம் என்பது.

இதை விடுத்து புத்த மத நூற்களின்படி புத்தருக்கு முந்திய போதி சத்துவ நிலையை அடைவதற்கே ஒரு பிராமணராகவோ, ஷத்திரியராகவோ பிறந்திருக்க வேண்டியது அவசியம் என்பதை நாம் இங்கு நினைவு கூற வேண்டும் என்றும், ‘பிராமணர்களுக்கும் புத்த பிக்குகளுக்கும் உள்ள உறவு புத்தர் காலத்திலும் அசோகர் காலத்திலும் சுமூகமாக இருந்தது என்பதற்குப் பல ஆதாரங்கள் இருக்கின்றன. புத்தர் தன்னுடைய சங்கத்தில் எல்லோருக்கும் இடமளித்தார். ஆனால் அவரது சீடர்களில் அநேகமாக எல்லோரும் உயர் வருணங்களைச் சேர்ந்தவர்கள்தான். சங்கத்திலும் பிராமண வருணத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் நிறைய இருந்தார்கள் என்று கூறுவது எதை நிறுவுவதற்காக. இந்தப் பிராமண பிக்குகள்தான் பிறகு ஒரு பிரிவு பௌத்தத்தை மக்களிடமிருந்து அந்நியப்படுத்தியதுடன், ததாகதரை விஷ்ணுவின் அவதாரங்களில் ஒன்றாக மாற்றித் மக்கள் மயமான பௌத்தத்தை அழிக்கவும் செய்தார்கள். சங்கத்தில் சேர்ந்து சங்கத்தை அழித்தவர்கள்தான் சங்க ஹரர்கள் (சங்கரர்கள் எனப் பின்னாளில் மாறினர்).

பௌத்தத்தின் பெயரால் ஒருவர் செய்யும் அநீதியை பௌத்தத்திற்குள் இருந்தும் பௌத்த அற தர்க்க முறைக்குள் இருந்தும் எதிர்க்க முடியும். ஆனால் வைதீக, வேதாந்த பிராமண விதிகளின் பெயரால் செய்யப்படும் மனித அநீதிகளுக்கு அதற்குள்ளிருந்து அறங்களைக் காண முடியுமா என்பதே நமக்கு முன்புள்ள முதன்மையான கேள்வி. ஒருவர் பௌத்தராகவோ சமணராகவோ மாற முடியும். பிராமணன் பௌத்தனாக மாறலாம், ஆனால் ஒரு பௌத்தன் பிராமணனாக மாற முடியுமா? தன்னை வைதீகராக பிராமணராக அறிவிக்க முடியுமா? இதற்கான வழிமுறை, விதிமுறை உள்ளதா?

 இவற்றையெல்லாம் விவாதித்த பிறகே ‘புத்த மதத்தைப் பற்றிய மாயைகள்‘ பற்றி விரிவாக நாம் விவாதிக்க முடியும். இவற்றை விவாதிப்பதற்கு முன் எதிர்வினையாளர் ‘புத்தரின் கொள்கைகளில் முக்கியமானவைகள் மூன்று லட்சணங்கள்‘ என்றெல்லாம் பாடம் நடத்தத் தேவையில்லை. அவற்றை பௌத்தத்தின் மீதும், மனித சமத்துவம், மனித உரிமைகள் போன்றவை மீதும் பற்றுடையவர்கள் பார்த்துக்கொள்வார்கள்.

இறுதியாகச் சில.

பௌத்தமும் இந்து மதமும் ஒன்றை ஒன்று எதிர்த்தும் சார்ந்திருந்தும் வளர்ச்சி அடைந்திருக்கின்றன என்கிறார் எதிர்வினையாளர்.

பௌத்தத்தை எதிர்த்தும், அதன் ஆக்கப்பூர்வமான சிலவற்றைச் சார்ந்தும் இந்து மதம்(?) தற்போது வளர்ச்சி அடைந்திருக்கிறது என்பது கண்கூடு. இந்தியாவில் பௌத்தம் எங்கேயய்யா வளர்ச்சி அடைந்திருக்கிறது. அது இந்து மதத்தால் அழிக்கப்பட்டது, சில இடங்களில் திரிக்கப்பட்டது.

இந்து மதம் என்பதும் வைதீக, வேதாந்த மரபும் ஒன்றா என்பதுதான் ‘பிரம்ம வித்யா‘ கட்டுரையின் மிக முக்கியமான இழை. இதை முழுக்க மறுத்துவிட்டு ‘இந்து‘ மதத்தில் தூக்கி வெளியே எறியப்பட வேண்டிய குப்பைகள் பல இருக்கின்றன என்கிறார் எதிர்வினையாளர். சைவம், வைணவம், சாக்தேயம், கௌமாரம், காணபத்யம், சௌரவம் இவற்றில் இந்து மதம் எது? வேதத்தையும், ஸ்மிருதிகளையும், வர்ணாசிரம, பிராமண விதிகளையும் தூக்கி எறிந்துவிட்டு ஒரு ‘ஆதித்தமிழரை‘ ஜகத் குருவாகக் கொண்டு ஒரு இந்து மதம் உருவாகும் சாத்தியம் உள்ளதா? (உண்மையாகவே இதற்கு விளக்கம் தர விரும்புபவர்கள் எழுதவும்)

வேதங்கள், உபநிஷதங்கள், புராணங்கள், இதிகாசங்கள் என சமஸ்கிருதத்தில் உள்ள நூல்கள் ‘பிரதிகள்’ என்ற அளவில் மீண்டும் மீண்டும் வாசிக்கவும், ஆய்வு செய்யவும் உகந்தவை. அவை போதையும் லயிப்பும் கொண்ட மொழிபுகள், இதில் கருத்து வேறுபாடு இல்லை. இவை தத்துவ, அற, உண்மை சார் கேள்விகளுக்கு இடமளிக்க வேண்டும் என்ற கட்டாயம் இல்லை. ஆனால், இவை ஒரு சமூகத்தின் ‘அதிகார முற்றொருமை’ யின் அடையாளமாக, மாறா உண்மைகளின் தொகுதிகளாக மாறும் என்றால் அவை வெறும் பிரதிகள் மட்டுமல்ல, அரசியல் சதிகள்.

(“பிரம்ம வித்யா” கட்டுரை உயிர்மை இதழில் 2004-2005 நான் எழுதி வந்த தொடரில் வெளிவந்தது,  அதற்கு பி.ஏ.கிருஷ்ணன் என்பவர் எழுதியிருந்த எதிர்வினைக்கு மறுப்பு அல்லது விளக்கம் “விரிவடையும் வித்யா” என்ற தலைப்பில் வெளிவந்தது. ஆனால் இதனைத் தொடர ஆசிரியர் மறுத்து விட்டதால் எழுதப்பட்ட குறிப்புகள் விரிவாக்கப்படாமல் நின்றுவிட்டன. தற்போது நான் எழுதி வரும் “பூர்வ பௌத்தரும் புரட்சி பௌத்தரும்” என்ற அயோத்திதாசர் பற்றிய  நூலில் இவை இடம்பெற உள்ளன.)

இந்தியச்  சமூகத்தின்  இரத்த ஓட்டமாக  உள்ள தலித்பகுஜன்கள்

(காஞ்சா அய்லய்யாவின் “நான் ஏன் இந்து அல்ல” என்ற நூல்)

– ஜமாலன்

“நவீன மதச் சார்பற்ற இந்தியா உருவாக வேண்டுமானால் ஆகக் கீழ்நிலையிலிருக்கிற தலித் மக்களுடைய  அரசியலதிகாரத்தினால்தான் முடியும்.” (ப. 54)

“உணர்வுப் பூர்வமான தலித்-பகுஜன் அமைப்புகள்தாம் மெல்ல வளர்ந்து படிப்படியாகச் சாதியற்ற சமூகத்தை உருவாக்கி, உற்பத்திச் சாதனங்களை சமூகமயமாக்கி இறுதியாக மனிதத்தன்மையுடைய சோசலிஸ இந்தியாவை உருவாக்க முடியும்.” (ப. 62)

காஞ்சா அய்லய்யாவை முதலில் சந்தித்து Ania Loomba வின் Colonialism/ Postcolonialism என்ற நூலில்.  அதில்தான் காஞ்ச அய்லய்யாவின் ஒரு மேற்கோளை வாசித்தேன்.  தொடர்ந்து அவரை வாசிக்கும் ஆர்வத்தைத் தந்த மேற்கோள் அது.  காலக்குறி இதழுக்காக மௌனி குறித்த ஒரு கட்டுரை எழுதும்போது, அந்த மேற்கோள் எனது பார்வையைக் கூர்மைப்படுத்தியது.  அம்மேற்கோள் இதுதான். “மில்டனின் ‘பேரடைஸ் லாஸ்ட்’ அல்லது ‘பாரடைஸ் ரீகெய்ன்’, அல்லது ஷேக்ஸ்பியரின் ‘ஒத்தல்லோ’ அல்லது ‘மேக்பத்’ அல்லது இங்கிலாந்தின் இயற்கையைப் பாடும் வேர்ட்ஸ்வொர்த்தின் கவிதைகள் பற்றி பேசும் ஆங்கிலப் பாடநூல்கள் அல்லது காளிதாசனின் மேகசந்தேஷம், பொம்மரா புட்டண்ணாவின் பாகவதம், அல்லது நன்னயா மற்றும் திக்கன்னாவின் மஹாபாரதம் பற்றி பேசும் தெலுங்கு பாடநூல்கள் இவை என்ன வித்தியாசத்தை எங்களிடம் உருவாக்கப் போகிறது? ஒன்று 26 அட்சரங்களில் எழுதப்பட்டது மற்றது 56 அட்சரங்களில் எழுதப்பட்டது என்பதைத்தவிர? எங்கள் உள்ளடக்கங்களைப் பகிரவோ, எங்கள் வாழ்வின் பிரிதிபலிப்பையோ இக்கதையாடல்களில் காணமுடியாது. அவற்றில் எங்கள் குடும்ப அமைப்புகளைக் கண்டடைய முடியாது. இந்த எந்த நூல்களிலும் எங்களுக்குப் பரிச்சயமான வார்த்த்தைகளையும் காணமுடியாது, அகராதிகளின் துணையின்றி. அவை எங்களுக்குக் கிரேக்கம் மற்றும் லத்தின் ரோம அச்சரங்களால் எழுதப்பட்டுள்ளது அல்லது சமஸ்கிருதம் தெலுங்கு அட்சரங்களால் எழுதப்பட்டுள்ளது?” காஞ்சா அய்லய்யா, நான் ஏன் இந்து அல்ல (1996:பக்.200).  (Colonialism/Post colonialism,  Ania Loomba, 1998:P.200.)

பொதுவாக தான் சார்ந்த நம்பிக்கைகளான மதம், தத்துவம் ஆகியவற்றைக் குறித்து சுயவிமர்சனமாக எழுதப்பட்ட பலநூல்கள் உண்டு.  நமக்கு தெரிந்து இங்கிலாந்து தத்துவ சிந்தனையாளரான பெர்ட்ரண்ட் ரஸ்ஸல் அவர்களின் “நான் ஏன் கிறித்துவன் அல்ல” என்ற நூல் 1927 லண்டனில் தேசிய மதச்சார்பற்றோர் கழகத்தில் ஆற்றிய உரை.  பின்னர் உலகின் பல மொழிகளில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டு வெளிவந்தது. இந்திய சுதந்திரப் போரின் இணையற்ற தேசபக்தரும், புரட்சிகர இளைஞர்களுக்கான முன்னோடியுமான மாவீரன் பகத்சிங் “நான் ஏன் நாத்திகன் ஆனேன்” என்று ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார். தற்கால இந்திய அரசியல்வாதியும் ராஜதந்திரியும் பாராளுமன்ற உறுப்பினருமான சசிதரூர் “நான் ஏன் ஒரு இந்துவாக இருக்கிறேன்” என்று ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார்.  இந்த வரிசை நூல்களில் புனைப்பெயரில் இபுன் வாரக் என்பவர் “நான் ஏன் முஸ்லிம் அல்ல” என்று ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார்.  ஆனால், காஞ்சா அய்லய்யாவின் “நான் என் இந்து அல்ல” என்ற நூல் இன்றைய இந்திய அரசியல் சூழலில் முக்கியமானதொரு நூல்.  இன்று அனைவரும் வாசிக்க வேண்டிய, வாசித்தவர்கள் மீள்வாசிப்பு செய்ய வேண்டிய ஒரு நூல்.

இவ்வரிசையில் அமைந்த நூல்கள் தனது நம்பிக்கையை, தான் சார்ந்த மதத்தை விமர்சிப்பதோ அல்லது ஏற்பதோ என்ற ரீதியில் எழுதப்பட்டிருக்கும். ஆனால் அய்லய்யாவின் இந்நூல் ஒரு புரட்சிகரமான சமூகமாற்றத்திற்கான அடிப்படையைக் கொண்டு எழுதப்பட்டுள்ளது.  ரஸ்ஸல் போல கிறித்தவராக பிறந்து அதை மறுக்கும் நாத்திகர் என்ற பார்வையில் எழுதப்பட்ட நூல் அல்ல.  இது இந்துவாக நான் பிறக்கவேயில்லை, ஆனால், என்மீது உயர்சாதியினர் மற்றும் பார்ப்பன-பனியாக்கள் சுரண்டுவதற்காக சுமத்தப்பட்ட ஒரு மத அடையாளம் என்பதை அய்லய்யா அம்பலப்படுத்துகிறார்.  தான் பிறக்காத ஒரு மத அடையாளம் தன்மீது சுமத்தப்பட்டிருப்பதையும், அதிலிருந்து வெளியேறி, அதை மறுத்து தன்னை மீளாக்கம் செய்வதற்கான மாற்று அடையாளத்தை, மாற்று மரபை, மாற்று பண்பாட்டை முன்வைக்கிறார்.  அந்தவகையில் இந்தநூல் மிக முக்கியமான நூல்.

தன்மீது சுமத்தப்பட்ட ‘இந்து’ என்கிற அடையாளம் தனக்கு அந்நியமானது என்பதோடு, தனது வாழ்வை, வளத்தை, சுயமரியாதையை, தனது மனித இருப்பை, தனது தான் என்ற சுயத்தை மறுத்துத் தன்னை ஒரு அடிமையாக மாற்றிச் சுரண்டுவதற்கான ஏற்பாடு என்பதை தெளிவாக விளக்கிச் செல்கிறது.  எவ்வகையிலும் தனது பிறப்போடு, இறப்போடு, வாழ்வோடு, தனது மனிதன் என்கிற இருத்தலோடு தொடர்பற்ற ஒரு அடையாளமே இந்து என்கிற அடையாளம் என்பதை மிக மிக நுட்பமாக விவரித்துச் செல்கிறது இந்நூல்.

1996-ல் ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்ட இந்நூல் 2001-ஆம் ஆண்டு தமிழில் பேரா. மு. தங்கவேலு, பேரா. அரச முருகுபாண்டியன் (ராஜ. முருகுபாண்டியன்) ஆகியவர்களால் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. மிக சரளமான மொழிநடையில், விருப்பத்துடன் உள்வாங்கி செய்யப்பட்டுள்ளது.  19-ஆண்டுகள் கழித்து இந்த அறிமுகம் அந்நூல் குறித்த தற்கால அரசியல் சூழலின் பொருத்தப்பாடு கருதி மீள்வாசிப்புச் செய்யப்படுகிறது.

பிரஞ்சு சிந்தனையாளர்களான டெல்யுஸ்-கத்தாரி ‘ஒரு நூல் என்பது அகப்போருளோ (subject), புறப்பொருளோ (object) அல்ல,  அது ஒரு Assemblage’ என்கிறார்கள்.  தமிழில் அதைத் திரளுதல் என்று கூறலாம்.  ஒரு நூல் வாசிப்பின் வழியாக, வாசிப்பவரின் சூழலில் திரளும் ஒன்றே தவிர, அச்சிட்டுப் பாதுகாத்து வைக்கப்பட்டுள்ள பொருள் அல்ல. அடையாளங்கள்கூட இந்தத் திரளுதலாக அமையும்போது, அது வன்முறையற்றதாக அமையும். எப்பொழுதும் சிறுவாரியான ஒரு அடையாளத்தில் நம்மை திரட்டிக்கொள்ள வேண்டும்.  அப்படியான திரளுதலுக்கு எதிரானது பிறப்பின்  அடிப்படையில் அமையும் சாராம்சம் சார்ந்த அடையாளங்கள்.  இந்நூல் தலித்தாதல் (becoming dalit) என்ற அடிப்படையைப் பேசும் ஒன்றாக அமைந்துள்ளது. இதுவே இந்நூலின் சிறப்பு. அவ்வகையில் இந்நூல் இன்றைய சூழலில் வாசிப்பதின் வழியாக உருவான அறிமுகமே இது.

“நான் ஏன் இந்து அல்ல – இந்துத்துவா பற்றிய ஒரு சூத்திர விமர்சனம்: தத்துவம் பண்பாடு மற்றும் அரசியல் பொருளாதாரம்” என்ற துணைத்தலைப்புடன் வெளிவந்துள்ள இந்நூல், சாதியம், வர்க்கம் ஆகியவற்றின் இணைவிற்கான ஒரு மார்க்சிய கண்ணொட்டத்தை தரக்கூடியதாக உள்ளது.  ஒரு சூத்திரன் எனப்படும் பிற்படுத்தப்பட்டோர் பார்வையில் இந்நூல், எப்படி பெருவாரியான பிற்படுத்தப்பட்ட இந்திய மக்கள் அடிமைகளாக மாற்றப்பட்டு சுரண்டப்படுகிறார்கள் என்பதை விவரிக்கிறது.

“இந்துமதம் ஒரு மாற்று வரலாறு” என்ற நூலை எழுதிய வெண்டி டோனிகர் பிராமண வேத மதம் (இன்று இந்து மதமாக கூறப்படுவது) வேதகாலத்தில் 3 வர்ணங்களைத்தான் கொண்டிருந்தது என்பதையும், சூத்திர வர்ணம் பின்னால் இணைக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்பதையும் குறிப்பிடுகிறார். (2016:151) பிராமண வேத மதம் இருபிறப்பாளர்கள் என்று முதல் மூன்று வர்ணங்களையே குறிக்கிறது.  இம்மூன்று வருணங்களும் முப்புரி நூல் எனப்படும் பூணூல் என்பதை மூன்றுவிதக் கயிறுகளால் அணியவேண்டும் என்கிறது மனுதர்மம்.  இந்நூல்கள் வழியாக வருண அடையாளம் என்பது ஒரு அடையாள அட்டையான ஆதார் போன்று செயல்படக்கூடியது என்பதை அறியமுடிகிறது. இந்த இருபிறப்பாளர்கள் ஆளும் வர்க்கமாகவும், பின்னால் இதில் இணைக்கப்பட்ட மக்கள் சூத்திரர்களாக நான்காம் வருணமாக இணைக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்று ஊகிக்க வழிகள் உள்ளது. காரணம் மனு நான்காம் வருணத்தை இருபிறப்பாளர்களாகக் கருதவில்லை.

சூத்திரர்கள் என்கிற பிற்படுத்தப்பட்டோர் மற்றும் பஞ்சமர்கள் என்கிற ஐந்தாம் வர்ணத்தினர் ஆகியோரின் உருவாக்கம் மனு ஸ்மிருதியல்  விரிவாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.  சாதி உருவாக்கம் குறித்து மனு மூன்று வித நடைமுறைகளை விதிகளாக உருவாக்குகிறார்.  1. அனுலோமா: இருபிறப்பாள ஆண்கள், நான்காம் வருணமான சூத்திர பெண்களுடன் கலந்து உருவான சாதிகள்  2. பிரதிலோமா: நான்காம் வருணமான சூத்திர ஆண்கள் முதல் மூன்று வருண பெண்களுடன் கலந்து உருவான சாதிகள் 3. பாகிய சாதிகள் எனப்படும் தீண்டப்படாதவர்கள்: அனுலோமா மற்றம் பிரதிலோமா சாதிகளின் கலப்பில் உருவானவர்கள். (விரிவாக வாசிக்க மனு தர்ம சாஸ்திரம் அத்தியாயம் 10).  இந்த அடிப்படையில் நிகழ்ந்த வருணக் கலப்பை மனுதருமம் சமூகவிதியாக மாற்றுகிறது. வருணம் என்பதை பிறப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக மாற்றியதால், அதிலிருந்து உருவான சாதிகளும் பிறப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக மாறுகிறது. இது 3000 ஆண்டுகளாக சாதிய அமைப்பை மாறாமல் கட்டி காக்கும் சமூகவிதியாகச் செயல்படுகிறது. சூத்திரர்கள் என்ற நான்காம் வருணம் பிராமண வேத மதத்தின் முதல் மூன்று வருணங்கள் இந்திய மூலக் குடிகளான திராவிடர்களையே (வேதகாலத்தில் தாசர்கள் என்று அழைக்கப்படுபவர்கள்) சூத்திரர்களாக இணைத்துக் கொண்டு, தன்னை தகவமைத்துக் கொண்டிருப்பதற்கான வாய்ப்பை மறுதலித்துவிட முடியாது.

இந்நூலின் அறிமுக உரையில் அய்லய்யா சூத்திரர்கள், ஆதி-சூத்திரர்கள் என்கிற ஜோதிபா பூலேவின் பெயர் சூட்டலில் இருந்து துவங்கி அரிஜன் என்கிற காந்திய பெயரிடல் வரை ஆராய்ந்து, சூத்திரர்கள் மற்றும் தாழ்த்தப்பட்ட, தீண்டாமைக்குட்பட்டவர்களாக்கப்பட்ட சாதியினரை தலித்-பகுஜன் என்ற புதியதொரு அரசியல் சொல்லாடலால் குறிப்பதற்கான தர்க்கங்களை முன்வைக்கிறார். தலித் என்ற சொல் அவர்களைப் பொது நீரோட்டத்தில் தனிமைப்படுத்தலாம் என்பதால், தாழ்த்தப்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட, மலையின மக்கள், பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் ஆகியோரை குறிக்கும் பகுஜன் (பெரும்பான்மை) என்ற சொல்லை நொறுக்கப்பட்டவர் என்பதைக் குறிக்கும்  தலித் என்ற மராத்தி சொல்லுடன் இணைத்து தலித்-பகுஜன் என்று குறிப்பிடுகிறார்.  இந்த வரையறையுடன் துவங்கும் இந்த நூல் தலித்-பகுஜன்கள் என்கிற இந்தியாவின் பெருவாரியான ஒடுக்கப்பட்ட பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் வாழ்வியலை, உளவியலை, பண்பாட்டை, அரசியலை விரிவாகப் பேசுகிறது. ஏழு தலைப்புகளில் ஒரு சுயவரலாற்றுக் கதையாடல்போல, இலக்கிய சாட்சிய வகைமையில் நூல் முழுவதும் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

இலக்கிய சாட்சியம் என்பது மூன்றாம் உலக நாடுகளில் ஒடுக்கப்பட்ட, பாதிக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களது அனுவங்களையும், பிறரது அனுபவங்களையும் சாட்சியமாக வைத்து விவரிக்கும் ஒரு இலக்கிய வகைமை.  குறிப்பாக லத்தீன் அமேரிக்க நாடுகளில் நிகழ்ந்த போர்களில், பாசிச எதிர்ப்புப் போராட்டங்களால் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் தங்கள் வாழ்வனுபவங்களை ஒரு கதையாடல்போல எடுத்துரைக்கும் இலக்கிய வகைமை.  இலக்கியங்கள் அனைத்துமே சமூக சாட்சியங்கள்தான் என்றாலும், அவை ஒரு படைப்பாளியின் கற்பனையால் புனையப்பட்டிருக்கலாம்.  ஆனால் சாட்சிய இலக்கியம் என்பது வாழ்வனுபவத்தை அப்படியே புனைவாக்காமல், கற்பனை கலக்காமல் வெளிப்படுத்துவது. ஈழப்போர் குறித்தோ, இந்தியக் கம்யுனிஸ்டுகளின் புரட்சிகர வாழ்வனுபவங்களோ பெரிய அளவில் இலக்கிய சாட்சியமாக வரவில்லை.  ஆனால், 90-களில் உருவான தலித் குறித்த ஓர்மை, அர்ஜுன் டாங்களேவின் மராத்திய தலித் இலக்கியங்களின் தொகுப்பு அதை ஒட்டி உருவான தலித் இலக்கியம் என்கிற வகைமை ஆகியவை தலித் இலக்கிய சாட்சியங்கள் உருவாக ஒரு அடிப்படையாக அமைந்தது.  தமிழில் அத்தகைய இலக்கிய வகைமை குறைவுதான்.

இந்நூல் ஒருவகை சாட்சிய இலக்கியமாக தலித்-பகுஜன் வாழ்வியலை நுட்பமாக வெளிப்படுத்துகிறது.  முதல் பகுதியான இளமைப் பருவ உருவாக்கங்கள், அய்லய்யா பிறந்த குருமா சாதியின் குழந்தை வளர்ப்பில் உள்ள பிரச்சனைகளைப் பேசுகிறது.  மதம் என்கிற அறிதலே இந்தியாவின் ஒரு கிராமத்தில் பிறந்தவர்களுக்கு தெரியாது என்றும் ஒரு குழந்தை சாதியில்தான் பிறக்கிறது, மதத்தில் அல்ல என்பதையும், இந்து மதம் அவர்களுக்கு ஒரு அந்நிய மதமாகவே உள்ளது என்பதையும் விவரிக்கிறது.

உயர்சாதிப் பிள்ளைகளின் வளர்ப்பும், வாழ்க்கைச் சூழலும் அவர்களது வாழ்வுடன் எத்தனை வேறுபாடு கொண்டதாக உள்ளது என்பதை வாசிக்கும்போது குழந்தைமையின் அமைவில் உருவாகும் சாதிய அரசியலைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.  குழந்தைமையில் கட்டமைக்கப்படும் தலித்-பகுஜன் தன்னிலையாக்கம் குறித்த நுட்பங்களைக் கொண்ட பகுதி இது.  உயர்சாதியினரிடம் பணிவாக நடப்பது போன்று நடிப்பதற்கு குழந்தை பருவத்திலேயே சொல்லித் தரப்படுகிறது என்கிறார் அய்லய்யா.

இந்து என்பது ஒரு மதமல்ல ஒரு வாழ்க்கைமுறை, உலகிற்கே வழிகாட்டும் ஆன்மீக பண்பாடு என்று கூறும் இந்துத்துவா எத்தனை பெரிய பொய்யை யதார்த்திற்கு மாறாகக் கட்டமைக்கிறது என்பதை இந்நூல் வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறது. இந்து பண்பாடு என்ற உயர்சாதிப் பண்பாடு எப்படி முற்றிலும் தலித்-பகுஜன் வாழ்க்கை முறைக்கு மாறுபட்டதாக உள்ளது, என்பதை விளையாட்டு, பாலியல், கடவுள், வழிபாடு, பண்டிகைகள், திருவிழா என வாழ்வின் அனைத்து அம்சங்களிலும் உருவாகும் வேறுபாட்டை விவரிக்கிறது.  இது உழைக்கும் மக்கள் பண்பாடு.  அது உண்டு கொழிப்பவர் பண்பாடு என்பதை தெளிவாக விளக்கிச் செல்கிறது.  சமூகத்திற்கான உணவு உறபத்தியில் ஈடுபடும் மக்களின் பண்பாடு எப்படி உண்டு கொழிப்பவர்களின் பண்பாட்டோடு தொடர்பற்றதாக உள்ளது என்பதை சொல்கிறது.

