Category Archives: கட்டுரை

கட்டுரைகளின் தொகுப்பு

தமிழவனின் புதிய புனைகதை -ஜமாலன்

‘ஷம்பாலா’   அரசியல் குறியீட்டு நாவல்

 ஜமாலன்

“கலைகள் எப்போதும் பூரணமான விளக்கத்தை நிராகரிக்கின்றன.  எந்த எதிர்கால அரசும் கூட கலையைக் கைது செய்யமுடியாது” (ஷம்பாலா, ப. 210)

“உலகம் முழுவதும் எதேச்சதிகாரப் போக்குள்ளவர்கள் தேர்தல்மூலம் மக்களால் தேர்ந்தெடுக்கப் படுகிறார்கள்.  ஜனநாயகப் பண்புகளைத் தோண்டி புதைக்கும் நபர்களும் இயக்கங்களும் வெற்றி பெற்று வருகிறார்கள்.  தங்களுக்கு கஷ்டம் கொடுத்தாலும் மக்கள் அந்த எதேச்சதிகாரிகளைத் தேர்ந்தெடுப்பதை விளக்கிக் கூறுவதற்கு இன்றைய அறிவுத்துறை வளரவில்லை போலுள்ளது.”  (ஷம்பாலா, ப. 127)

“கலைகள் எப்போதும் பூரணமான விளக்கத்தை நிராகரிக்கின்றன.  எந்த எதிர்கால அரசும் கூட கலையைக் கைது செய்யமுடியாது” (ஷம்பாலா, ப. 210)

தமிழவனின் புதிய நாவல் ஷம்பாலா (2019)  ஓர் அரசியல் நாவல் என்ற துணைத் தலைப்புடன் வெளிவந்துள்ளது. அரசியலைப் பல குறியீடுகள் வழிப் பேசும் ஒரு அரசியல் குறியீட்டு நாவல்.  அரசியல் குறியீடுகள் மற்ற குறியீடுகளைவிடச் சமூக முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவை.  ஜார்ஜ் ஆர்வெல்லின் “விலங்குப்பண்ணை” என்ற நாவல் உலக அளவில் மிக முக்கியமான அரசியல் நாவலாகப் பேசப்பட்ட ஒன்று.  முழுக்க எதேச்சதிகார அமைப்பு குறித்த பல குறியீடுகளைக் கொண்ட நாவல். ஒரு விலங்குப் பண்ணையாக எதேச்சதிகார சமூகத்தையும், அந்த சமூகத்தின் அதிகாரத்தில் உள்ள கட்சியையும் குறியீடாகக் கொண்டு எழுதப்பட்ட நாவல்.  அந்நாவலின் ஆசிரியரான ஜார்ஜ் ஆர்வெல் குறித்துப் பல சந்தேகங்கள் உள்ளன. அவர் அமெரிக்க உளவுத்துறையோடு இணைந்து செயலாற்றியவர் என்றும் ரஷ்ய சோஷலிச சமூகத்திற்கு எதிராக எழுத வைக்கப்பட்டவர் என்பது போன்றன. அந்நாவல்கூடச் சமத்துவச் சமூகத்தை (சோஷலிஸ்ட் சொசைட்டி) ஒரு விலங்குப் பண்ணையாக உருவகித்து எழுதப்பட்டது என்பதும், அது உலக அளவில் முதலாளியச் சக்திகளால் கொண்டாடப்பட்டதும் வரலாறாகச் சொல்லப்படுகிறது. அது ஒரு குறியீட்டு நாவல் என்பதைவிட ஒரு அங்கத கதை என்று சொல்லலாம்.  தமிழவனின் ஷம்பாலா நாவலோ பல அரசியல் குறியீடுகளைக் கொண்டு எழுதப்பட்டுள்ளது.  உலக அளவில் நிகழ்ந்த பல அரசியல் நிகழ்வுகள் நாவலில் வெவ்வேறு வடிவங்களில் பேசப்பட்டுள்ளது.

தொடர்ந்து உலக, இந்திய, தமிழக அரசியலைக் கவனித்துவரும் ஒரு படைப்பாளியின் தற்கால அரசியல் குறித்த ஒரு புனைவாக  அமைந்துள்ளது இந்நாவல்.  உலக அளவிலும் குறிப்பாக இந்தியாவிலும் பெருகிவரும் வலதுசாரி பாசிச அரசியல் குறித்துக் கவனம் குவியச் செய்கிறது இந்நாவல். அதனை அங்கதமாக்காமல், நாவலுக்குள் நிகழும் நிகழ்வுகளில் உள்ளிருத்தியும், நாவல் நடப்பியல்-யதார்த்தம் மற்றும் புனைவு-யதார்த்தம் இரண்டு முறைகளிலும் எழுதப்பட்டுள்ளது. யதார்த்தச் சித்தரிப்புகளும், யதார்த்த மீறிய நிகழ்வுகளுமாக.

உலகெங்கிலும் வலதுசாரிவாதம் கோலோச்சும் இன்றைய சூழலில், அதற்கான உளவியல், சமூகவியல் சார்ந்த அரசியலை ஆராய முற்படுகிறது இந்நாவல்.  வலதுசாரிவாதம் ஜனநாயக அரசமைப்பிற்குள் நுழைந்து ஒரு சட்டவாத-பாசிச அரசாக மாறிக்கொண்டிருக்கும் சூழலில், அதன் உள்ளார்ந்துள்ள உலக ஆதிக்கம் பற்றிய கனவைப் பேசுகிறது.  அக்கனவிற்கான ஒரு ஆன்மீக மையமாக அமைந்த இடமே “ஷம்பாலா”.

நாவலின் பெயர் “ஷம்பாலா”.  ஷம்பாலா என்பது ஒரு தொன்மம்.  உலக அரசாட்சியின் மையமான அதிகாரம் நிறைந்த இடம்.  இது குறித்து நாவலின் இறுதி அத்தியாயத்தில் தண்டி பத்லா என்கிற சாமியரால் விளக்கப்படுகிறது.  நாவலில் ஷம்பாலா என்பது ஒருவகை ஆன்மீக அரசியலின் குறியீடு.  அது புத்த லாமாக்களால் கொண்டாடப்படும் திபேத்தில் உள்ள ஒரு மலைச்சிகரம்.  புத்த கருணையின் வடிவமாக உள்ள ஷம்பாலா, உலக அதிகாரத்தை கருணைக்கு எதிரான கொலைவெறி மூர்க்கத்தின் வழி பெற்றுவிடலாம் என்று நம்பவைக்கப்படுவதே இந்ந நாவலின் நகைமுரண். நாவலில் ஷம்பாலா குறித்துப் பேசப்படுவது மிகக்குறைவுதான்.  மதமும், ஆன்மீகமும், அரசியலும் கலந்து நவீன சாமியார்கள் எப்படி அதிகாரத்தோடு கைகோர்த்துக் கொண்டு, அரசை ஆட்டுவிக்கிறார்கள் என்பதை வெளிப்படுத்தும் ஒரு குறியீடு.

இதுபோன்ற குறியீடுகள்தான் ஆன்மீகத்தை அரசியலாக மாற்றும் ஒரு மர்மமான பகுதியாக, திரைமறைவில் இயங்குவதாக உள்ளது.  ஆக, ஷம்பாலா என்பதே நாவலின் மையப்படிமம்.  உலக அதிகாரம் பெற அதீத மனித உருவாக்கம் நிகழ வேண்டும்.  அந்த அதிமனிதன் உருவாக்கமே நாவலின் புனைவு-யதார்த்தமாக, நாவலுக்குள் உள்ள பாத்திரமான எழுத்தாளன் அமர்நாத்தால் எழுதப்படும் நாவலாக எழுதிக் காட்டப்பட்டுள்ளது.

நாவல் ஒரே நேரத்தில் ஒரு புராணிகத் தன்மைக் கொண்ட உலக அதிகாரத்திற்கான வேட்கை செறிந்துள்ள ஆன்மீக ஆற்றல் மையத்தையும், பரவிவரும் உலக அரசாட்சிக்கான மதம் சார்ந்த வேட்கையையும் புனைவாக்கிக் காட்டுகிறது.  நாவலின் நாயகராக உள்ள அமர்நாத் தொடர்ந்து அரசால் கண்காணிக்கப்படுவதும், அவரை கண்காணிக்கும் உத்திகளும் மிக நுட்பமாக நாவலில் பகடி செய்யப்படுகிறது.  

அமர்நாத் ஒரு எழுத்தாளர்.  தன்னை ஒரு இடது தாராளவாதியாகக் கருதிக்கொண்டு எழுதுபவர்.  அவரை “சிந்தனை போலிஸ்” என்ற ஒரு வகை போலிஸ் மோப்பம் பிடிக்கிறார்கள்.  எப்படி என்றால் அவர் சிறுநீர் கழித்தபின் அவரது கழிப்பறையில் உள்ள கழிப்பிடத்தை முகர்ந்து, அந்த மோப்பம் வழி அவரது சிந்தனையை அறிய முற்படுகிறார்கள்.

இப்படி உளவுத்துறை முழுக்க எழுத்தாளர்களை, சிந்தனையாளர்களை கண்காணிப்பதும், அப்படி கண்காணிப்பதன் வழியாக சில உத்திகளைப் பயன்படுத்தி அவர்களது சிந்தனைகளை கட்டுப்படுத்துவதுமே நாவலின் நடப்பியல் யதார்த்த பகுதி.  

நாவலில் இரண்டு யதார்த்தங்கள் உள்ளன.   மேலே சுட்டியுள்ளதைப் போல ஒன்று நடப்பியல்-யதார்த்தம்.  வழக்கமாக நாம் வாசிக்கும் நாவல்களில் நிகழும் நடப்பியல் சார்ந்த கதையாடல்.  மற்றொன்று, இந்நாவலில் வரும் புனைவு-யதார்த்தம்.  அந்தச் சிந்தனை போலிஸ் அமர்நாத்தைக் கட்டுப்படுத்த துவங்கியவுடன் அவருக்குள் உருவாகும் ஒரு புனைவு யதார்த்தமே நாவலின் மற்றொரு கதை.  இவ்விரண்டு கதைகளும் ஒன்றோடு ஒன்று தொடர்பு கொண்டவை.  அதாவது நடப்பியலில் எழுத்தாளர்கள் அரசால் அச்சுறுத்தப்படுவதற்கான நடவடிக்கையாக உளவுப்பார்த்தல், அவர்களைக் கைது செய்தல், வழுக்காடுதல் என்பது ஒரு புறம். 

இதெல்லாம் நடப்பதற்கான அரசு உருவாக்கம் நிகழ்வது மறுபுறம். இந்நிகழ்வுகளே மற்றொரு புனைகதையாக நாவலில் எழுதப்படுகிறது.  அந்தப் புனைவு-யதார்த்தம் இன்றைய அரசியலின் நடப்பியல் யதார்த்தமாக உள்ளது. சங்கத்தமிழ் அல்லது தொல்காப்பிய முறையியலில் சொன்னால் ஒன்று அகத்தில் உருவாகும் கதை, மற்றது புறத்தில் நிகழும் கதை.  இந்த அக புற விளையாட்டு இரண்டு அக-புற யதார்த்தங்களாக இந்நாவலில் எழுதப்பட்டுள்ளது.

யதார்த்தமும், புனைவும் கண்ணாமூச்சி ஆட்டத்தை நிகழ்த்துவதாக நாவல் வாசிப்பில் சுவராஸ்யத்தையும், சிரத்தையையும் கூட்டுகிறது. சொல்லப்பட்ட அரசியல் சார்ந்த செய்திகள், குறிப்புகள் கவனத்துடன் உருவாக்கப்பட்ட பதிவுகளாக உள்ளன. ஒரு சிறுவன் கிணற்றில் பிணமாக மிதக்கிறான்.  அவனது உடல் முஸ்லிம், இந்து என்கிற மதம் சார்ந்த கதையாடலுக்குள் நுழைந்து வதந்தியாகப் பரவுகிறது.  இப்படி எல்லாவற்றையும் மதக் கண்கொண்டு பார்க்கும் நிலைக்குக் காரணமாக அமைவது ஷம்பாலா போன்ற தொன்மங்கள் உருவாக்கும் அரசியல் அதிகாரம் இதில் விவரிக்கப்படுகிறது.

ஊடகங்கள் எப்படி அரசுக்கு விலைபோயின என்பதையும் நாவல் விட்டு வைக்கவில்லை.  அமர்நாத்தின் நண்பரான சுரேஷ் என்ற எழுத்தாளர் கைது செய்யப்பட்டு நீதிமன்றம் கொண்டுவரப்படுகிறார்.  அதை ஒரு செய்தியாகக்கூட காட்ட ஊடகங்கள்  முன்வராத நிலை  உள்ளதை நாவல் காட்டுகிறது.

நாவலுக்குள் வரும் புனைவு-யதார்த்தம் ஒரு கிராமத்தில் பிறந்த முரட்டுச் சிறுவன், தனது தாய் இறந்துவிட்டாள் என்று கூசாமல் பொய் சொல்லி ஆசிரியரிடம் தப்ப நினைக்கும் சிறுவன், குஸ்தி பயில்கிறான், ஓவியக்கலை படிக்கிறான், அவன் விரும்பிய பெண்ணால் “ஹெல்பர் பல்பர்” என்றும் “ஹிட்லர் பட்லர்” என்றும் அழைக்கப்படுகிறான்.  எப்பொழுதும் அவனுள் ஒரு கோரப் புலி ஒன்று உறங்கிக்கொண்டு உள்ளது. அது அவனைச் சில வேளைகளில் அவனே அறியாத பல அசாத்தியங்களைச் செய்ய வைக்கிறது.  உள்ளுறங்கும் புலிதான் அவனது ஆன்மீக மையமாக உள்ளது.  அதைச் சாமியார்கள் உசுப்பேற்றி அவனது திறமையாகக் கூறி அவனை அதி-மனிதனாக (சூப்பர்-மேன்) மாற்ற முயல்கிறார்கள்.  பிற்காலத்தில் அரசியிலில் நுழைந்து குறுகிய காலத்தில் இணை அமைச்சராகி, சாமியாரின் ஆசியுடன் எதிர்காலத்தில் தலைமைக்கு வரக்கூடியவனாகக் காட்டப்படுகிறான்.  