“சேறு கலந்த இடமே உணவின் பிறப்பிடம் அங்கிருந்துதான் உழைக்கும் மக்களுக்கான கருத்து பிறக்கும்.” (ப. 16) என்று கூறும் அய்லய்யா நூல் முழுவதும் உழைக்கும் மக்களின் பண்பாடு என்பது தலித்-பகுஜன் பண்பாடாக இருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். வர்க்கம் பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வு போன்றே சாதிப்படிநிலையிலும் அமைந்துள்ளதை புரிந்துகொள்ள இந்த நூல் உதவும்.  அம்பேத்கர் கூறியதைப்போல மார்க்சிய உழைப்புப் பிரிவினை, இந்தியாவில் உழைப்பாளர்கள் பிரிவினையாக அமைந்திருப்பதை புரிந்துகொள்ள வழிசெய்கிறது.  இந்தியப் பொதுவுடமை இயக்கம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை வர்க்கமாக அணி திரட்டிய போதும்கூட அதன் அணிகளாக ஒருங்கிணைந்தவர்கள் தலித்-பகுஜன்களே என்பதை மறந்துவிடமுடியாது.  பழகிய மார்க்சிய கோட்பாட்டில் சொன்னால், ஒரே நேரத்தில் அடித்தளம் மேற்கட்டுமானம் இரண்டினாலும் ஒடுக்கப்படுபவர்கள் அவர்களே.

இந்நூல் அடிப்படையில் முன்வைக்கும் முரண் பார்ப்பன-பனியா ஆளும் வர்க்கமாகவும், தலித்-பகுஜன் என்கிற உழைக்கும் மக்கள் ஆளப்படும் வர்க்கமாகவும் உள்ளனர் என்பதையே.  பார்ப்பன-பனியாக்கள் நமது கலாச்சாரத்தைக் கொன்று அந்தப் பிணத்தின்மீது நடந்து சென்றார்கள் என்று குறிப்பிடும் அய்லய்யா, பள்ளிக்  கல்வி தொடங்கி கடவுள் வழிபாடு வரை அவர்கள் எப்படித் திட்டமிட்டு உழைக்கும் வர்க்கமான தலித்-பகுஜன்களை வேறுபடுத்தி கீழ்மைப்படுத்தி, அதை அவர்களே நம்பும்படி செய்துள்ளார்கள் என்பதை விவரிக்கிறார். அவர்களது உழைப்பு சாராத வாழ்வும், சடங்கு சார்ந்த உண்டு கொழிப்பதற்கான வாழ்வும் எப்படி அடிப்படையில் வேறுபாடானது என்பதையும், சமூக மனிதனாகவும், ஒப்பீட்டளவில் பெண்கள் சுதந்திரமாகவும், அறிவில், தொழில் நுட்பத்தில் பார்ப்பன-பனியாக்களைவிட மேன்மையாக இருப்பதையும் ஒரு மாற்று வாழ்வியலை முன் வைத்தும் விவரிக்கிறது இந்நூல். இந்து வாழ்வியல் குறித்து கடுமையான விமர்சனங்களை முன் வைத்தாலும், மாற்று வாழ்வியலாக உழைக்கும் மக்கள் வாழ்வியலை காட்டிச் செல்கிறது. சுருக்கமாக தலித்-பகுஜன் உருவாக்கம் குறித்து விவரிக்கிறது.

“திருமணம், சந்தை, சமூக உறவுகள்” என்கிற இரண்டாம் இயலில் திருமணம் என்பதன் பின்னுள்ள உழைப்பிற்கான, உற்பத்திக்கான உறவை, இந்து சமூகம் எப்படி வெறும் சடங்கு சார்ந்த உறவாக வைத்துள்ளது என்பது பேசப்படுகிறது.  இந்து சந்தை உறவுகள் குறித்த இந்த ஆய்வு முக்கியமானது.  பொய் என்பது இந்து சந்தையில் எப்படி ஒரு உபரி மதிப்பிற்கான ஆயுதமாக மாறுகிறது என்பதைச் சொல்கிறார்.  ஒரு பனியா தீவிர இந்துத்துவவாதியாக இருக்கிறான் என்பதையும் அதனால் அவனது சடங்குகள், சந்தைகளில் ஒரு பண்பாட்டு உயர் மதிப்பை உருவாக்கக் கூடியதாக உள்ளது.

மூன்றுவிதமான சந்தைகள் நிலவுவதை சுட்டுகிறார். 1. இந்து சந்தை அதில் பனியா-பார்ப்பன ஆதிக்கம் உள்ளது 2. மேற்கத்திய சந்தை – தாராளவாத முதலாளிய சந்தை 3. மதச்சார்பற்ற சந்தை – முஸ்லிம், கிறித்துவர்களைக் கொண்டது.  இது மேலெடுத்துச் சென்று ஆராய வேண்டிய ஆய்வு.  தற்போதைய இந்துத்துவ அரசானது முழுக்க பனியா-பார்ப்பனர்கள் சந்தைய உருவாக்கவே, மதவெறுப்பை ஊன்றி மக்களைப் பிளவுபடுத்தி, மதச் சார்பற்றவர்களின் சந்தையை ஒழிக்க முற்படுகிறது.  அதன் ஒரு வடிவமே மதக்கலவரங்கள் வழியாக முஸ்லிம், கிறித்தவர்கள், தலித்-பகுஜன்கள் பொருளியல் அமைப்புகளைக் குலைத்து அவர்களை மறுபடியும் உழைக்கும் கூலிகளாக மாற்றும் முயற்சி.  தொடர்ந்து இந்து சந்தை உருவாக்கம் என்பதில் எப்படி தலித்-பகுஜன்கள் புறக்கணிக்கப்படுகிறர்கள் என்பதை விவரிக்கிறார். சாதிகளுக்கும் சந்தைக்கும் உள்ள இந்த உறவு மார்க்சியர்கள் கவனிக்க வேண்டிய ஒரு புள்ளியாகும்.

“தலித்-பகுஜன் உள் அமைப்புகள் உருவாக்கி வைத்துள்ள சனநாயகத்தை அழிப்பதே இந்துத்துவத்தின் நோக்கம்”  (ப. 46) என்று கூறும் “புதிய சத்திரியர்களின் எழுச்சி” என்ற இயல் சாதி இந்துக்கள் என்று தங்களை அழைத்து கொள்வதில் பெருமை கொள்ளும் இடைநிலைச் சாதிகளின் எழுச்சியைப் பற்றி பேசுகிறது.  கிராமப் பொருளாதார அமைப்பில் நிலவும் வர்க்கச் சுரண்டல் எப்படி சாதி-இந்துக்களின் அதாவது புதிய சத்திரியர்களின் சுரண்டலாக அமைகிறது என்பதை விவரிப்பதாக உள்ளது. இன்று பல இடைநிலைச் சாதிகள் ஆண்ட பரம்பரை என்பதை நிரூபிக்க தாங்களே சத்திரியர்கள் என்று தங்கள் சாதிய ஒருங்கிணைப்பிற்கு வருணம் பூசுவதை அறியலாம்.  இந்த புதிய சத்திரியர்கள் பார்ப்பனமயாகிவிட்ட சாதி-இந்துக்களே.  இவர்கள் “தங்களை இந்து ஆன்மீகத்தின் ஒரு அங்கம் என்றே நம்பிக்கொண்டு இருக்கிறார்கள், இந்துத்துவத்தின் ஆதரவாளர்களாக மாறிவருகிறார்கள்” (ப.45). “பார்ப்பன-பனியா-புதிய சத்திரியர்களின் உறவு இந்தியச் சமூகத்தின் நவீனத்துமாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டுள்ளது” (ப. 51) என்கிறார்.

தலித்-பகுஜன்கள் எப்படி சாதிய ரீதியாக சந்தைகளில் புறக்கணிக்கப் படுகிறார்கள் என்பதையும், அவர்கள் உடல் உழைப்பு தவிர பிற சந்தை சார்ந்த வணிகப் பொருளாதாரத்தில் எப்படி புறக்கணிப்பிற்கு ஆளாகிறார்கள் என்பதையும் சொல்கிறார்.  இங்கு வர்க்க அரசியலை முதன்மைப்படுத்தும் மார்க்சியர்கள் அறிந்துகொள்ள வேண்டிய ஒரு முக்கியப் புள்ளி உள்ளது.  சுரண்டல் முறை வர்க்கத்தை மறைக்கும் ஒரு சாதிய சுரண்டலாக உள்ளது.  இங்கு சாதி ஒரு பண்பாட்டு மூலதனமாக (Cultural Capital) செயல்படுகிறது.

இதனைப் புரிந்துகொள்ள பிரதிபா ஜெயச்சந்திரன் எழுதிய “முட்டாய் தாத்தா” சிறுகதையை வாசித்தறியலாம்.  தனது ஊரில் தான் தயாரித்த மிட்டாய்களை சாதிய ரீதியாக வாங்க மாட்டார்கள் என்று, வெளியூர்களில் விற்கும் முட்டாய் தாத்தா, தான் தலித் சாதியைச் சேர்ந்தவன் என்பதை அறிந்த அந்த ஊர்க்காரனால் அடித்து விரட்டப்படுகிறார். தலித் அடையாளம், தீண்டாமை சந்தையைப் பாதிப்பதாக உள்ளது. சந்தை என்பது மேற்கத்திய சமூகங்கள் போல் சமத்துவ, ஜனநாயகத் தன்மையில் அல்லாமல் சாதியமயமாகி இருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். இயல் -4 “சமகால இந்துமதம்” என்ற தலைப்பில் இந்து பண்பாட்டிற்கும் தலித் பகுஜன் பண்பாட்டிற்கும் உள்ள வேறுபாடுகளை விளக்குகிறது. இந்துப் பண்பாடு  உயர்சாதி பார்ப்பனிய வேதமதப் பண்பாடாக உள்ளது.  இந்தியாவின் ஆதிக்குடிகளும்,  மண்ணிற்கேற்ற உழைக்கும் வர்க்கமும் உருவாக்கிய பண்பாடே இன்றுவரை தலித்-பகுஜன் பண்பாடாக நிலவி வருகிறது.  அதுவே மாற்றுப் பண்பாடு என்பதை விவரிக்கிறது இப்பகுதி.  இந்துப் பண்பாடு பற்றிய விமர்சனங்களை மட்டும் முன்வைக்காமல் தலித்-பகுஜன் பண்பாடு உழைக்கும் மக்களின் பண்பாடாக நிலவுவதால் அது சமத்துவம், சனநாயகம், சுரண்டலற்ற, மக்களின் கூட்டுணர்வை உருவாக்கும் மாற்றுப் பண்பாடாக உள்ளது என்பதை விளக்குவதே  இந்த நூலின் சிறப்புத் தன்மையாகிறது.

ஆண், பெண்  பாலினக் கட்டமைவை சுரண்டலுக்கான கட்டமைப்பாக உருவாக்கியுள்ள இந்துப் பண்பாட்டை அம்பலப்படுத்துவதும், தலித்-பகுஜன் பாலினத் தன்னமைவு உருவாக்கத்தையும் சுட்டிக்காட்டும் இடங்கள் முக்கியமானவை.  காங்கிரஸ், கம்யுனிஸ்ட் கட்சிகள், விடுதலைப் போர் என ஒவ்வொன்றிலும் தலித்-பகுஜன்களின் பங்களிப்பு புறக்கணிக்கப்பட்டு, அவர்களை நன்றியுள்ள அனுமன்களாக உருவாக்குவதையே அவை செய்துள்ளது என்பதை அம்பலப்படுத்துகிறார் அய்லய்யா.  இந்துப் பண்பாட்டிற்கு எதிரான மாற்றுப் பண்பாட்டு உருவாக்கத்தில் அம்பேத்கரின் புத்த மதத்தை ஏற்றல், பெரியாரின் திராவிடப் பண்பாடு ஆகியவற்றை பற்றி குறிப்பிடுகிறார். “இந்துக் கடவுள்களும் நாமும்” என்ற இயல்-5 ல் இந்த மாற்றுப் பண்பாட்டின் உன்னதமான விஷயங்களை விவாதிக்கிறார்.  இந்துக் கடவுள்களாக அறியப்படும் பெருங்கடவுள்களான மும்மூர்த்திகள் அவர்களது மனைவிகளான முப்பெருந்தேவிகள் துவங்கி பெருந்தெய்வ வழிபாடு எப்படி இந்துப் பண்பாட்டை கட்டமைப்பதில் பங்கு வகிக்கிறது என்பதைச் சொல்கிறார்.  அதோடு அவை எப்படி சிறுதெய்வ வழிபாட்டை ஒடுக்கியது என்பதையும், தலித்-பகுஜன்களின் சிறுதெய்வங்களாக உள்ள தான் வாழ்ந்த பகுதி தெய்வங்கள் பற்றி விவரித்து உள்ளார்.  ஒரு புறம் இந்த பெருந்தெய்வ வழிபாடு பெரும்பான்மை மக்களின் இணக்கத் தன்னிலைகளை உருவாக்கவும், முடியாத இடங்களில் வன்செயல்வழி அவை நிலைநிறுத்தப்படுவதையும் விவரிக்கிறது இவ்வியல்.

பெருந்தெய்வம், சிறுதெய்வம் என்பதே ஒரு மேல், கீழ் அதிகாரப் படிநிலையாக உள்ளது. பெரிய, சிறிய என்ற குறிப்புகள் பெரிய என்ற அளவையும், பெருமையுடைய என்ற பண்பையும், சிறிய என்ற அளவையும், சிறுமை என்ற பண்பையும் குறிக்கின்றன. இவற்றை பெருவாரி தெய்வங்கள், சிறுவாரி தெய்வங்கள் எனக் குறிப்பிடலாம். இந்தச்   சொற்களின் அரசியல் இதில் விடுபட்டுள்ளது.

“இந்துத்துவத்தின் ஒரே பெருமை, அது ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் மனத்தையும், உடலையும் இணைத்தே அடிமைப்படுத்துகிறது என்பதுதான்” (ப.83) எனக்கூறும் அய்லய்யா தொடக்கத்திலிருந்தே இந்துமதம் ஒரு பாசிச மதமாக இருந்து வந்துள்ளது என்பதைச் சுட்டிக்காட்டி விவரித்து செல்கிறார். இந்து புராணங்கள், அதன் நம்பிக்கைகள், தொன்மக் கதைகள் ஆகியவற்றைக் கட்டுடைத்து செல்லும் இப்பகுதி இந்துமதம் என்கிற ஒரு கட்டமைப்பு எப்படி பார்ப்பன உயர்சாதி ஆதிக்கத்திற்கான அடிப்படையாக அமைகிறது என்பதை விவரிக்கிறது. இறுதிப் பகுதியில் சிறுவாரி தெய்வங்களின் உழைப்பு சார்ந்த, மக்கள் நலன் சார்ந்த செயல்கள் அவர்களைக் கடவுளாக மாற்றிய தொன்மங்களையும் இணைத்துக்  காட்டுகிறார்.

இறப்பில் உள்ள வேறுபாடுகளை விவரிக்கிறது இயல்-6.  இந்துக்களின் இறப்பும் சடங்குகளும் தலித்-பகுஜன் சமூகங்களின் இறப்பும் சடங்குகளும் எப்படி வேறுபட்டதாக அமைந்துள்ளது என்பதைப் பேசுகிறது.  ஒரு பார்ப்பனருக்கு வாழ்வு என்பது சாவதற்கானதே.  அதாவது முக்தி இறப்பில் கிடைக்கிறது என்பதால் சதா சாவு பற்றிய நினைவே அவர் வாழ்வை இயக்குகிறது என்கிறார் அய்லய்யா.  ஒருவகையில் இதனை பிராய்டின் சாவு-விருப்பு என்கிற உயிர்சிதை உணர்வைக்  (death instinct) கொண்ட சாவு-விருப்ப அரசியலுடன் (Thanatos politics) உறவு கொண்டதாக விரித்துச் செல்லலாம்.  கோட்பாட்டு ரீதியாகப் பார்த்தால் பிராமண வேத மதமாக உள்ள இந்து மதம் சமூகத்தை எதிர்மறையாக இயக்குவதாகக் கொள்ளலாம். புத்தம் அதன் எதிர்-ஆற்றலை வெளிப்படுத்தி, நேர்மறையான ஆற்றலாகவே தனது துக்க நிவாரணத்தை முன்வைத்தது.

மரணம் ஒரு நிரந்தர துக்கமாக இருப்பதை மாற்றி, அதற்கான நிவாரணம், அதை கடந்து நிகழ்கால வாழ்வில் உயிர்ப்புடன் இருப்பதே என்றது.  இதனை இந்துமதம் என்கிற பிராமண வேதமதம் இறத்தலுக்கான வேட்கை கொண்டது என்றால், புத்தம் உயிர்த்தலுக்கான வேட்கை கொண்டது எனலாம்.  அதனால்தான் இந்து மதம் அடிப்படையில் உற்பத்தி மறுப்பு (unproductive force) கொண்டதாகவும், புத்தம் உற்பத்திக்கான மதமாகவும் (productive force) உள்ளது. அம்பேத்கர் உழைக்கும் மக்களின் அதாவது உற்பத்தி சக்திகளின் மதமாக புத்தத்தை அறிந்ததால்தான் அதை ஒரு மாற்றுப் பண்பாடாக முன்வைத்து அந்த மதத்தை ஏற்றார்.

இவ்வியலில் தலித்துகளை எரிப்பது என்ற சடங்கு பார்ப்பனியர்கள் தலித் வரலாற்றை மறைக்கும் சதியாக நடந்திருக்கலாம் என்கிற கருத்து ஒரு ஊகமாக வைக்கப்படுகிறது.  இது ஒரு மிகை ஊகமாகவே உள்ளது.  அடிப்படையில் எரித்தல், புதைத்தல் என்பது இருவேறு வாழ்நிலை சார்ந்த மக்களின் வழக்குகளாகும்.  அலை குடிகளான நாடோடிகள் மட்டுமே எரிப்பார்கள்.  நிலைகுடிகளான நாடுள்ள மக்கள் புதைப்பார்கள். தமிழ், திராவிட பண்பாடும்  எகிப்திய பண்பாடுகூட நிலையான நாடுகளைக் கொண்டதால் புதைக்கும் பழக்கம் இருந்து வந்துள்ளதைத் தொல்லியல் ஆய்வுகள் சொல்கின்றன.  முதுமக்கள் தாழி போன்றவை தமிழின் நிலைகுடித் தன்மைக்கு சான்று.  ஆனால் ஆரியர்கள் இயல்பில் அலைகுடிகள், நாடற்றவர்கள் அவர்கள் இறந்த உடலைப் புதைக்க இடமற்றதால், சுமந்து திரியவும் முடியாத நிலையில் எரிப்பதை வழக்கமாகக் கொண்டுள்ளார்கள். அதையே அக்னி, கடவுள் என்று புனிதச் சடங்காக மாற்றி, பெருவாரியான இந்து மக்களை பின்பற்ற செய்துள்ளார்கள்.

இயல்-7 “நமது குறிக்கோள் – தலித் மயமாதல் இந்து மயமாதல் அல்ல” என்ற தலைப்பில் அவரது இந்து அல்ல என்பதற்கான தர்க்கரீதியான முடிவுகளையும், எதிர்கால இந்திய அரசியல் குறித்த அவரது ஆய்வு முடிவுகளையும் முன்வைக்கிறார்.  பார்ப்பனர்கள்-பனியாக்கள்-புதிய சத்திரியர்கள் என்கிற முக்கூட்டணி இந்திய சுதந்திரத்திற்கு பிந்தைய அதிகாரத்தை பகிர்ந்துகொண்டு இந்திய ஆளும் வர்க்கமாக மாறியுள்ளனர் என்பதை பேசுகிறார்.  தலித் மயமாதல் என்பது இந்துமயமாதல் அல்ல. “இந்துமயமாக்கும் கொள்கையை நாம் இரண்டு வழிகளில் முழுமையாக எதிர்க்கிறோம். ஒன்று: இந்துத்துவா ஒருநாளும் மனித தன்மையான தத்துவமாக இருந்ததில்லை. மதங்களின் வரலாற்றிலேயே மிகக் கொடூரமான நிறுவனமாக இந்து மதம் இருந்து வந்துள்ளது.  இந்தியாவில் உள்ள தலித்-பகுஜன்களின் வேதனை மிக்க வாழ்வே இந்த கொடூரத்தன்மைக்கு சான்றாக அமைகிறது. இரண்டு: எதிர்காலத்திலாவது இந்துமதம் மனிதத் தன்மை உடையதாக மாறப்போகிறதாக அறிவித்தாலும் அதற்கான சாத்தியமே இல்லை.  ஏனென்றால் மதங்களின் வரலாறே இன்று முடிவிற்கு வந்து கொண்டுள்ளது.  எனவே நாம் மொத்த சமூகத்தையும் தலிதமயமாக்க வேண்டியுள்ளது.  அது ஒன்றே சமத்துவத்தை அடைவதற்கான வழி.” (பக்.131-132)   என்று தனது முடிவுரையைக் கூறி அதன்பின் தலித்மயமாதல் என்றால் என்ன என்பதை விவரிக்கிறார்.

தலித் குடியிருப்புகள், சேரிகளில் நிலவும் அவர்களது வாழ்வின் சமத்துவ பண்புகளை, கூட்டு வாழ்க்கை, கூட்டு உணர்வு, தனிமனிதர் என்பவர் பொதுமைக்கு உட்பட்டவராக இருத்தல், அதே நேரம் தனது தனித் தன்மையை இழக்காமல் இருத்தல், உழைப்புச் சக்திகளாக ஒருவரை ஒருவர் மனிதத் தன்மையோடு உறவு கொள்ளுதல், தனிச் சொத்துடமை அற்றநிலை, இன்பம், துன்பம் அனைத்தும் பகிர்ந்துகொள்ளும் நிலை, சமூதாயத்தை தாங்கும் உற்பத்தித் தூண்களாக இருத்தல் என தலித் சமூத்தின் பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட பண்புகளை உதாரணங்களுடன் விளக்கிச்  செல்கிறார். தலித்துகள் சமூகத்தின் இரத்த ஓட்டமாக உள்ளனர்.  இதற்கு மாறாக உயர்சாதியினர் சோம்பேறிகளாக, சமூகத்தைச் சுரண்டி உண்டு கொழிப்பவர்களாக உள்ளனர்.  அதற்கேற்ற ஒரு பண்பாட்டு அமைப்பை, மதம், சாதி, சடங்கு, கடவுள் என உருவாக்கிக் காத்து வருகின்றனர்.  அவர்களிடம் மனிதப் பண்புகள் சுத்தமாக அருகி விட்டது.  தனிச்சொத்துடமை, அவற்றை சேர்ப்பதற்கான குறிக்கோளில் ஒட்டு மொத்தச் சமூகத்தையும் சுரண்டுபவர்களாக, தனக்கானதாக ஆக்கி கொண்டுள்ளனர்.

உயர்சாதி பார்ப்பன இலக்கியங்களை கட்டவிழ்த்துக் காட்டும் திறனாய்வாளர்கள், இலக்கியவாதிகள் தலித் சமூகத்தில் நிறைய உருவாக்கப்பட வேண்டும் என்பதை முன்வைக்கும் அய்லய்யா, தலித் வாழ்வும், பண்பாடும், உழைப்பினால் அவர்கள் பெற்றுள்ள குணங்களும் இந்து வாழ்விற்கு மாற்றான ஒரு வாழ்வைத் தரக்கூடியவை என்பதை அழுத்தமாக முன்வைக்கிறார். உழைக்கும் மக்களின் பண்பாட்டை முன்வைத்து பேசும் இந்நூல், யதார்த்தமான இன்றைய தலித்-பகுஜன் வாழ்நிலையிலிருந்து வெளிப்பட்டுள்ள ஒரு குரலாக அமைந்துள்ளது.

இந்துப் பண்பாடே உலகிற்கு வழிகாட்டும் ஆன்மீகப் பண்பாடு என்பதன் உள்ளடங்கியுள்ள ஒடுக்குமுறை, வன்முறை, மனிதத் தன்மையற்ற செயல்பாடு, சுரண்டல் ஆகியவற்றிற்கு மாற்றான ஒரு பண்பாட்டை முன்வைப்பதே இந்நூலின் முக்கியத்துவம். இன்று பெருகி வரும் பாசிச இந்துத்துவ அரசு முன்வைக்கும் நாமனைவரும் இந்துக்கள் என்கிற வாதம் எத்தனைப்  பொய்யானது, அதன் உள்ளிருப்பது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சுரண்டல் என்பதை வெளிப்படுத்துகிறது  இந்நூல்.  இந்தியா என்பதை பார்ப்பனியா-பனியா-புதிய சத்திரியர்கள் தங்கள் உடல்களாக மாற்றிவிட்ட நிலையில் அதில் ஒடும் ரத்தம் தலித்-பகுஜன் என்கிற இந்திய பெரும்பாண்மைக்களுடையது என்பதை எளிமையான மொழியில் மிக ஆழமாக நமது மனதில் உறைக்கும்படி சொல்கிறது இந்நூல்.

இறுதியாக, ஆனியா லூம்பா இந்நூலை உலகப்புகழ்பெற்ற நூலான பிரான்ஸ் ஃபானானின்  ‘The Wretched of the Earth’ என்ற நூலுடன் ஒப்பிட்டு பேசுகிறார்.  பிரஞ்சு சிந்தனையாளரான உலகப் புகழ்பெற்ற இருத்தலியல் மார்க்சியரான ழான் பவுல் சார்த்தர் “ஒவ்வொரு ஐரோப்பியனும் வாசித்தவுடன் குற்ற உணர்வு கொள்ளச் செய்யும் நூல்” என்று ஃபானானின் நூலின் முன்னுரையில் எழுதிய வாசகமே நினைவிற்கு வருகிறது. ஒடுக்கப்பட்ட அல்ஜீரிய ஆப்பிரிக்க கருப்பின மக்களின் விடுதலைக் குரலை உலகறியச் செய்தது ஃபானானின் அந்நூல். அதேபோல் இந்நூலை வாசிக்கும் மனசாட்சியுள்ள ஒவ்வொருவரும் தலித்-பகுஜன் என்கிற உழைக்கும் மக்களை ஒடுக்கி கீழ்நிலையில், விளிம்பு நிலையில் வைத்திருக்கும் இந்தச் சுரண்டல் அமைப்புடன் நாமும் இணைந்துள்ளோம் என்ற குற்ற உணர்வு கொள்ள வேண்டும்.  இந்தச் சுரண்டல் அமைப்பைப் தூக்கி எறியும் அரசியலில் தாமும் இணைய வேண்டும்  என்கிற ஆக்க உணர்வைப் பெறவேண்டும்.

[விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சி ஆண்டு தோறும் வழங்கும் “அம்பேத்கர் சுடர்” விருது 2020 ஆம் ஆண்டுக்கு காஞ்சா ஐலய்யா அவர்களுக்கு வழங்கப்பட்டுள்ளது.]

புனிதர்களின் மொழியில் புதைந்து போன உண்மைகள்

(காந்தியத்திற்கு எதிரான காந்தி)

பிரேம்

காந்தியம் பற்றிய வாசிப்பில் மிகப்பெறும் தடையாகவும், பல அடிப்படை  முரண்களுக்குக் காரணமாகவும் இருப்பது காந்தியின் வாழ்வையும் காந்தியத்தையும் பிரிக்கமுடியாத, ஒன்றுடன் ஒன்று கலந்துவிட்ட நிகழ்வுகளாகப் பார்ப்பது. அதைவிடப் பெருந்தீமை விளைவித்தது காந்தியைப் புனிதர் என்றும் மகாத்மா என்றும் மகான் என்றும் கொண்டாடும் பக்திவயப் பார்வை. காந்தியின் பக்தர்களும், காந்தியின் புனித உருவைச் சுமந்து கொண்டிருக்கிறவர்களும் உண்மையில் காந்தியம் என்ற அரசு மறுப்பு கொண்ட, இயற்கை மையத் தன்மை கொண்ட, இணக்கங்களால் அமைந்த பன்முக வாழ்வியலுக்கும் அரசியலுக்கும் எதிரானவர்களாவே இருக்கிறார்கள்.