இயல்பில் வெற்றி என்கிற அதிகார வெறிகொண்ட, கருணையற்ற, தனது போட்டியாளர்கள் மேல் வன்மம் கொண்டு பலிவாங்கும் அவன், ரத்த உறவு, பாசம், காதல் உள்ளிட்ட எந்த ஒரு உணர்வுகளையும் தனது முன்னேற்றத்திற்கான ஒன்றாக பாவிக்கும் குணம் கொண்டவனாக இருக்கிறான்.  ஹார்வேர்டில் படித்த முதல்வர் தனது அறிவாற்றலை முழுக்கத் தனது அதிகாரத்தை நிலைநிறுத்தும் சக்திகளுக்குப் பயன்படுத்த, அவருக்கு நம்பிக்கைக்கு உரிய உள்வட்ட ஆளாக மாறுகிறான்.

அவன் அமைச்சர் பொறுப்பைப்பெற முதலமைச்சரின் அடியாளாக, ஏவலாளாக அனைத்து வேலைகளையும் செய்கிறான்.  அவனது பெயர் ஹிட்லர்.  அதாவது வரலாற்றில் உருவான முதல் ஹிட்லர் யாரென்றே அறியாத இரண்டாவது ஹிட்லர் அவன்.  

ஒரு குறிப்பிட்ட கால இடைவெளியில் மார்க்சியம் முன் அனுமானித்த முதலாளித்துவ பொருளாதார நெருக்கடி உலகில் வரும்போதெல்லாம், இப்படியான ஒரு ஹிட்லரை அந்த முதலாளிய உற்பத்தி முறையே உருவாக்கி விடுகிறது.  தற்போது உலக அளவில் நிலவும் பொருளாதார மந்தம் உருவாக்கியுள்ள எண்ணற்ற ஹிட்லர்களின் ஒரு குறியீடே இந்நாவலில் வரும் 32 இட்லி தின்ற மேஸ்திரியின் மகனான ஹிட்லர்.  பொருளாதாரப் பெருமந்தம் முதலாளித்துவத்தின் தவிர்க்கமுடியாத விதி.  காரணம் சரக்குகளின் மிகை உற்பத்தி உருவாக்கும் தேக்கநிலை, சந்தை நிறைவு ஆனபின் புதுச்சந்தை தேடுதல் என்பதற்காக அது ஜனநாயக அரசை ஒரு எதேச்சதிகார அரசாக மாற்றி அந்நிய நாடுகளை நோக்கிப் படை எடுத்து புதிய சந்தை உருவாக்கத்தை நிகழ்த்தும்.

 அப்படியான ஒரு அரசியல் நிகழ்வே நெப்போலியன், ஹிட்லர், முசோலினி ஆகியோரின் தோற்றத்தை உருவாக்கியது.  இன்று அந்தப் பெருமந்தம் உலக முதலாளியச் சந்தைகளாக மூன்றாம் உலக நாடுகளை சூறையாடத் துவங்கியுள்ளது.  இந்நிலையில் பேச்சில் சுதேசி, செயலில் விதேசியாக ஒரு எதேச்சதிகார அரசு உருவாக்கம் உலக அளவில் நிகழ்கிறது. இதன் ஒரு கருத்தியல் விளைவே வலதுசாரி எழுச்சி.  இந்த எழுச்சிக்கான அரசியல்-உளவியலைப் புனைவாக்க முயன்றதே இந்நாவலின் வெற்றி.  தமிழவனின் கோட்பாட்டு வாசிப்பு அதற்கான பின்புலத்தைத் தருகிறது.  நாவல் பல நுட்பமான நிகழ்வுகள் குறித்தும் அதன்பின் உள்ள சமூக உளவியலை வெளிப்படுத்துவதாக உள்ளது.

நாவலைக் கோட்பாட்டு அடிப்படையில் வாசித்தால், நுண் (மைக்ரோ) அரசியல் மற்றும் பாரிய (மேக்ரோ) அரசியல் தளத்தில் இரண்டு வடிவங்களாக எழுதப்பட்டுள்ளது எனலாம்.  பொதுவாக நாவல் தரும் வாசிப்பு இடதுசாரிகள் மேக்ரோ அரசியலைப் பேசிக்கொண்டிருக்கிறார்கள், ஆனால், வலதுசாரிகள் மைக்ரோ அரசியலை நடைமுறைப்படுத்துகிறார்கள் என்ற விரிவான குறிப்பு நாவலில் உள்ளது   (ப. 190).

 ராபர்ட் என்கிற வினாயக் எப்படி வலதுசாரி அரசியலுக்குள் போய், தீவிர மதவாதியாக மாறி, ஒரு சாமியாரிடம் பயிற்சிபெற்று, பிறகு அந்த சாமியாரின் தம்பி செய்த கொலையை ஏற்று சிறை சென்று, அங்கு ஒரு சமண அதிகாரியால் மனம்மாறி புத்தக வாசிப்பாளனாகி, மதவாதத்தை எதிர்ப்பவனாக மாறுகிறான்.  புத்தக வாசிப்பு மனதை எப்படி பண்படுத்தும் என்பதைச் சொல்லும் இப்பகுதிகள் கவித்துவமாக எழுதப்பட்டுள்ளது. வலதுசாரிவாதம் எப்படி ஒரு நுண் அரசியலாக கண்ணுக்குத் தெரியாமல் உள்ளார்ந்து இயங்கி ஒரு பெரும் படையைக் கட்டமைத்துள்ளது என்பதை நாவல் விவரிக்கும் பகுதிகள் மிக முக்கியமானவை.  

வலதுசாரி இந்துத்துவ மதவாத பாசிசம் இந்தியாவில் எப்படி வெற்றிவாகை சூடுகிறது என்பது நமக்குப் புரியாத பகுதி.  அதற்கு காரணமாக அமைந்த அவர்களது இந்துத்துவ உடல் உருவாக்கம் எப்படி, உடற்பயிற்சி என்பதில் துவங்கி வலுவான உடலை உருவாக்குதல், அறிவும், மனமும் ஆரோக்கியமான உறுதியான உடலுக்கு எதிரானது என்று அறிவு எதிர்ப்பு சிந்தனையையை கொஞ்சம் கொஞ்சமாக சமூகத்தின் பொதுச் சிந்தனையாக, பொதுபுத்தியாக கட்டமைத்தது என்பதை நாவல் விவரிக்கிறது.  இது அரசியலில் முட்டாள் தனம் உடலுறுதி என்கிற பாசிச உறுதிப்பாடாகக் கேலோச்சத் துவங்கியதை விவரிக்கிறது.

 உலக ஆன்மீக மையம் என்ற நவீனத் தொன்மமாகக் கட்டப்பட்ட புண்ணிய பூமி என்கிற இந்தியாவில், ஹிட்லர் என்ற ஜெர்மானிய பாசிசவாதி, சமூகத்தின் அறிவற்ற மூடத்தனத்தால் அதாவது உடலுறுதி என்ற 60 இஞ்ச் மார்பு உள்ளது, யோகம் செய்தல், உடலை வலுப்படுத்துதல் ஆகிய ஊடகத் தொன்மங்கள் வழி எப்படி உருவாக்கப்படுகிறது என்பதைப் புனைவாக்கிக் காட்டுகிறது நாவல்.  அரசியல் திரைமறைவு வேலைகள் எப்படி இயல்பானதாக நிகழ்த்தப்படுகிறது என்பதையும் சுட்டிக்காட்டுகிறது.

நாவலின் மையப்படிமம் சிந்தனை போலிஸ்.  இந்த சிந்தனைப் போலிஸ் மிக நுட்பமாக உருவாக்கப்பட்டுள்ள ஒரு குறியீடு.  இவர்கள் புறத்தில் சிந்தனையை கண்காணிப்பவர்களாக இருந்தாலும், அகத்தில் இவர்கள் சிந்தனை தணிக்கை செய்யும் தன்னிலையாக வடிவமைகிறார்கள்.  அதாவது ஒவ்வொருவரது உடலிற்குள்ளும் சிந்தனை போலிஸ் என்கிற தணிக்கை செய்யவும், சிந்தனையை, உணர்வை கட்டுப்படுத்தவும், தனக்கு ஏற்ப மாற்றியமைக்கவும் ஆன ஒரு நனவிலியே இந்தச் சிந்தனை போலிஸ். 

இந்நனவிலி் எப்படி ஒவ்வொரு உடலுக்குள்ளும் உருவாக்கப்படுகிறது என்பதை உள்ளுறையாகக் கொண்டு எழுதப்பட்ட பிரதியே நடப்பியல்-யதார்த்த பிரதி.  இதன் மறுதலையாக உருவாகுவதே மேக்ரோ லெவலில் ஆன அரசியல்.  ஆக பாசிசத்தின் இரண்டு தளங்களுமே இந்நாவலின் மையப்பிரதியின் அமைப்பாக பொருந்தியுள்ளது.  

சிந்தனை போலிஸ் எப்படி நமது தன்னிலைக்குள் ஊடுறுவி நம்மை முழுக்க அதிகாரத்திற்கு ஏற்புடைய தன்னிலைகளாக கட்டமைக்கிறார்கள் அல்லது நமது எதிர்ப்பை எப்படி நீர்த்துப் போகச் செய்கிறார்கள் என்பதை இந்நாவல் சிறப்பாகக் காட்சிப்படுத்துகிறது.  அமர்நாத்தின் மகள் அவர்களது கண்முன்னால் உள்ளபோதே காணவில்லை என புகார் அளித்ததாகக்கூறி, தொடர்ந்து அவரது மனதை புதிருக்குள் நுழைத்து, பெரும் மன உளைச்சலுக்கு ஆளாக்குகிறார்கள். தினமும் தொலைபேசியில் அவருக்கு உங்கள் மகளை காணவில்லை என நீங்கள் புகார் அளித்துள்ளீர்கள் என தகவல் அனுப்புவது மட்டுமே அவர்கள் பணி.  ஆனால், மகள் காணாமல் போகலாம் என்கிற ஊகத்தை அளித்து அவளை பாதுகாப்பதற்கான அவரது முழுமையான செயல், அறிவு, உணர்வை அதைநோக்கி திருப்பிவிடுவார்கள்.   ஒரு பொய்த் தகவலை உண்மையென நம்பவைப்பது,  நிகழ்வதில் உண்மை எது பொய் எது என்று பிரித்தறியும் பகுத்தறிவை இல்லாததாக்குவது பாசிசம் செய்யும் உளவியல் ஒடுக்குமுறையாகும். அதை நுட்பமாக இந்நாவல் வெளிப்படுத்துகிறது. அவரது தினவாழ்வே சிந்திக்க முடியாத அந்த நகரச் சூழுலில் சிக்கிவிடுகிறது.   அவர் முன் இல்லாமலேயே  அவர்கள் இவருடன் தன்னிலையில் அமர்ந்துகொண்டு கண்காணிக்கத் தொடங்கிவிடுகிறார்கள்.  இந்தக் கண்காணிப்பு  விளையாட்டை ஒருவரது கற்பனை மனத்தளத்தில் உருவாக்கி தமது தனிப்பட்ட வாழ்வை  அனைவரும் காணும்படி பொதுப்பார்வையில் நிகழ்த்துவதான தன்னிலையாக மாற்றிவிடுகிறார்கள்.  இது சிந்திப்பவர்களுக்கான கண்காணிப்பு உத்தி, சிந்திக்காத பொதுமக்களுக்கு ஊடகங்கள் வழியாகக் கண்காணிப்பு நிகழ்த்தப்பட்டு, தன்னிலை வடிவமைப்பு  செய்யப்படுகிறது.   

பிரஞ்சு மார்க்சிய திரைப்பட இயக்குநரான லூயி புனுவல் முதலாளியத்தின் இத்தகைய கண்காணிப்புப் பேயுருக்கள் (surveillance phanthom) குறித்து விரிவாகக் காட்சிப்படுத்தப்பட்ட திரைப்படம் ஒன்றை எடுத்தார்.  அப்படத்தில் குழுந்தை வீட்டில் உள்ளபோதே காணாமல் போய்விட்டது என்று புகார் கொடுத்து காவல்துறை தேடிக் கண்டுபிடித்து விளளையாடுவார்கள். முதலாளியத்தின் பேயுருக்களே இந்தச் சிந்தனை போலிஸ்.  இவை எல்லோரையும் அதனதன் அளவில் பிடித்தாட்டும் ஒன்றாக மாறியுள்ளது.  இன்றைய வாழ்வு பாசிசம் கையளித்துள்ள அதன் கண்காணிப்புக் கட்டுப்பாட்டுக்குள் நிலவும் ஒன்றாக மாறியுள்ளது.

அனைவரும் இந்தச் சிந்தனைப்போலிஸ் என்கிற நனவிலி கொண்டவர்களாக மாற்றப்பட்டுள்ளோம். இதற்கு முக்கியமான காரணங்களில் ஒன்று: இலக்கியம், எழுத்து என அனைத்து அறிவுசார் துறைகளும் படைப்பு, உள்ளொளி என்பதை முதன்மைப்படுத்தி, அதன் வழியாக கோட்பாடற்ற அறிவு எதிர்ப்பு மரபைக் கட்டியமைத்துள்ளது.  இந்த இலக்கியக் குழுக்களின் நுண் அரசியலுக்கும் இத்தகைய பாசிச உருவாக்கப் பாரிய அரசியலுக்கும் உள்ள உறவை இந்நாவல் தனது உள்ளார்ந்த குறியீட்டு கதை வழி நுட்மாக விவரிக்கிறது.    எழுத்தாளர்களும், பதிப்பகங்களும், வாசகர்களும் ஒரு வலைப்பின்னலாக இப்பாசிச விஷத்திற்கு  இரையாக்கப்படுகிறார்கள்.  ஒரு பிரிவினர்  விளைபொருளாக அனைத்தையும்  மாற்றி விஷத்தை பரப்புகின்றனர். இவற்றை இந்நாவல் தன் கதைவழியாக நுட்மாக புலப்படுத்துகிறது, ஒரு வகையில் விளக்குகிறது.