பசுமை அரசியல், சூழலியல் பெண்ணியம், உலகமயமாதலுக்கு எதிரான பின்காலனிய இயக்கங்கள் என இன்றுள்ள மாற்று அரசியலின் கொள்கைகளின் பண்புகளான வல்லாதிக்க எதிர்ப்பு, மூலதன மறுப்பு, அடித்தள மக்களுக்கான அரசியல் காந்தியத்திலும் உள்ளது. அவை முன் வைக்கும் மாற்று வாழ்வியலும், எதிர்ப்பு முறைகளும் காந்தியம் என்ற செயல்திட்டத்துடன் ஒத்துள்ளவை. 

காந்தியத்தை சுருக்கமாக “எளிமையின் இருத்தலியல், இணக்கமான உற்பத்தி உறவு, இயற்கை மைய அழகியல்” எனச் சொல்லலாம். ஆனால் காந்தியின் புனித உரு இதற்குள் முழுமையாக அடங்கிவிடுவதில்லை. அது பலவிதமான முரண்களையும், திட்டமிட்ட அமைதியையும் தனக்குள் கொண்டது.

காந்தி என்ற புனிதக் குறியீடும், காந்திய வாழ்வியலும் ஒன்றல்ல என்பதைப் புரிந்து கொண்டால் ஒழிய உண்மையான காந்தியச் செயல்பாடு சாத்தியமில்லை. புத்தன், யேசு, காந்தி என்ற ஒரு வாய்மொழி மரபு உருவானதற்கான காரணம் அவ்வளவு தெளிவானதில்லை. செயல்பாடு மறுத்த, அரசியல் அற்ற, தன்மையப் புனித மனநிலைக்கு நவீன வடிவம் தருவதற்கான ஒரு வழிமுறையாக காந்தி பற்றியச் சொல்லாடல் அமைந்துவிட்டது. அதன் குறியீடுகளாகச் சடங்குகளாக உள்ள காந்தி பஜனைகள், காந்தி பூஜைகள், கண்காட்சிகள், காந்தி அஞ்சலிகள் அனைத்தும் காந்தி என்ற புனித பிம்பத்தை மையமாகக் கொண்ட காட்சி உத்திகளாக மாறியுள்ளன.

காந்தி வாழ்ந்த காலத்திலும் அவருக்குப் பின்னும் அது போன்ற ஒரு புனித உரு இந்தியச் சமூகத்தில் பல குழுக்களுக்குத் தேவைப்பட்டது. தம் சாதி மேலாதிக்கம், சனாதனப் பற்று, இந்துப் புனிதவாதம், பிற்போக்கு மனித மதிப்பீடுகள் அனைத்தையும் காத்துக் கொண்டு நவீன, ஜனநாயக அரசியலிலும் மேலாதிக்கம் செலுத்த காந்தி பக்தி, காந்தி வடிவம் மிகவும் பயன்பட்டது. அவரைக் கொண்டாடியவர்களின் மனநிலையையும் நோக்கத்ததையும் காந்தி அறிந்திருந்தார், ஆனால் அவர்களைத் தன்னுடன் இருக்கவும் அனுமதித்தார். அவரைக் கொண்டாடிய பலரும் தமது முரண்களை  மறைத்தபடி புதிய அரசியல் உருவங்களாகவும், மக்கள் நேசர்களாகவும் தேற்றம்தர காந்தி பக்தியைப் பயன்படுத்திக் கொண்டனர் என்பது அவருக்குத் தெரிந்திருந்தும், அதனைக் கண்டுகொள்ளாமல் தனது புனித உருவைப் பாதுகாத்து மக்களின் பெரும் தலைவராகவும் அன்றைய அரசிலின் மையமாகவும் தன்னைத் தொடர்ந்து வைத்துக் கொண்டார்.

மத நல்லிணக்கம், தீண்டாமை ஒழிப்பு பற்றி காந்தி உருவாக்கியிருந்த மொழி இதற்குப் பெரும் உதாரணம். இஸ்லாமியச் சமூகத்தின் மீது அன்பும், இணக்கமும் கொண்டவர்களும், தீண்டாமையைக் கடைபிடிக்காதவர்களும்தான் தன்னுடன் இருக்க முடியும் என்று  ஒரு செய்தியை தன் பேச்சுக்களாலும் எழுத்துக்களாலும் பரப்பியிருந்தார். ஆனால் அவருடன் இருந்த இந்துத் தலைவர்கள் அனைவரும் இஸ்லாமிய வெறுப்பு அல்லது மறுப்பு கொண்டவர்கள். அவருடன் இருந்தவர்கள் தீண்டாமை, சாதியமைப்பு, பிராமண உயர்வு என்பவற்றை மாறாத தர்மமாக ஏற்று, நம்பி, வாழ்ந்தவர்கள். ஆனால் அவர்களைக் காந்தித் தன்னிடமிருந்து விலக்கியதும் இல்லை, அவர்களிடம் இருந்து தான் விலகியதும் இல்லை. தன் ஆசிரமத்தில் கூட தீண்டாமையை அதன் கொடிய நடப்பை நீக்க முடியாமல் அதற்கான முயற்சியைக் கைவிட்ட போதும் தானே தீண்டாமைக்குட்பட்ட அனைத்து மக்களுக்கும் தலைவர் என்றும் மீட்பர் என்றும் நம்பியவர்.

காந்தி தன்னைப் பற்றித் தானே உருவாக்கியளித்த புனித பிம்பத்தை மற்றவர்கள் நம்பவும் கொண்டாடவும் தொடங்கிய போது அதனை முழுமையாக நிறுவவும், உறுதி செய்யவும் வேண்டும் என்று முடிவு செய்து கொண்டார். 1915-இல் மகாத்மா என்று அவரை ரவீந்திரநாத் தாகூர் பெருமைப்படுத்திய போதும் 1919-இல் வாழ்கநீ எம்மான் என்று சுப்பிரமணிய பாரதி துதித்த போதும் அவருடைய சாதனைகள் அல்லது பெருஞ்செயல்கள் என எதுவும் நிகழ்ந்துவிடவில்லை. காந்திய அரசியல், மற்ற நிர்மாணச் செயல்பாடுகள் எல்லாம் 1925-க்குப் பிறகுதான் தொடங்குகின்றன. 1915-வரை தென்னாப்பிரிக்காவில் வழக்கறிஞராகவும், சமூக சேவகராகவும் இருந்து “கெய்ஸர் ஹிந்த்“ என்ற விருதினைத் தனது போர்க்காலச் சேவைக்காகப் பெற்றிருந்தார். 1915-இல் தான் அளித்த உறுதிமொழிப்படி பிரிடிஷ் படைக்கு ஆள் சேர்க்க 1919-இல் யாத்திரை மேற்கொண்டு அது தோல்வியடைந்ததால்  மனம் நொந்து அதனைக் கைவிட்டிருந்தார்.

பிரிடிஷ் படையில் சேரும்படி மக்களைக்     கேட்டுக்கொண்டு  துண்டுப் பிரசுரங்கள்       வெளியிட்ட போது அவர் வைத்த வாதம் “இந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி செய்திருக்கும் தவறானபல செய்கைகளில், தேச மக்கள் எல்லோருக்குமே    ஆயுதப் பயிற்சி  இல்லாது போகும்படி செய்திருக்கும் சட்டமே    மிகவும் மோசமானது என்று சரித்திரம் கூறும். 
ஆயுதச் சட்டம் ரத்தாக வேண்டும் என்று நாம் விரும்பினால், ஆயுதங்களை உபயோகிப்பதை நாம்   கற்றுக்கொள்ள விரும்பினால், அதற்குப் பொன்னான வாய்ப்பு இதோ இருக்கிறது.  அரசாங்கத்திற்குக் கஷ்டம் ஏற்பட்டிருக்கும் இச்சமயத்தில், மத்தியதர வகுப்பினர் வலிய வந்து அதற்கு உதவி செய்வார்களாயின், அவநம்பிக்கை மறைந்துவிடும்; ஆயுதங்கள்    வைத்துக்கொள்ளுவதற்கு இருக்கும் தடையும் ரத்தாகிவிடும்.” காந்தி பின்னாளில் அதிகம் வலியுறுத்திய அகிம்ஸை இதில் ஒரு துளியும் இல்லையென்பதை விளக்க வேண்டிய தேவை இல்லை.

1919-இல் ஜாலியன்வாலாபாக் படுகொலை நிகழும் வரை பிரிடிஷ் அரசு பற்றிய அவருடைய நிலைப்பாடு முற்றிலும் வேறாக இருந்தது. இந்தியச் சமூகம் அமைப்பு பற்றியோ, அதன் அரசியல் பற்றியோ அவருக்கு அப்போது போதிய பரிச்சயமும், தெளிவும் இல்லை. தனது எதிர்காலத் திட்டம் பற்றியும் அவருக்குத் தெளிவான எண்ணம் எதுவும் இல்லை. ஆனால் பிறர் அளித்த மகாத்மா புனித உருவம் அவருக்குள் இறங்கியிருந்தது,  தன்னைப் பற்றிய தூய, புனித பிம்பத்தைத் தானே ஒரு கட்டத்தில் நம்பத் தொடங்யிருந்தார். அதில் தனக்கு விருப்பமில்லை என்றும் அது தனக்கு ஒரு பாரமாக உள்ளது என்றும் சொன்னாலும் அவருடைய ஒவ்வொரு நடவடிக்கையும் அதனைச் சுற்றியே அமைந்திருந்தது, அதனை உறுதி செய்யும் முயற்சியாவே அவரது பேச்சுகளும், எழுத்துக்களும், பரிசோதனைகளும் அமைந்திருந்தன. 1923-இல் அவர் எழுதத் தொடங்கிய “தென்னாப்பிரிக்காவில் சத்தியாகிரகம்” 1925-இல் எழுதத் தொடங்கிய “எனது வாழ்க்கைக் கதை அல்லது சத்தியத்துடனான எனது பரிசோதனை” இரண்டுமே புனித, மகாத்மா அடையாளத்தை மக்களுக்கு முன் நிறுவவும் தனக்குத் தானே உறுதி செய்து கொள்ளவுமான மொழிச் செயல்பாடுகளாவே இருந்தன.

“ஒழுக்கம்தான்  எல்லாவற்றிற்கும்    அடிப்படை ,  சத்தியமே எல்லா ஒழுக்கத்திற்கும் சாரம் என்று நான் கொண்ட உறுதி ஒன்று மட்டும் எனக்குள் ஆழமாக வேரூன்றிவிட்டது.  சத்தியம் என் ஒரே லட்சியமாயிற்று.   ஒவ்வொரு நாளும் அது என்னுள் பெருகி வளரத் தொடங்கியது. அதற்கு நான் கொண்ட பொருளும் தொடர்ந்து விரிவடைந்து கொண்டே வந்தது. அதேபோல நன்னெறியைப்  போதிக்கும் ஒரு குஜராத்திப் பாடலும் என் அறிவையும்    உள்ளத்தையும் பற்றிக்கொண்டது. ‘தீமை செய்தோருக்கும் நன்மையேசெய் ’     என்ற அப்பாடலின் போதனை,  என் வாழ்க்கையில் வழிகாட்டும்   தருமமாயிற்று.  அதன் மீது எனக்குப் பெரும் பற்று உருவாகிவிட்டதால், அதன்வழியில் பல பரிசோதனைகளையும் செய்யத் தொடங்கினேன்.”   தனது பதினைந்து, பதினாறு வயதில் தனக்கு இருந்த மனநிலை பற்றி காந்திஜி இவ்வாறு விவரிக்கிறார். காந்தியின் மொழி இது, தான் பிறந்ததில் இருந்தே சத்தியம், அகிம்ஸை, தர்மம் பற்றிய தேடுதலிலேயே  இருந்து வந்ததான தோற்றத்தை உருவாக்கும் சத்திய சோதனை தற்புனித மனநிலையின் மிகப்பெரிய எடுத்துக் காட்டு.

அதே போன்றதுதான் தென்னாப்பிரிக்காவில் சத்தியாகிரகம் நூலும். “பண்டைக் காலங்களில் தென்னாப்பிரிக்காவில் வசித்த மக்கள் யார் என்பதைப் பற்றித் தெளிவாகத் தெரிந்துகொள்ள முடியவில்லை. ஐரோப்பியர்கள் தென்னாப்பிரிக்காவில் குடியேறிபோது அவர்கள் நீக்ரோக்களைக் கண்டனர். அமெரிக்காவிலிருந்த சில அடிமைகள் அடிமைத் தனத்திலிருந்து தப்பி ஆப்பிரிக்காவில் வந்து குடியேறினர், அவர்களுடைய சந்ததியினரே நீக்ரோக்கள் என்றும் கருதப்படுகிறது.” என வெள்ளையின வரலாற்றுப் பார்வையில் ஆப்பிரிக்க மக்களை அறிமுகம் செய்வதில் தொடங்கி ஆப்பிரிக்க கறுப்பின மக்களின் மண்ணுரிமை பற்றியோ அவர்களின் அரசியல் பற்றியோ எதனையும் கூறாமல் சத்தியாகிரகத்தின் ஒளி சுடர்விட்டுப் பிரகாசிப்பதைச் சொல்லி முற்று பெறும்.

காந்தியின் தென்னாப்பிரிக்க கால வாழ்வு இந்திய மக்களின் உரிமைகளை பெறுதற்கான சட்ட நடவடிக்கைகளால் நிரம்பியது. அதற்கான உழைப்பு அதிகமானது என்றாலும் காந்திக்கு பெரும் வருமானத்தையும் அது தந்தது. காந்தியின் இந்து, சனாதன மனநிலைதான் இங்கு மிகவும் சிக்கலானது. இந்தியர்களை கறுப்பினத்தவர்கள் போல நடத்தக்கூடாது என்பதுதான் அவருடைய வாதம். கறுப்பினத்தவர்களுடன் இந்தியர்களைச் சேர்க்கக்கூடாது, கறுப்பினத்தவர்கள் இந்தியக் காலனியில் கலக்கக்கூடாது. கறுப்பர்களுக்கு தனி ரயிலும், தனி இடமும் ஒதுக்கப்பட்டலாம் ஆனால் இந்தியர்களுக்கு  பிரிடிஷ் பிரஜைகளுக்கான சமஉரிமை அளிக்கப்படவேண்டும். இந்திய இனத்தவர்கள் நீக்ரோக்களைப் போன்றவர்கள் இல்லை. நாங்கள் புனிதமான சனாதன, சாஸ்திர மரபைக் கொண்ட தூய்மையான குணம் கொண்ட பிராமண தர்மத்தால் வழிநடத்தப்படும் இனத்தவர்கள், பிரிடிஷ் அரசின் விசுவாசமான ஊழியர்கள். காந்தியின் புரிதலும் மனநிலையும் அப்போது இதுதான். “இந்தியர்களுக்கு இழைக்கப்படும் கொடுமையைப் பாருங்கள் அவர்கள் கறுப்பர்களைப் போல நடத்தப்படுகிறார்கள்.” என்பதுதான் 1893-1915 வரை காந்தியின் முறையீடு. “டர்பனில் உள்ள சட்டம் இந்தியர்களை பதிவு செய்யச் சொல்கிறது. இந்தச் சட்டம் உழைக்காத, எந்தப்பயனும் இன்றி வாழ்கிற கறுப்பர்களுக்குத்தான் தேவை, இந்தியர்களுக்கு அல்ல. ஆனால் இந்தச் சட்டமோ இந்தியர்களை கறுப்பர்களுக்குச் சமமாக நடத்துகிறது.” என்பதுதான் காந்தியின் சமூக, அரசியல் புரிதல்.

கறுப்பர்கள் உழைக்காதவர்கள், ஆடுமாடுகளைத் திரட்டித் தமக்குப் பெண்டாட்டிகளை விலைக்கு வாங்கிக் கொண்டு, பிறகு வாழ்க்கை முழுக்க எந்த வேலையுமம் செய்யாமல் அம்மணமாகக் கழிக்கிறவர்கள். இந்தியர்கள் வைஷ்ணவ, சனாதன, வைதிக மரபின் சந்ததியினர் அத்துடன் பிரிடிஷ் அரசுக்காக உழைப்பவர்கள், அதனால் அரசியல் உரிமைக்கு உரியவர்கள். இந்த இன வெறுப்பு கொண்ட, ஏகாதிபத்திய மதிப்பீடு காந்தியத்தின் எந்தப் பிரிவிலும் அடங்கக்கூடியதில்லை. இனக்குழுக்களின் இயற்கையுடன் இயைந்த வாழ்வு, இனக்குழு மக்களின் தேவைக்கேற்ற உழைப்பு எனப் பல பகுதிகளைக் கொண்டது. அத்துடன் இது காந்தியின் உள் படிந்த நிறவெறியின் வெளிப்பாடு இது.

ஆனால் 1922-க்குப் பிறகு காந்தியின் பார்வை மாறுகிறது, ஆனால் இனத்தூய்மைவாதம் அவருக்குள் முழுமையாக மறைந்தா என்பதைத் தெளிவாகக் கூற முடியாது. 1923-இல் எழுதிய தென்னாப்பிரிக்காவில் சத்தியாகிரகம் நூலில்  “கறுப்பின மக்களில் சூலுக்கள் மிக உயரமானவர்கள், மிகவும் அழகானவர்கள். ஆமாம் அழகானவர்கள்தான், வெள்ளை நிறமும் கூரிய நாசியும்தான் அழகு என நம்புவது மூடநம்பிக்கை.” என்பது  அவருக்குள் உருவாகிய புதிய பார்வை, அது தென்னாப்பிரிக்க காலத்தில் அவரிடம் இல்லை.

இதனை இங்கு கூறுவதற்குக் காரணம் மகாத்மா என்ற உணர்வுடன் தன்னடையாளத்துடன் அவர் 1922-க்குப் பிறகுதான் தனது புரிதல்களை மாற்றிக் கொள்ளத் தொடங்குகிறார். அவருக்குள் தொடர்ந்து மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தன. ஆனால் இந்த மாற்றங்கள் அறிவியல் அடிப்படையிலோ, சமூகப் புரிதல்கள் அடிப்படையிலோ நிகழவில்லை. இதய சுத்தி, உயிர்களிடம் அன்பு, சத்தியம், அகிம்ஸை, அந்தராத்மா, தெய்வத்தைக் காண்பது என்ற உருவகச் சொற்களால் நிகழ்ந்தது. அது அவரது தனிமனித மனமாற்றத்திற்கு உதவியது, ஆனால் அது ஒரு தேசத்தின் அரசியலாக முடியாது, அப்படி நிகழவும் இல்லை.

ஆன்மீகத்தையும் அரசியலையும் அவர் கலந்தது இரண்டிலுமே எந்த விளைவையும் ஏற்படுத்தவில்லை. அத்துடன் தனது ஆத்ம சுத்தி பற்றி அவர் கொண்டிருந்த அதீத நம்பிக்கை, பெருமிதம் இந்தியாவின் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலை அரசியலில் பெருங்கேட்டை, மாபெறும் பின்னடைவைக் கொண்டு வந்தது.  அண்ணல் அம்பேத்கர் தன் வாழ்நாளில் உருவாக்க நினைத்த, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலை அரசியலுக்கு  அடிப்படையாக அமைய இருந்த தனித்தொகுதி, மற்றும் இரட்டை வாக்குரிமை என்ற “ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான அரசியல் பிரதிநிதித்துவ” சீர்திருத்தத்தை இந்து மதத்தைப் பாதுகாக்கும் தனது திட்டத்திற்காகப் படுகொலை செய்தார் காந்திஜி.

“தீண்டாமையை அடியோடு அழித்தால் மட்டுமே நாம் விடுதலை அடைய முடியும். இந்து மதம் அழியாமல் இருக்கத் தீண்டாமை நீக்கப்படவேண்டும். தீண்டாமை ஒழிப்பு இல்லாமல் சுயராஜ்யம் இல்லை. இந்து மதத்ததைச் சுத்திகரிக்கும் செயல்தான் தீண்டாமை ஒழிப்பு.” என 1915க்குப் பிறகு தொடர்ந்து சொல்லிக் கொண்டிருந்த காந்தி தீண்டாமை ஒழிவதற்கு முதல் படியாக அமைய இருந்த அரசியல பிரதிநிதித்துவ உரிமையைத் தன் உண்ணாவிரதத்தின் மூலம் இல்லாமலாக்கியதை  அறிவின் அடிப்படையிலான காந்தியம் நிச்சயம் ஏற்காது.  அந்த வரலாற்றுக் கொடுமையை “காவியப் பெருமை கொண்ட பெரு நோன்பு“ (எபிக் ஃபாஸ்ட்) என்று கொண்டாடிய சனாதன சக்திகளின் நோக்கம் காந்தியை முன் வைத்து வர்ண சாதி அமைப்பைக் காப்பாற்றிக் கொள்வதுதான் என்பதை காந்தி அறியாமல் போன நிகழ்வுதான் காந்திக்கும் காந்தியத்திற்கும் இடையிலான முரண்களுக்கான பெரும் எடுத்துக் காட்டு.

“இந்துக்கள் அவரை ஒரு தீர்க்கதரிசியாக மதிக்கிறார்கள. அவர் வாயைத் திறந்து பேசிவிட்டால் அதற்கு மறுபேச்சே இல்லை என்று நம்புகிறார்கள். ஒரு நாய்கூட குரைக்கக்கூடாது என நினைக்கிறார்கள். ஆனால்  புனிதச் சபையின் தலைவராகவே இருந்தாலும் அவர்முன் நேருக்கு நேர் நின்று விவாதிக்கவும், அவர் குற்றமிழைக்கும் போது  உறுதியாக எடுத்துச் சொல்லவும் துணிவுள்ள கலகக்காரர்களுக்கு இந்த உலகம் நன்றியுடன் இருக்கவேண்டும்.  ஒரு முற்போக்குச் சமூகம் அதன் கலக்காரர்களுக்கு தரவேண்டிய மரியாதையைத் தருகிறாதா என்பதைப் பற்றி எனக்குக் கவலையில்லை.” என அறிவித்து  பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் காந்திக்கு எதிராகத் தொடங்கிய போராட்டம் காந்தியத்தின் அடிப்படையையே கேள்விக்குள்ளாக்கியது. அதனை இன்று வரைகூட புரிந்து கொள்ள முடியாத நிலையில் காந்தி பக்தி இருந்து வருகிறது.

அண்ணல் அம்பேத்கர் 1927-இல் மகத் சத்தியாகிரகத்தைத் தொடங்கிய போது காந்தியின் ஆதரவு அதற்குக் கிடைக்கும் என்று நம்பினார். அதற்கான ஊர்வலத்தில் காந்தியின் படம் எடுத்துச் செல்லப்பட்டது. ஆனால் காந்தி அதற்கு ஆதரவு தரவில்லை என்பதுடன் அரிஜனங்கள் சத்தியாகிரகத்தில் ஈடுபடக்கூடாது, தீண்டாமை சாதி இந்துக்களின் பாவம் அவர்கள்தான் அதனைக் கழுவிச் சுத்தம் செய்ய வேண்டும் என அறிவுக்கும் அரசியலுக்கும் பொருந்தாத அறிவிப்பைச் செய்தார்.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் எப்பொழுதெல்லாம் போராட்டத்தில், ஒத்துழையாமையில் ஈடுபட்டாலும் அதனைக் கடுமையாக எதிர்ப்பது அவரது பழக்கமாக மாறியது. 1931-இல் அம்பேத்கர் காந்தியை முதல் முறை சந்திக்கச் சென்றபோது இரண்டு மணிநேரம் காக்கவைத்து வேறு சிலருடன் பேசிக் கொண்டிருந்ததுடன் நான் சிறுவயதிலிருந்தே தீண்டாமைக்கு எதிராகப் போராடி வருகிறேன். உங்கள் வயதைவிட என் அரசியல் பணி அதிகம் என்று அவமதித்து அனுப்பினார். அம்பேத்கரை டிப்ரஸ்ட் கிளாஸ் பெடரேஷனுடைய பிரதிநிதி என்ற முறையில் சந்திப்பு ஏற்பாடு செய்யப்பட்டிருந்த போதும் அம்பேத்கரை ஒரு பிராமணர் என்று நினைத்திருந்ததாக மனதறிந்து பொய்யைச் சொன்னதுடன் ஒரு ஒடுக்கப்பட்டச் சமூகத்தின் பிரதிநிதியென்றால் அழுக்கு உடையில், ஆங்கிலம் தெரியாத ஒருவர்தான் இருக்க முடியும் என்ற தனது பார்வையையும் வெளிப்படுத்தினார்.

இரண்டாம் வட்டமேசை மாநாட்டின் போது அம்பேத்கர் யார், அவருடைய அரசியல் என்ன என்று தெரிந்தும் அவரைத் தொடர்ந்து அவமதித்து தானே தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் தலைவன் என நிறுவ முயற்சி செய்தார்.  1932-இல் பூனா ஒப்பந்தத்தின் வழியாக அம்பேத்கரின் பெரும் முயற்சியைத் தோற்கடித்து பாதி உரிமையைப் பெற வழி வகுத்தார். தனித்தொகுதி உருவானால் இந்துக்கள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைப் படுகொலை செய்யவும், அழித்தொழிக்கவும் தொடங்கிவிடுவார்கள்  அதனைத் தடுக்கவே தான் உண்ணா நோன்பு இருந்து “கம்யூனல் அவார்ட்டை” இல்லாமலாக்க முயற்சிக்கிறேன் என்றும் அந்தக் கொடுமையைச் செய்யப்போகிறவர்கள் யார் என்பதையும் தனது நேர்ப்பேச்சில்  மகாதேவ் தேசாய், வல்லபபாய் பட்டேல் போன்றவர்களிடம் தெரிவித்த காந்தி பொதுவெளியில் தேசத்தின் முன் இந்துங்கள் தமது பாவத்தைக் கழுவிச் சுத்தம் செய்வார்கள், இனி இந்துக்களே தீண்டாமையை ஒழிப்பார்கள் அதற்கானதே தனது உண்ணாவிரதம் எனத் தொடர்ந்து சொல்லிக்கொண்டிருந்தார்.

தீண்டாமை தற்போது மறைந்து வருகிறது, விரைவில் தான் அதனை ஒழித்துவிடுவதாக சமூக அறிவும், வரலாற்று அறிவும் அற்ற அறிவிப்பைச் செய்து தனது புனித உருவத்தை அரசியலாக மாற்ற முயற்சித்தார். அவை அனைத்தும் எந்த விளைவையும் உருவாக்கவில்லை என்பதை 1940-க்குப் பிறகுதான் அவர் உணர முடிந்தது. அம்பேத்கரின் வழியாக அவர் அறிந்த உணர்ந்த அரசியல் உண்மையை, ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கான விடுதலை நெறியை அவர் அதற்குப் பிறகு அறிவிக்க வாய்ப்பே இல்லாமல் போனது. அதுவரை வர்ண, சாதிப் பிரிவுகள் இந்தியச் சமூகத்தின் பாதுகாப்புக்கானது என்று சொல்லி வந்தவர் வர்ணம், சாதி அற்ற தீண்டாமை அற்ற இந்தியா உருவாக வேண்டும் என்று சில இடங்களில் சொல்லத் தொடங்கினார்.  ஆனால் அதற்குப் பிறகு காந்தியின் செய்தியை, பேச்சை, எழுத்தைக் கவனிக்கும் நிலையில் காங்கிரசும் இல்லை, இந்தியச் சமூகமும் இல்லை. தன் வாழ்வே பெரும் தோல்வில் முடிந்தது என்றும் தான் கொலை செய்யப்பட்டால் அதுவே தனக்கு விடுதலை என்றும் அறிவிக்க வேண்டிய நிலைதான் காந்திக்கு நேர்ந்தது.

பௌத்த, சமண நெறிகளை விரும்பிய காந்தி அதனை இந்து தர்மம் என்று கூறியது,  வன்முறை, போர், வர்ண-சாதி இவற்றை வலியுறுத்தும் பகவத் கீதையைத் தனது ஆத்ம வழிகாட்டி என்றும் தர்மத்தின் தாய் என்றும் அறிவித்து எனப் பல முரண்களின் தொகுப்பாக இருந்தது காந்தியின் மொழி.  அறிவு மறுத்த ஆன்மீக மொழியால் தனது அறத்திற்கு எதிராக மாறியது ஒரு வரலாற்றுத் துயரம்தான்.  ஆனால் காந்தியம் இன்று அந்தப் புனித மொழியில் புதைந்து போன உண்மைகளை ஏற்றுத் தன்னை மாற்றியமைத்துக் கொள்ளமுடியும். அப்போது அது உண்மையில் எளிய மக்களுக்கான இருத்தலியலை நோக்கிச் செல்ல முடியும். 

“நாட்டுக்காக வாழ்நாள் முழுக்கப் பணி செய்த சிறந்த மனிதர்கள் மீது நன்றியுடன் இருப்பதில் தவறு ஒன்றும் இல்லை. ஆனால் நன்றியுணர்ச்சிக்கு எல்லை உண்டு.  .… ஒரு நாடு தன் சுதந்திரத்தை இழந்துபோகும் அளவுக்கு நன்றியுணர்ச்சியுடன் இருக்க முடியாது. மற்ற எந்த நாட்டையும் விட இந்தியா இதில் கவனமாக இருக்க வேண்டும். இந்திய அரசியலில் பக்தியும், மாமனித  வழிபாடும்  வகிக்கும் பங்கு மிகஅதிகம்,  இந்த அளவுக்கு உலகில் வேறு எந்த நாட்டிலும் காணமுடியாது. சமயத்தின் பக்தி ஆன்மாவைக் கரைசேர்க்கப் பயன்படலாம். ஆனால் அரசியலில் பக்தியும் மாமனித வழிபாடும்  சீரழிவுக்கு வழிவகுத்துச் சர்வாதிகாரத்தில் கொண்டு சேர்க்கும்.” என அண்ணல் அம்பேத்கர் அறிவித்தது சுதந்திரமான அரசுக்கு மட்டுமில்லை சுதந்திரத்தை விரும்பும் அனைத்துச் சிந்தனைகளுக்கும் பொருந்தும். 
காந்தி பல முரண்களைக் கொண்டிருந்தாலும், காந்தியம் எளிய மக்களுக்கான இருத்தலியலாக மாறமுடியும் என்பதை மெய்யாக்கும் முயற்சியில் காந்தியம் ஈடுபடமுடியும், அம்பேத்கரியத்துடன் தன்னை இணைத்துக் கொள்ளும் பொழுது.

(விகடன் தடம், நவம்பர் 2018)

குற்ற உணர்வின் அரசியல் காந்தியுடையது
குற்றத்திற்கெதிரான அரசியல் அம்பேத்கருடையது
குற்றங்கள் எவையென அடையாளம் காட்டும் அரசியல் பெரியாருடையது

 

காந்தி-காந்தியம் பற்றிய உரையாடல்களும்  கருத்தாய்வுகளும் தெளிவான புள்ளியில் தொடங்கி மிகத்தெளிவான முடிவுகளுடன் இணக்கம் கொள்ளக்கூடியவை அல்ல. ‘காந்தி மதம்’ என ஒன்றை உருவாக்கவேண்டும் என்றும் ‘காந்தி தேசம்’ என்று இந்தியாவின் பெயரை மாற்றவேண்டும் என்றும் 1948 காலகட்டத்தில் பெரியார் சொல்லும் அளவுக்கு காந்தி என்ற தெளிவற்ற குறியீடு விரிவடைந்து நின்றது.

மாற்றங்களை ஏற்காத சமூகம், மாற்றங்களைக் கண்டு அஞ்சும் மக்கள், மாற்றங்களே நிகழக்கூடாது என்று அழுத்திக்கொண்டிருக்கும் சாதி-வர்ண-நில உடைமைக் கொடுங்கோன்மை, சுதந்திரம் என்பதை பாவமெனக் கண்டு ஒருவருக்கொருவரைச் சிறைக்காவலாக இயங்கவைக்கும் இந்தியக் குடும்ப-குடிமரபுகள். இவற்றிற்கிடையில் மாற்றங்களை எங்கிருந்து தொடங்குவது என்ற கேள்வி இந்தியப் புரட்சியாளர்கள் அனைவருக்குள்ளும் ஒரு கட்டத்தில் நெஞ்சில் வந்து அடைக்கக்கூடும்.

அப்படியான மூச்சடைப்பு நிலையில் மாற்றங்களைத் தொடங்கும் வழி பற்றி பெரியார் கூறுகிறார்:

“காந்தியாரின் கொள்கைகளை வைத்து ஒரு மதத்தைத் தோற்றுவிப்பதுதான் எப்படித் தவறாகும்? சத்தியமும் அஹிம்சையும்தானே அவருடைய முக்கிய தத்துவங்கள்? சத்தியமே கடவுள் என்பதுதானே அவருடைய முக்கிய சித்தாந்தம். தனியாக வஸ்துவாக ஒரு கடவுள் இருக்கிறார் என்ற நம்பிக்கை தனக்கு இல்லை என்று பலதடவை சொல்லியிருக்கிறார். சத்தியம்தான் கடவுள் என்று அவர் கொண்டு நடந்திருக்கிறபடியால் மக்கள் சத்தியமே கடவுள் என்று நம்பிப் பயப்பட்டு நடந்தால் இன்றையக் கடவுள்களால் ஏற்படும் பயனைவிட எவ்வளவோ நலம் ஏற்படும். பிறகு மதத்தைப் பார்த்துக்கொள்ளலாம். அகிம்சையையும் அன்பையும் முக்கியத் தத்துவமாகக் கொண்டதுமான ஒரு மதத்தையும், சத்தியத்தையே கொண்டதுமான ஒரு கடவுளையும் ஏற்பாடு செய்து துவக்கினால் அதை மக்கள் எல்லோரும் போற்றித் தழுவ மாட்டார்களா? அதன் மூலம் இன்று மக்களிடையே இருந்துவரும் சாதி வேறுபாடுகளும் மதவெறி உணர்ச்சியும் அடியோடு அழிய மார்க்கம் பிறக்காதா?

காந்தியாருக்குப் பாமர மக்கள் ஆதரவு அதிகம் இருக்கிறது. அவர் பேரைச் சொல்லி இந்த மாறுபாடுகளைச் சொன்னால் மக்கள் ஏற்றுக் கொள்வது சுலபம்.” (விடுதலை 11-3-1948)

தன் 30 ஆண்டுகால அரசியல் வாழ்க்கை, போராட்டம், கருத்தியல் செயல்பாடுகளுக்குப் பிறகு பெரியாருக்குள் எங்கிருந்து தொடங்குவது என்ற சோர்வு ஒரு செயல் முடக்கம் உருவாகிறது. இயங்கியல் அறிந்த அந்த மனம்தான் இப்படிக் கேட்கிறது, “அகிம்சையையும் அன்பையும் முக்கியத் தத்துவமாகக் கொண்டதுமான ஒரு மதத்தையும், சத்தியத்தையே கொண்டதுமான ஒரு கடவுளையும் ஏற்பாடு செய்து துவக்கினால் அதை மக்கள் எல்லோரும் போற்றித் தழுவ மாட்டார்களா?”

இந்த தளத்தில் வரலாற்றில் தேவைப்படுவதுதான் இடைநிலைச் சொல்லாடல், இந்த தளத்தில் பழமைகளுடன் உரையாடல் வைத்தபடி மாற்றங்களைச் சுட்டிக்காட்டும் அரசியல் பேச்சுதான் இணைப்புநிலைச் சொல்லாடல். காந்தியாரை புத்தருக்கு இயேசு முகம்மது என்ற பெரியார்களுக்கு இணையாக மாற்றி மாற்றங்களைக் கொண்டுவர இயலும் என்று சொல்லும் அளவுக்கு இடைநிலைச் சொல்லாடல் பெரியாரை இழுத்துச் செல்கிறது. காந்தியை மாறுதலுற்றவராக மாற்றங்களுக்குத் தொடக்கமாக தான் காண்பதற்கான விளக்கமாக பெரியார் பயன்படுத்தும் வாக்கியம் “இந்துக்கள் யாவரும் குரான் படியுங்கள் என்றதிலிருந்தும் தானும் குரான் படித்துக்கொண்டு ராம்-ரஹீம் பஜனை செய்ததிலிருந்தும் மற்றவர்களையும் செய்யச் செய்ததிலிருந்தும் சாதிமத சம்பந்தமாக அவர் அடைந்த மாற்றத்திற்கு அளவு காட்ட வேண்டுமா என்று கேட்கிறேன்.” (குடியரசு 15-5-1948) காந்தி என்ற குறியீடு இந்தியச் சமூகம் என்ற ஒன்று உருவான காலகட்டமான (1915-1948) 33 ஆண்டு வரலாற்றுப் பகுதியை முடிந்த அளவு தன்னுள் இழுத்து உள்ளடக்கியதாக மாறியிருக்கிறது. அதனால்தான் அம்பேத்கர், பெரியார் போன்ற புரட்சியாளர்களும் புத்துருவாக்க கருத்தியலாளர்களும் காந்தி-காந்தியம் என்பதுடன் போராடி, உரையாடி, மறுத்து, கடந்து இயங்கவேண்டிய நிலை உருவானது.

இடைநிலை-இணைப்பு நிலைச் சொல்லாடல் என்பதால் அது பக்திக்குரியதாகவும் வழிபாட்டுக்குரியதாகவும் இருக்கவேண்டிய தேவையில்லை.  அதே போல வெறும் அரசியல் உத்தியாகப் பயன்படுத்திக் கொள்ளலாம் என்பதும் கோட்பாடுகள் கொண்டவர்களின் அறமாக இருக்க முடியாது. மாறுதல்களை நேசித்த, மக்களுக்காக வாழ்வதை அரசியலாகக் கொண்ட பெரியாருக்கு காந்தி ஒரு தொடக்கமாக இருக்கமுடியும் என்று தோன்றியது. ஆனால் காந்தியின் 30 ஆண்டுகால அரசியல் மாறுதல்களைக் கொண்டுவரவில்லை என்பதில் அவருக்கு ஐயம் இல்லை. இரண்டையும் அவருடைய கருத்தியல்-காலமுறை சட்டகத்திற்குள் காணலாம்:

1931 இல் பெரியாரின் அறிதல் முறை, ”எந்தக் காரணத்தை முன்னிட்டும் திரு.காந்தியிடம் நாம் சமதர்மத்தை எதிர்பார்க்கக் கருதினோமானால் நாம்தான் மூடர்களாய்த் தீருவோம். அதாவது ஆயுள் காலம் முடியும் வரை அவரிடம் சமதர்மத்தையோ ஒற்றுமையையோ காணமுடியாது. அவர் வடநாட்டுப் பணக்காரர்களையும் தென்னாட்டு பார்ப்பனர்களையும்தான் மனிதராய்க் கருதுகின்றார். அவர்களது சகவாசம்தான் அவருக்கு உண்டு, அவர்களது குறைகளைத்தான் உலகக் குறைகளாகக் கருதுகின்றார். ஆதலால் திரு. காந்தியவர்களின் திட்டமெல்லாம் அவ்விருவருடைய குறைகளைத் தீர்ப்பதற்காகத்தான் இருக்குமே ஒழிய, ஏழைகள் தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் உயரவும் அவருக்கு இரண்டு வழிகள்தாம் தெரியும். ஒன்று: இராட்டினம் சுற்றுவது, இரண்டாவது: தீண்டாமை பாராட்டுவது பாவம் என்று வாயால் சொல்லுவது. இந்த இரண்டும்கூட மில்லுக்காரனையும் பார்ப்பானையும் கண்ட மாத்திரத்தில் தத்துவார்த்தம் சொல்லவேண்டி வரும்.”(குடியரசு: 26-7-1931)

1948-இல் பெரியாரின் உணர்வுநிலை: “சுதந்திரம் வந்துவிட்டதாக விளம்பரப்படுத்தப்பட்டு வெள்ளையனும் போய் விட்டதாகக் கூறப்பட்ட அந்தத் தருணத்திலிருந்து காந்தியாரின் எண்ணங்களில் பல குறிப்பிடத்தக்க மாறுதல்கள் ஏற்பட்டு வந்ததை நான் கண்டேன். காங்கிரஸ்காரர்கள் விரும்பியபடி சுயராஜ்யம் கிடைக்குமானால் நம் சமுதாயத்துக்கும் நாட்டுக்கும் என்னென்ன கேடுகள் விளைக்கூடும என்று நான் இடைவிடாது கூறிவந்தேனோ அக்கேடுகள் விளைய நேரிட்டதை உணர்ந்து காந்தியார் அதை ஒப்புக்கொள்ள ஆரம்பித்தார். அக்கேடுகளையும் அனுபவிக்க ஆரம்பித்தார். அவசரப்பட்டு சுயராஜ்யம் கேட்டது எங்கு ஆபத்தாக முடியுமோ என்று கவலைகொள்ள ஆரம்பித்தார். தமது நம்பிக்கைக்குப் பாத்திரமானவர்கள் என்று தாம் தாம் கருதி வந்தவர்களில் பெரும்பாலோரைப் பற்றி நான் என்ன மாறுபட்ட அபிப்பிராயம் கொண்டிருந்தேனோ அதேபோல அவரும் அவர்களை பற்றி கொள்ள ஆரம்பித்தார். தாம் செய்த பல தவறுகளை உணர ஆரம்பித்தார். அத்தவறுகளைத் திருத்திக் கொள்ளவும் ஆரம்பித்தார் என்று கூறலாம்.”

“அத்திருத்தங்களைச் செய்யப் புகுந்தருவாயில் தமது எண்ணங்களுக்கேற்பச் செயலாற்ற முற்பட்ட தறுவாயில் அவரது முற்போக்கு எண்ணங்களால் தமக்குக் கேடு சூழும் என்று அஞ்சிய சுயநல சோம்பேறிக் கூட்டத்தாரால் கொலை செய்யப்பட்டார்.”

“இங்கு திராவிடர் கழகம் வலுப்பெற்று வருவது கண்டு பொறாமை கொண்ட சில பார்ப்பனர்கள் காந்தியாரிடம் காவடி தூக்கிச் சென்றனர். தென்னாட்டில் திராவிடர் கழகம் என்றொரு கழகம் வளர்ந்து வருகிறதென்றும் அதைக் கண்டு காங்கிரஸ் மந்திரிகளே பயப்படுகிறார்கள் என்றும், காங்கிரஸ் ஆட்சியில் தம் மக்களுக்குப் பள்ளிக்கூடங்களில் படிக்க இடம் கிடைப்பதுகூடக் கஷ்டமாக இருக்கிறதென்றும் கூறினார்கள். அதைக் கேட்ட காந்தியார் கூறிய பதிலில்தான் நான் கூறிய மனமாற்றம் இருக்கிறது. “கவனித்துப் பாருங்கள் என்னருமை பிராமணத் தோழர்களே! நீங்கள் கடவுளோடு நேரடித் தொடர்பு வைத்துக் கொண்டுள்ளவர்களாயிற்றே. அதிலும் மகா புத்திசாலிகளாயிற்றே, அப்படியிருக்க உங்களுக்கு எதற்குப் படிப்பு வேண்டும்? கடவுளை நம்பி, சதா கடவுள் பணி செய்துகொண்டிருங்களேன் படியாத முட்டாள்களான அவர்களுக்குத் தானே படிப்பு அவசியம். அவர்கள் படிக்கட்டுமே, உங்கள் பிள்ளைகளுக்கு இடமில்லாமல் போனால் வருத்தப்படாதீர்கள், உங்கள் விகிதாச்சார இடங்களைக்கூட தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கு விட்டுக் கொடுத்து உதவுங்கள்.” என்று அவர் கூறினார். இதைத்தானே நாமும் இன்றுவரை கூறிவந்தோம்.” (விடுதலை 3-10-1948)

1957-இல் மீண்டும் பெரியார் காந்தியின் கடந்தகால இடம் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார்: ”காந்திதான் நமது நாட்டை வடநாட்டானுக்கும் பார்ப்பானுக்கும் ஒப்படைத்து நம்மை அடிமையாக்கியதற்குக் காரணம். சாதி ஒழிப்புக்கு சாஸ்திரம் புராணம் ஒழிக்கப்பட வேண்டும், என்பது போல நாட்டுப் பிரிவினைக்குக் (தன்னுரிமை) காந்தி ஒழியவேண்டும்.”

“காந்திக்குச் செலவுக்குப் பணம் கொடுத்தவன் வடநாட்டான். மனிதனுக்கு மேற்பட்ட தெய்வீக சக்தியுடையவர் என்று விளம்பரம் செய்தவன் பார்ப்பான். ஆகவே அவர்கள் இருவருக்கும் எது சரியோ அந்தப்படி நடக்க காந்தி ஒப்புக்கொண்டுவிட்டார்.” (விடுதலை 22-8-1957)

இவை முரண்பாடுகள் என்பதை யாரும் ஆய்வு செய்து விளக்கத் தேவையில்லை. ஆனால் அடிப்படையில் இவற்றில் அரசியல் இணக்கம் உள்ளது. அதுதான் பெரியார் கண்ட மாறுதலறம், பெரியார் முன்வைத்த தன்னுரிமை கொண்ட கூட்டுத் தேசியம் என்ற கருத்து, சாதிய-வர்க்க அடிப்படைகள் தகர்ந்த சமதர்ம அமைப்புக்கான நம்பிக்கை. இவை காலம்சார் அரசியலின் தளத்தில் பலவகையான கதையாடல்களாக வெளிப்படும். ஆனால் தனது மாறுதலறத்தின் இயக்கமுறையிலிருந்து விலகாமலேயே இருக்கும்.

பெரியாருக்கு காந்தியை ஒரு தொடக்கமாகக் கொள்ளலாம் என்று தோன்றுவதற்குக் காரணமாக இருந்த செயலற்ற திகைப்பையும் அரசியல் மூச்சடைப்பையும் அதனினும் பலமடங்கு அதிகமாக உணர்ந்த மாபெரும் மனம் அண்ணல் அம்பேத்கருடையது. ஆனால் அவர் தன் மக்களுக்காகக் கண்ட கனவைத் தகர்த்து அவர் உருவாக்க முனைந்த விடுதலை அரசியலின் அடிப்படைகளை உடைத்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் ஒரு நூற்றாண்டு அரசியல் போராட்டத்தைப் பிராமணிய பெருந்தேசிய அரசியலில் கரைத்த வரலாற்றுச் சதிதான் அவருக்கான திகைப்பை, மூச்சடைப்பை உருவாக்கியது. அந்த அரசியல் சதிக்கு மகாத்மா என்ற தன் பெயரையும் எளியோரில் ஒருவர் என அடையாளம் கொண்ட தன் உடலையும் அளித்து பெரும் தவறிழைத்த காந்திதான் அம்பேத்கரின் வாழ்வின் பெரும் துன்பிலுக்குக் காரணமாக அமைந்துவிட்டவர்.

1930-32 காலகட்டத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு அமைய இருந்த தனித் தன்னுரிமை கொண்ட அரசியல் பங்கீட்டைத் (தனித் தொகுதிகள் என்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான தனிப்பிரதிநிதித்துவம்) தடுத்து நிறுத்திய பூனா ஒப்பந்தம் அமையக் காரணமாக அமைந்த காந்தியைப் பற்றிய தன் மதிப்பீட்டைப் பெரியார் போல மாற்றவோ மறுபரிசீலனைக்கு உட்படுத்தவோ அம்பேத்கர் நினைக்கவில்லை.1930-இல் சலிப்பாகத் தொடங்கி 31-இல் கசப்பாக மாறி 1932-செப்டம்பரில் தீராத வலியாக மாறியது அம்பேத்கரின் மனதிலான காந்தி பற்றிய மதிப்பீடு. 1945-இல் ‘காங்கிரஸும் காந்தியும் தீண்டாமைக்குட்ட மக்களுக்கு இழைத்ததென்ன’என்ற மறுக்கமுடியாத வரலாற்று ஆவணமாக மாறியது அந்த நினைவு, 1948-இல் அறிவின் தடுமாற்றம் இன்றி காந்தியின் கொலைக்கு இரங்கிய மனம் அதன் வரலாற்றுப் பக்கத்தையும் தெளிவாகப் பதிவு செய்தது, ‘மாமனிதர்கள் தேசத்திற்கு சில நன்மைகளைக் கொண்டுவருகிறார்கள் ஒரு கட்டத்தில் அவர்களே அதன் வளர்ச்சிக்குப் பெரும் தடையாகவும் மாறிவிடுகிறார்கள். காந்தி நம் நாட்டின் நல்லெண்ணக் கெடுதியாக மாறிவிட்டார். தன் காலத்தின் சுதந்திரச் சிந்தனைகள் அனைத்தின் குரல்வளையையும் அவர் நெரித்துவிட்டார்.” இதனைத்தான் பெரியார் “காந்திக்குச் செலவுக்குப் பணம் கொடுத்தவன் வடநாட்டான். மனிதனுக்கு மேற்பட்ட தெய்வீக சக்தியுடையவர் என்று விளம்பரம் செய்தவன் பார்ப்பான். ஆகவே அவர்கள் இருவருக்கும் எது சரியோ அந்தப்படி நடக்க காந்தி ஒப்புக்கொண்டுவிட்டார்.” என்று குறிப்பிடுகிறார்.

1930 முதல் 1956 வரை அம்பேத்கர் கொண்டிருந்த மாறாத கருத்து இது: “காந்தியின் வாதம் முழுக்க (ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான தனித்த தொகுதி கொண்ட தேர்தல் முறையை மறுத்து காந்தி முன் வைத்த வாதங்கள்) கற்பனையின் அடிப்படையில் அமைந்தது. ஆதிக்கச் சாதியினர் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை மேலும் ஒடுக்கிப் பழிவாங்கத் தொடங்குவார்கள் என்பது உண்மையானால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தனித்த அரசியல் உரிமைகளைப் பெற்று ஆதிக்கச் சாதிகளின் கொடுமைகளை அவர்கள் தாங்களாகவே எதிர்க்க வேண்டும் என்பதற்கான நியாயம் அதிகமாகவே உள்ளது. தன்னுடைய வாதம் எந்த அளவுக்கு கொடிய விளைவுகளை உருவாக்கும் என்பதைக் கூட அறியமுடியாத அளவுக்கு காந்தி நிலைகுலைந்து தன் அறிவின் சமநிலையை இழந்து போயிருக்கிறார். இப்படியான வாதம் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களை இந்துக்கள் நிரந்தரமாக அடிமைப்படுத்தி வைப்பதை நியாயப்படுத்துகிறது என்பதைக்கூட அவர் மறந்துவிட்டார். சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால் காந்தியின் வாதம் இதுதான், “விடுதலை வேண்டும் என்று கேட்காதீர்கள் அது உங்கள் ஆண்டைகளைக் கோபப்படுத்தி உங்களை அவர்கள் கொடுமைக்குள்ளாக்கவேண்டிய நிலையை உருவாகும்.” இப்படியான ஒரு வாதத்தை வைக்கும் ஒருவரை அறிவு முதிர்ச்சியும் பொறுப்பும் அற்றவர் என்றுதான் சொல்ல வேண்டும்.”

தன் மக்களையும் விடுதலையையும் நேசிக்கும் அறிஞர்கள் அப்படித்தான் இருப்பார்கள். பெரியார் காந்தியைத் தொடக்கமாக வைத்து செய்ய நினைத்ததும் அம்பேத்கர் காந்தியை நீக்கிவிட்டு உருவாக்க நினைத்ததும் ஒன்றுதான்: தன் மக்களுக்கான விடுதலை மானம் உள்ள வாழ்வு.

தன் காலத்தின் சுதந்திரச்சிந்தனைகள் அனைத்தின் குரல்வளையையும் அவர் நெரித்துவிட்டார் என்று அடையாளம் காணப்பட்ட காந்தி தன் சுதந்திரமான சிந்தனையை அப்போதுதான் முன்வைக்கத் தொடங்கியிருந்தார். அதற்குள் அவரது குரல் காற்றில் கரைக்கப்பட்டது, அவரது நெஞ்சைத் துளைத்த உலோகம் காந்தியை இறந்த காலமாக மாற்றியது.

அம்பேத்கர் அதுவரை இருந்த காந்தியை மதிப்பிட்டார், பெரியார் அதற்குப் பிறகு இருந்திருக்கவேண்டிய காந்தியைப் பற்றி மதிப்பிட்டார். அவர்கள் இருவருடனும் முரண்பட்டும் விலகியும் இருந்த காந்தியும் சொன்னார் ‘என் 30 ஆண்டுகால அரசியலில் எதையும் மாற்றவில்லை, வெளியேதான் இனிமேலான எனக்கான பணிகள் உள்ளன.’ மக்களை நேசிப்பவர்கள் காலம் கடந்தாலும் உண்மையை உணர்வார்கள். அவர்களை நேசிப்பவர்கள் அவர்களுடைய கடந்த காலத்தை பூசிப்பவர்களா அல்லது அவர்கள் உருவாக்க நினைத்த எதிர்காலத்திற்காக வாழ்பவர்களா என்பதைக் கொண்டுதான் அவர்களின் அரசியல் மதிப்பிடப்படுகிறது.

செயல்வழி நிகழும் கோட்பாடு

 ப. சிவகாமியின் இடதுகால் நுழைவு கட்டுரை நூலுக்கான அறிமுகம் 

(அணங்கு,2016)

இந்தியச் சமூகங்களில் கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளில் நிகழ்ந்த மாற்றங்கள் யாவும் இந்தியச் சமூகங்களால் விரும்பப்படாத, உள்வாங்கப்படாத  புறக்காரணிகளின் வழியாக நிகழ்ந்துள்ளன என்பதை அறிய நேரும்போது முதலில் நமக்கு அதிர்ச்சியும் சுயவெறுப்பும் தோன்றக்கூடும். இந்தியா என்ற தேசத்தை, அதன் கருத்தியலான தேசியத்தை காலனிய அரசும், காலனியப் பொருளாதார அமைப்பும் கட்டித்தந்தது போலவே இந்தியாவின் நவீன குடிமைச் சமூகத்தையும் காலனிய அமைப்பே கட்டித் தந்தது.

நவீன அரசு, நவீன இயந்திர உற்பத்தி முறை, நவீன அறிவு என்பவை இந்தியச் சமூகத்தின் கூட்டுநினைவில் புறக்காரணிகளாகவும் மற்றொரு வகையில் அடக்குமுறை கட்டமைப்புகளாகவுமே பதிவாகியிருந்தன. தம் காலத்திய வாழ்வின் கூறுகள் யாவும் புறத்திலிருந்து தம் மீது திணிக்கப்பட்டவை என்ற உணர்வு இந்தியச் சமூகத்தின் பொது அடையாளத்தை உருவாக்கப் பயன்பட்டுள்ளது. இந்த முரண் அடையாளத்தின் பகுதிகளான இந்தியத் தேசியம், தேசபக்தி, இந்தியப் புராதன அடையாளம், இந்திய வரலாறு என ஒவ்வொன்றும் மாற்றத்திற்கு எதிரான சமூக உளவியலின் உருவாக்கங்களாகவே அமைந்தன.