 உலகத் தன்மை கொண்ட இந்த நாவல் பொதுவான வலதுசாரி பாசிசத்தின் தோற்ற மூலத்தைத் தேடுகிறது.  அதற்குள் உள்ள தமிழ் நாவல் அக-புற ஊடாட்டத்தில் அதன் அரசியல், கருத்தியல் ஆகியவற்றை அகழ்ந்து முன்வைக்கிறது.  பிரஞ்சு சிந்தனையாளரான ஜீ்ல் தெல்யுஸ் மறைவுக்குப் பின் வெளிவந்த அவரது மிக முக்கியமான அறிக்கை ஒன்று எதிர்காலச் சமூகம் கண்காணிப்பும் கட்டுப்படுத்தலும் ஆன சமூகமாக மாறப்போகிறது என்பதை விவரிக்கிறது.  அக்கட்டுரை இறையாண்மை என்பதன் வரலாறு எப்படி ஒரு மனித உடலை, சமூகத்தை கண்காணிப்பதிலிருந்து, கட்டுப்படுத்தலை நோக்கிச் செலுத்துகிறது என்பதை விவரிக்கிறது.  இன்றைய அரசுகளின்  இறையாண்மையே கட்டுப்படுத்துவதையும், கண்காணிப்பதையும் கொண்டே வலிமை பெறுகிறது, நிலைபெறுகிறது என்பதை இந்நாவல் நிகழ்வுகளின் வழி விளக்கிக் காட்டுகிறது.  

இன்றைய அரசு, பாசிசத்தையே சட்டபூர்வமாக  மாற்றுவதற்கான பல அரசியல் சித்துவேலைகளைச் செய்கிறது என்பதை  ஆச்சயர்ப்படும் விதத்தில் இந்நாவல் வெளிப்படுத்துகிறது. மதுசூதன் என்ற போலிஸ் அதிகாரியின் கதை இதனை விளக்கும் பகுதியாக அமைகிறது.  யார், என்ன செய்கிறார்கள் என்பதை  அறியாமலேயே  பாசிச அரசியலுக்குள் ஒவ்வொருவரும் உள்ளிழுக்கப்படுவதைக் குறிநிலைப்படுத்தும் நிகழ்வு அது. 

இந்நாவலில் கவனத்திற்குரிய பகுதிகள் இவை: மதமும் சாமியார்களும், ஆன்மீகமும் வலதுசாரிவாதத்தின் மைய வடிவமாக இருக்கிறார்கள்.  இரண்டு கதைகளில் எது உண்மை எது புனைவு என்ற சிக்கலை உருவாகிறது.  பாத்திர அறிமுகங்கள் குறித்த விபரங்கள் துண்டு துண்டாக அமைகிறது.  பாத்திரங்களை  வழக்கமான நாவல் பாணியில் ஒரு அறிமுகம் செய்யாமல், அந்த பாத்திரம் யாரால் நோக்கப்படுகிறதோ, அவரது உணர்விற்கு ஏற்ப அறிமுகப்படுத்துகிறது. அதாவது நாவலுக்குள் ஒருவர் மற்றவரைப் பார்ப்பது குறித்து, ஒரு நோக்குநிலை வர்ணனையை வெளிப்படுத்துதல். இவை வாசிப்பில் புதியதொரு உணர்வைத் தருகின்றன.   

வேதகால ராக்கெட் குறித்த பகடி,  1930-களில் சமஸ்கிருத பண்டிதர்களுக்கு ஹிட்லருடன் இருந்த உறவு, மொழி அடையாளமாக வெளிப்படும் உளவியலை சிந்தனைப் போலிஸ் அமைப்பு  ஒரு உளவியல் நோய்க் குறியாகக்கொண்டு (symptoms) ஆய்வது, அதற்கென அவர்கள் வைத்துள்ள சொல் தொகுப்பு ஆய்வுமுறை, எழுத்தாளர்களைக் கண்காணித்தல் சிறிது சிறிதாக நனவிலி இயக்கமாக மாறி மனப்பிறழ்ந்த நிலைக்குத் தள்ளப்படுதல் என தற்கால நிகழ்வுகளால் நாவல் நிறைந்துள்ளது.   

நாவலின் மிக முக்கியமான பகுதி சிறுபான்மையினர், பெரும்பான்மையினர் குறித்த உளவியல் கட்டமைப்பு.  இந்தியாவின் மிகப்பெரும் ஆபத்து இது.  சிறுபான்மை மதம் சார்ந்த ராபர்ட் வினாயக்காக மாறுதல் இந்தப் பிரச்சினையை விளக்கும் நிகழ்வு. ராபர்ட் ஒரு கிறித்துவ கிராமத்தில் பிறந்து வளர்கிறவன், இந்த கிராமத்தில் கிறித்துவர்கள் பெரும்பான்மையினர்,  அந்தச் சூழலில் அவன் இந்து நண்பன் ஒடுக்கப்படுகிறான். அவனது வீடு இடிக்கப்படுகிறது, அதனால் பாதிக்கப்பட்டு ராபர்ட் வினாயக்காக மாறுகிறான். இன்று பெரும்பான்மை அரசியல் எப்படி சிறுபான்மையினரைச் சோதனை எலிகளாக மாற்றி வினாயக வழிபட்டை நிகழ்த்தி, ஒரு பேரச்சத்தைக் கட்டமைக்கிறார்கள் என்பதை விளக்கும் பகுதி இது.  சிறுபான்மையினர், பெரும்பான்மையினர் மன அமைப்பில் ஏற்படுத்தும் சிக்கல் குறித்த இப்பகுதி முக்கியமானது. 

வலதுசாரிகள் சுனாமி போன்ற துயர நிகழ்வுகளின் பொழுது  உதவுதல் என்ற பெயரில் வேர்க்கால் மட்டத்தில் பணியாற்றுகிறார்கள்.   அவர்கள் இலவச அடியாள் படைகளாக பயன்படுகிறார்கள். பெரும்பான்மை சமூகத்தில் இருந்து சில  இளைஞர்களை மூளைச்சலவை செய்து மதவாத அமைப்புகள் அதிகாரத்திற்கான பகடைக் காய்களாகப் பயன்படுத்துகிறார்கள். மனிதர்களிடம் காணப்படும் இயல்பான சேவை மனப்பான்மை, கருணை, இரக்கம் ஆகியவற்றை உடல்-உயிர் முதலீடுகாளாக்கி அவர்களையே தங்கள் ஆயுதங்களாகப் பயன்படுத்துகிறது வலதுசாரி அரசியல். வலதுசாரி ஊடகங்கள்-கதைகள்-வாசிப்பின் இடத்தில் காட்சியை முன்வைக்கின்றன.  பல பொய் மதவாதக் கதைகளைக் கட்டிப் பரப்புகின்றன. இந்த ஊடகப் பொய்கள்தான்  உலகை ஒரு மீ-யதார்த்த, மெய்நிகர் நிலைக்குக் கொண்டு செல்கின்றன, அது அறியாமை நிறைந்த மக்களின் உண்மை உலகாக மாறுகிறது. உண்மைகளைக் கட்டும் பொய்மைகளை பற்றிய, பொய்மைகள் நிகழ்வுகளாக மாறும் அரசியல் பற்றிய புனைவெழுத்தாக இந்நாவல் எழுதப்பட்டுள்ளது. அரசியல் புனைவுகளை அறிவதற்கான வாசிப்பாக இது அமைகிறது. தமிழில் இவ்வகை எழுத்துகள் வாசிக்கப்படுவதும், விவாதிக்கப்படுவதும் மிகவும் தேவையான ஒன்று.

[ஷம்பாலா : ஓர் அரசியல் நாவல்  (2019)  தமிழவன்,  சிற்றேடு  (விலை: 250, பக்.: 216)]

(புத்தகம் பேசுது, மே 2020)

பிரம்ம வித்யா (அல்லது இந்திய ஞான மரபு என்பது என்ன)


பிரம்ம வித்யா
(அல்லது இந்திய ஞான மரபு என்பது என்ன)

பிரேம்

தத்துவங்களைப் பற்றிய பேச்சு எப்போதும் அரசியல் சார்ந்தது, அரசியல் பற்றிய பேச்சு அறங்களின் தேர்ந்தெடுப்பு சார்ந்தது. அறங்களைப் பற்றிய பேச்சு எப்போதும் சிக்கலானது. ஏனெனில் அது மீண்டும் தத்துவங்களையும் அரசியலையும் தனது துணையாகக் கொள்கிறது. இந்தச் சுழல்களுக்கு நடுவே நாம் எந்தப் புள்ளியில் இருக்கிறோம். இதில் எந்தத் திசையை நோக்கி நகர்கிறோம் என்பதைத் தெரிந்து கொள்ளும் முயற்சியில் வேறு வழியின்றி வரலாற்றில் வந்து சிக்கிக் கொள்கிறோம். விடுதலையடைகிறோமா என்ற கேள்விக்கு முழுமையான பதிலை நம்மால் தரமுடியாவிட்டாலும் வரலாற்றுடன் எப்போதும் நாம் வினை புரிந்து கொண்டே இருக்கிறோம்.

வரலாற்றிடம் நம்மை ஒப்படைத்து விடும் போது கேள்விகள் பொருளற்றுப் போகின்றன. நம்மிடம் இருப்பவை அனைத்தும் பதில்கள் மட்டுமே. முன்பே தயார் செய்யப்பட்டு உறுதி செய்யப்பட்ட பதில்கள். எப்போதும் நம்மைச் செயலை நோக்கித் தள்ளிக்கொண்டே இருக்கின்றன. இந்தச் செயல்படு தன்மை நன்மைக்கும் தீமைக்கும் அப்பால் ஒருவரைக் கொண்டு செலுத்தி விடுகிறது.

உண்மையில் இந்த இடம்தான், மேற்குறித்த அனைத்துக் கேள்விகளுக்கும் தொடக்கம் என்பது நமக்குத் தெரியும். ஏனெனில் செயல்படுதன்மை, செயல் என்பவை முற்றிலும் அனுமதிக்கப்பட்டவை அல்ல. செயல்கள் அனைத்தும் தணிக்கைக்கும், விதிகளுக்கும், சட்டங்களுக்கும், தண்டனை அல்லது நன்கொடைகளுக்கும் தீர்ப்புக்கும் உரியவை. அனுமதிக்கப்பட்ட செயல்கள் அனுமதிக்கப்படாத செயல்கள் ஏற்கப்படுபவை ஏற்கப்படாதவை என்ற எதிரிடைகளின் வலிமை இங்குதான் தெரிய வருகிறது.

எதை ஏற்பது எதை மறுப்பது என்ற கேள்வி எழுந்தவுடன் மீண்டும் நாம் தத்துவம், அரசியல், அறம், வரலாறு என்ற சொல்லாடல்களுக்குள் நம்மையறியாமல் உழலத் தொடங்கி விடுகிறோம். இந்த உழற்சியிலிருந்து தப்பியவர் யாரும் இல்லை என்று சொன்னால், வேறு சில எதிர்வினைகள் உருவாகும். அப்பாவித்தனம் அதீத ஒப்படைப்பு கூட்டு மனோநிலை என்பவற்றைச் சிலர் உதாரணமாகக் கூறி தத்துவ உழற்சியும் ஊசலாட்டமும் அற்ற நிலையை விளக்க முற்படலாம். ஆனால் இவை அனைத்திலும் தத்துவம், அரசியல், அறம், வரலாறு என்பவை திணிந்து நிரம்பி கெட்டிப்பட்டு இருக்கின்றன என்பதுதான் உண்மை.

 ஒரே தத்துவம், ஒரே அரசியல், ஒரே அறம், வரலாறு என ஏகத்துவத்தின் இறுகிய வடிவம் இவை. இவற்றில் கேள்விகள் இல்லாதது போலவும் முழுமையான பதில்கள் மட்டுமே இருப்பது போலவும் தோற்றம் கிடைக்கலாம். ஒவ்வொரு பதிலுக்குக் கீழே கொலை செய்யப்பட்ட, புதைக்கப்பட்ட, சிறையிடப்பட்ட, நசுக்கப்பட்ட, பல நூறு கேள்விகள் பிதுங்கிக் கொண்டிருக்கின்றன என்பதை இன்று யாரும் மறுக்கமாட்டார்கள் என்றே நினைக்கலாம்.

ஆனால் இப்படி நம்புவது கூடப் பேராசையின் வடிவமே. ஏனெனில் பிரம்மனையும், பிரம்மத்தையும் அறிவதற்கு குறைந்தது ‘மூவாயிரம்‘ ஆண்டுகளைச் செலவிட்டுக் கொண்டிருக்கும் பூமி நம்முடையது. இப்படிச் சொன்னவுடன் இதுதான் இந்த பூமியின் வலிமையும் என்று கூற கிழக்கிலும், மேற்கிலுமாக எத்தனை குரல்கள் எழும் என்று தெரியாது.

வித்யா என்பது பிரம்மத்தையே தனது இறுதி இலக்காகக் கொள்கிறது, இதுவே வேதாந்தத்தின் முடிவு. வேதாந்தம் என்றவுடன் புல்லரித்துப் போகாத சிந்தனையாளர்கள் எத்தனை பேர், சில புத்திகெட்ட சட்டோபாத்யாயாக்களைத் தவிர? ஆனால் நம்முடைய நிலை அப்படியல்ல. நாம் குழப்பத்தில் இருக்கிறோம். ஏனெனில் தற்போது நாம் வேதாந்திகள் அல்ல. பல்வேறு குழப்பங்களால், அவித்யாக்களால், மாயைகளால் நிரம்பிக் கிடக்கிறோம்.