காலனிய ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான ஒன்றிணைப்பு, விடுதலை அரசியல், புதிய சமூகக் கட்டமைப்புக்கான இயக்கங்கள் என்ற வடிவில் உருவாகி இருக்கவேண்டிய இந்திய நவீன அரசியல் இதற்கு முற்றிலும் எதிராக சாதியமைப்பையும், பெண்ணொடுக்குமுறையையும் நியாயப்படுத்ததும் இந்து மையத் தன்மையுடையதாக, மதவாதத் தேசியமாக வடிவம் கொண்டது.  காலனிய கால உருமாற்றங்களைப் பயன்படுத்தி  புதிய சமூகத்திற்கான அரசியலைக் கட்டுவதற்குப் பதிலாக புராதன, சாதியாதிக்க அமைப்பை மீட்டெடுக்கும் சதித் திட்ட அரசியலாக  தேசிய அரசியல் மாறியது.  இந்து என்ற மத அடையாளமும் இந்து தேசியம் என்ற அரசியல் அடையாளமும் ஒன்றுடன் ஒன்று பிணைந்தன, பின் தம்மளவில் இரு குழுக்களாகப் பிரிந்து இயங்கத் தொடங்கின.

1831-ல்பெண்ணெரிக்கும் வழக்கமான ‘சதி’ தடை செய்யப்பட்ட போது பிரிடிஷ் அரசுக்கு எதிரான  சனாதன சபா, சனாதன தர்ம சபா என்ற  பெயர்களில் அமைப்புகள் செயல்படத் தொடங்கின. இந்த அமைப்புகளே பின்னாட்களில் சுதந்திரப் போராட்ட அமைப்புகளாக தம்மை உருமாற்றிக்கொண்டன. இந்திய ஆண்மைய, ஆணாதிக்க சமய அதிகாரம் இந்திய அரசியலின் மற்றொரு வடிவமான காலனிய எதிர்ப்பையும் தனதாக்கிக் கொண்டதன் தொடக்கம் இது. சாதி அமைப்பை, பெண்ணொடுக்குமுறையைக் கேள்விக்குட்படுத்தும்  நவீன நிறுவனங்களைத் தன்வயப்படுத்தி மீண்டும் மரபான ஆதிக்கத்தை நிறுவுவதே இந்த அமைப்புகளின் அடிப்படைத் திட்டம்.

அதாவது நவீன அரசியல் இயந்திரம்,  ஆயுத அரசியல், இயந்திர உற்பத்தி முறை, நகர அமைப்புகள் கொண்ட இந்திய தேசம், ஆனால் சாதி அதிகாரம் கொண்ட, பெண்ணடிமைத்தனம் நிலை பெற்ற இந்தியச் சமூகம். இந்த அரசியல் உளவியல் ஆணாதிக்க, ஆண்மையச் சமூக உளவியலுடன் உள்ளீடான இணைப்பு கொண்டதுடன், சாதி அதிகாரத்தை இயல்பான சமூக ஒழுங்கு என்று போற்றக்கூடியது.  மொத்தத்தில் விடுதலை, சமத்துவம், சமஉரிமை, சமநீதி, அடிப்படை மனித உரிமைகள் என்ற நவீன விடுதலைக் கருத்தியல்கள் எதுவுமற்ற ஒரு அமைப்பைக் கட்டியெழுப்புவதே இதன் செயல் திட்டம். இந்தச் செயல்திட்டம் இந்திய மரபாக, சமூகப் புனித விதியாகப் படிந்து கிடப்பது, இது நவீன ஜனநாயக அரசியலுக்கு எதிரானது. 

இதனையே அண்ணல் அம்பேத்கர் “நாம் உருவாக்கும் அரசியல் ஜனநாயகம்  சமூக ஜனநாயகமாக மாறாமல் இந்தியா சுதந்திர நாடாக மாறமுடியாது” என்று குறிப்பிட்டார். சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற கொள்கைகளைத்  தம் பண்பாடாகக் கொண்டிராத ஒரு நாடு தன்னை தேசமாக உருவாக்கிக்கொள்ள முடியாது என அழுத்தமாக அறிவித்தார். “பல சாதிகளாகப் பிரிந்துகிடக்கும் மக்கள் எப்படி ஒரு தேசமாக முடியும்? சாதி அமைப்பு தேச விரோதத் தன்மை கொண்டது.” என்ற அவரது  அறிவிப்பு  இந்தியா நவீன அமைப்பாக மாறுவதற்கான அடிப்படை நிபந்தனையை முன் வைக்கிறது. 

இதனை  முழுமையான பொருளில் முன் வைக்கும் அரசியல்தான் தலித் அரசியல் என்ற ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை அரசியல். விடுதலைக்கு எதிரான சாதிய மனம் விடுதலை அரசியலை முன்னெடுக்காது.  இது மாற்றங்களுக்கு எதிரான இந்திய உளவியலாகச் செயல்படுவதுடன்,  அனைத்து விதமான வன்முறைகளையும் ஒடுக்குதல்களையும்  இயல்பான சமூக விளைவுகளாகக் காணும் தன்மை கொண்டது.

சாதி உளவியல் நவீனத்தன்மை, விடுதலை இயக்கவிதிகள் இரண்டுக்கும் எதிரானது. இந்தியச் சமூகத்தின் சரிபாதியான பெண்கள்,  மூன்றில் ஒரு பங்கான ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் என்ற இரு சமூக இருப்புகளையும் புறத்தே நிறுத்தி, எதிர்நிலைப்படுத்தி தன் அடையாளத்தைக் கட்டிக்கொள்வது. இந்த அடையாளம் தனித்த அரசியல் அதிகாரமாக, ஒன்றுதிரண்ட பாசிசமாக மாறுவதற்குத்  தொடர்ந்து முயற்சி செய்தபடியிருக்கும். ஆனால் உலகவயமான, நவீன அரசியல்  அமைப்பின் அடிப்படைகளைக் கொண்ட தலித் அரசியலும், பெண்ணிய அரசியலும்தான் இதனை உள்ளிருந்தபடி எதிர்த்து உடைத்தபடியிருப்பவை.  தலித் அரசியலும் பெண்ணிய அரசியலும் தம் முழுமையான விடுதலையை அடைவதைவிட வன்கொடுமை கொண்ட முற்றதிகாரத்திற்கெதிரான இந்தப் போராட்டத்திலேயே தமது பெரும்பகுதி ஆற்றலைச் செலவிட்டு வருகின்றன. இவை தம்மளவிலேயே எதிர்ப்பின் வடிவங்கள் என்பதாலேயே பெண்-தலித் என்ற உடல்-உயிர் இருப்புகள் மீதான  தாக்குதல்களும், சிதைவுகளும், வன்கொடுமைகளும் தொடர்ந்து  நிகழ்த்தப்படுகின்றன.  இருப்பும் எதிர்ப்பும் இணைந்த, துயரும் கலகமும்  கலந்த இந்த  அரசியலின் இயக்க முறையைப் புரிந்துகொண்டு அத்துடன் தம்மை இணைத்துக்கொள்ளாத  இந்திய அரசியல் இயக்கங்கள் அனைத்தும் அதனால்தான் விடுதலை நோக்கிய எந்த நகர்வையும் செய்யாததுடன், மாற்றம் பற்றிய செயல்திட்டமற்ற துணை ஆதிக்கச் சக்திகளாகத் திரண்டு நிற்கின்றன.

 விடுதலைக்கான அனைத்து அரசியல்,  சமூக முன்னெடுப்புகளும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியலில் இருந்தே தொடங்க முடியும் என்பதை இன்று வரை ஒப்புக்கொள்ளாத மாற்று அரசியல் அமைப்புகள், இயக்கங்கள் அனைத்தும் இணைந்து உருவாக்கிய தீய விளைவுகள்தான்  இன்றுள்ள உடல் நீக்கம் பெற்ற அரசியலும், மனித நீக்கம் செய்யப்பட்ட பொருளாதர அமைப்பும். இதன் வன்கொடுமைகளை முழுவடிவில் புலப்படுத்தி, மாற்றத்திற்கான உண்மையான தொடக்கத்தை முன் வைக்கும் செயல்திட்டமாக உருவாகியிருப்பது  தலித் பெண்ணியம். இந்த நூலில் உள்ள கட்டுரைகள் தலித் பெண்ணியத்தை  நுண் அளவில் தொடங்கி, பெருந்திட்டங்கள் வரை விவரித்துச் செல்கின்றன.

புலப்படாதவைகளாக வைக்கப்பட்ட வரலாற்று உடல்களை இன்றைய அரசியலின் மையத்தில் கொண்டு வைத்துக் கேள்விகளை எழுப்புவதன் வழியாக அனைத்து விதமான அரசியல், சமூக, மரபு வடிவங்களின் அறத்தோற்றங்களையும் உடைத்து தலித் பெண்ணியத்தின் இடத்தை நிறுவுகின்றன இக்கட்டுரைகள்.

விடுதலைக்கான கருத்தியல்கள் எனச் சொல்லிக்கொள்ளும் அனைத்துக்குள்ளும் உள்ள சாதி மற்றும் ஒடுக்கப்பட்ட உடல்கள் பற்றிய மௌனம், மறதி பற்றிய தொடர் கேள்விகளை எழுப்புவதன் மூலம் அமைப்பின் அடிப்படைச் சிக்கல்களை வெளிக்கொண்டு வந்துவிடுகின்றன தலித் பெண்ணியத்தை விளக்கும் இக்கட்டுரைகள். அதன் அடுத்த கட்டமாக மாற்றத்திற்கான செயல்திட்டங்களை விரிவான புள்ளிவிவரங்களுடன் முன் வைக்கின்றன. உலக அளவிலான பெண்ணிய உரையாடல்களையும், விவாதங்களையும் கணக்கில் கொண்டாலும் இந்தியப் பெண் உடல்- பெண் மனம் என்பதில் மையம் கொண்டு தன் கருத்தாக்க முறையை அமைத்துக் கொள்வதால்  இக்கட்டுரைகள் ஒரே சமயத்தில் அரசியல் சொல்லாடலாகவும் அரசியல் செயல்பாடாகவும் வடிவம் பெற்று விடுகின்றன.

அரசியல் செயல்பாட்டாளர், பெண்ணிய எழுத்தாளர் என்ற இருவகை அடையாளத்துடன் இயங்கும் தோழர் ப.சிவகாமி உருவாக்கிவரும்  எழுத்துகள் நீண்ட ஒரு போரட்டத்தின் தொடர் மொழிச் செயல்பாடுகளாக இருந்து வருகின்றன. ‘பழையன கழிதலும்’ நாவல் தலித் அரசியல் கவனம் கொள்ளவேண்டிய உள் முரணை பெண்ணிய அரசியலாக முன் வைக்கிறது.  ‘ஆனந்தாயி’ நாவல் ஆண் அடையாளத்தின் வன்முறைகளை உடல், மொழி, மனம் என்ற அனைத்துத் தளங்களிலும் விவரித்து குடும்பம் என்ற அமைப்பை கட்டுடைப்புச் செய்கிறது, அதிகாரத்தின் நுண்கொடுமைகளையும் வரைபடமாக்கித் தருகிறது.  ‘குறுக்கு வெட்டு’ நாவல் மனம், உடல், பாலியல் மதிப்பீடுகள் பற்றிய கட்டமைப்பை இழைபிரித்துக் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறது.  ‘உண்மைக்கு முன்னும் பின்னும்’ நாவல் மாற்று அரசியல் என்றால் என்ன, மாற்று அரசியலில் தனிமனிதர்களின் இடம் என்ன, கருத்தியலுக்கும் செயல்பாட்டுக்கும் இடையிலான உறவு என்ன என்ற ஈவிரக்கமற்ற ஆய்வினைச் செய்கிறது.  இலக்கியச் சொல்லாடல்களாக உள்ள போது கருத்தியல் அமைதி குலைக்கும் தன்மை கொண்ட சிவகாமியின் எழுத்துகள் அரசியல் சொல்லாடலாக மாறும்போது செயல்படும் தன்னிலைகளை உருவாக்க முயல்கின்றன.

“மேம்பட்ட சமூகத்தை உருவாக்க, பெண்கள் ஒவ்வொரு நிலையிலும் கடுமையாகப் போராடினர். இன்றைய பல சமூகச் சட்டங்களுக்கு அவர்களின் போராட்டங்களே அடிப்படை. புதிய பொரளாதாரச் சூழல் தோற்றுவித்த கருத்தியல்களை, பெண்கள் படிப்படியாக வளர்த்தெடுத்து சமூக மேன்மைக்கான மாற்றங்களைக் கொணர்ந்தனர்.” என்ற பின்புலத்துடன்தான் அவரது கருத்தியல் திட்டங்கள் முன் வைக்கப்படுகின்றன.

“இருபதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் நாடெங்கும் பல்வேறு பெண்கள் அமைப்புகள் தோன்றி செயல்படத் துவங்கிய பிறகும் அவர்கள் நடவடிக்கைகளில் குறிப்பிட்டுச் சொல்லும்படியான பெரிய மாற்றங்கள் ஏற்படவில்லை. இன்னமும் பெண்கள் இயக்கங்கள் எதிர்ப்பு அரசியலையே பிரதானமாகக் கொண்டு செயல்படுவது ஏன்?” என்ற   கேள்விக்கு அவர் அளிக்கும் பதில் “புழக்கத்திலுள்ள பெண் விடுதலைக் கோட்பாடுகள் யாவும் சாதிமத அடிப்படைகளைத் தகர்க்காது வர்க்க முரண்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு சீர்த்திருத்தங்களை விழைபவை.”  இதனைக் கடந்த ஒரு அரசியலை “தலித் பெண்ணியம் என்பது சாதி-மத-வர்க்க அடிப்படையிலான ஆணாதிக்கத்தை வேரறுப்பது. பால்பேதமற்றது, எல்லா உயிர்களும் சம சமூக மதிப்பு உடையன என்பதை ஏற்றுக் கொள்வது.” என அடையாளப்படுத்துகிறார் அரசியல், எழுத்து என்ற இரு தளங்களில் இயங்கும் பெண்ணிய ஆளுமையான சிவகாமி.

பெண்ணிய அரசியலில் ஒவ்வொரு சொல்லும் செயலாகவும், ஒவ்வொரு செயலும் அரசியலாகவும் மாறும் தன்மை கொண்டது. “இதை இயல் அல்லது தத்துவம் என்று வரையறுப்பதைக் காட்டிலும், மிக நுண்ணியக் கூறுகளாகப் பகுத்து, அவைகளுக்கு செயல்வடிவம் தந்து, உடனடியான களப்பணியில் இறங்குவதேசிறந்தது…” என செயலுக்குள் இழுத்துச் செல்லும் எழுத்துகளாக இயங்குகின்றன  இவை.

 ஆஷ் படுகொலை: கோமாமிசத்தை  முன்வைத்து

முனைவர். ச. சீனிவாசன்

மனித வாழ்க்கையின்  அடிப்படைத் தேவைகள் மூன்று. அவை உணவு, உடை, உறைவிடம் ஆகியனவாகும். இவற்றுள் முதன்மையானதும் முக்கியமானதும்   உணவாகும். “உணவு என்பது இயற்கையான நிலவியல் பரப்பில் கிடைக்கிற உயிர்வேதியியல் (Biochemical) பொருள் ஆகும். உலகத்து உயிர்கள் அனைத்தையும் காலவெளியில் தொடர்ந்து உயிர்த்திருக்கவும் இயங்கவும் செய்கின்ற ஒன்று. இந்த உணவு என்பதே கூட ஓர் உயிரியாக/உயிரின் விளை பொருளாக இருக்கின்றது. உயிர்களின் அடிப்படையான இயக்கங்கள் அனைத்தும் ‘உணவினை’ நோக்கியதாகவே இருக்கின்றன.” (ச. பிலவேந்திரன், 2001:23) 

உணவு என்பது மனிதனின் உயிர்வாழ்வுக்குப் பயன்படுவது மட்டுமின்றி அது அவனது சமூக, பண்பாட்டினைச்  சுட்டுவதாகவும் அமைகிறது. “உணவு வாயிலாகவே சமுதாய உணர்ச்சியும் வளர்ந்தது” என்பார் மா. இராசமாணிக்கனார். (1970:497). சைவம், அசைவம், இயற்கை உணவு என அவரவர் விருப்பப்படி உண்ணும் முறை மனித சமூகத்தில் நடைமுறையில் உள்ளது. மனிதனின் உணவும், உணவு முறையும் காலம் மற்றும் சீதோஷ்ண நிலைக்கு ஏற்ப   மறுபடுகிறது.

ஆதி மனிதனின் உணவு இலை, தளைகள், பழங்கள் முதலான இயற்கை சார்ந்தே அமைந்திருந்தது. வேட்டைச் சமூகம் உருவானபோது மனிதன் மான், ஆடு, மாடு முதலான விலங்குகளின் இறைச்சியைப் பதப்படுத்தாமலேயே உண்டு வந்தான். தீயை உண்டாக்கத் தெரிந்தவுடன் உணவைத் தீயில் சுட்டும், பக்குவப்படுத்தியும் உண்ணத் தொடங்கினான். நாகரீக காலத்தில் மனிதன் தனக்கான உணவைத் தானே உற்பத்தி செய்து கொண்டான். மனிதனின் வாழ்விடத்திற்குத் தக்கவாறு உணவுமுறையும் அமைந்தது. அந்தவகையில் தமிழர்கள் தங்கள்  பாரம்பரிய சமையல் மற்றும்  உணவு முறை  மூலம்  தங்கள் பண்பாட்டை உலகிற்கு உணர்த்தியுள்ளனர்.

உணவுப் பொருட்களைச் சமைக்கப்பட்டவை (cooked) சமைக்கப்படாத பச்சையானவை (raw) என்ற இரு எதிர்வுகளாகப் பிரிக்கிறார் லெவிஸ்ட்ராஸ். (ச. பிலவேந்திரன், 2001 : 23). உணவு உலகத்து உயிர்களனைத்தும் தொடர்ந்து உயிர்வாழத் தேவையான பொருளாகவும் அமைகிறது. உணவினைத் தேடியோ அல்லது நோக்கியோ உயிர்களின் இயக்கங்கள் இருக்கின்றன. ‘உணவு பிரபஞ்சத்தின் சுழற்சி’ என்கிறது மைத்ரேய உபநிடதம்.

உணவு, உண்ணும் முறை, உணவும் சமூகமும் குறித்து ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட வரலாறுகளோடு பல வாய்மொழி வரலாறுகளும்  தமிழக  மக்களிடையே வழக்கத்தில் உள்ளன. ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட வரலாற்றை மறுகட்டமைப்புச் செய்யும் சக்தி கொண்டவையாக வாய்மொழி வரலாறுகள் திகழ்கின்றன. அந்த வகையில், அடித்தள மக்களின்  உணவு எனக்கற்பிக்கப்பட்டிருக்கும் மாட்டுக்கறிக்கும்;  பிரிட்டிஷ் இந்திய ஆட்சியில் நெல்லை மாவட்டக் கலெக்டரான ஆஷ் கொலைக்கும் உள்ள தொடர்பை வாய்மொழி வரலாறு வழிக் கட்டமைப்பதாக  இக்கட்டுரை அமைகிறது.

மக்கள் பயன்பாட்டில்  மாட்டுக்கறி எனும் புலால் உணவு:

வேத காலச் சமூகச் சடங்குகளில் மாடுகள் பலியிடப்பட்டதற்கும், உணவாகப் பயன்படுத்தப்பட்டதற்குமான வரலாறு மற்றும் இலக்கியப் பதிவுகள் ஏராளம் காணக் கிடைக்கின்றன. ரிஷிகள், முனிவர்களின் விருந்துகளில் புலால் உணவு பெரும்பங்கை வகித்ததாக ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் எழுதியுள்ளார்.

“விருந்தினர்களை உபசரிக்கும் சடங்கான ஆர்கியம் அல்லது மதுபர்கம் என்று மிகப் பிரபலமாக அழைக்கப்பட்ட ஒரு ஆர்வத்திற்குரிய சடங்கு குறித்துப் பிற்கால வேத நூல்கள் அடிக்கடி குறிப்பிடுகின்றன. விருந்தினர்களைக் கவுரவிக்க பசுக்களைக் கொல்லும் நடைமுறை பண்டைக் காலத்திலிருந்தே இருப்பதாகத் தெரிகிறது. ‘விருந்துக்குப் பொருத்தமான பசுக்கள்’ என்ற பொருள் தரும் அதிதினிர் (Athithinir) என்ற சொல் ரிக் வேதத்தில் (X-68.3) காணப்படுகிறது. திருமண விழாவின்போது பசு பலிதரப்பட்டது குறித்து ரிக்வேதப் பாடல் ஒன்று குறிப்பிடுகிறது. ஆட்சியாளர்களோ, மரியாதைக்குரியவர்களோ விருந்தினார்களாக வந்தால், மக்கள் காளைகளையோ, பசுவையோ பலிதந்தார்கள் என்று அய்த்தரேய பிராமணத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது” (III.4. மேற்கோள்: டி.என்.ஜா. 2003: 31)  

வேத காலத்தில் மக்கள் மாட்டிறைச்சியை  முக்கிய உணவாகவும், மதிப்பிற்குரிய உணவாகவும் கருதி  உண்டு வந்ததையும்; மாட்டிறைச்சி இந்தியர்களின் உணவுப் பழக்கங்களில் ஒரு பகுதியாக இருந்தது என்பதையும் ‘புனிதப்பசு  எனும் கட்டுக்கதை ’ என்ற நூல் பதிவு செய்துள்ளது.  இசுலாம் இந்தியாவுக்கு வருவதற்கு வெகு காலம் முன்பிருந்தே நமது முன்னோர்கள் மாட்டிறைச்சி சாப்பிட்டு வந்தார்கள் என்பதை மேற்குறித்த நூலின்  ஆசிரியர் டி.ஏன். ஜா நிறுவியிருக்கிறார்.

புத்தர் காலத்திலும் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் பழக்கம் மக்களிடம் வழக்கத்தில்  இருந்து வந்ததைப் பவுத்த நூல்கள் குறிப்பிடுகின்றன. வேதத்தில் ஆரியர்கள் விலங்குகளை வெட்டிப் பலியிடப் போய்த்தான் மகாவீரரும் புத்தரும் கொல்லாமையைப் பற்றிப் பேசினர். உயிர்ப்பலி மறுப்பு, வேளாண்மைத் தொழில், கால்நடைப் பொருளாதாரம்  ஆகிய அடிப்படைகளை முன்னிறுத்திக் ‘கொல்லாமை’ எனும் நல்லறம் கூறி மக்களிடையே சமண, பவுத்த மதங்கள் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தன.  சமண, பௌத்தக்  கொள்கைகள் மீது ஈர்ப்புக்  கொண்ட ஆதி சங்கரர் அவற்றைத் தமதாக்கிக்கொள்ள முயன்றார். ‘புத்த சமயம் மேலோங்கிய காலத்தில் அதை வென்று ஹிந்து தர்மத்தை நிலைநாட்ட, சங்கராச்சாரியார் அவதரித்தார். அவர் புத்தமதக் கருத்துக்களைப் பெரும்பாலும் ருசி கண்டு சுவைத்துத் தம்முடைய வேதாந்தத்துக்கு ஆதாரமாகக் கொண்டார். ஷண்முக ஸ்தாபகாசாரியராய், சைவம், வைஷ்ணவம் முதலிய ஆறு கிளைகளையும் வேதாந்தமாகிய வேரையுமுடைய ஹிந்துமதம் என்ற அற்புத விருக்ஷத்தை ஸ்ரீ சங்கராச்சாரியார் தமது அபாரமான ஞானத்திறமையாலும் கல்வி வலிமையினாலும் மீள உயிர்ப்பித்து அதற்கு அழியாத சக்தி ஏற்படுத்தி வைத்துவிட்டுப் போனார்’ என்று பாரதி தமது உள்ளக்கிடக்கையை கீதைக்கு எழுதிய முன்னுரையில் குறிப்பிட்டிருப்பது இவ்விடத்தில் ஒப்புநோக்கத்தக்கது.  ( தமிழண்ணல்  2009: 16-17)

விலங்குகளில், குறிப்பாகப் பசுவைப் பலியிடுவதை எதிர்த்த  பௌத்த மதத்திடம்  ஆரியர்கள் தாங்கள் இழந்த அதிகாரத்தையும், செல்வாக்கையும் மீட்டெடுக்க முயன்றனர். அதன் விளைவுதான் ஆரியர்கள்  மாமிசத்தை விடுத்து சைவத்திற்கு மாறியதன் மர்ம முடிச்சாகும். ‘பார்ப்பனர்கள் மாட்டிறைச்சி உள்ளிட்ட பிற விலங்குகளின் இறைச்சியை உண்பதைக் கைவிட்டு, சைவ உணவுக்கு மாறிய போதிலும், தாழ்த்தப்பட்ட-பழங்குடி வகுப்பு மக்கள், பார்ப்பனரால்லாதவர்களில் உழைக்கும் சாதியினர் மற்றும் இசுலாமியர், கிறிஸ்தவர் மாட்டிறைச்சியை உண்டு வந்தனர்’. (க. முகிலன். 2016:16). மனிதகுலம் தோன்றிய காலம் முதலாய் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் வழக்கம் பெருமளவில் இருந்து வருகிறது என்பதை இந்திய அரசின் ஆய்வு (Sample Registration System Baseline Survey) தெரிவிக்கின்றது.

மாட்டிறைச்சி: உணவு, மருந்து, பண்பாடு

பழங்காலத் தமிழர் உணவு முறைகளில் காய்கறி, பழங்களோடு புலால் உணவும்  ஓர் அங்கமாகப்  இருந்து வந்தது. வேட்டைச் சமூகத்தின் நீட்சியாக புலால் உண்ணும் பழக்கம் இன்றுவரை எல்லா இனக்குழு மக்களிடத்திலும் பரவலாகக் காணப்படுகிறது. புரதமும், ஊட்டச்சத்துக்களும் நிறைந்த மாட்டுக்கறி உணவை  மிகுதியும் வேலைப்பளு, உடலுழைப்பு கொண்ட  மக்களே விரும்பி உண்கின்றனர். மாட்டுக்கறி உடலுக்கேற்ற  ஆரோக்கியமான உணவு, குறைந்த செலவில் கிடைக்கும் இறைச்சி என்பதாலும் இவர்கள் இதை நாடுகின்றனர்.

நாட்டின் பல்வேறு பகுதிகளில் வசிக்கும் பழங்குடியினர், இஸ்லாமியர்கள், தலித்துகள் முதலியோர் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுகிறார்கள். பெரும்பான்மையான இந்திய ஏழை மக்களின் புரதம் மற்றும் ஊட்டச் சத்துத் தேவையைப் பூர்த்தி செய்வதில் மாட்டிறைச்சி பெரும் பங்கு வகிக்கிறது. ஆனால், மாட்டுக்கறி என்னும் அசைவம் உண்ணும் பழக்கத்தில் பல நிலைகள் நம் சமூகத்தில் கற்பிக்கப்படுகின்றன. அதாவது, ஆடு, மீன், கோழி ஆகிய உணவுகளை உண்பவர்கள் சற்று உயர்தரம் என்றும்; மாட்டுக் கறியை உண்பவர்கள் புலையர்கள், கீழானவர்கள், தீண்டத்தகாதவர்கள் என்றும்; பன்றிக்கறி தின்பவர்கள் அவரினும் கீழானவர்கள் என்றும்; பூனைக்கறி, நாய்க்கறி தின்பவர்கள் எல்லோரிலும் இழிவானவர்கள் என்றும் எழுதாத சட்டமாக இன்றும் உள்ளது.

இதில், அழுக்குகளைத் தின்னும் மீனையும்; தானியங்களுடன் எச்சில் மற்றும்  நரகலைத் தின்னும் கோழியையும்   உண்பது உயர்வானதாகவும், சுத்தமானதாகவும் கருதப்படுகின்றது. சுத்தமான பச்சைப்புல், வைக்கோல், பருத்திக்கொட்டை மற்றும் புண்ணாக்கு ஆகியவற்றை மட்டுமே உண்டு வாழும் மாடும் மாட்டுக்கறி உணவும் கீழானதாகவும், அசுத்தமானதாகவும் கருதப்படுகிறது,  அதை உண்ணும் மனிதன் கீழானவனாக, இழிவானவனாகக் கருதப்படுகிறான். ‘மாட்டுக்கறி சாப்பிட்டால் மூளை வளராது’ என உழைக்கும் மக்களை ஒதுக்கித்தள்ளும் நிலையும் இந்த அடிப்படையில் உருவானதுதான். அவ்வளவு ஏன், ‘மாட்டுக்கறி தின்றால் பூகம்பம் வரும்’ என்றெல்லாம் பயமுறுத்துகிறார்கள்.

‘ஜமைக்காவைச் சேர்ந்த ஒட்டப்பந்தய வீரர் உசேன் போல்ட் மிகவும் ஏழ்மையான குடும்பத்திலிருந்து வந்தவர். அவரது பயிற்சியாளர் தினமும் இரண்டு வேளை மாட்டிறைச்சி உண்ணுமாறு அறிவுறுத்தியதால்’ தான் ஒலிம்பிக்கில் ஒன்பது தங்கப் பதக்கங்களை வெல்ல முடிந்தது. (தினகரன், தில்லி பதிப்பு, 30.08.2016). நோபல் பரிசு பெற்றவர்களில் பெரும்பான்மையோரும், தகவல் தொழில் நுட்பத்தில் உலகை உலுக்கிய ‘மைக்ரோசாஃப்ட்’, ‘ஆப்பிள்’ நிறுவன  முதலாளிகளும் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் அசைவப் பிரியர்கள்தான். சாக்ரடீஸ், அரிஸ்டாட்டில், பிளேட்டோ, நியூட்டன், மார்க்ஸ், அம்பேத்கர், ஸ்டாலின், லெனின், சேகுவேரா, மைக்கேல் ஜாக்சன் முதலான மகத்தான மனிதர்கள் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் பழக்கமுடையவர்கள்தான். “மாட்டிறைச்சி மனித ஆற்றலின் அறிவின் ரகசியமாகக் கருதப்படுகிறது”. (ஹோராட்டா, அக்டோபர், 2014). மாட்டிறைச்சி மேலைநாட்டு மக்களின் ஆரோக்கியமும், மருந்தும் ஆகும்.  மாட்டின் தோல்பொருட்கள் பன்முகப் பயன்பாடு கொண்டதாகவும், பொருளாதார ரீதியில் பெரும் வருவாய் ஈட்டும் பொருளாகவும் இருக்கிறது.   

இந்தியாவில் மாநில வாரியாக இறைச்சி உண்ணும் சதவிகிதத்தினரை ‘தி நியூ இந்தியன் எக்ஸ்ப்ரஸ்’ (12.06.2016) நாளேடு பதிவு செய்துள்ளது.  இப்புள்ளி விபரம்  இந்தியாவில் 75-80 சதவீதம்  மக்கள் மாட்டிறைச்சியை உண்ணுகிறார்கள் என்பதைக் காட்டுகிறது.(க. முகிலன்.2016:12-13). மேட்டுக்குடி மக்கள் பலர் இந்தியாவுக்கு வெளியே மாட்டுக்கறியை உண்ணும் வழக்கத்தை மேற்கொண்டுள்ளனர். விவசாயம், கால்நடை வளர்ப்பு என மாடுகளோடு நேரடித்தொடர்பு கொண்டிருக்கும்  மக்கள் அம்மாடுகள் இறந்தவுடன் அவற்றோடு உள்ள தொடர்பைத் துண்டித்துக் கொள்வதுடன்  அந்நியமாகிப் போகின்றனர். 1980 வரை மாட்டுக்கறி உண்ணாத , மாட்டுக்கறி உணவைக் கண்டாலே மூக்கைப் பொத்திக்கொண்டு காத தூரம் ஓடியவர்கள், மாட்டுக்கறி உண்பவர்களைத் தொட்டால் தீட்டு என்று ஒதுங்கியவர்கள், இப்போது மழை பொய்த்து  விவசாயம் நலிந்து பிழைப்புத் தேடி அண்டை மாநிலமான கேரளாவில் தஞ்சமடைந்துள்ளனர். சென்ற இடத்தில் அங்கு இயல்பாகக் கிடைக்கும் மாட்டுக்கறி உணவுக்கு  அடிமையாகியுள்ளது கண்கூடு. மாட்டுக்கறியைத் தீண்டாத இவர்கள் இப்போது அதன் வாடிக்கையாளர்களாகியுள்ளனர். 

இஸ்லாமியர்களும், கிறிஸ்தவர்களும் எப்போதுமே அசைவப் பிரியர்கள் தான். ஆனால் இப்போது சுமார் 90 சதவீத இந்துக்களும் அசைவத்திற்குக் குறிப்பாகக் கோழிக்கறிக்கு அடிமையாகியுள்ளனர். “ஹைதராபாத் நகரில் தினமும் 2500 மாடுகள் இறைச்சிக்காகக் கொல்லப்படுவதாக அந்நகர நகராட்சி ஆணையர் தெரிவித்துள்ளார்”. (ஆர்.எஸ். நாராயணன், தினமணி, தில்லிப் பதிப்பு. 17.09.2015). ஆண்டுதோறும் இரண்டு கோடியே பதினேழு லட்சம் பசுக்கள் இறைச்சிக்காகக் கொல்லப்படுகின்றன என்று அரசின் புள்ளி விபரம் குறிப்பிடுகின்றது. மாட்டுக்கறி வியாபாரிகளில்  95 சதவீதம் பேர் இந்துக்களாக இருக்கின்றனர்  என்று தில்லி உயர்நீதி  மன்ற முன்னாள் தலமை நீதிபதி திரு, ராஜேந்தர் சச்சர் குறிப்பிட்டுள்ளார். (Times of India, Delhi Edition: 21.11.2015). மாட்டிறைச்சி ஏற்றுமதியில்  இந்தியா உலகிலேயே முதலாம் இடத்திற்கு முன்னேறியுள்ளது. இந்தியாவிலிருந்து ஆண்டுக்கு 13,14,158 மெட்ரிக் டன் மாட்டிறைச்சி ஏற்றுமதி செய்யப்படுவதாகக் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது.

குளிர்ப் பிரதேசத்தில் வாழும் மக்கள் கடுங்குளிரைச் சமாளிக்க புரதச்சத்துள்ள மாட்டிறைச்சியை உண்கின்றனர். உறைபனிப் பிரதேசங்களில் கடமையாற்றும் ராணுவ வீரர்களுக்குக் கண்டிப்பாக மாட்டிறைச்சி வழங்கப்படுகிறது. கேரளாவில் 72 சதவீத இந்துக்கள் மாட்டிறைச்சியை உண்கின்றனர். மலிவான விலையில் கிடைக்கிற புரதச்சத்து நிறைந்த  உணவு என்பது இதற்கான காரணமாகக் கூறப்படுகிறது.

மதச் சார்பற்ற மருத்துவ நூல்கள் மாட்டிறைச்சியின் மருத்துவக் குணங்கள் பற்றிப் பேசுகின்றன. “பசுவின் இறைச்சியும், நெய்யும், காரமும் கலந்து சமைக்கப்பட்ட உணவைச் சாப்பிட்டால் குழந்தைகளுக்கு மிகவும் நல்லது. மேலும் பல நோய்களுக்கு மருந்தாகவும் பரிந்துரைக்கப்பட்டுள்ளதை சுஸ்ருதர் எழுதிய மருத்துவ நூல்களில் காணலாம்”.(வினவு, 21.01. 2014). மூச்சுத் திணறல், மூக்கடைப்பு, இருமல், தொடர்ச்சியான காய்ச்சல் ஆகியவற்றுக்கு மாட்டிறைச்சி நல்ல மருந்து என கி.பி. 14-ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த  இந்திய மருத்துவ நூல்களான சரக சம்கிதமும் சுஸ்ருதா சம்கிதமும் பரிந்துரைக்கின்றன.

அமெரிக்காவில் கர்ப்பிணிப் பெண்கள் நான்காம் மாதத்திலிருந்து  மாட்டுக்கறி உணவை  உண்ண மருத்துவ ரீதியாக அறிவுறுத்தப்படுகிறார்கள்.  காசநோய் குணமாக  மாட்டு ஈரலை வாரத்திற்கு இரண்டுமுறை உணவாகத் தரச்சொல்லி மருத்துவர்கள் பரிந்துரைக்கின்றனர். ‘கோரோசனை என்ற பொருளை மாட்டிலிருந்து எடுத்து மருந்தாகப் பயன்படுத்துவது தலித்துகள் தங்கள் உணவுப் பழக்கத்திலிருந்து கண்டுபிடித்த நுட்பமாகும்’. (கோ. ரகுபதி, புதுவிசை, ஏப்-ஜூன், 2008: 12).  குழந்தைகள், கர்ப்பிணிகள், நோயாளிகள், வயோதிகர்கள் என அனைத்துத் தரப்பினரும் தினந்தோறும் எடுத்துக்கொள்ளும் கால்சிய மாத்திரைகள் மாட்டு எலும்பிலிருந்து செய்யப்படுகின்றன என்பது இவ்விடத்தில் குறிப்பிடத்தக்கது. அதிகமான இரும்பு மற்றும் துத்தநாக (Iron & Zinc) சக்தியும், ரத்தத்தின் சிவப்பணுக்களை விருத்தி செய்து நரம்பு மண்டலங்களைப் பாதுகாக்கும் ‘வைட்டமின் 12’  சக்தியும்  மாட்டிறைச்சியில் இருப்பதாகக் கண்டறியப்பட்டுள்ளது. ‘‘இறைச்சி உணவுதான் குரங்கின் மூளை மனித மூளையாக வளர்ச்சி பெறுவதற்குத் தேவையான வேதியியல் அடித்தளத்தை உடலுக்கு அளித்தது’’ என்கிறார் எங்கெல்ஸ். (வினவு, 25. 06. 2015).

மாட்டிறைச்சியின் மகத்துவம் பற்றிப் பெரியார் இவ்வாறு எடுத்துரைக்கிறார். “மனிதனுக்குக் கிரமமான உணவு மாமிசம் தான். அதை விட்டுவிட்டுப் பழக்கவழக்கத்தை உத்தேசித்துச் சும்மா அதனை ஒதுக்குகிறார்கள். இதனால் மக்கள் பலவீனார்களாகத்தான் ஆகிறார்கள். மக்கள் விவசாயப்பண்ணை வைத்துக் கொண்டு தானியங்களை உற்பத்தி பண்ணுவதுபோல, மாட்டுப்பண்ணைகள் வைத்து, நல்லவண்ணம் வளர்த்துப் பெருக்க வேண்டும். பசுவைப் பாலுக்கு வைத்துக்கொண்டு காளை மாடுகளை உணவுக்குப் பயன்படுத்திக்கொள்ளலாம். நாமும் காய்கறி அரிசி உணவைக் குறைத்துக்கொண்டு மாட்டு மாமிச உணவைத் தாராளமாகச் சாப்பிட வேண்டும். மாடு தின்பது பாவமல்ல. அப்படியே பாவம் என்றாலும் கோழி தின்பதில் எவ்வளவு பாவமோ அவ்வளவு பாவம்தான் மாடு தின்றாலும் ஆகும். நமது சாமிக்கே மாடு, எருமை, கோழி, பன்றி முதலியன காவு கொடுத்துத்தானே வருகிறார்கள். மேல்நாட்டவர் மன உறுதியுடனும் சுறுசுறுப்புடனும் இருப்பதற்கு அவர்களின் உணவுமுறைதான் காரணமாகும். நாம் சுத்தச் சோம்பேறிகளாகவும் மன உறுதி அற்றவர்களாகவும் இருக்கக் காரணம் நமது சத்தில்லாத உணவுமுறை தான் ஆகும்”. (பெரியார், விடுதலை : 13.02. 1964). மேலும், “மாட்டு இறைச்சியை ஒதுக்கியதும் மூடத்தனமாகும்” என்கிறார். “வடநாட்டாருக்கு நம்மைவிட உடல் வளர்ச்சி, வலிவு, துணிவு, அதிகமாகக் காணப்படுவது அவர்களின் உணவுமுறையால்தான்”.  (பெரியார், விடுதலை : 03.07.1964). “மாமிசம் உண்பது உலகெங்கும் மக்களுக்கு இயல்பாகிவிட்டது. ஒரு சிறு கூட்டத்தினாரே மாமிசம் உண்பதில்லை”. (பெரியார், விடுதலை.: 30.05.1968). மொத்தத்தில் மாமிசம் சாப்பிடுவதே அதிக ஜீவகாருண்யம் என்கிறார் பெரியார்.      

மருத்துவக் குணம் நிறைந்த, ஊட்டச்சத்துமிக்க மாட்டிறைச்சியை உண்டதால், உண்ணுவதால் எந்தவித உடல்நலக் குறைவு ஏற்பட்டதாகவோ, தீராத நோய்க்கு ஆட்பட்டுச் செத்து மடிந்ததாகவோ இதுவரை எந்தவித ஆய்வுகளும் தெரிவிக்காத நிலையில் அது அடித்தள மக்கள் உணவாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.  நூறு டிகிரி வெப்பநிலையில் சமைக்கப்படும் உணவு (சைவம், அசைவம்) எதுவானாலும் அது அறிவியல் முறைப்படி பாதுகாப்பானதே, விருப்பமுடைய அனைவரும் நம்பி உண்ணத் தகுதியானதே.

ஆக, ஆரோக்கியம், ஊட்டச்சத்து, மருந்து, கலாச்சாரம் எனப் பல்வேறு அடிப்படைகளில் மாட்டிறைச்சி உலகம் முழுவதும் முக்கிய உணவாக இருந்து வருகிறது. 

அடித்தள மக்கள் உணவு: சில அடிப்படைகள் 

மனிதன் உயிர்வாழ நன்மை பயக்கும்  மாட்டுக்கறியை  உண்ணும் ஒடுக்கப்பட்ட உழைக்கும், அடித்தள மக்களை இழிவானவர்களாகக் கருதும் போக்கு இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் இன்னும் நடைமுறையில் உள்ளது. மாடு  கொல்லப்படுவதும் மாட்டிறைச்சி உண்பதும் தீண்டத்தகாத சாதிகளுடன் அடையாளம் காட்டப்படுகின்றன. “மாட்டுக்கறியை மிகக் கேவலமான உணவாகவும் அதனை உண்போரைத் தீண்டத்தகாதவர்களாகவும், இழிவானவர்களாகவும் கருதும் ஆதிக்க மனோபாவம் இந்தியாவில் நீடிக்கிறது.  தலித்துகளின் மாட்டுக்கறி உண்ணும் வழக்கமே அவர்கள் மீதான தீண்டாமைக்கான அடிப்படைக் காரணங்களில் ஒன்றாகக் கருதப்படுவதாக” கோ. ரகுபதி கூறுகிறார். (புதுவிசை, ஏப்-ஜூன், 2008: 12). “ஆவுரித்துத் தின்னும் புலையர்” என்று தாழ்த்தப்பட்டோரை இழிவு படுத்துகிறது தேவாரம். ‘புலையன் ஆவுரித்துத் தின்றான்’, ‘பாணன் கன்றை உரித்துத் தின்றான்’ என நற்றிணையும் (3-9) நவில்கிறது. “பசு, எருது முதலான பிராணிகளின் மாமிசத்தைப் புசிக்கும் பழக்கம் உடையவர்களாக இருப்பதால்தான் புலையர் என்றும் பறையர் என்றும் தீண்டத்தகாதார் என்றும் வழங்கப்படுவதாக மறைமலையடிகள் போன்றோர் எழுதி வைத்துள்ளனர்”. (புலவர். ஜே. ஆனந்தராசன். 2002:31). வேதகாலம் முதல் சமகாலம் வரை பலரும் பசுவுரித்துத் தின்றிருக்கப் புலையர்  மீது மட்டும்  பழிசுமத்துவது என்ன நியாயம்?. அடித்தள மக்களைச் சனாதனிகளோடு இலக்கியங்களும் சேர்ந்து இழிவு படுத்துகின்றன. மொத்தத்தில் மாடெனும் விலங்கு புனிதப்படுத்தப்படுகிறது. அதைத் தின்பவன் தீட்டுக்குட்படுகிறான்.

‘அசைவம் சாப்பிடுபவர்கள் அயோக்கியர்கள், பொய்யர்கள், திருடர்கள், நேர்மையற்றவர்கள், ஏமாற்றுக்காரர்கள், சண்டை போடுபவர்கள், வன்முறையாளர்கள், பாலியல் குற்றம் புரிபவர்கள்’ (தினகரன், தலையங்கம், 17.11.2012) என்று ஒட்டுமொத்தமாக முத்திரை குத்தப்பட்டுள்ளது. மத்தியக் கல்வித்திட்டப் பள்ளிகளில் ஆறாம் வகுப்புப் பாடப்புத்தகத்தில் ‘ஆரோக்கியமான வாழ்க்கைக்கு வழி’ என்ற தலைப்பில் இந்த அநியாயம் அரங்கேறியுள்ளது. “புலால் உண்ணாதவர்களெல்லாம் மேல் சாதி, புலால் உண்ணுகிறவர்களெல்லாம் கீழ் சாதி என்று சமூகம் மக்களை இரண்டாகப் பகுத்து வைத்திருக்கிறது”. (தொ.பரமசிவன். 2014:119) என்ற கருத்தும் இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கது. ‘மாட்டுக்கறி தின்னாலும் மலையாளி புத்திசாலியாத்தாண்டா இருக்கான்’ என்று வில்லன் பேசுவதாக ஒரு வசனம் ‘நான் கடவுள்’ திரைப்படத்தில் இடம் பெறுகிறது. இந்த வசனத்தின் மூலம் ‘மாட்டிறைச்சி சாப்பிடும் தமிழர்களுக்குப் புத்தி கிடையாது’ என்ற கருத்தை முன்வைக்க முயல்கிறார் வசனகர்த்தா.

மாட்டுச் சாணம் கோஹினூர் வைரத்தைக் காட்டிலும் மதிப்புமிக்கது என்று உச்ச நீதி மன்றத்தில் குஜராத் அரசு வாதாடியது. தென்மாவட்ட மாவட்ட ஆதிக்க சாதியினர், மாட்டுக்கறி தின்னும் தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் தங்களைத் தொட்டுவிட்டாலோ, தொட்டுவிட நேர்ந்தாலோ தீட்டுப்பட்டுவிட்டது எனக்கருதி மாட்டுச் சாணத்தைத் தண்ணீரில் கரைத்துத்  தங்கள் தலையில் தெளித்துக் கொண்டார்கள். அதை அவர்கள் ‘சாணிப்பால்’ என்றும் புனிதப்படுத்தினார்கள். தண்ணீரும் மாட்டுச்சாணமும் கலந்த கரைசல் எப்படி ‘சாணிப்பாலாக’ முடியும்?. பசு மூத்திரம்  (கோமியம்) இந்துக்களின்  சடங்கு முறைகளிலும், பூஜைகளிலும் படைக்கப்பட்டுப் புனிதப்படுத்தப்படுகின்றன. புதுமனைப் புகுவிழா  சடங்குகளில் ஒன்றாகப்  பசுமாட்டைக்  கட்டாயப்படுத்தி நடுவீட்டிற்குள் நுழையச் செய்து பூஜை செய்து புனிதப்படுத்தப்படுகிறது. பசுமாடு புது வீட்டிற்குள் சாணியும், மூத்திரமும் கழித்த பின்பே வெளியே செல்ல அனுமதிக்கப்படுகிறது. மாட்டின் சாணம் ஊட்டம் நிறைந்த உரமாகிறது. கிராமத்து வீடுகளில் மண்தரை மாட்டுச் சாணி கொண்டு மெழுகப்படுகிறது.  நாட்டு மாடுகளின் சாணத்தைப் பக்குவப்படுத்தித்  தயாரிக்கப்படும்  திருநீறு உடலிலுள்ள கெட்ட பித்தத்தை எடுத்துவிடும் சக்தி கொண்டதாகக் கருதப்படுகிறது. பசுவின் மூத்திரம் கிருமி நாசினியாக வினையாற்றுவதாக நம்பப்படுகிறது. அன்றாடம் பயன்படுத்தும்  காலணிகள், கைப்பைகள், இடைவார் (Belt), பணப்பைகள் (Money Purse) மாட்டுத்தோலிலிருந்து செய்யப்படுகின்றன. தினமும் நாம் உணவில் பயன்படுத்தும் சீனி எனும் சர்க்கரை மாட்டு எலும்பு கலந்து தயாரிக்கப்படுகிறது. சாதிமத பேதமின்றி எல்லோரும் அணியும் சட்டைகளில் உள்ள தரமான பித்தான்கள் மாட்டுக் கொம்பிலிருந்து தயாரிக்கப்படுகின்றன. மாட்டுக் கொழுப்பிலிருந்து உருக்கப்படும் ஊன் எனும் திரவம் மனிதனின் உடல் ஆரோக்கியத்திற்குத் தேவையான நல்ல கொழுப்பைத் தருவதுடன் உயிர்ச்சத்து நிறைந்ததாகவும் விளங்குகிறது. மாட்டின் உயிர்ச்சத்தை உரிஞ்சுவதிலிருந்து கிடைக்கும் பாலின்றிப் பலருக்குப் பொழுது விடிவதில்லை.

பசுமாடு என்னும் கால்நடை விலங்கும்  அதன்  எச்சங்களான சிறுநீரும், சாணமும், புனிதமாகப் போற்றப்படும்போது, பசுப்பொருட்கள் வணிக நோக்கில் பன்முக வருவாயை ஈட்டித்தரும்போது பசுமாட்டின் என்புதோல் போர்த்த உடம்பிலிருந்து கிடைக்கும் இறைச்சி மட்டும் ஏன் இகழப்படுகிறது?. பசு எனும் விலங்கு புனிதமென்றால் பசுவின் எலும்பையும் தோலையும் இணைக்கும் தசை எனும்  இறைச்சியும் புனிதம் தானே!; அதை உண்ணும் மனிதன் அதவிடப் புனிதமானவனாகத்தானே இருக்க வேண்டும். சிலருக்குப் பசு புனிதமென்றால் பலருக்கு அது உயிர்வாழத் தேவையான உணவுப் பொருள்.

       “அது சிறந்தது, அழகானது, எங்களுக்குப் பிடித்தது

        அது நம்ம ஊரு உணவு, சுவையானது

        நெருக்கமானது, நியாயமானது

        விலைமதிப்பற்றது”

என்று மாட்டிறைச்சியின் நன்மைகளைப் பட்டியலிடுகிறது சரத் நளன்கட்டியின் மாட்டிறைச்சிப் பாடல். (இருண்ட காலத்தின் பாடல்கள், ஹோராட்டா, அக்டோபர், 2014.). அடித்தள மக்களின் உணவுப்பண்பாடு அவர்களின் உடலை மட்டும் பேணிக்காப்பதற்காகப் பயன்பட்டிருக்கவில்லை. மாறாக ஒட்டுமொத்த சமூகத்தினரையும் உயிரிழப்பிலிருந்து காப்பாற்றும் மருந்தாக இருந்து வருகிறது. பண்பாட்டைப் பறைசாற்றுவதாக அமைகிறது. மொத்தத்தில் மாட்டுக்கறி மனிதனின் அடிப்படை உணவாக, உயிர்காக்கும் மருந்தாக, உயர் பண்பாடாக, ஆரோக்கியத்தின் அடிப்படையாக அமைகிறது என்பது திண்ணம்.

ஆஷ் கொலையும் வாய்மொழி வரலாறும் 

இந்திய மண்ணில் 95 விழுக்காடாக இருக்கின்ற மக்களின் வரலாறு முறையாகப் பதிவு செய்யப்படவில்லை.  ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட வரலாறு (Popular History) வரலாறு நடுவுநிலைமையுடன் எழுதப்படவில்லை, மாறாக மேட்டிமைப் பார்வையுடன் எழுதப்பட்டுள்ளது என அடித்தள  மக்களின் வாய்மொழி வரலாறு கூறுகிறது. இன்றைய சூழலில் வரலாறானது அடித்தளத்திலிருந்து (History From Below) எழுதப்பட வேண்டும் என்று வரலாற்று அறிஞர்கள் வலியுறுத்தி வருகின்றனர். அடித்தள மக்கள் வரலாறு, விளிம்புநிலை சனங்களின் வரலாறு என இவை அழைக்கப்படுகின்றன. “எழுதப்பட்ட வரலாறுதான் சரியானது, நம்பகமானது என்ற மதிப்பீட்டை வாய்மொழி வரலாறு உடைக்கிறது. அடித்தள மக்கள் நம்பும் வாய்மொழி வரலாறு எழுதப்பட்ட வரலாற்றைவிட நம்பகமானது” (மாற்கு,  2001: 33).

வரலாறு எழுதுவதற்குக் கல்வெட்டு, தொல்லியல் ஆதாரங்கள், அயலார் பயணக் குறிப்பு மற்றும் ஆவணங்கள் முதலியன அடிப்படை ஆதாரங்களாக அமைகின்றன. வாய்மொழி வரலாறு என்னும் நாட்டார் வழக்காற்றியல் செய்திகள் மூலம் அவை வழங்கும் சமூகத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்ற மானிடவியல் கோட்பாட்டை முன் வைத்தவர் நா. வானமாமலை. வாய்மொழி வழக்காறுகள் அந்தந்தக் காலத்துச் சமுதாய மக்களை, அவர்களின் வாழ்க்கையைப் பிரதிபலிக்கக்கூடிய கண்ணாடிகளாக விளங்குகின்றன.

மாடெனும் விலங்கிலிருந்து கிடைக்கும் இறைச்சியை, தமது நாட்டின் தேசிய உணவான இறைச்சியை  உணவாக உண்ணும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருந்தவர் பிரிட்டிஷ் இந்திய அரசின் திருநெல்வேலி மாவட்ட ஆட்சியர் ஆஷ் (Robert William D’Escourt Ashe-ICS 1872-1911). ரயில் பயணத்திலிருந்த ஆஷை சுட்டுக் கொன்றுவிட்டு தானும் துப்பாக்கியால் சுட்டுக்கொண்டு தற்கொலை செய்துகொள்கிறான் வாஞ்சிநாதன் என்னும் பார்ப்பன இளைஞன்.  திருநெல்வேலி வரலாற்றில் ஆஷ் கொலை- வாஞ்சிநாதன் தற்கொலை, லண்டனில் ஐந்தாம் ஜார்ஜ்  முடிகூட்டு விழா ஆகிய நிகழ்வுகளைச் சற்றுக் கவனமாகத் தொடர்புபடுத்திப் பார்த்தால் சில அடிப்படை உண்மைகள் புலப்படும்.