இந்தியா என்றவுடன் ஞானத்தின் பூமி என்றும் பெரும் தத்துவங்களின் பிறப்பிடம் என்றும் ‘உலகம்‘ ஒரு வழியாக ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது. இதை அய்ரோப்பிய, ஆசிய சிந்தனையாளர்கள் முன்மொழிய இந்தியச் சிந்தனையாளர்கள் என்பவர்கள் பெருமையுடன் ஏற்றுக் கொண்டனர். பிறகு அதை நிரூபிக்கவே தமது கல்வி, கேள்வி, ஆய்வு அனைத்தையும் பயன்படுத்தி வருகின்றனர்.

உலக ஞானங்களிலெல்லாம் உயர்ந்தது இந்திய ஞானம் என்று கொண்டாடும் கல்வியாளர்கள் மேற்கிலும் கிழக்கிலும் ஏராளமானோர். விவேகானந்தரின் வாழ்க்கைப் பணியாக இருந்தது, இந்து மதமே உலகில் சிறந்த ஞானத்தின் இருப்பிடம் என்று நிரூபிப்பது. இந்து மதம் என்றால் என்ன, அது வேதாந்தமே என்பதை ‘அனைவரும்‘ ஒப்புக் கொண்டுள்ளனர், வேதாந்தமே இப்போது இந்துக்களின் சமயம் என்பார் விவேகானந்தர்.

ஏன் இப்படிக் கூற வேண்டும் என்பது பழைய கேள்விதான். மீண்டும் நினைவுபடுத்திக் கொள்வோம். அத்வைதம், துவைதம், விசிஷ்டாத்வைதம், வைஷேசிகம், வைதீகம், சைவம், வைணவம் எனப் பலப்பல பிரிவுகளாகப் பிரிந்து போனதால் ‘இந்து மதம்‘ வலிமை இழந்தது, சீரழிந்து அடிமைப்பட்டுப் போனது. இவை அனைத்திற்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளைக் களைந்து அதன் மூலம் வடிவத்தைக் கண்டறிந்து விட்டால் மாபெரும் ஞானமான ‘இந்து ஞானம்‘ முழுமையான வடிவில்  கையில் கிடைத்து விடும்.

பிறகு மிக மிகப் புராதனமானதும், மிக மிக ஆற்றல் வாய்ந்ததுமான ஒரு இந்திய சமய நிறுவனம் மறுஉயிர்ப்புப் பெற்றுவிடும். இந்தத் திட்டத்தை 19-ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி எல்லா இந்து மதச் சீர்திருத்த சிந்தனைச் செம்மல்களும் செயல்படுத்தத் தொடங்கினர். வீரத் துறவியான மாபெரும் சிந்தனையாளர் விவேகானந்தரும் இதனையே தனது பேச்சிலும் மூச்சிலும் வெளிப்படுத்தி தனது முப்பத்தொன்பதாவது வயதில் மறைந்து போனார். இவர் மற்றவர் போலின்றி மேற்கின் வரலாறும் சிந்தனை மரபும் தெரிந்தவர்.

இவர் கூறுகிறார், மேற்கு வெளி நோக்கிய தேடுதலை உடையது, கிழக்கு  அதாவது ஆரியத் தத்துவம் உள்நோக்கிய தேடுதலையுடையது. மேற்கு திட்டமிடப்பட்ட செயல்களை உடையது. ஆரிய தர்மமோ உள் உலகின் மர்மங்களை ஆய்வது. இந்த இரண்டு ஞானங்களையும் மீட்டால் நாம் அடையப் போகும் வெற்றி அளவிற்கரியது.

இதற்கு அவர் வைக்கும் வாதங்கள் கவர்ச்சிகரமானவை. அது ஒரு புறம் இருக்கட்டும். இந்தியா வேதாந்த – இந்து ஞானத்தின் மூன்று அடிப்படை உண்மைகள் என்று அவர் கூறுவனவே இன்று முக்கியமானவை. இந்திய சமயப் பிரிவுகள் எதில் முரண்பட்டாலும் ஈஸ்வர, ஆத்மன், ஜகத் என்ற மூன்று அடிப்படைகளைத் தமது ஆதாரமாகக் கொண்டிருக்கின்றன. இவற்றிற்கு அவர்கள் தரும் விளக்கங்களே பிரிவுகளை உருவாக்கி விட்டன.

அந்தப் பிரிவுகளுக்குப் புராணங்களே அடிப்படையை உருவாக்கிவிட்டன. மீண்டும் நாம் நமது புராதன மூல முழுத் தத்துவத்தை அடைய வேண்டும், அறிய வேண்டும், மீட்டெடுக்க வேண்டும். அவர் கூறுவது ஒரு வகையில் உண்மையே. பிரஜாபதி, ஆத்மன், பிரபஞ்சம் என்ற கோட்பாடுகள்தான் இந்து சமயப் பிரிவுகள் அனைத்தையும் இணைப்பது. ஆனால் இன்று ‘உலகம்’ வியந்து பாராட்டும் இந்தியத் தத்துவக் கூறுகள் என்பவை இவைதானா என்பதுதான் நமது கேள்வி.

எல்லோரையும் வியக்க வைக்கக் கூடியதும், மருள வைக்கக் கூடியதுமான நான்கு நூல் தொகுப்புகள் எப்படியோ இவர்கள் கையில் கிடைத்து விட்டன: வேதங்கள் என்ற அந்தத் தொகுதிகளே அதற்கு அடிப்படை என்று அவர்கள் நம்புவதோடு அனைவரையும் நம்பவும் வைத்துக் கொண்டிருக்கின்றனர். இந்த வேதங்களில் என்னதான் இருக்கிறது. இந்த வேதங்களுடன் உபநிஷதங்களும் கீதையும் சேர்ந்து விட்டால் இவர்கள் பாடு கொண்டாட்டம்தான். எல்லாவற்றுக்கும் இவற்றில் பதில் இருக்கிறது. நாமும் மிரண்டு போய் நிற்க வேண்டியதுதான்.

சரி சற்றே பொறுப்பாக வேதங்களைக் கற்போம், உபநிஷதங்களை வாசிப்போம், கீதையையும் ஒரு முறைக்கு நான்கு முறை படிப்போம்.

வேதங்கள் என்பவை என்ன? ஒரு இனக்குழுக் கூட்டம் தாம் வணங்கிய சிறு தெய்வங்களைப் புகழ்ந்து வேள்வி செய்து சோம பானம் கொடுத்து மகிழ்வித்து தனக்கானத் தேவைகளை கேட்டுப் பெறுவதற்கான பாடல் தொகுதிகள். ரிக் என்பதில் அக்கினி, இந்திரன், வருணன் போன்ற ஆற்றல் உடைய தெய்வங்களுக்கு சோமமும், பலியும் தந்து பெற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்ற வேண்டுதல் பத்தாயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட அடிகளில் நிரம்பிக் கிடக்கிறது. சாம வேதமும் அதே அக்கினி இந்திரன், வருணன் தொடங்கிய பல நூறு தேவர்களுக்கான புகழ் பாடல். யசூர் வேள்வி செய்வதற்கான, பலி தருதலுக்கான  விதி முறைகளின் தொகுப்பு. அதர்வம் மருந்து சிகிச்சை மந்திர தந்திரம், வசியம், வாலை என நடைமுறைத் தொழில்நுட்பங்களின் தொகுப்பு.

இவை அனைத்துமே ஒரு இனக்குழுச் சமூகத்தின் நம்பிக்கை, அச்சம், ஏக்கம், ஆசை, கோபம், பயம், பெருமை, வன்முறை, சமூக ஒற்றுமை, வாழ்க்கையின் விதிமுறைகள் என்ற சமிக்ஞைகளின் தொகுப்பு. ஒரு வகையில் இவை இனக்குழுப் பாடல் தொகுதிகள். இப்படித் தொகுத்தெடுத்தால் எல்லா கிராம ஆதிவாசிக் குடி மரபுகளிலும் ஆயிரக்கணக்கான பாடல்கள் கிடைக்கும், கிடைத்திருக்கும்.

ஆனால் இவற்றில் மட்டும் என்ன மாபெரும் சிறப்பு என்பதுதான் புதிராக உள்ளது. மாறாத விதிகளின் தொகுப்பு, மாபெரும் ஞானத்தின் களஞ்சியம், பிரபஞ்ச உண்மையின் சாரம் என்றெல்லாம் சொல்வதற்கு இவற்றில் என்ன இருக்கிறது என்பதைக் கோபப்படாமல் எந்த ஞானியாவது விளக்கினால் நாமும் சோம பானம் பருகிய அளவிற்கு பேரின்பம் பெறலாம்.

அடுத்தது உபநிஷதங்களும் கீதையும்: இவற்றில் மிக மிக அழகான விவாதங்கள் உள்ளன. கவித்துவமான சூத்திரங்கள் உள்ளன. பலவிதக் கேள்விகள், மனம், உடல், உண்மை, தருமம், நான், நீ, அவன், அது என்பவை பற்றி சுற்றிச் சுழலும் சூறாவளிகள் கவர்ச்சிகரமானவை.

ஆனால் இவை அனைத்துமே பௌத்தத்திற்குப் பிறகானவை. அதாவது பௌத்தம் ஒரு தத்துவமாக, சமயமாக, நிறுவனமாக, விஞ்ஞானமாக, அழகியலாக, தர்க்கவியலாக, சில இடங்களில் அரசியலாக விரிவடைந்த பின் உருவானவை. ஒரு வகையில் இன்றுள்ள ‘இந்து மதம்‘ என்பதே பௌத்தத்தின் ‘எதிர் விளைவு‘ என்றுதான் கூற வேண்டும்.

பௌத்தம் முன் வைத்த பல்வேறு கேள்விகளுக்கு பதில் சொல்லும் முகமாகவே பிறகு உருவான அனைத்து சமய முறைகளும் தமது தர்க்கங்களைக் கட்டின. கீதை முழுக்க முழுக்க ‘சுயமின்மை’, ‘தானழிதல்‘ என்பவற்றை  எடுத்துக்கொண்டு ஒரு புதிய செயல்படு தன்மையை உருவாக்குகிறது.

மகாபாரதம், இராமாயணம் போன்ற பெருங்காப்பியங்கள் சிறு சிறு கதைகளில் இருந்தும் புராணங்களில் இருந்தும் பிறகே முறையாகத் தொகுத்து எடுக்கப்பட்டவை. சமஸ்கிருதத்திற்கு இலக்கணமே பௌத்தப் பள்ளியில் படித்த அறிஞர்களால்தான் எழுதப்பட்டுள்ளன.

இவை அனைத்தும் சொல்வதற்கு என்ன காரணம் என்று தோன்றலாம். வேறொன்றுமில்லை, இந்திய ஞானம், இந்திய அறம், இந்தியத் தத்துவம் ஏதாகிலும் இருந்தால் அது பௌத்தத்தின் மாபெரும் கேள்விகளுக்குப் பிறகு எழுந்த விவாதங்களின் மூலமும் விசாரணைகளின் மூலமும் உருவானவையே என்று சொல்லிப் பார்க்கும் முயற்சிதான்.

இதில் ஆரிய,  திராவிடப் பிரிவுகள் எதுவும் இல்லை. வைதீக, வேதாந்த அடிப்படைகளை ஏற்ற திராவிட சமூகங்களும் லோகாயதத்தைக் கூறிய ஆரியக் குழுக்களும் இருந்திருக்கின்றன. இன்னொன்று மிகவும் முக்கியமானது: இன்றுள்ள இந்து வழிபாட்டு முறையில் உள்ள எந்தக் கடவுளும் வேதத்தில் இல்லை. சிவ, விஷ்ணு, சக்தி என்று எந்த உருவங்களும் வேத சமயத்தில் கிடையாது. ருத்ரன் இரண்டு இடங்களிலும், விஷ்ணு இரண்டு மூன்று இடங்களிலும் குறிப்பிடப்படும் புற தெய்வங்களே.

சிவமும் விஷ்ணுவும், பௌத்தரிடமும் சமணரிடமும் அன்பு, கருணை, சேவை, அடைக்கலம் என்பவற்றை கற்றுக் கொண்டு, மக்களைக் கவர்ந்த சிறு குழு மற்றும் நாட்டார் மரபுத் தெய்வங்களே. சக்தியோ இந்தியப் பூர்வகுடிகள் அனைவரிடமும் இருந்த ‘கொற்றவை‘ போன்ற தாய்த்தெய்வ மூலப் படிமம். இவர்களை எடுத்து வெளியே வைத்து விட்டால் இன்றுள்ள இந்துமதம் சோமபானத்தைக் குடித்துக் கிறங்கி, காளை மாமிசத்தை உண்டு தேரில் ஏறி, அசுரர்கள், தாசர்கள், தஸ்யுக்கள், ராக்ஷஸர்கள், பிசாசர்கள், மிலேச்சர்கள் எனப் பலவகைப்பட்ட வேள்வி அறியாத கடவுள் நம்பிக்கையற்ற பூர்வகுடி மக்கள் மீது அன்புமாரிப் பொழியும் இந்திரனைத் தலைமையாகக் கொண்ட அக்னி, வருண, வாயு, மாருதத் தெய்வங்களின் பெரும் படையன்றி வேறு எதுவாக மிஞ்சும்.

இராமானுஜரும் சங்கரரும் வேதாந்தத்திற்கு உரை எழுதியிருக்கிறார்கள். பிரம்மமே அனைத்திற்கும் மூலம், அதுவே ஒற்றை உண்மை. குறையற்ற, மகாகுணம் உடைய அனைத்திற்கும் அதிபதியான பிரம்மம். அதை அறிவதே மனித வித்தையின் நோக்கம். அதுவே மோட்சம், இதை அறிவிப்பதே வேதாந்தம். வேதாந்தம் பன்மையை மறுக்கிறது, பலவாகத் தோன்றுவதை மாயை என்கிறது.

அதைக் கடந்து ‘தான்’ மற்றும் பிரம்மம் என்பவற்றின் ஒருமைத்துவத்தை காட்டுவது என்றெல்லாம் அழகிய தர்க்க முறைகள், மறுப்புகள், நிரூபணங்கள். பிரம்மத்தை அறிய, வேதாந்தம் துணை செய்யும், வேதாந்தம் என்பது வேதங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டது. அதனால் என்ன, பிரம்மனை அறிதல் பெரும் ஞானம்தானே என்று சரணடைய நாம் தயாராகவும் செய்யலாம்.