1911 ஜூன் 17 அன்று மணியாச்சி இரயில் நிலையத்தில் நெல்லை மாவட்டத்தின் அப்போதைய கலெக்டர் ஆஷ் துரையை வாஞ்சிநாதன் என்ற இளைஞன் நாட்டுப்பற்றினால் சுட்டுக் கொன்றான் என எழுதப்பட்ட வரலாறு கூறுகிறது. தற்சார்புடன் எழுதப்பட்ட இந்த வரலாற்றை வாய்மொழி வரலாறு மறுக்கிறது. திருநெல்வேலி ஆசியராக இருந்த ஆஷ் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களிடம் இரக்கம் கொண்டவர் என்றும்; தீண்டாமைக்குட்பட்ட பெண் ஒருவர் நிறைமாதக் கர்ப்பத்தில் துயருற்ற போது தன்வண்டியில் ஏற்றிப் பார்ப்பனச்சேரி வழியாக மருத்துவமனைக்குக் கொண்டு கொண்டு சென்ற நிகழ்ச்சியால் கடுங்கோபங்கொண்டு அக்கிரகாரத்தைத் திட்டுப்படுத்திய ஆஷைக் கொன்றவன் வாஞ்சி அய்யர் என்ற பார்ப்பன இளைஞன் என்றும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நினைவுப் பதிவுகள் உள்ளன. (பிரேம், 2015 : 5).  விருதுநகர் மாவட்டம் வெம்பக்கோட்டைப் பகுதியிலுள்ள  அடித்தள மக்களில் ஒருவரின்  வாய்மொழி வரலாறு இதனைப் பின்வருமாறு பதிவு செய்கிறது: ‘‘ஆஷ் துரை என்ற ஆங்கிலேய ஆட்சியாளர் சாதிப்பாகுபாடு இல்லாமல் அனைவரையும் சமமாக நடத்தினார்.  தனது அலுவலகத்தில் நிலவிய சாதிப்பாகுபாட்டை நீக்கி, அனைவரையும் ஒரே இடத்தில் மதிய உணவு எடுக்க வேண்டும், ஒரே குடத்திலிருந்து தண்ணீர் குடிக்க வேண்டும் என்று உத்தரவிட்டார். குற்றாலத்திலுள்ள அருவிகளில் தெய்வங்கள்தான் குளிக்கும், அந்த நீரில் அடித்தட்டு மக்கள் குளிக்கக் கூடாது, பிராமணர்கள் தெய்வச் சிலைகளைச் சுத்தம் செய்து  பூஜை செய்வதால் அவர்கள் மட்டுமே குளிக்கலாம் என்று இருந்த நிலையை மாற்றி அனைவரும் குளிக்கலாம் என்று உத்தரவிட்ட ஆஷ் துரை அதற்கு முன்னுதாரணமாகத் தானே அதில் குளித்தார். அதேபோலத் தென்காசி அருகே உள்ள கடையம் அக்ரஹாரத்தில் ஆஷ் துரை குதிரையில் செல்லும்போது, ஒரு தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சேர்ந்த பெண்  திடீரென்று ஏற்பட்ட பேறுகால வேதனையால் யாரும் உதவிக்கு வராத சூழ்நிலையில் பொது வழியில், தனியாகத் துன்பப்பட்டுக் கொண்டிருந்ததைக் காண்கிறார்.  உடனே அப்பெண்ணைத் தன் மனைவியின் துணையோடு  மருத்துவமனைக்குக் கொண்டுசெல்ல ஆஷ் முயல்கிறார்.  தாழ்த்தப்பட்ட பெண்ணை அக்ரஹாரம் வழியே அழைத்துச் செல்லக்கூடாது என்ற  பிராமணர்களின் எதிர்ப்பையும் மீறி அவ்வழியே சென்று மருத்துவமனையில் சேர்த்து உதவினார் ஆஷ். இதைப்போன்று சாதி வித்தியாசம் பாராமல் அடித்தட்டு மக்களையும், உயர்சாதியினர் போல் சமமாக நடத்தியதால், தங்களது சாதிய அந்தஸ்துக் குறைவதாக எண்ணிக் கோபம் கொண்ட பிராமணர்களும் வெள்ளாளர்களும் திட்டமிட்டு ஆஷ்  துரையைக் கொன்றனர், (மாற்கு,  2001:57-58 ). ‘இவ்வஞ்சநெஞ்ச மிகுந்தப் படுபாவி செய்த பெருங் கொலையை ஆலோசிக்குங்கால் இந்த பிரிட்டிஷ் அரசாட்சியோரை சொற்ப பயமுறுத்தியதால் பெரிய உத்தியோகங்களை நமக்குக் கொடுத்துக்கொண்டு வருகின்றார்கள். இன்னும் பயமுறுத்தினால் ராஜாங்கத்தையே நம்மவர்களிடம் ஒப்படைத்துவிட்டுப் போய்விடுவார்களென்னும் ஓர் ஆவாக்கொண்டே இக்கொலையை நிறைவேற்றி இருப்பானென்றும் விளங்குகிறது. மற்றப்படி இக்கொலைக்கு வேறு காரணங்கூறுதற்கு வழியொன்றுங் காணோம். முன்பு நடந்துள்ள திருநெல்வேலி கலகத்தை யாதாரமாகக் கொள்ளினும் அதிற் பலசாதியோர்களையும் சமரசமாக தெண்டித்திருக்க இப்பிராமணரென்று சொல்லிக்கொள்ளுங் கூட்டத்தோருக்கு மட்டிலும் உண்டாய துவேசமென்ன. அந்தக் கலெக்ட்டரின் குணாதிசயங்களை அறிந்த விவேகமிகுந்த மேன்மக்கள் யாவரும் அவரை மிக்க நல்லவரென்றும், நீதிமானென்றும் சகலசாதி மனுக்களையும் சமமாகப் பாவிப்பவரென்றும் கொண்டாடுகிறார்கள். ஆதலின் அவரைக் கொலைபுரிந்த காரணம் தங்கள் கூட்டத்தோர் சுகத்தைக் கருதிய ஏதுவாயிருக்குமேயன்றி வேறில்லை’ (அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள்-I,  1999: 363-364, அரசியல்: 5-3; சூன் 28, 1911) என்ற அயோத்திதாசரின் கண்டனமும் இவ்விடத்தில் கருத்தில் கொள்ளவேண்டிய ஒன்றாகும்.    

தற்கொலை செய்துகொண்ட வாஞ்சிநாதனின் சட்டைப்பையில் இருந்ததாகச் சொல்லப்படும் கடிதத்தையும் இக்கண்ணோட்டத்தில் பார்த்தால் ஆஷ் கொலைக்கு அடித்தள மக்கள் மீதான அவரது  மனிதாபிமான உதவியும்; வாஞ்சிநாதனின் சனாதன வெறியும்; அடித்தள மக்களின் மாட்டுக்கறி உணவும்   ஒரு காரணமாக அமைந்தது புலப்படும்.

“ஆங்கிலச் சத்துருக்கள் நமது தேசத்தைப் பிடுங்கிக் கொண்டு அழியாத சனாதன தர்மத்தைக் காலால் மிதித்துத் துவம்சம் செய்து வருகிறார்கள். ஒவ்வொரு இந்தியனும் தற்காலத்தில்  தேச சத்ருவாகிய ஆங்கிலேயரைத் துரத்தி தர்மத்தையும், சுதந்திரத்தையும் நிலைநாட்ட  முயற்சி செய்து வருகிறான். எங்கள் ராமன், சிவாஜி, கிருஷ்ணன், குரு கோவிந்தர், அர்ஜுனன் முதலியவர்கள் இருந்துவந்த தேசத்தில் கேவலம் கோமாமசம் தின்னக்கூடிய ஒரு மிலேச்சனாகிய ஜார்ஜ் பஞ்சமனை முடிசூட்ட உத்தேசம் செய்துகொண்டு பெரும் முயற்சி நடந்து வருகிறது. அவன் எங்கள் தேசத்தில் காலை வைத்த உடனேயே அவனைக் கொல்லும் பொருட்டு அவர்களில் கடையேனாகிய நான் இன்று இச்செய்கை செய்தேன். இதுதான் இந்துஸ்தானத்தில் ஒவ்வொருவனும் செய்ய வேண்டிய கடமை”

இப்படிக்கு

1. வாஞ்சி ஐயர். (மாற்கு. 2001: 58-59)

(Tamil Nadu Archives, Tinnevelly Riots Conspiracy and Ashe Murder)

ஆஷ் படுகொலை : கோமாமிசத்தை  முன்வைத்து 

இந்தக் கடிதத்தை எழுதிய வாஞ்சிநாதன் உயர்குலத்தில் பிறந்த ஓர் பார்ப்பன இளைஞன். தன்னைவிட வயதிலும், கல்வியிலும், ஆட்சி அதிகாரத்திலும் மேல்நிலையில் இருந்த ஐந்தாம் ஜார்ஜ் மன்னனை  ‘மிலேச்சன்’, ‘பஞ்சமன்’, ‘கேவலம் கோமாமசம் தின்பவன்’ என்று தரக்குறைவாகவும், வேறுபடுத்தியும்  ஏக வசனத்திலும் விளிக்கிறான் அந்த இளைஞன். இதில் மிலேச்சன் என்ற சொல் இழிவானவர்களைக் குறிப்பதாகும். “ஆங்கிலேயர்களையும் இந்துக்கள் மிலேச்சர்களாக, நீசர்களாகக் கொண்டு தீண்டப்படாதவர்களாகக் கருதினர். தீட்டாகிவிடுவோம் என்பதற்காகச் சில இந்துக்கள் பல மேலைநாட்டுக்காரரைக் கைகொடுத்து வரவேற்கவும் மறுத்துவிட்டனர்” (ப.சீனிவாசன். 2004: 61)  என்னும் கருத்துகள்  இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கது.

‘ஜார்ஜ் பஞ்சமன்’ என்ற வாஞ்சியின் கடித வார்த்தை ஐந்தாம் ஜார்ஜ் மன்னனைக் குறித்தாலும் ‘பஞ்சமர்’ என்பது தாழ்த்தப்பட்ட மக்களைக் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்படும் இழிவான சொல்லாகும். ஜார்ஜ் மன்னன் இழிவானவன் எனக் குறிக்கவே திட்டமிட்டு வாஞ்சிநாதன் அந்த வார்த்தையைப் பிரயோகித்துள்ளான்.   ‘மாட்டுக்கறி தின்னும் தலித் மக்களை மட்டுமே அன்று குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்ட ‘பஞ்சமன்’ என்ற வார்த்தையைத் தலித் மக்களைப்போலவே மாட்டுக்கறி தின்னும் பிரிட்டிஷாரைக் (ஜார்ஜ்) குறிக்க வாஞ்சி அய்யர் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்’ (செ. கார்க்கி. கீற்று, 23 ஜூன் 2016) என்ற கருத்து வாஞ்சிநாதனின் உள்ளக்கிடக்கையை உணர்த்துகிறது.

மிக முக்கியமான ஆட்சேபணை, கோமாமசம் தின்பவன் எனும் விளிப்பு அடித்தள மக்களை அவமானப்படுத்துவதாக;அவர்களது மாட்டுக்கறி உணவை இழிவுபடுத்துவதாக அமைகிறது. மட்டுமன்றி, மாட்டுக்கறி தின்னும் மக்கள் மீதான வெறுப்பும் வாஞ்சிநாதனின் கடித வார்த்தைககளில் தெறிக்கிறது.  “இந்து மதத்தைப் பொறுத்தவரை தீண்டத்தக்க சாதிகளையும் தீண்டத்தகாத சாதிகளையும் பிரிக்கின்ற மிக முக்கியமான பண்பாட்டு அளவுகோலாக மாட்டுக்கறி திகழ்கிறது”. (சூரியன், புதிய ஜனநாயகம், செப்டம்பர் 2016), ‘மேல்சாதி இந்துக்கள் பரங்கியர்களை இந்தியத் தீண்டத்தகாதவர்களுக்குச் சமமானவர்களாகக் கருதினர்’ (Carlos.  2006: 4), ‘கோமாமசம் தின்னக்கூடிய’ எனும் சொல்லாடல் இந்தியச் சமூக அமைப்பில் நேரடியாகத் தலித்துகளோடு தொடர்புடையது’ (அன்புசெல்வம், 2016: 46) ஆகிய கருத்துகள் இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கன.

வயதில் மூத்த , உயர்கல்வி கற்ற, ஆட்சி அதிகாரமிக்க ஓர் ஆங்கில அதிகாரி, தன் ஆளுகைக்குட்பட்ட ஒரு பிரஜையின்  வார்த்தைப் பிரயோகங்களால் அவமானப்பட்டதற்குப் பின்வரும் காரணங்களைக் கூறலாம்.

1. தமிழக அடித்தள மக்களில் ஒருவரான தாழ்ந்த இனத்துக் கர்ப்பிணிப் பெண்ணை மருத்துவ உதவி செய்யும் பொருட்டு அக்ரஹாரம் வழியாக ஆஷ் துரை அழைத்துச்  சென்றது.
2. அடித்தள மக்களைப் போலவே மாட்டுக்கறியை உண்ணும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருந்தது.
3. தமிழகத்தில் தீண்டாமையை ஒழிக்கப் பாடுபட்டது.

மணியாச்சி ரயில் நிலயத்திற்கு வாஞ்சிநாதன் பெயரைச் சூட்ட வேண்டும் என்று போராட்டம் நடந்த காலத்தில் இதற்கு எதிர்ப்புத் தெரிவிக்கும் விதமாகத் திராவிடர் கழகத்தினர் துண்டுப்பிரசுரம் வெளியிட்டனர். அதில், ‘தாழ்த்தப்பட்ட கர்ப்பிணிப் பெண்ணொருத்தியை அக்ரஹாரம் வழியே கொண்டு சென்ற அடாத செயலுக்காகப் பழிவாங்கவே ஆஷ் துரையை வாஞ்சி சுட்டுக் கொன்றார்’ என அச்சிடப்பட்டிருந்தது. “வெள்ளையர்கள், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களிடம் தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்காமல் ராணுவம், சமையல் (மாட்டுக்கறியும் சமைப்பது) போன்ற தங்கள் வேலைகளுக்குப் பயன்படுத்திக் கொண்டதால், அதன்மூலம் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்குக் கிடைத்த முக்கியத்துவம்தான், வாஞ்சிநாதன் போன்ற சனாதனவாதிகளின் காழ்ப்புணர்ச்சிக்கும், கோபத்திற்கும் காரணம்” என்கிறார் சுந்தரவடிவேலன். 

மதம் மாறிய கீழ்ச்சாதியினர் ஒருவரது பிணத்தை மேல்சாதிக்காரர் தெரு வழியாகக் கொண்டு செல்ல ஒரு வெள்ளை நடுவர் இசைவு தந்ததையொட்டி, அதற்கு எதிராகக் கிளர்ந்த ஆதிக்க வெறியே 1858-இல் திருநெல்வேலியில் நடந்த சாதிக் கலவரத்திற்குக் காரணமாக அமைந்தது. (இராஜேந்திரசோழன். 1997: 154, 163) என்ற கருத்து வெள்ளையருக்கும், மேல்சாதிக்காரர்களுக்கும் இடையே இருந்த மோதலைப் புலப்படுத்துகிறது.

மாட்டிறைச்சி உணவு ஆங்கிலேயர்களின் தேசிய உணவு. விரும்பி உரிமையோடு உண்ணும் உணவு. தேசப்பற்றுக்கு மாறான சாதி வெறி கொண்ட வாஞ்சி எனும் இளைஞனின் ஈனப்புத்தியினால், மாட்டிறைச்சியை உணவுப் பழக்கமாகக் கொண்டிருந்த ஒரு இங்கிலீஷ்காரனின் உயிரோடு உணவுரிமையும்  பறிக்கப்பட்டது. ‘இந்தியப் புரட்சி அல்லது சுதேசி இயக்கத்தினரின் விடுதலைப் போராட்டம் என்கிற பெயரில் அன்றைக்கு ஒரே ஒரு ஆஷ் மட்டும் ஏன் படுகொலை செய்யப்பட வேண்டும்? (அன்புசெல்வம், 2016: 44) என்ற கேள்வியும் எழுகிறது. இந்திய விடுதலைப் போராட்ட காலத்தில் தென்னிந்தியாவில் படுகொலைக்கு ஆளான முதல் மற்றும் ஒரே காலனிய அதிகாரி ஆஷ் என்பதும் இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது. அதுவும், தனக்குப் பிடித்த கோ (பசு) மாமசம் தின்னும் பழக்கத்தைக் கொண்டிருந்த காரணத்திற்காகப்  படுகொலைக்கு ஆளானார்.

தீவிர இந்துமதப் பற்றாளரான  வாஞ்சிநாதனின் இச்செயலைத் தேசப்பற்று என்பதா?, மாட்டுக்கறி உணவு  மீதும் அதனை உண்ணும் அடித்தள மக்கள் மீதான சாதி வெறி என்பதா?. ‘கேவலம் கோ (பசு) மாமசம் தின்னக்கூடிய ஒரு மிலேச்சனாகிய ஜார்ஜ் பஞ்சமனுக்கு’ என்ற வாஞ்சிநாதனின் கூற்று அவனை   ஒரு தேசப் பற்றாளனாக, விடுதலைப்போராட்ட வீரனாகக் காட்டவில்லை, மாறாக சாதி வெறியனாகவே காட்டுகிறது.  ‘எருது மாமிசம் தின்னக்கூடிய’ என்கிற சொல்லாடல் பொத்தாம் பொதுவில் வரும் மிதமான இம்சை. பசுமாட்டுக்கறி தின்னவனே’ அதாவது கோமாமசம் தின்னக்கூடிய’ என்னும் சொல்லாடல் வீரியமான இம்சை’ யாகக்  கருதப்படுகிறது. (அன்புசெல்வம், 2016: 46). வாஞ்சி அய்யருக்குச் சாதி வெறி இல்லையென்றால், ‘கோமாமசம் தின்னக்கூடிய’ என்ற சொல்லையே பயன்படுத்தியிருக்கமாட்டார். வாஞ்சிநாதனிடம் மலிவான சனாதனப் போக்கே மேலோங்கியிருந்தது இதன்மூலம் தெரியவருகிறது.   

ஒருவேளை, உண்மையிலேயே தேசப்பற்றினால்தான் வஞ்சிநாதன் ஆஷ் துரையைக் கொன்றான் என வைத்துக்கொண்டாலும், ஆஷ் மட்டும்தான் மக்களைக் கொடுமைப்படுத்தினானா?, மற்ற ஆங்கிலேயர்கள் அனைவரும் நல்லவர்களா?, இந்திய விடுதலை இயக்கப் போராட்டக்  காலத்தில்  ஆஷ் துரையை சுட்டுக் கொல்லத் தூண்டியும், அதற்கான திட்டம் வகுத்தும்,   துப்பாக்கி சுடும் பயிற்சியும் அளித்து உதவிய பார்ப்பனர்களுக்கும் , வெள்ளாளர்களுக்கும் மட்டும்தான் தேசப்பற்று இருந்ததா?, தமிழகத்தின் பிற பிற்படுத்தப்பட்ட, தாழ்த்தப்பட்ட, அடித்தள மக்களுக்குத் தேசப்பற்று  இல்லாமல் போயிற்றா? என்ற வினாக்கள் அடுக்கடுக்காக எழுகின்றன.

ஆஷ் கொலை வழக்கில் குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்களான எருக்கூர் நீலகண்ட பிரமச்சாரி, கிருஷ்ணாபுரம் சங்கர கிருஷ்ண அய்யர், தென்காசி மடத்துக்கடை சிதம்பரம் பிள்ளை, முத்துக்குமாரசாமி பிள்ளை, தூத்தூக்குடி சுப்பையா பிள்ளை, செங்கோட்டை ஜெகநாத அய்யர், ஆலப்புழை ஹரிஹர அய்யர், புனலூர் பாப்பு பிள்ளை, புனலூர் வி. தேசிகாச்சாரியார், செங்கோட்டை வேம்பு அய்யர் என்ற மகாதேவ அய்யர், செங்கோட்டை சாவடி அருணாசலம் பிள்ளை, செங்கோட்டை கஸ்பா அழகப்ப பிள்ளை, எட்டையபுரம் வந்தே மாதரம் சுப்பிரமணி அய்யர், செங்கோட்டை பிச்சுமணி என்ற வெங்கடாசலமய்யர்;  பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிராகத் திருநெல்வேலியில்  உருவான ‘பாரத மாதா சங்கம்’ என்னும் தீவிரவாத அமைப்பின்   முக்கிய  உறுப்பினர்களான நீலகண்ட பிரமச்சாரி, மடத்துக்கடை சிதம்பரம் பிள்ளை, தூத்துக்குடி ஆறுமுகம் பிள்ளை, செங்கோட்டை வாஞ்சிநாத அய்யர், பாப்பு பிள்ளை, வேம்பு அய்யர், அழகப்ப பிள்ளை, முத்துக்குமாரசாமி பிள்ளை, ஜெகநாத அய்யர்,  வந்தே மாதரம் சுப்பிரமணி அய்யர், சோமசுந்தரம் பிள்ளை, சுப்பையா பிள்ளை, வீரராகவ அய்யங்கார், ஹரிஹர அய்யர், சாவடி அருணாசலம் பிள்ளை, தர்மராஜா அய்யர், தேசிகாச்சாரி அனைவரும் (எழில். இளங்கோவன்.1993: 7, 29-30, சிவலை இளமதி.1996:150-151) பிராமண மற்றும் வெள்ளாள சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தது இச்சந்தேகத்தை மேலும் வலுப்படுத்துகிறது. அதுவும் தூத்துக்குடி, எட்டையபுரம், செங்கோட்டை, தென்காசி, புனலூர்த் தமிழர்களுக்கு மட்டும்தான்  இந்திய விடுதலை வேட்கை இருந்தது, தமிழ்நாட்டின் மற்றப் பகுதித் தமிழர்களுக்கு விடுதலை உணர்வு இல்லை என்பது பொருளாகிறது.

ஆஷை சுட்டுக் கொல்வதற்கு முன்புவரை வாஞ்சிநாதன் எந்தவித சுதந்திரப் போராட்ட நிகழ்வுகளிலும் கலந்துகொண்டதில்லை, வ.உ.சி-யும், சுப்பிரமணிய சிவாவும்  வெள்ளையருக்கு எதிராக மூட்டிய இந்திய விடுதலைப் போராட்டத் தீயில்  ஒரு சுள்ளியைக் கூட எடுத்துப்போட்டதில்லை என்ற குற்றச்சாட்டும் வாஞ்சிநாதன் மீது உள்ளது. ‘சஞ்சல புத்தியுடையவன்’, ‘கோமாளி’, ‘மனநிலை பிறழ்ந்தவன்’ என்ற மறுபக்கமும் வாஞ்சிநாதனுக்கு உண்டு.  வாஞ்சிநாதனுக்கு இறுதிச் சடங்குகளைச் செய்ய மறுத்த அவரது தந்தை ரகுபதி  அய்யர் , ‘அவன்மீது எனக்குப் பாசமில்லை’ என்று அதற்கான காரணத்தையும்  கூறியது இங்கு நினைவில் கொள்ள வேண்டிய செய்தி.

ஆக, ஆஷ் துரை மீது வாஞ்சிநாதன் காட்டிய கோபம் சுதந்திர தாகத்தால் ஏற்பட்டது என்பதைவிட, வருணாசிரம மோகத்தால் ஏற்பட்டது என்று சொல்வதே பொருத்தமாக இருக்கும். ‘இந்து சனாதன தர்மத்திற்கு எதிரானவர்’ ஆஷ் துரை என வாஞ்சிநாதன் தவறாக விளங்கிக் கொண்டதன் விளைவுதான் இக் கொலையும் தற்கொலையும் என்று கூறலாம். சுதந்திரப்போராட்டம் என்ற போர்வையில் சனாதன தர்மத்தைக் காப்பாற்றவே வாஞ்சி இச்செயலைச் செய்தார் என்றும் கருத இடமுள்ளது.    

வ.உ.சி. குறித்து 19 நூல்கள் எழுதிய செ. திவான் வாஞ்சிநாதனின் கொலைச் செயலை தீவிரவாதச் செயல் என்று போற்றியும், நியாயப்படுத்தியும் தமது கருத்தைப் பின்வருமாறு பதிவு செய்கிறார். “தர்ப்பைப் புல்லை ஏந்தி இறைவனைத் துதித்திடும் பிராமண சமுதாயத்து இளைஞர்கள் துப்பாக்கி ஏந்தி சாகசம் செய்திட்ட சரித்திரச் சம்பவங்கள் நடப்பதென்பது நினைத்துப் பார்க்க முடியாத மாபெரும் காரியமாகும். புலால் உணவு உண்ணாத, இரத்தத்தையே பார்க்க விரும்பாத பிராமண குலத்து இளைஞர்கள் தேசிய வெறி கொண்டு போராடி இரத்தம் சிந்தியதற்குக் காரணம், தங்களால் போற்றிப் பாதுகாக்கப்படும் இந்து சனாதன தர்மங்களை, ஆளும் ஆங்கிலேய வர்க்கத்தினர் மதிக்காத நிலை மாத்திரமின்றி, அதனைக் காலில் போட்டு மிதிக்கும் நிலையை உருவாக்கியதைக் கண்டு கொதித்தெழுந்தனர். ஆஷ் போன்ற கொடியவர்களை வாஞ்சி சுட்டுக் கொன்றதன் மூலமாக இந்திய சுதந்திரப் போரில் தீவிரவாதிகளின் செயல் போற்றப்பட வேண்டும்”. (2015:192 & 215). திவான் பிராமண இளைஞர்களைத்  தீவிரவாதிகளாகவே வர்ணிக்கிறார். வாஞ்சிநாதன் எனும் பிராமண  இளைஞனின் துப்பாக்கி ஏந்திய தீவிரவாதச் செயலில் தேசப் பாதுகாப்பைக்  காட்டிலும் தீண்டாமையை வலியுறுத்தும் சனாதனப் பாதுகாப்பே தூக்கலாகத் தெரிகிறது. ஆட்சியதிகாரத்திலிருந்த ஆங்கிலேயனை தனது மேட்டுக்குடி மொழியில் நேருக்கு நேராகத் திட்டக்கூடத் துப்பில்லாத பார்ப்பன இளைஞனான வாஞ்சிநாத அய்யருக்கு துப்பாக்கி தூக்கிச் சுடுமளவிற்கான கொலைவெறி வந்தது ஏன்?.   எளிதில் உணர்ச்சிவசப்படக்கூடிய, சஞ்சல புத்தியுடைய வாஞ்சிநாதனுக்கு இந்திய விடுதலை வேட்கை மீது மேம்போக்கான ஈடுபாடே இருந்திருக்கிறது. ஆஷைக் கொல்லத் திருவுளச் சீட்டு மூலம் வாஞ்சியைத்  தேர்வு செய்து  திட்டம் தீட்டிய சூத்திரதாரி வ.வே.சு. அய்யர், மைத்துனர் சங்கர கிருஷ்ண அய்யர் போன்றோரின் தூண்டுதல் மற்றும் கட்டாயப்படுத்தல் உந்துசக்தியாக இருந்திருக்கிறது.

ஆஷ் கொலை புரட்சிப் படையினரால் முன்னரே திட்டமிடப்பட்டது என்பதற்குப் பல நிகழ்வுகள் சான்றுகளாகக் கிடைக்கின்றன. இதில், வாஞ்சி ஒரு பலிகடாவாகவே பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறார். வெறும் விடுதலை என்பதையும் தாண்டி சுதந்திரப்போராட்டம் என்ற போர்வையில் சனாதன தர்மத்தைக் காப்பாற்றவே வாஞ்சிநாதன் ஆஷைக் கொலையும், ஒருவேளை பிடிபட்டுவிட்டால், பாரத மாதா சங்கத்தின் சதி வேலைகள் வெளியே தெரியாமலிருக்க, சங்க உறுப்பினர்களைக் காட்டிக்கொடுக்காமல் பாதுகாக்கத் தற்கொலையும் செய்திருக்கிறார் என்பது வாஞ்சிநாதன் வரலாறு நெடுக நமக்குக் காணக் கிடைக்கிறது.   