சங்கரர் சொல்கிறார்: சூத்திரன் எவனொருவனும் பிரம்ம ஞானத்தையோ, பிரம்ம வித்தையையோ அடைய முடியாது. ஏனெனில் சூத்திரர்களுக்கு யக்ஞம் பற்றிய அறிவோ, வேதப் பயிற்சியோ உரியதல்ல. அவர்களுக்கு அது வழங்கப்படவும் கூடாது. ஞானத்திற்கும் அறிவிற்கும் சூத்திரர்கள் எந்தக் காலத்திலும் உரியவர்களாக, தகுதியானவர்களாக இருக்க முடியாது. பிரம்ம வித்யா சிலருக்கு மட்டுமே உதவியது.

சங்கரன் கூறும் இவற்றிற்கு வேதத்தில் முழு ஆதாரம் உள்ளதா என்றால் இல்லை, நான்கு வருணங்கள் பற்றிய குறிப்புதான் உள்ளது. இவர் சொல்வது மனுவை ஆதாரமாகக் கொண்டது. அப்படியெனில் அது வேதாந்தத்திற்கு புறம்பானது அல்லவா என்ற கேள்வி எழலாம். எழக் கூடாது, ஏனெனில் மனு பிரஜாபதியையும், பிரம்மத்தையும் ஏற்றுக் கொண்டவர். அத்வைத ஞானிக்கு சூத்திரர்களுக்கான ஆத்மனும், பிரம்மமும் எதுவாக இருக்கும் என்று தெரிந்திருக்கும். ஏனெனில் பௌத்த தர்க்கவியலையும், நிறுவன விதிகளையும் கற்றவர்தானே. ஆனால் சொல்லி வைக்க அவகாசம் இல்லை. இந்திய ஞானத்தின் இருப்பும் போக்கும் இப்படித்தான் இருக்கும்.

ஆனாலும் உலகம் வியக்கும் மாபெரும் தத்துவங்களும் அறங்களும் அழகியலும் இந்திய மண்ணில் தோன்றியே உள்ளன. பிரம்மம் எது? இந்த உலகத்தின் மூலம் எது? ஆத்மா என்பது எங்கிருந்து வந்தது? எங்கு போகிறது? என்று எந்தக் கேள்வியும் உன்னை உண்மையை நொக்கி செலுத்தாது. அவற்றை சற்று தள்ளிவை என்று சாந்தமாக உரைத்த பௌத்தமும், உன் சுடுமூச்சில் கூட சில செல் உயிர்கள் உயிரிழக்கக் கூடும் என்று கூறிய சமணமும், உண்பவை நாழி, உடுப்பவை இரண்டே என்று கூறிய தமிழின் நாடோடிக் கவி மரபும் இந்த மண்ணுக்குரியவை.

இவற்றில் எதைக் கொண்டு இந்திய ஞானங்களை அடையாளம் காண்பது? இவற்றில் எவற்றை இணைத்து இந்திய மனம், இந்திய மரபு, இந்தியத் தன்மை என்பவற்றை மீட்டெடுப்பது.

பின்குறிப்பு:

மேற்குலகத்தினர் இந்தியாவை மனித உரிமை மீறல்கள் நிறைந்த, பெண்களைக் கொலை செய்யக் கூடிய, தீண்டாமையைக் கடைபிடித்து, வன்முறை புரியக் கூடிய, ‘சமூக உணர்வு’ குறைந்த மக்கள் கூட்டம் நிறைந்த சமூகங்களின் கூட்டமைப்பு என்றும்கூட கூறுவதுண்டு.

இந்தியா ஒரு ஞான பூமியென்று கூறப்படுவதற்கும் இதற்கும் என்ன உறவு என்று அறிய வேண்டியது அவசியம். இந்த இரண்டு கருத்துமே மேற்கில் நிலவுகிறது என்றாலும், இந்தியாவைப் பற்றி இந்தியாவிற்குள் நிலவும் கருத்துக்கள் எத்தனை வகையானவை என்பதை அறிவது அவ்வளவு இலகுவான வேலையல்ல. பிரம்மனை அறிவதில் இது பெருஞ்சிக்கலானது.

விரிவடையும் வித்யா

(மேலும் விரிவாக விவாதிக்கப்படுவதற்கான தொடக்கம்)

எனது பிரம்ம வித்யா கடடுரையின் மீதான ‘எதிர்வினை‘ மேலும் சில கருத்துக்களை விளக்கக் கோருகிறது. எதிர்வினையாளர் தம்மை ‘மெத்தப் படித்த மேதாவி அல்ல, சிறிதே படித்தவன்‘ என்று கூறிக் கொண்டபின் சொன்னவற்றைத் தெரிந்து கொண்டு வேறு வேலைகளைப் பார்த்திருக்கலாம்தான். ஆனால் சிறிதே படித்தாலும் படித்தது வேதமல்லவா, எப்படி அதற்கெதிரான கருத்துக்களைக் கேட்டுக் கொண்டு வாளாவிருப்பது, நன்று எதிர்வினை.

கட்டுரையின் அடிப்படையை ஒருவாறு உய்த்துணர்ந்த நுண்ணறிவுதான் எதிர்வினையாளரை இப்படி எழுத வைத்திருக்கிறது. அவர் ஒரு ‘எட்டு கருத்துக்களைப்‘ பட்டியலிட்டு ‘இவை அனைத்தும் மகா வாக்கியங்கள், இவற்றிற்கு ஆதாரங்களோ மேற்கோள்களோ காட்டுவதற்கு அவசியம் இருக்கிறது என்று ஆசிரியர் நினைக்கவில்லை‘ என்று கூறுகிறார். சில ஆயிரம் நல்வாக்கியங்களை எழுதிவிட்ட எனக்கு சில மகா வாக்கியங்களை எழுதும் தகுதியும் உரிமையும் இருக்கிறது என்று நினைக்கக் காரணம் உண்டென்றாலும், இப்படி ஒரு சிறு கட்டுரையில் ஆதாரங்களையும் மேற்கோள்களையும் இணைத்து ஒரு நூல் அளவுக்கு எழுதிவிட முடியும் என்று நினைக்கவில்லை. நான் எழுதும் ஒவ்வொரு வாக்கியங்களுக்குப் பின்னும் பல நூறு ஆதார, மேற்கோள் வாக்கியங்கள் குறிப்புகளாக எஞ்சியுள்ளன. தேவைப்படும்போது அனைத்தையும் வெளியிடுவேன். தற்போது மிகச் சுருக்கமான சில விளக்கங்களை மட்டும், அதுவும் எனது எழுத்துக்களைத் தொடர்ந்து பழகி வரும் வாசகர்களுக்காக.

 ‘பிரம்ம வித்யாவில்‘ சொல்லியிருப்பது இந்து மையவாதத்திற்கு ஆதாரமாகவுள்ள வைதீக, பிராமண, சனாதன, வேதாந்த மரபு என்பது வெறும் போலித்தோற்றம். அதில் அற உள்ளீடோ, தத்துவ மெய்யியல் உள்ளீடோ இல்லை. இது இந்திய மரபுகளின் பல வடிவங்களில் ஒன்றே தவிர மேல் நின்று இயங்கும் உயர்தகுதி கொண்டதல்ல என்பதுதான்.

அது மட்டுமல்ல வைதீக, சனாதன, இந்து மரபு  மனிதப் பண்புக்கு கடும் கேட்டை விளைத்த  வன்முறை மரபும் கூட, இதனைப் பல கோணங்களில் இருந்து விளக்கலாம். ஆனாலும் வேதம் பற்றிய பலநூறு ‘ஓலங்கள்‘ எழுந்தபடியிருப்பதற்கு ஏதாவது காரணம் இருக்குமோ என்ற ஐயப்பாடு சிலருக்கு ஏற்படுவதுண்டு.

அதனைக் கலைப்பதற்கே எனது கட்டுரை ஒரு முன்னுரையாக அமைந்தது. இக்கட்டுரை ‘எதிர்வினையாளர்‘ போன்றோருக்குக் கடும் சீற்றத்தை ஏற்படுத்தும் என்பதும் தெளிவாகத் தெரிந்ததே. ஆனாலும் இன்றுள்ள நிலையில் இவர்கள் பலவற்றை ஏற்றுக் கொண்டே ஆக வேண்டிய கட்டாயத்தில் உள்ளனர். முன்புபோல அனைத்தையும் மறைத்து ‘அத்தியாத்ம வித்யானாம் வாத ப்ரவததா மஹம்‘ (வித்தைகளுக்குள் அத்தியாத்ம வித்தையும் வாதஞ் செய்பவரிடம் வாதமும் நானே) என்று முடித்துக் கொள்ள முடியாது அல்லவா. இனி  விளக்கங்கள்.

புல்லரித்துப் போதல் பற்றி:

வேதாந்தம் என்றவுடன் புல்லரித்துப் போகாக சிந்தனையாளர்கள் எத்தனை பேர், சில புத்திகெட்ட சட்டோபாத்யாயாக்களைத் தவிர? என்பது கேள்வி.

கேள்வி மட்டுமல்ல கேலி. இந்தக் கேள்விக்குப் பின் சிலர் வேதாந்தத்தை ஏற்காமல் இருக்கிறார்கள் என்ற கருத்தும் படிந்துள்ளது. இதுவன்றி இந்து மதத்திற்கு வேதாந்தமே அடிப்படை என்பது எவ்வாறு என்பதும், இந்து மதத்தைக் கண்டு புல்லரித்தல் என்பது எவ்வாறு என்பதும், இந்து மதத்தைக் கண்டு ‘புல்லரித்தல்‘ என்பது ‘தனிமனிதனைச்‘ சார்ந்தது அல்ல என்பதும் தான் நாம் விவாதிக்க வேண்டியவை.

வேதத்தையும், வேதாந்தத்தையும் கண்டு நெக்குருக இந்திய வரலாறும், இந்தியச் சமூக நிலையும் தெரியாத ஒருவரால்தான் முடியும். தேவாலயத்தையும் வினய பீடகத்தையும் கண்டு புல்லரித்தல் போன்றதல்ல இது. உலகில் தம் வர்ணத்தையும் ஜாதி தர்மத்தையும் தவிர உச்சநிலையும் உயர் தகுதியும் பெற முழு உரிமையும் கொண்ட வேறு யாரும் இல்லை என்று நிறுவ ஒரு பிரிவினர் செய்த வன்முறையின் அடையாளங்கள் இவை. இவற்றைக் கண்டு புல்லரித்தலுக்கு ஒரு விஷேச ஃபாசிச மனோநிலை தேவைப்படுகிறது. இது பற்றியதுதான் பிரம்ம வித்யா கட்டுரை.

உலகில் எல்லா இனக்குழுக்கள், குடிமரபுகள் போன்றவற்றின் சிந்தனைத் தொகுதிகளைப் போன்றவைதாம் வேதங்கள் என்று சொல்லி விட்ட பிறகு விவாதிக்க என்ன இருக்கிறது. எல்லா மதங்களின் பூர்வ நூல்களும் அப்படியே. இவை மானுடவியல் ஆய்வுகள் தொன்ம ஆய்வுகள் போன்றவற்றிற்கு மிக நல்ல ஆதாரங்கள். மிக ஆர்வமூட்டும் உருவக, குறியீட்டுப் பதிவுகள்.

ஆனால் வேதங்களை அப்படிச் சொல்ல எங்களுக்கு உரிமையில்லை. ஏனெனில் அது குறையற்றத, மாறாதது. எல்லா வேத நூல்களும் தம்மை இப்படியே கூறிக் கொள்கின்றன. என்றாலும் எமக்கு அவை நூல்களே, வெறும் நூல்களே.

‘வேதங்கள்  மனித குலத்தின் அதிசயங்களில் ஒன்று‘ என்று கூற எதுவுமில்லை. மனிதர்கள் படைத்த அனைத்தும் அதிசயங்களே என்கிற வகையில், ஒரு கற்கருவி போன்றே வேதங்களும் மனித குல அதிசயங்களில் ஒன்று என்று வேண்டுமானால் கூறலாம்.

வேதங்கள் மூவாயிரத்து ஐநூறு ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக பத்திரமாகப் பாதுகாக்கப்பட்டன என்பதாலேயே உயர்ந்தவையோ உன்னதமானவையோ ஆகிவிட முடியாது. அவற்றின் அறம், மனிதநேயம் போன்றவையும் இந்தியச் சமூகங்களுக்கு அவை ஆற்றிய நன்மைகளுமே அவற்றை மதிப்பிட அளவுகோள்கள். இந்தியச் சமூகத்தில் பல நூறு நூல்கள் வாசிக்கப்படக் கூடாதவை என்றும் பாதுகாக்கப்படக் கூடாதவை என்றும் அழிக்கப்பட்டுள்ளன. இவை போல் அன்றி, பாதுகாக்கப்பட்டவை என்ற ஒரே காரணத்திற்காக மனித குல அதிசயம் என்று வேதத்தைக் கூற வேதத்தாலும் வேத மரபுகளாலும் மறுக்கப்பட்ட நமக்கு என்ன காரணம் இருக்கிறது.

வேதங்கள் பற்றிக் கூறும் போது ‘எல்லோரையும் வியக்க வைக்கக் கூடியதும் மருள வைக்கக் கூடியதுமான நான்கு நூல் தொகுப்புகள்‘ என்று நான் குறித்திருக்கிறேன்.  அவற்றின்  உருவகம், கவித்துவம் குறித்தே இவற்றை நான் கூறியிருக்கிறேன். வெறும் இலக்கியத் தொகுதியாக இவை இருந்திருந்தால் இவற்றை நாம் அணுகும் முறைவேறு. இவை சனாதன வன்முறையின் அடிப்படையான அதிகாரப் பனுவல்.  இவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒடுக்குமுறை மரபு உருவாக்கப்பட்டு பரப்பப்பட்டிருந்தது. இந்திய மண்ணின் மக்களை இழித்தும், ஒடுக்கியும் வைக்க இவை மூல ஆதாரங்களாகக் காட்டப்பட்டன.  

வேதங்களை மூவாயிரத்து ஐநூறு ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டவை என்று இவர்கள் கூறி ஏற்க வைக்கப் பல காரணங்கள் உள்ளன. அப்படியெனில் தமிழின் முதல் சங்கம் 9600 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டது என்பதும் திருமூலன் 3000 ஆண்டு வாழ்ந்து எழுதினான் என்பது மட்டும் புனைவாக தொன்மமாக இருக்க வேண்டிய தேவையென்ன?

வேதங்கள் என்பவை ஒரே காலகட்டத்தில் எழுதி ஒரே காலக்கட்டத்தில் தொகுக்கப்பட்டவை அல்ல. அவற்றில் பல காலங்களைச் சேர்ந்த பாடல்கள் உள்ளன. முதல் கட்டமாக திரி வேதங்களும் பிறகே சதுர்வேதங்களும் ஏற்கப்பட்டன. அதர்வண வேதம் இந்தியச் சிறுமரபுச் சடங்குகளின் போலி வடிவங்கள், சில மாற்று வடிவங்கள், அத்துடன் இவை தொகுக்கப்பட்டது. ‘பௌத்த காலத்திற்குப் பிறகு‘ (புத்தர் காலம் இல்லை நான் சொல்வது). அதே போல உபநிஷதங்கள் பௌத்த மரபுக்கு முன்பு என்றாலும் வேத ‘வேதாந்த‘ வேள்வி மரபுகளுக்கு மாற்றான எதிர் மரபுகளின் தாக்கம் உடையவை.

ரிக்வேதம் சூதாட்டத்தைப் பற்றி விரிவாகக் குறிப்பிடுவது ‘இடைக்கால நகர்புற’ சமூகத்தின் சித்தரிப்பு. அதே போல் காதா உபநிஷத் “அறிவின் ஐம்புலன்களும் ஒன்றாகி மனதுடன் ஒத்து ஒடுங்கி நிற்கும் போது, புத்தி நடக்கமின்றி நிலைக்கும் போது உருவாகும் நிலையே அதிஉச்ச மனிதநிலை” (When the five instruments of knowledge stand still together with the mind, and when intellect does not move, that is called the highest state) என்று குறிப்பிடுவது பௌத்த மரபுக்குப் பின்னானது.

கட்டுரையில் கூறியுள்ள பௌத்தத் தாக்கம், பௌத்தப் பள்ளி என்பது நேரடித் தாக்கமோ, நேரடிப் பயிற்சியோ அல்ல, பௌத்த சிந்தனை மற்றும் தர்க்க முறையின் மூலம் தாக்கம் பெற்ற பிற சமய மரபுகள் பற்றியவை. சமஸ்கிருதத்திற்கு இலக்கணம் எழுதிய யாஸ்கர் வேதத்திற்கு அர்த்தம் இல்லை என்பவர்களுக்குப் பதில் கூறும் முகமாகவே தனது நிகண்டினை எழுதினார். வேதத்தை முறையாக வாசிக்க வழி செய்யும்  பொருட்டே பாணிணி தனது அஷ்டத்தியாயினை எழுதினார். இவர் காலத்தை கி.மு. 700 என்று கூறுபவர்கள் உண்டு. இவர் பௌத்தத்திற்குப் பிறகானவர் என்பதற்குப் பல ஆதாரங்கள் அஷ்டத்தியாயியில் உள்ளன. பௌத்த குரு மகா புத்தர் காலத்திய ‘மக்காலி கோசலா‘ பற்றிய குறிப்பு பாணினியில் உள்ளது. அவர் குறிப்பிடும் 233 அறிஞர்களும் நாஸ்திகர்கள். அத்துடன் திருமணம் புரியா பெண் சிரமணர்களைப் பற்றிய குறிப்பு பாணினியிடம் காணப்படுகிறது. இவர்கள் பௌத்த மரபு சார்ந்தவர்கள். பாணினி இந்திய அறிஞர்களில் குறிப்பிடத்தக்கவர். மொழியியலில் தொல்காப்பியருக்கு நிகரானவர் என்றாலும் கி.மு.4-க்குப் பிறகு அல்லது கி.மு.4-இல் இருந்தவர். அவரது அரசு பற்றிய சித்தரிப்புகள் இதற்குக் கூடுதல் ஆதாரங்கள். ஒரு சிந்தனை மரபு தோன்றி வளர்ந்த காலத்திலும், அதற்குப் பிறகும் அதன் தாக்கம் இல்லாமல் யார் இருக்க முடியும்? இருபதாம் நூற்றாண்டின் எல்லா சிந்தனைகளுக்குள்ளும் மார்க்ஸிய நேர் மற்றும் முரண் தாக்கம் இருப்பது போல.

எதிர்வினையாளருக்கு ‘புத்தர் மூலமே இல்லாமல் முளைத்தெழுந்த முதல் கிழங்கு’ அல்ல என்று கூறித் தனது வேதாந்த வித்யா பலத்தைக் காட்டிக் கொள்ளும் பதைபதைப்பு அதிகம் உள்ளது என்பது தெரிகிறது.

இதற்கு அவர் அதிகம் கடினப்பட வேண்டாம். பௌத்தத்தின் ஒரு பிரிவான நம்பிக்கையிலேயே 80,000 போதிசத்துவர்கள், பலப்பல ஆதி புத்தர்கள் இடம்பெறுகிறார்கள். தகாதகர் ஒரு சமூகத்தின் பெருங்கனவு. மனித அறமும் பேரன்பும் கூடி மனிதக் கூட்டுக் கனவாய் உருப்பெற்ற தோற்றமே தகாதகர். அவருக்குக் காலம் கிடையாது. கௌதம புத்தர் என்பது ஒரு புள்ளியே. ஒரு நிமித்தமே (இறந்தகாலத் தெண்ணில் புத்தர்களும் சிறந்தருள் கூர்ந்து, திருவாய் மொழிந்தது- மணிமேகலை).

‘புத்த மதத்தைப் பற்றி மாயைகள் பல நிலவி வருகின்றன’ என்று மாயை விளக்கம் தரும் எதிர்வினையாளருக்குச் சிலவற்றைக் கூறி விட வேண்டும். பௌத்தம் என்பது இக்காலம் வரை கிளைத்தும், பிரிந்தும், முரண்பட்டும் பரவி வரும் 240க்கும் மேற்பட்ட பிரிவுகளை உடையது. இப்பிரிவுகள் தமது காலம், இடம், அரசியலுக்கேற்ப பலவித வடிவங்களை எடுத்துள்ளன. ஆனால் சில பிரிவுகள் மட்டுமே ஒடுக்கப்பட்ட துயரப்பட்ட மக்களுக்கான  புதிய வாழ்வைத் தமது இலக்காகக் கொண்டு இந்தியாவில் பல்வேறு சமூகங்களில் பரவியிருந்துள்ளன. தமிழகத்தில் ‘பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும்‘ என்றும் ‘மனத்துக்கண் மாசிலன் ஆதல் அனைத்தறன்‘ என்றும் கூறிய ஒரு மரபுக்கு பௌத்தம் அடிப்படையாகவும் சமணம் வழிகாட்டியாவும் இருந்துள்ளது.

இப்படிப்பட்ட சமூக நெறியாக இருந்த பௌத்தத்திற்குள் ‘பிராமணர்கள்’ நுழைந்து வருணம், ஜாதி என்ற கட்டுக்கதைகளை மெல்லப் புகுத்தி உள்ளிருந்து அதனை அழித்துள்ளனர். நாகார்ச்சுனர் தொடங்கி திக்ஞாகர் வரை பௌத்தத்தை உள்ளிருந்து திசைத்திருப்பிய ‘திருக்கூட்டம்’ அதிகம். சங்கர, இராமானுஜ அறிவும் கூட பௌத்த சமண தர்க்கங்களைக் கற்று அவற்றை அழிக்க வழிவகுத்தவையே.

பௌத்தத்தால் சனாதன, வைதீக ஆதிக்கத்திற்கு ஏற்பட்ட இடற்பாட்டை, உள்ளிருந்து அழித்த பிராமண உத்தி பற்றி தனியே ஒரு நூல் எழுதலாம். இவற்றின் விரிவுதான் லலித விஸ்தாரம், சதர்ம புண்டரிகம் போன்றவை, இவை பற்றி வேறிடத்தில் விரிவாகப் பேச வேண்டும்.

பௌத்தம் ‘அந்தணர் என்போர் அறவோர்மற் றெவ்வுயிர்க்கும் செந்தண்மை பூண்டொழுக லான்’ என வரையறை செய்தது.   பௌத்தம் கூறும் பிராமணர் (அந்தணர்) யார்,

“I do not call one a Brahman

For being born of a mother (by birth)

Or sprung from a womb (of Brahman)

He’s called a ‘bho-sayer’

If he has anything at all

But someone with nothing, who clings

To nothing: he’s what I call a brahman’ (Dhammapada)

“ஒருவன் பிராமணனாவது சடைத்தலையால் அன்று, தன் கோத்திரத்தால் அன்று, பிறப்பினாலும் அன்று. எவனிடம் சத்தியமும் தருமமும் நிலைத்துள்ளனவோ, அவனே பாக்கியவான், அவனே பிராமணன்.

“தாயைக் கொண்டோ, குலத்தைக் கொண்டோ ஒரு மனிதனை நான் பிராமணன் என்று கூறுவதில்லை. அவன் செல்வனாயிருந்தால் அவன் அகங்காரி என்று அழைக்கப்படுவான், ஆனால் ஏழையாய்ப் பொருளாசையும் இல்லாதவனாயிருந்தால் அவனையே நான் பிராமணன் என்று சொல்வேன்.”

(தம்மபதம், பிராம்மண வக்கம்: 11, 14)

இதுதான் இந்திய வரலாற்றைத் திருப்பிப்போட்டது, தலைகீழாக்கியது. இதனால்தான் இந்திய மண்ணில் பௌத்தம் வேட்டையாடப்பட்டு அழிக்கப்பட்டது. இந்த எதிர்ப்பு மரபுதான் மக்கள் நேசித்த பௌத்தம், ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கான பௌத்தம்.

பிறகு சிவ, விஷ்ணு தெய்வங்கள் பற்றி: இவர்கள் இருவரும் மிகப் பழமையான தேவர்களாகவே இருக்கட்டும். கட்டுரை கூறியது: ‘சிவமும் விஷ்ணுவும் பௌத்தரிடமும் சமணரிடமும் அன்பு, கருணை, சேவை, அடைக்கலம் என்பவற்றைக் கற்றுக்கொண்டு மக்கஎளைக் கவர்ந்த சிறு குழு மற்றும் நாட்டார் மரபுத் தெய்வங்களே‘. இதற்கு ‘எதிர்வினையாளர்’ மிகப் புத்திசாலித்தனமான கேள்வியால் நம்மைத் திணற வைத்திருக்கிறார். ‘தெய்வங்களே இல்லை என்பவரிடமிருந்து தெய்வங்களுக்குக் கற்றுக் கொள்ள என்ன இருக்கிறது?’ சிவனும் விஷ்ணவும் ததாகரையும் மகாவீர தீர்த்தங்கரையும் கண்டு வணங்கி எங்களுக்குப் பாடம் நடத்துங்கள் என்று கேட்டுக் கற்றுக்கொண்டது போன்ற ஏ.பி.நாகராஜன் படக்காட்சி ஒன்று ‘எதிர்வினையாளர்’ மனதில் ஓடிக் கொண்டிருக்கிறது. இது இப்படியிருக்க சிவன், திருமால் என்ற இருவரும் ஆரிய, பிராமண மரபுக்கு எதிரானவர்கள். இவர்கள் தமிழில் சேயோன், மாயோன் எனப் பன்னெடுங்காலமாக வணங்கப்பட்டவர்கள். சிவம் ‘அன்பின்‘ வடிவமாகவும் ‘திருமால்‘ காதலின் வடிவமாகவும் மாறி மக்களுக்கு நெருக்கமாக மாறிய வரலாற்றைத் தனியே எழுத வேண்டும்.

அழகியல், இச்சை போன்றவற்றை வேறு வகையாகக் கையாண்டு வளர்ந்தவையே இடைக்கால சைவ, வைணவ மரபுகள். சிவனை எதிர்த்து சிறுமைப்படுத்திய தக்ஷனும், கிருஷ்ணனுக்கு எதிராக எழுந்து பின் அடங்கிய இந்திரனும் ஆரிய மரபில் இவர்கள் பெற்றிருந்த இடத்திற்குச் சிறு தடயச் சான்றுகள்.

“அன்போடுருகி அகங்குழைவார்க்கன்றி

என்போல் மணியினை எய்தவொண்ணாதே

ஆர்வம் உடையவர் காண்பர் அரன் தன்னை

ஈரம் உடயவர் காண்பார் இணையடி’

என்றெல்லாம் சிவத்தை அன்பு மயமாக்கி அன்பை சிவமாக்கிய திருமூலன்தான் இவ்வாறும் கூறுகிறான்.

‘பேர் கொண்ட பார்ப்பான் பிரான் தன்னை அர்ச்சித்தால்

போர் கொண்ட வேந்தர்க்குப் பொல்லா வியாதியாம்

பார்கொண்ட நாட்டுக்குப் பஞ்சமும் ஆம் என்றே

சீர்கொண்ட நந்தி நெரிந்துரைத்தானே’

ஆரிய பிராமண, சனாதன, மரபை பக்தி மரபுக்கு வெளியே நிறுத்த மக்களின் கூட்டு உணர்வு ஒன்று செயல்பட்டதற்கு இது தடயம். திருக்களிற்றுப் படியார் இப்படிச் சொல்கிறது.