ஆஷ் கொல்லப்பட்டதற்குக் பல்வேறு காரணிகள் கூறப்படுகின்றன. வாஞ்சிநாதனின் சட்டைப்பைலிருந்த கடிதத்திற்குள்ளேயே கொலைக்கான முகாந்திரங்கள் அடங்கியிருக்கின்றன. ஆயினும், ஆஷ் கொல்லப்பட்டதற்கு, அவர் தாழ்த்தப்பட்ட பெண்ணுக்கு  மனிதாபிமானத்தோடு உதவி செய்தது, தமிழக அடித்தள மக்கள்  உணவான மாட்டிறைச்சியை உண்பதைப் பழக்கமாகக் கொண்டிருந்தது, தீண்டாமையை ஒழிக்கப் பாடுபட்டது ஆகியன காரணிகளாக அமைந்தது வாய்மொழி வரலாறு வழிக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. இன்றளவும், அடித்தள மற்றும் தலித் இன மக்கள் ஆஷ் துரையின் நினைவு நாளில்  பாளையங்கோட்டை புனித ஜான்ஸ் கல்லூரி எதிரிலுள்ள தேவாலயத்தில் மலரஞ்சலி செலுத்தி வீர வணக்கம் செய்வதை வழக்கமாகக் கொண்டுள்ளனர் (The Hindu, Tirunelveli, 18.06.2015) இவ்விடத்தில் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. 

காலனிய இந்திய ஆட்சிக்காலத்தில் வேறுபட்ட இரண்டு மதங்களுக்கு இடையே நடந்த மோதல் என்பதைவிட, சனாதன தர்மத்தை வெள்ளையர்கள் மீறுகிறார்கள் என்ற பார்ப்பன வெறிக்கும்  அடித்தள மக்களின் மாட்டுக்கறி  உணவுக்குமான பண்பாட்டு மோதலாக ஆஷ்  கொலை அமைகிறது.

பயன்பட்ட நூல்கள்

1. அகமுடை நம்பி. 2009. பாரதிப் பாவலன்: குணம் நாடிக் குற்றமும் நாடி, மதுரை: மீனாட்சி புத்தக நிலையம்.
2. அரசு.வீ., பார்த்திபராஜா. கி. 2001. வாய்மொழி வரலாறு, பெங்களூர்: தன்னனானே பதிப்பகம்.
3. அலாய்சியஸ். ஞான. 1999. அயோதிதாசர் சிந்தனைகள் (அரசியல், சமூகம்),- I பாளையங்கோட்டை: நாட்டார் வழக்காற்றியல் ஆய்வு மையம், தூய சவேரியார் (தன்னாட்சி) கல்லூரி.
4. அன்புசெல்வம். 2016. ஆஷ் படுகொலை : மீளும் தலித் விசாரணை, சென்னை: புலம் வெளியீடு
5. ஆனந்தராசன்.ஜே , 2002. பவுத்தமும் பழந்தமிழ்க் குடிமக்களும், சென்னை : அன்றில் பதிப்பகம்.
6. இராசமாணிக்கனார். மா. 1970. பத்துப்பாட்டு ஆராய்ச்சி, பதிப்புத்துறை, சென்னைப் பல்கலைக்கழகம்.
7. இராஜேந்திரசோழன். 1997. தீண்டாமை ஒழிப்பும் தமிழர் ஒற்றுமையும், சென்னை: அலைகள் வெளியீட்டகம்.
8. எழில் இளங்கோவன். 1993. திருநெல்வேலி சதிவழக்கு, சென்னை: விந்தன் பதிப்பகம்.
9. சரவணன்.ப. 2014. வாஞ்சிநாதன்: மணியாச்சியில் சுதந்திர ஒலி, இந்திய சுதந்திரப் போராட்ட வீரர்கள் நூலிலுள்ள கட்டுரை, பக்: 102-116, சென்னை: கிழக்குப் பதிப்பகம்.
10. சாமி. ஆர்.பி. மனிதன் சுமந்த வருணக் கொடுமைகள், லக்ஷ்மி வில்லா: பெங்களூர்.
11. சிவலை இளமதி.1996. சரித்திரத்தை மாற்றிய சதி வழக்குகள்,சென்னை: அலைகள் வெளியீட்டகம்.
12. சிவசுப்பிரமணியன். ஆ. 2006. பஞ்சமனா பஞ்சயனா (சமூக வரலாற்றுக் கட்டுரைகள்) , சென்னை : பரிசல்.
13. சிவசுப்பிரமணியன். ஆ. 2014. ஆஷ் கொலையும் இந்தியப் புரட்சி இயக்கமும், நாகர்கோவில்: காலச்சுவடு.
14. சீனிவாசன், ப. தீண்டாமைக்குத் தீயிடு, சிதம்பரம்: மங்கை பதிப்பகம்.
15. திவான். செ. 2015. வீர வ. உ. சி. யும் ஆஷ் கொலையும், பாளையங்கோட்டை: சுஹைனா பதிப்பகம்
16. பரமசிவன். தொ. 2014. உரைகல், சென்னை: கலப்பை.
17. பாவெல் இன்பன். 2015. ‘ ஆஷ் கொலையை முன்வைத்து’, கீற்று- 23 ஜூன், 2015
18. பிரேம்.2015. அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி-2, நமது தமிழ்மண், ஜூன்,
19. பிலவேந்திரன், ச. 2001. தமிழ்ச் சிந்தனை மரபு: நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வுகள், பெங்களூர்: தன்னனானே பதிப்பகம்.
20. மாற்கு. அருந்ததியர் வாழும் வரலாறு, பாளையங்கோட்டை: நாட்டார் வழக்கற்றியல் ஆய்வு மையம்.
21. முகிலன்.க. 2016. ‘பசுப்பாதுகாப்பும், இந்துத்துவப் பாசிசமும், மக்களின் அடிப்படை உரிமைகளும்’, சிந்தனையாளன்- மாதஇதழ், ஜூலை-2016, பக். 12-18
22. ரகுபதி. கோ. 2008. ‘தீண்டப்படாதவர்களின் தீண்டப்பட்ட அறிவியல் தொழில் நுட்பம்’, புதுவிசை – காலாண்டிதழ், ஏப்பிரல்-ஜூன், 2008, பக். 8-13, ஓசூர்.
23. ஜா.டி.என். (தமிழில் வெ. கோவிந்தசாமி), பசுவின் புனிதம் : மறுக்கும் ஆதாரங்கள், கோயமுத்தூர்: புத்தா வெளியீட்டகம்.
24. Carlos, S. 2006. Strategies of understanding caste Hegemony in Tamil, Paper presented in Endowment Lecture, conducted by Department of Modern Indian Languages & Literary Studies, University of Delhi, Delhi.
25. (http://mathimaran.files.wordpress.com/2012)
26. keetru. com
27. panmey. com
28. vinavu. com

 

முனைவர். ச. சீனிவாசன், தமிழ் இணைப்பேராசிரியர்,

ஸ்ரீ வெங்கடேஸ்வரா கல்லூரி,  ( தில்லிப் பல்கலைக்கழகம்)

 புது தில்லி-110 021

 

(நண்பர் சேரலாதன் எழுதி மின்படியாக வாசிக்கக்கிடைத்த இந்தக் கட்டுரை எனக்குள் பல நினைவுகளை. கேள்விகளை, நெட்டுயிர்ப்புகளை உருவாக்கியது. இக்கட்டுரையை விரிவாக தரவுகளுடனும், ஆவணங்களுடனும் எழுதும்படிக் கேட்டிருக்கிறேன். விவாதத்திற்கு என இதனைக் குறிப்பிடமாட்டேன். விவாதித்து என்ன ஆகிவிடப்போகிறது? விரிவுபடுத்த வேண்டும் என்பதுதான் என் கருத்து.)

தமிழ்நாடு . 60.  நவம்பர்.1. 

போராட்டங்கள், துரோகங்கள், தொடர்கதை?

 – சேரலாதன்.

இந்தியாவை ஆங்கிலேயர் அடிமைப் படுத்தினர் என உண்மைக்கு முரணான தகவலை வரலாறாகச் சொல்கிறோம். தேசம், தேசியம் என்பவை முதலாளித்துவத்தினுடைய தொடர்ச்சியாக ஐரோப்பாவில் உருவான நவீன சிந்தனையே ஆகும்.

அவ்வகையிலான எவ்வித அமைப்பும் ஆங்கிலேயர் வருவதற்கு முன்பு இங்கு இல்லை. ஆங்கிலக் காலனியாதிக்கம் தனது சந்தையினை ஒழுங்குபடுத்தும் பொருட்டு ஏற்படுத்திய அமைப்பே ‘காலனிய பிரிட்டிஷ் இந்தியா’.  அவர்கள் சந்தை மற்றும் அரசு நிர்வாக வடிவில், புவியியல் ரீதியாக உருவாக்கிய ‘இந்தியா’ என்னும் பொருளாதாரக் கட்டுமான அமைப்பிற்கு உதவும் பொருட்டு நம்மவர்கள் இந்தியத்தன்மை கொண்ட வரலாறு, சமூகவியல், பண்பாடு, மதம் போன்ற கருத்தியல் கட்டுமானங்களை உருவாக்கத் தொடங்கினர்.  இந்தப்  பணியில் சென்னை மாகாண பிராமணர்களின் பங்கு பிரதான மானதாகும். ஆரிய, பாரதக் கட்டமைப்புகளின் பின்/தொடர் விளைவாகத் திராவிடக் கருத்தியலும் உருவானது.

அன்றைய சென்னை மாகாணத்தில் இன்றைய ஆந்திரா(தெலுங்கானா நீங்கலாக), கர்நாடகா, கேரளாவின் பெரும்பகுதிகளும் தமிழ்நிலமும் இருந்தன.  இந்திய,திராவிட அரசியல் வீச்சுடன் இருந்தபோது இவ்விரண்டிற்கும்  மாறாக, மொழிவழி மாநிலம் என்கிற புதிய கருத்தாக்கம் தோன்றலானது. ஒரிய, குஜராத்தி, தெலுங்கு மொழிகளை முன்வைத்து  மொழிவழி அதிகாரக் கட்டுமானங்கள் முன்னெடுக்கப்பட்டன.

சென்னை மாகாணத்தில் ஒருபக்கம் இந்திய காங்கிரசிலும் மறுபுறம் ஆந்திர, கேரள, கர்நாடக எனப் பிரதேச காங்கிரசுகளிலும் தெலுங்கர், கன்னடர், மலையாளிகள் இயங்கியதைப் போலத் தமிழர்கள் தனித்து இயங்கவில்லை. அவ்வாறே, திராவிட அரசியலைத்  தமிழ்நிலத்தில் பேசிய அளவு தெலுங்குத்  தலைவர்கள் ஆந்திராவில் பேசவில்லை. டி.எம்.நாயரும் மலையாள தேசத்தில் பெரிய அளவில் எதுவும் செய்ததாகப் பதிவு இல்லை.

தெலுங்கர்களின்  தனி மாநிலக் கோரிக்கை யினை முன்வைத்து உண்ணாவிரதம் இருந்த பொட்டி ஸ்ரீராமுலு மரணம் அடைந்தார். சென்னை மவுண்ட் ரோடில் நடந்த அவரது இறுதி ஊர்வலம் பெரும் கலவரமாக வெடித்தது. அதன்பின் ஓராண்டில் ஆந்திரா உருவானது.

விசால ஆந்திரம், ஐக்கிய கேரளம், சம்யுக்த கன்னடம் என அவர்கள் விரும்பிய

வரையறைகளுக்கு உள்ளாகத்  தமிழர்கள் மிகப் பெரும்பான்மையான அளவில் வசித்த பகுதிகளும் அடக்கம். மேற்கண்ட செயல் பாடுகளை எவரும் மொழி அடிப்படை வாதம், மொழி வெறி, மொழிப் பாசிசம் என்றெல்லாம் இன்று தமிழர்களுக்கு எதிராக (மட்டும்) சொல்வதைப் போல் சொல்லவில்லை.

எல்லைகள் ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு விதமாக(நிலம்/மக்கள்) பிரிக்கப்பட்டன. ஆனால், அவை தமிழர்களுக்குப் பாதகமான முறையில் மட்டுமே இருந்தது வரலாறு.  இந்த நெருக்கடியால் அந்தப்பகுதிகளில் பூர்வ குடிகளாய் வாழ்ந்து வந்த மக்கள் திடீரென வாழ்வுரிமை இழத்தலை எதிர்நோக்கினர். அந்தத் தமிழர்களின் துயரமும் கதறலும் தமிழ்நிலத்தில் இந்திய (காமராசர்), திராவிட (பெரியார்) அரசியல் செய்த தலைவர்களைக் கொஞ்சமும் அசைக்கவில்லை.

வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலம் தொட்டு தமிழர் நிலமாய், தெற்கெல்லையாக விளங்கி வந்த குமரி மாவட்டத்தின் (அன்றைய தென் திருவிதாங்கூர்) மக்கள் தன்னெழுச்சியாகத் தாய்த்தமிழ்ப் பகுதியுடன் இணையப் பெரும் போராட்டங்களை முன்னெடுத்ததனர். சுதந்திர இந்தியக் குடியரசின் ஒரு புதிய மலையாள மொழிவழி மாநிலமாக உருவாகி இருந்த கேரளக் (பிரஜா சோசலிசக் கட்சியின் ஆட்சியினது) காவல்துறையின் துப்பாக்கிச் சூடுகளில் பனிரெண்டு பேர் சுட்டுக் கொல்லப்பட்டனர். பலர் காயமடைந்தனர். கொடும் ஒடுக்குமுறைக்குத் தமிழர்கள் உள்ளாயினர். நேசமணி, பி.எஸ்.மணி, குஞ்சன், தாணுலிங்கம், சிதம்பரநாதன், அப்துல் ரசாக் போன்ற தலைவர்களின் போராட்டம் குமரியை மீட்டது. குமரிக்கு வெளியில் ம.பொ.சி யும் சி.பா.ஆதித்தனாரும் மட்டுமே ஆதரித்தனர். இருப்பினும் நெடுமங்காடு, செங்கோட்டை தாலுக்காக்களைப் பெற முடியாமலேயே போனது.

வடக்கெல்லையான வேங்கடம் என்னும்  திருப்பதி  மற்றும் சித்தூர் பகுதிகளை இழந்து திருத்தணிகையை மட்டும் தக்கவைக்க முடிந்தது. ம.பொ.சி., விநாயகம், செங்கல் வராயன், சரவனய்யா, என்.ஏ.ரஷீது ஆகியோரின் தொடர் முயற்சியால் அப் பகுதி  மக்களின் போராட்டமானது ஓரளவே வெற்றி பெற முடிந்தது.மேற்கில் தேவிகுளம், பீர்மேடு, மூணாறு, பாலக்காடு பகுதிகள் மக்கள்தொகை விகிதத்திற்கு மாறாகக் கேரளாவுடன் இணைக்கப் பட்டன. ம.பொ .சி., நேசமணி ஆகியோரின் போராட்டங்களும் பயன் அளிக்கவில்லை.

அவ்வாறே கோலார் தொடங்கி தமிழர் முழுதாகவும் பெரும்பான்மை ஆகவும் வாழ்ந்த பல பகுதிகளும்கூட கர்நாடகாவுடன் இணைக்கப்பட்டன. சென்னைக்கும் கடும் நெருக்கடி வந்தது. தெலுங்கர்களின்  விசால ஆந்திரம் என்பதில் மெட்ராஸும் உண்டு. ‘மதராஸ் மனதே’ என்ற கோஷத்துடன் முழு மூச்சாகச் செயல்பட்டனர். ம.பொ.சி யின் முழு முயற்சியும்  இராஜாஜி மற்றும்

காமராசரின் உறுதியும் (அதிசயமாக) சென்னையைத் தக்க வைத்தி்ட உதவின. அனைவருக்குமான (இந்திய, திராவிட) பொது அரசியலைத் தமிழர்கள் முன்னெடுத்த போதும் இறுதியில் தமிழராக மட்டும் தனித்து விடப்பட்டனர். மொழியே சமூகம் என்பதன் அடிப்படை இயங்கியல் கண்ணி என்பதனை மூவாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பிருந்தே உணர்ந்து, புரிந்து வைத்திருந்தபோதும் புதிய அரசியல் கருத்தியல்களான இந்திய, திராவிடச் சொல்லாடல்களை முழுமையாக நம்பினர். தங்களை ஒப்புக் கொடுக்கவும் செய்தனர்.

உலக வரலாற்றில் மிக அபூர்வமான பதிவு இது. தனக்கென மொழி,  இலக்கணம், கலைகள், இலக்கியங்கள், சொந்த எழுத்து வடிவம், பண்பாடு, வரலாறு,  தொன்மம் என அனைத்தையும் கொண்டிருந்த போதும் தங்கள் அடையாளங்களை முதன்மைப்படுத்தாமல் திராவிடர்,  இந்தியர் என்னும் கூட்டு (பொது) அரசியல் அடையாளங்களை முன்னெடுத்தனர். தமிழ்ச்சமூகத்தின் இயல்பான  தொல் மரபே இதனைச் சாத்தியமாக்கியது.

ஆனால், மொழிவழியாக மற்றவர்கள் சுயநலமாய்ப்  பிரிந்த பின்பு வரலாற்றில் தமிழர்கள் வேறுவழியின்றி மொழிவழி அரசியலுக்குள் தள்ளப்பட்டனர். ஏனெனில், மூவாயிரமாண்டு எழுதப் பெற்ற வரலாறு நெடுகிலும் தமிழ்ஓர்மை ஆழமாக வேரோடி இருந்தபோதும்  தமிழர்கள் மொழி அடிப்படையிலான அரசியலை எதிர்வினையாக மட்டுமே செய்து வந்திருப்பதை அறியலாம்.

மீதமிருந்த பகுதியான, மிஞ்சியிருந்த சென்னை மாகாணத்தை இனியாவது  தமிழ்நாடு என்று அழைக்கலாம் என்கிற மக்களின் கோரிக்கை வலுப்பெறத் தொடங்கியது. அன்றைய காலங்களில் ஆளுமை நிரம்பிய கட்சிகளான காங்கிரசும், திமுகவும் தமிழர்களின் உணர்வுகளை மதிக்காமல் புறக்கணிக்கவே செய்தன.

இத்தகைய  கள்ள மௌனங்களை முடிவுக்கு கொண்டு வர விரும்பிய சங்கரலிங்கனார் 27.07.1956 ல் சாகும் வரையிலான உண்ணாவிரதத்தை விருதுநகரில் ஆரம்பித்தார். விருதுநகரைச்  சேர்ந்த காமராசர் முதல்வராக இருந்தார். அவர், ஏற்கனவே  மேற்கெல்லை  மீட்புப் போரில்,  ‘(தேவி)குளமாவது (பீர்)மேடாவது.. எல்லாம் இந்தியாவிலதான இருக்கு’ என்றவர். (அவை தமிழ்நாட்டோடு இணைக்கப்பட்டால் மட்டும் என்ன பாகிஸ்தானுக்கா போய்விடும்? என்று எவரும் கேட்கவில்லை போலும்.)

சங்கரலிங்கனாரின் உண்ணாவிரதத்தின்போது கம்யூனிஸ்ட்கள் உடன் இருந்தனர். உண்ணாவிரதத்தை கைவிடுமாறு அண்ணா, ம.பொ.சி.,  ஜீவா போன்ற தலைவர்கள் வேண்டினர். ஆட்சிப் பொறுப்பில் இருந்த காமராசரும் அதனை மட்டுமே செய்தார். இறுதியில் தனது கோரிக்கை நிறை வேறாத துயரிலேயே சங்கரலிங்கனார் 10.10.1956 அன்று77 வது நாளில் மரணம் அடைந்தார்.

பொட்டி ஸ்ரீராமுலுவின் மரணம் ஓராண்டில் ஆந்திராவைச் சாத்தியமாக்கியது. ஆனால், பாவம் சங்கரலிங்கனார். தமிழ்நாடு எனும் வெறும் பெயர்மாற்றமோ அவர் மறைந்து 12 ஆண்டுகள் கழிந்தபின்பே சாத்தியமானது. அதுவும் எப்படி? அது, அதுவரை நடந்ததை விட இன்னும் விசித்திரமானது.

சங்கரலிங்கனாரின் உயிர்க்கொடையானது தமிழ்நாடு எனும் பெயர் மாற்றக் கோரிக்கையை வலுவாக்கி, தவிர்க்க முடியாததாக்கி விட்டது. பல இயக்கங்கள் முன்னெடுத்தன.

1962 மார்ச்சில் நாடாளுமன்றத்தில் சென்னை மாநிலத்தைத்  தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாற்றம் கோரிக்  கொணரப்பட்ட  தனி மசோதா தள்ளுபடி செய்யப்பட்டது.  1962 சனவரியில் சட்டமன்றம் நிறைவேற்றிய தீர்மானமும் தள்ளுபடியானது. அண்ணா முதல்வரான பின் 1968 ஜூலை 18 ல் சட்டமன்றம் மறுபடியும் தீர்மானம் நிறைவேற்றியது.  ஒருவழியாக……….23.11.1968ல் நாடாளுமன்றத்தில் தமிழ்நாடு பெயர் மாற்ற மசோதா நிறைவேறியது. அன்று முதல் இந்நிலம் சட்டப்படி தமிழ்நாடு எனப்படுகிறது.

ஆந்திரா, கேரளா, கர்நாடகா எனப் புதிய மாநிலங்களை உருவாக்கி, அங்கீகரிக்க எடுத்துக் கொண்ட கால அளவுகளுக்கும் அனைவரும் அவரவர் விருப்பப்படி பிரித்தபின் மீந்துபோன பகுதியைத் தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாற்றம் செய்திட மட்டும் எடுத்துக் கொண்ட கால அளவுக்கும் உள்ள வேறுபாட்டினை அறிந்தும் இந்திய, திராவிட அரசியலார் வேடிக்கை பார்ப்பதோடு சரி.

வரலாறு விசித்திரமானது. வலி நிரம்பியதும் கூட….

அன்று தமிழ்நிலத்தின் எல்லைகளில் நடைபெற்ற தமிழர்களது  மண்ணுரிமைப் போராட்டங்களின் போது  பாராமுகமாகத் துரோகம் இழைத்தவை ஆளும் கட்சியான காங்கிரசும் முக்கியமான எதிர்க்கட்சியாய் உருவாகி இருந்த  திமுகவும் ஆகும்.   அரை நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிறகு  ஈழத்தில் நடந்து வந்த தன்னுரிமைப் போராட்டங்கள்  பல நாடுகளின் துணையுடன் ஒடுக்கப்பட்டு ஒன்றரை இலட்சம் தமிழர்கள் இனப்படுகொலை செய்யப்பட்டபோதோ அதே காங்கிரசும் திமுகவும் ஒன்றாய்க் கூட்டணி அமைத்து ஆட்சியில் இருந்தன.       தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாறிய பிறகும் கூட,  பிற மாநிலங்களில் எல்லாம்

மாறியது போல இங்கு எதுவும் மாறவில்லை. இன்று வரை.

சில உதாரணங்கள் மட்டும்…..தென்னிந்திய திரைப்பட தொழிலாளர் சம்மேளனம், தென்னிந்திய நடிகர் சங்கம், தென்னிந்திய வர்த்தக சபை, தென்னிந்திய புத்தக விற்பனையாளர்கள் மற்றும் பதிப்பகத்தார் சங்கம்

எனச் சொல்லிக் கொண்டே போகலாம். அவ்வாறே தமிழ்நாடு என்ற பெயர் தவிர்க்கப்படும் வகையில் தமிழகம், தமிழ் மாநிலம், தமிழ்ப் பி்ரதேசம் போன்ற சொற்களும் புழக்கத்தில் உள்ளன.

இதன் உச்சமாகப் பிற மாநிலங்களில் நடந்த வண்ணம் ‘தமிழ்நாடு உயர்நீதிமன்றம்’ என்று மாறி இருக்க வேண்டிய இந்த மாநில உயர்நீதிமன்றமோ இன்னமும்  ‘மெட்ராஸ் ஹைகோர்ட் ‘ ஆக மட்டுமே உள்ளது. அரை நூற்றண்டுக்குப் பிறகு மெட்ராஸ் சென்னை ஆனதும் அன்றைய முதல்வரால்  மெட்ராஸ் ஹை கோர்ட் என்பதை ‘சென்னை உயர்நீதி மன்றமாக’ மாற்ற தீர்மானம் கொணரப்பட்டது. அறுபது ஆண்டுகள் கடந்துவிட்ட நிலையில், மிக சமீபத்தில்தான் தமிழ்நாடு சட்டமன்றத்தில் தற்போதைய முதல்வர் முன்மொழிதலின்படி தமிழ்நாடு உயர்நீதிமன்றம் எனப் பெயர் மாற்றம் செய்திடக் கோரும் தீர்மானம் நிறைவேற்றப் பட்டுள்ளது.

இந்திய, திராவிட அரசியலால் தமிழ்நாடு அன்று  எல்லைகளில்  இழந்த நிலங்களில்தான் முல்லைப்பெரியாறு, பாலாறு, காவேரி என இன்றும் தொடரும் துயரங்கள் நீள்கின்றன. காலனிய விடுதலை அரசியலில் ‘இந்தியமும்’ ஒற்றைமய  பேரலைச் சூழலின்  காரணமான சமூக விடுதலை/பண்பாட்டு அரசியலில், ‘திராவிட சிந்தனையின்’ பாத்திரமும் காத்திரமானவை. தமிழ்ச் சமூகம் தங்களின் பிரதிநிதிகளாக, தலைமையாக   இந்திய, திராவிட அரசியலாரை  அங்கீகரித்திருந்தனர். ஆனால் , அவர்களோ  உண்மையினை உரைத்தல் என்பது தமிழ் நிலம், தமிழ்நாடு சார்ந்து பேசுதலாகும் என்றும் அது  இந்திய, திராவிட சிந்தனைக்கு எதிரானது  என்பதாகவும் (தவறாக) எண்ணியதால் தமிழர் எல்லையில் சந்தித்தவை துரோகமே. அவ்வாறு எண்ணுகிற பிழையான போக்கின் தொடர்ச்சியை காவேரி, முல்லை பெரியாறு, பாலாறு போன்ற நெருக்கடிகளில் இன்றும் காண முடிகிறது.  உண்மையில் பார்த்தால் தமிழ்நாட்டை உள்ளடக்கியதுதானே திராவிடமும்  இந்திய ஒன்றியமும். வேறு வேறு அல்லவே. அவ்வகையில்  தமிழ்நாட்டிற்குத் துரோகம் இழைப்பவர்கள் ஒருபோதும் திராவிடத்திற்கோ, இந்தியத்திற்கோ  நேர்மையானவர்களாக  இருக்க முடியாது. அவற்றிற்கும் இரண்டகம் செய்பவர்களாகவே  வரலாறு பதிவு செய்யும்.

வழக்கமாக, நவம்பர்.1 பெரிய அளவில் கவனத்தில் வராது.  தமிழ் தேசிய அமைப்புகள் மட்டும் பேசி வந்த இந்த நாள்  முதல் முறையாகக் கவனப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. அதிசயமாய் தலையங்கங்கள், கட்டுரைகள் என தமிழ்நாடு. 60 மெல்லப் பேச்சாகி உள்ளது.  இந்த நல்ல தொடக்கமானது தமிழ்ச்சமூகத்தின் வாழ்வரசியல் தொடர்புடைய போராட்டங்களிலும் தொடரட்டும். மாற வேண்டியவை மாறட்டும். மாறாதவற்றை மாற்ற முயல்வோம்.  மாற்றம் வரும்.