அன்பே யென் னென்பேயேன் றன்பாலகழுதரற்றி

அன்பேயன்பாக அறிவழியும் – அன்பன்றித்

தீர்த்தந் தியானஞ் சிவார்ச்சனைகள் செய்யுமவை

சாற்றும் பழமன்றே காண்.

இதற்குள் உள்ளதுதான் பௌத்த சமண தாக்கம் என்பது.

இதை விடுத்து புத்த மத நூற்களின்படி புத்தருக்கு முந்திய போதி சத்துவ நிலையை அடைவதற்கே ஒரு பிராமணராகவோ, ஷத்திரியராகவோ பிறந்திருக்க வேண்டியது அவசியம் என்பதை நாம் இங்கு நினைவு கூற வேண்டும் என்றும், ‘பிராமணர்களுக்கும் புத்த பிக்குகளுக்கும் உள்ள உறவு புத்தர் காலத்திலும் அசோகர் காலத்திலும் சுமூகமாக இருந்தது என்பதற்குப் பல ஆதாரங்கள் இருக்கின்றன. புத்தர் தன்னுடைய சங்கத்தில் எல்லோருக்கும் இடமளித்தார். ஆனால் அவரது சீடர்களில் அநேகமாக எல்லோரும் உயர் வருணங்களைச் சேர்ந்தவர்கள்தான். சங்கத்திலும் பிராமண வருணத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் நிறைய இருந்தார்கள் என்று கூறுவது எதை நிறுவுவதற்காக. இந்தப் பிராமண பிக்குகள்தான் பிறகு ஒரு பிரிவு பௌத்தத்தை மக்களிடமிருந்து அந்நியப்படுத்தியதுடன், ததாகதரை விஷ்ணுவின் அவதாரங்களில் ஒன்றாக மாற்றித் மக்கள் மயமான பௌத்தத்தை அழிக்கவும் செய்தார்கள். சங்கத்தில் சேர்ந்து சங்கத்தை அழித்தவர்கள்தான் சங்க ஹரர்கள் (சங்கரர்கள் எனப் பின்னாளில் மாறினர்).

பௌத்தத்தின் பெயரால் ஒருவர் செய்யும் அநீதியை பௌத்தத்திற்குள் இருந்தும் பௌத்த அற தர்க்க முறைக்குள் இருந்தும் எதிர்க்க முடியும். ஆனால் வைதீக, வேதாந்த பிராமண விதிகளின் பெயரால் செய்யப்படும் மனித அநீதிகளுக்கு அதற்குள்ளிருந்து அறங்களைக் காண முடியுமா என்பதே நமக்கு முன்புள்ள முதன்மையான கேள்வி. ஒருவர் பௌத்தராகவோ சமணராகவோ மாற முடியும். பிராமணன் பௌத்தனாக மாறலாம், ஆனால் ஒரு பௌத்தன் பிராமணனாக மாற முடியுமா? தன்னை வைதீகராக பிராமணராக அறிவிக்க முடியுமா? இதற்கான வழிமுறை, விதிமுறை உள்ளதா?

 இவற்றையெல்லாம் விவாதித்த பிறகே ‘புத்த மதத்தைப் பற்றிய மாயைகள்‘ பற்றி விரிவாக நாம் விவாதிக்க முடியும். இவற்றை விவாதிப்பதற்கு முன் எதிர்வினையாளர் ‘புத்தரின் கொள்கைகளில் முக்கியமானவைகள் மூன்று லட்சணங்கள்‘ என்றெல்லாம் பாடம் நடத்தத் தேவையில்லை. அவற்றை பௌத்தத்தின் மீதும், மனித சமத்துவம், மனித உரிமைகள் போன்றவை மீதும் பற்றுடையவர்கள் பார்த்துக்கொள்வார்கள்.

இறுதியாகச் சில.

பௌத்தமும் இந்து மதமும் ஒன்றை ஒன்று எதிர்த்தும் சார்ந்திருந்தும் வளர்ச்சி அடைந்திருக்கின்றன என்கிறார் எதிர்வினையாளர்.

பௌத்தத்தை எதிர்த்தும், அதன் ஆக்கப்பூர்வமான சிலவற்றைச் சார்ந்தும் இந்து மதம்(?) தற்போது வளர்ச்சி அடைந்திருக்கிறது என்பது கண்கூடு. இந்தியாவில் பௌத்தம் எங்கேயய்யா வளர்ச்சி அடைந்திருக்கிறது. அது இந்து மதத்தால் அழிக்கப்பட்டது, சில இடங்களில் திரிக்கப்பட்டது.

இந்து மதம் என்பதும் வைதீக, வேதாந்த மரபும் ஒன்றா என்பதுதான் ‘பிரம்ம வித்யா‘ கட்டுரையின் மிக முக்கியமான இழை. இதை முழுக்க மறுத்துவிட்டு ‘இந்து‘ மதத்தில் தூக்கி வெளியே எறியப்பட வேண்டிய குப்பைகள் பல இருக்கின்றன என்கிறார் எதிர்வினையாளர். சைவம், வைணவம், சாக்தேயம், கௌமாரம், காணபத்யம், சௌரவம் இவற்றில் இந்து மதம் எது? வேதத்தையும், ஸ்மிருதிகளையும், வர்ணாசிரம, பிராமண விதிகளையும் தூக்கி எறிந்துவிட்டு ஒரு ‘ஆதித்தமிழரை‘ ஜகத் குருவாகக் கொண்டு ஒரு இந்து மதம் உருவாகும் சாத்தியம் உள்ளதா? (உண்மையாகவே இதற்கு விளக்கம் தர விரும்புபவர்கள் எழுதவும்)

வேதங்கள், உபநிஷதங்கள், புராணங்கள், இதிகாசங்கள் என சமஸ்கிருதத்தில் உள்ள நூல்கள் ‘பிரதிகள்’ என்ற அளவில் மீண்டும் மீண்டும் வாசிக்கவும், ஆய்வு செய்யவும் உகந்தவை. அவை போதையும் லயிப்பும் கொண்ட மொழிபுகள், இதில் கருத்து வேறுபாடு இல்லை. இவை தத்துவ, அற, உண்மை சார் கேள்விகளுக்கு இடமளிக்க வேண்டும் என்ற கட்டாயம் இல்லை. ஆனால், இவை ஒரு சமூகத்தின் ‘அதிகார முற்றொருமை’ யின் அடையாளமாக, மாறா உண்மைகளின் தொகுதிகளாக மாறும் என்றால் அவை வெறும் பிரதிகள் மட்டுமல்ல, அரசியல் சதிகள்.

(“பிரம்ம வித்யா” கட்டுரை உயிர்மை இதழில் 2004-2005 நான் எழுதி வந்த தொடரில் வெளிவந்தது,  அதற்கு பி.ஏ.கிருஷ்ணன் என்பவர் எழுதியிருந்த எதிர்வினைக்கு மறுப்பு அல்லது விளக்கம் “விரிவடையும் வித்யா” என்ற தலைப்பில் வெளிவந்தது. ஆனால் இதனைத் தொடர ஆசிரியர் மறுத்து விட்டதால் எழுதப்பட்ட குறிப்புகள் விரிவாக்கப்படாமல் நின்றுவிட்டன. தற்போது நான் எழுதி வரும் “பூர்வ பௌத்தரும் புரட்சி பௌத்தரும்” என்ற அயோத்திதாசர் பற்றிய  நூலில் இவை இடம்பெற உள்ளன.)

தலித் பகுஜன்கள் அரசியல்- ஜமாலன்

இந்தியச்  சமூகத்தின்  இரத்த ஓட்டமாக  உள்ள தலித்பகுஜன்கள்
(காஞ்சா அய்லய்யாவின் “நான் ஏன் இந்து அல்ல” என்ற நூல்)
– ஜமாலன்

“நவீன மதச் சார்பற்ற இந்தியா உருவாக வேண்டுமானால் ஆகக் கீழ்நிலையிலிருக்கிற தலித் மக்களுடைய  அரசியலதிகாரத்தினால்தான் முடியும்.” (ப. 54)

“உணர்வுப் பூர்வமான தலித்-பகுஜன் அமைப்புகள்தாம் மெல்ல வளர்ந்து படிப்படியாகச் சாதியற்ற சமூகத்தை உருவாக்கி, உற்பத்திச் சாதனங்களை சமூகமயமாக்கி இறுதியாக மனிதத்தன்மையுடைய சோசலிஸ இந்தியாவை உருவாக்க முடியும்.” (ப. 62)

காஞ்சா அய்லய்யாவை முதலில் சந்தித்து Ania Loomba வின் Colonialism/ Postcolonialism என்ற நூலில்.  அதில்தான் காஞ்ச அய்லய்யாவின் ஒரு மேற்கோளை வாசித்தேன்.  தொடர்ந்து அவரை வாசிக்கும் ஆர்வத்தைத் தந்த மேற்கோள் அது.  காலக்குறி இதழுக்காக மௌனி குறித்த ஒரு கட்டுரை எழுதும்போது, அந்த மேற்கோள் எனது பார்வையைக் கூர்மைப்படுத்தியது.  அம்மேற்கோள் இதுதான். “மில்டனின் ‘பேரடைஸ் லாஸ்ட்’ அல்லது ‘பாரடைஸ் ரீகெய்ன்’, அல்லது ஷேக்ஸ்பியரின் ‘ஒத்தல்லோ’ அல்லது ‘மேக்பத்’ அல்லது இங்கிலாந்தின் இயற்கையைப் பாடும் வேர்ட்ஸ்வொர்த்தின் கவிதைகள் பற்றி பேசும் ஆங்கிலப் பாடநூல்கள் அல்லது காளிதாசனின் மேகசந்தேஷம், பொம்மரா புட்டண்ணாவின் பாகவதம், அல்லது நன்னயா மற்றும் திக்கன்னாவின் மஹாபாரதம் பற்றி பேசும் தெலுங்கு பாடநூல்கள் இவை என்ன வித்தியாசத்தை எங்களிடம் உருவாக்கப் போகிறது? ஒன்று 26 அட்சரங்களில் எழுதப்பட்டது மற்றது 56 அட்சரங்களில் எழுதப்பட்டது என்பதைத்தவிர? எங்கள் உள்ளடக்கங்களைப் பகிரவோ, எங்கள் வாழ்வின் பிரிதிபலிப்பையோ இக்கதையாடல்களில் காணமுடியாது. அவற்றில் எங்கள் குடும்ப அமைப்புகளைக் கண்டடைய முடியாது. இந்த எந்த நூல்களிலும் எங்களுக்குப் பரிச்சயமான வார்த்த்தைகளையும் காணமுடியாது, அகராதிகளின் துணையின்றி. அவை எங்களுக்குக் கிரேக்கம் மற்றும் லத்தின் ரோம அச்சரங்களால் எழுதப்பட்டுள்ளது அல்லது சமஸ்கிருதம் தெலுங்கு அட்சரங்களால் எழுதப்பட்டுள்ளது?” காஞ்சா அய்லய்யா, நான் ஏன் இந்து அல்ல (1996:பக்.200).  (Colonialism/Post colonialism,  Ania Loomba, 1998:P.200.)

பொதுவாக தான் சார்ந்த நம்பிக்கைகளான மதம், தத்துவம் ஆகியவற்றைக் குறித்து சுயவிமர்சனமாக எழுதப்பட்ட பலநூல்கள் உண்டு.  நமக்கு தெரிந்து இங்கிலாந்து தத்துவ சிந்தனையாளரான பெர்ட்ரண்ட் ரஸ்ஸல் அவர்களின் “நான் ஏன் கிறித்துவன் அல்ல” என்ற நூல் 1927 லண்டனில் தேசிய மதச்சார்பற்றோர் கழகத்தில் ஆற்றிய உரை.  பின்னர் உலகின் பல மொழிகளில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டு வெளிவந்தது. இந்திய சுதந்திரப் போரின் இணையற்ற தேசபக்தரும், புரட்சிகர இளைஞர்களுக்கான முன்னோடியுமான மாவீரன் பகத்சிங் “நான் ஏன் நாத்திகன் ஆனேன்” என்று ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார். தற்கால இந்திய அரசியல்வாதியும் ராஜதந்திரியும் பாராளுமன்ற உறுப்பினருமான சசிதரூர் “நான் ஏன் ஒரு இந்துவாக இருக்கிறேன்” என்று ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார்.  இந்த வரிசை நூல்களில் புனைப்பெயரில் இபுன் வாரக் என்பவர் “நான் ஏன் முஸ்லிம் அல்ல” என்று ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார்.  ஆனால், காஞ்சா அய்லய்யாவின் “நான் என் இந்து அல்ல” என்ற நூல் இன்றைய இந்திய அரசியல் சூழலில் முக்கியமானதொரு நூல்.  இன்று அனைவரும் வாசிக்க வேண்டிய, வாசித்தவர்கள் மீள்வாசிப்பு செய்ய வேண்டிய ஒரு நூல்.

இவ்வரிசையில் அமைந்த நூல்கள் தனது நம்பிக்கையை, தான் சார்ந்த மதத்தை விமர்சிப்பதோ அல்லது ஏற்பதோ என்ற ரீதியில் எழுதப்பட்டிருக்கும். ஆனால் அய்லய்யாவின் இந்நூல் ஒரு புரட்சிகரமான சமூகமாற்றத்திற்கான அடிப்படையைக் கொண்டு எழுதப்பட்டுள்ளது.  ரஸ்ஸல் போல கிறித்தவராக பிறந்து அதை மறுக்கும் நாத்திகர் என்ற பார்வையில் எழுதப்பட்ட நூல் அல்ல.  இது இந்துவாக நான் பிறக்கவேயில்லை, ஆனால், என்மீது உயர்சாதியினர் மற்றும் பார்ப்பன-பனியாக்கள் சுரண்டுவதற்காக சுமத்தப்பட்ட ஒரு மத அடையாளம் என்பதை அய்லய்யா அம்பலப்படுத்துகிறார்.  தான் பிறக்காத ஒரு மத அடையாளம் தன்மீது சுமத்தப்பட்டிருப்பதையும், அதிலிருந்து வெளியேறி, அதை மறுத்து தன்னை மீளாக்கம் செய்வதற்கான மாற்று அடையாளத்தை, மாற்று மரபை, மாற்று பண்பாட்டை முன்வைக்கிறார்.  அந்தவகையில் இந்தநூல் மிக முக்கியமான நூல்.

தன்மீது சுமத்தப்பட்ட ‘இந்து’ என்கிற அடையாளம் தனக்கு அந்நியமானது என்பதோடு, தனது வாழ்வை, வளத்தை, சுயமரியாதையை, தனது மனித இருப்பை, தனது தான் என்ற சுயத்தை மறுத்துத் தன்னை ஒரு அடிமையாக மாற்றிச் சுரண்டுவதற்கான ஏற்பாடு என்பதை தெளிவாக விளக்கிச் செல்கிறது.  எவ்வகையிலும் தனது பிறப்போடு, இறப்போடு, வாழ்வோடு, தனது மனிதன் என்கிற இருத்தலோடு தொடர்பற்ற ஒரு அடையாளமே இந்து என்கிற அடையாளம் என்பதை மிக மிக நுட்பமாக விவரித்துச் செல்கிறது இந்நூல்.

1996-ல் ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்ட இந்நூல் 2001-ஆம் ஆண்டு தமிழில் பேரா. மு. தங்கவேலு, பேரா. அரச முருகுபாண்டியன் (ராஜ. முருகுபாண்டியன்) ஆகியவர்களால் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. மிக சரளமான மொழிநடையில், விருப்பத்துடன் உள்வாங்கி செய்யப்பட்டுள்ளது.  19-ஆண்டுகள் கழித்து இந்த அறிமுகம் அந்நூல் குறித்த தற்கால அரசியல் சூழலின் பொருத்தப்பாடு கருதி மீள்வாசிப்புச் செய்யப்படுகிறது.

பிரஞ்சு சிந்தனையாளர்களான டெல்யுஸ்-கத்தாரி ‘ஒரு நூல் என்பது அகப்போருளோ (subject), புறப்பொருளோ (object) அல்ல,  அது ஒரு Assemblage’ என்கிறார்கள்.  தமிழில் அதைத் திரளுதல் என்று கூறலாம்.  ஒரு நூல் வாசிப்பின் வழியாக, வாசிப்பவரின் சூழலில் திரளும் ஒன்றே தவிர, அச்சிட்டுப் பாதுகாத்து வைக்கப்பட்டுள்ள பொருள் அல்ல. அடையாளங்கள்கூட இந்தத் திரளுதலாக அமையும்போது, அது வன்முறையற்றதாக அமையும். எப்பொழுதும் சிறுவாரியான ஒரு அடையாளத்தில் நம்மை திரட்டிக்கொள்ள வேண்டும்.  அப்படியான திரளுதலுக்கு எதிரானது பிறப்பின்  அடிப்படையில் அமையும் சாராம்சம் சார்ந்த அடையாளங்கள்.  இந்நூல் தலித்தாதல் (becoming dalit) என்ற அடிப்படையைப் பேசும் ஒன்றாக அமைந்துள்ளது. இதுவே இந்நூலின் சிறப்பு. அவ்வகையில் இந்நூல் இன்றைய சூழலில் வாசிப்பதின் வழியாக உருவான அறிமுகமே இது.

“நான் ஏன் இந்து அல்ல – இந்துத்துவா பற்றிய ஒரு சூத்திர விமர்சனம்: தத்துவம் பண்பாடு மற்றும் அரசியல் பொருளாதாரம்” என்ற துணைத்தலைப்புடன் வெளிவந்துள்ள இந்நூல், சாதியம், வர்க்கம் ஆகியவற்றின் இணைவிற்கான ஒரு மார்க்சிய கண்ணொட்டத்தை தரக்கூடியதாக உள்ளது.  ஒரு சூத்திரன் எனப்படும் பிற்படுத்தப்பட்டோர் பார்வையில் இந்நூல், எப்படி பெருவாரியான பிற்படுத்தப்பட்ட இந்திய மக்கள் அடிமைகளாக மாற்றப்பட்டு சுரண்டப்படுகிறார்கள் என்பதை விவரிக்கிறது.

“இந்துமதம் ஒரு மாற்று வரலாறு” என்ற நூலை எழுதிய வெண்டி டோனிகர் பிராமண வேத மதம் (இன்று இந்து மதமாக கூறப்படுவது) வேதகாலத்தில் 3 வர்ணங்களைத்தான் கொண்டிருந்தது என்பதையும், சூத்திர வர்ணம் பின்னால் இணைக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்பதையும் குறிப்பிடுகிறார். (2016:151) பிராமண வேத மதம் இருபிறப்பாளர்கள் என்று முதல் மூன்று வர்ணங்களையே குறிக்கிறது.  இம்மூன்று வருணங்களும் முப்புரி நூல் எனப்படும் பூணூல் என்பதை மூன்றுவிதக் கயிறுகளால் அணியவேண்டும் என்கிறது மனுதர்மம்.  இந்நூல்கள் வழியாக வருண அடையாளம் என்பது ஒரு அடையாள அட்டையான ஆதார் போன்று செயல்படக்கூடியது என்பதை அறியமுடிகிறது. இந்த இருபிறப்பாளர்கள் ஆளும் வர்க்கமாகவும், பின்னால் இதில் இணைக்கப்பட்ட மக்கள் சூத்திரர்களாக நான்காம் வருணமாக இணைக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்று ஊகிக்க வழிகள் உள்ளது. காரணம் மனு நான்காம் வருணத்தை இருபிறப்பாளர்களாகக் கருதவில்லை.

சூத்திரர்கள் என்கிற பிற்படுத்தப்பட்டோர் மற்றும் பஞ்சமர்கள் என்கிற ஐந்தாம் வர்ணத்தினர் ஆகியோரின் உருவாக்கம் மனு ஸ்மிருதியல்  விரிவாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.  சாதி உருவாக்கம் குறித்து மனு மூன்று வித நடைமுறைகளை விதிகளாக உருவாக்குகிறார்.  1. அனுலோமா: இருபிறப்பாள ஆண்கள், நான்காம் வருணமான சூத்திர பெண்களுடன் கலந்து உருவான சாதிகள்  2. பிரதிலோமா: நான்காம் வருணமான சூத்திர ஆண்கள் முதல் மூன்று வருண பெண்களுடன் கலந்து உருவான சாதிகள் 3. பாகிய சாதிகள் எனப்படும் தீண்டப்படாதவர்கள்: அனுலோமா மற்றம் பிரதிலோமா சாதிகளின் கலப்பில் உருவானவர்கள். (விரிவாக வாசிக்க மனு தர்ம சாஸ்திரம் அத்தியாயம் 10).  இந்த அடிப்படையில் நிகழ்ந்த வருணக் கலப்பை மனுதருமம் சமூகவிதியாக மாற்றுகிறது. வருணம் என்பதை பிறப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக மாற்றியதால், அதிலிருந்து உருவான சாதிகளும் பிறப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக மாறுகிறது. இது 3000 ஆண்டுகளாக சாதிய அமைப்பை மாறாமல் கட்டி காக்கும் சமூகவிதியாகச் செயல்படுகிறது. சூத்திரர்கள் என்ற நான்காம் வருணம் பிராமண வேத மதத்தின் முதல் மூன்று வருணங்கள் இந்திய மூலக் குடிகளான திராவிடர்களையே (வேதகாலத்தில் தாசர்கள் என்று அழைக்கப்படுபவர்கள்) சூத்திரர்களாக இணைத்துக் கொண்டு, தன்னை தகவமைத்துக் கொண்டிருப்பதற்கான வாய்ப்பை மறுதலித்துவிட முடியாது.

இந்நூலின் அறிமுக உரையில் அய்லய்யா சூத்திரர்கள், ஆதி-சூத்திரர்கள் என்கிற ஜோதிபா பூலேவின் பெயர் சூட்டலில் இருந்து துவங்கி அரிஜன் என்கிற காந்திய பெயரிடல் வரை ஆராய்ந்து, சூத்திரர்கள் மற்றும் தாழ்த்தப்பட்ட, தீண்டாமைக்குட்பட்டவர்களாக்கப்பட்ட சாதியினரை தலித்-பகுஜன் என்ற புதியதொரு அரசியல் சொல்லாடலால் குறிப்பதற்கான தர்க்கங்களை முன்வைக்கிறார். தலித் என்ற சொல் அவர்களைப் பொது நீரோட்டத்தில் தனிமைப்படுத்தலாம் என்பதால், தாழ்த்தப்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட, மலையின மக்கள், பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் ஆகியோரை குறிக்கும் பகுஜன் (பெரும்பான்மை) என்ற சொல்லை நொறுக்கப்பட்டவர் என்பதைக் குறிக்கும்  தலித் என்ற மராத்தி சொல்லுடன் இணைத்து தலித்-பகுஜன் என்று குறிப்பிடுகிறார்.  இந்த வரையறையுடன் துவங்கும் இந்த நூல் தலித்-பகுஜன்கள் என்கிற இந்தியாவின் பெருவாரியான ஒடுக்கப்பட்ட பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் வாழ்வியலை, உளவியலை, பண்பாட்டை, அரசியலை விரிவாகப் பேசுகிறது. ஏழு தலைப்புகளில் ஒரு சுயவரலாற்றுக் கதையாடல்போல, இலக்கிய சாட்சிய வகைமையில் நூல் முழுவதும் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.

இலக்கிய சாட்சியம் என்பது மூன்றாம் உலக நாடுகளில் ஒடுக்கப்பட்ட, பாதிக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களது அனுவங்களையும், பிறரது அனுபவங்களையும் சாட்சியமாக வைத்து விவரிக்கும் ஒரு இலக்கிய வகைமை.  குறிப்பாக லத்தீன் அமேரிக்க நாடுகளில் நிகழ்ந்த போர்களில், பாசிச எதிர்ப்புப் போராட்டங்களால் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் தங்கள் வாழ்வனுபவங்களை ஒரு கதையாடல்போல எடுத்துரைக்கும் இலக்கிய வகைமை.  இலக்கியங்கள் அனைத்துமே சமூக சாட்சியங்கள்தான் என்றாலும், அவை ஒரு படைப்பாளியின் கற்பனையால் புனையப்பட்டிருக்கலாம்.  ஆனால் சாட்சிய இலக்கியம் என்பது வாழ்வனுபவத்தை அப்படியே புனைவாக்காமல், கற்பனை கலக்காமல் வெளிப்படுத்துவது. ஈழப்போர் குறித்தோ, இந்தியக் கம்யுனிஸ்டுகளின் புரட்சிகர வாழ்வனுபவங்களோ பெரிய அளவில் இலக்கிய சாட்சியமாக வரவில்லை.  ஆனால், 90-களில் உருவான தலித் குறித்த ஓர்மை, அர்ஜுன் டாங்களேவின் மராத்திய தலித் இலக்கியங்களின் தொகுப்பு அதை ஒட்டி உருவான தலித் இலக்கியம் என்கிற வகைமை ஆகியவை தலித் இலக்கிய சாட்சியங்கள் உருவாக ஒரு அடிப்படையாக அமைந்தது.  தமிழில் அத்தகைய இலக்கிய வகைமை குறைவுதான்.

இந்நூல் ஒருவகை சாட்சிய இலக்கியமாக தலித்-பகுஜன் வாழ்வியலை நுட்பமாக வெளிப்படுத்துகிறது.  முதல் பகுதியான இளமைப் பருவ உருவாக்கங்கள், அய்லய்யா பிறந்த குருமா சாதியின் குழந்தை வளர்ப்பில் உள்ள பிரச்சனைகளைப் பேசுகிறது.  மதம் என்கிற அறிதலே இந்தியாவின் ஒரு கிராமத்தில் பிறந்தவர்களுக்கு தெரியாது என்றும் ஒரு குழந்தை சாதியில்தான் பிறக்கிறது, மதத்தில் அல்ல என்பதையும், இந்து மதம் அவர்களுக்கு ஒரு அந்நிய மதமாகவே உள்ளது என்பதையும் விவரிக்கிறது.

உயர்சாதிப் பிள்ளைகளின் வளர்ப்பும், வாழ்க்கைச் சூழலும் அவர்களது வாழ்வுடன் எத்தனை வேறுபாடு கொண்டதாக உள்ளது என்பதை வாசிக்கும்போது குழந்தைமையின் அமைவில் உருவாகும் சாதிய அரசியலைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.  குழந்தைமையில் கட்டமைக்கப்படும் தலித்-பகுஜன் தன்னிலையாக்கம் குறித்த நுட்பங்களைக் கொண்ட பகுதி இது.  உயர்சாதியினரிடம் பணிவாக நடப்பது போன்று நடிப்பதற்கு குழந்தை பருவத்திலேயே சொல்லித் தரப்படுகிறது என்கிறார் அய்லய்யா.

இந்து என்பது ஒரு மதமல்ல ஒரு வாழ்க்கைமுறை, உலகிற்கே வழிகாட்டும் ஆன்மீக பண்பாடு என்று கூறும் இந்துத்துவா எத்தனை பெரிய பொய்யை யதார்த்திற்கு மாறாகக் கட்டமைக்கிறது என்பதை இந்நூல் வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறது. இந்து பண்பாடு என்ற உயர்சாதிப் பண்பாடு எப்படி முற்றிலும் தலித்-பகுஜன் வாழ்க்கை முறைக்கு மாறுபட்டதாக உள்ளது, என்பதை விளையாட்டு, பாலியல், கடவுள், வழிபாடு, பண்டிகைகள், திருவிழா என வாழ்வின் அனைத்து அம்சங்களிலும் உருவாகும் வேறுபாட்டை விவரிக்கிறது.  இது உழைக்கும் மக்கள் பண்பாடு.  அது உண்டு கொழிப்பவர் பண்பாடு என்பதை தெளிவாக விளக்கிச் செல்கிறது.  சமூகத்திற்கான உணவு உறபத்தியில் ஈடுபடும் மக்களின் பண்பாடு எப்படி உண்டு கொழிப்பவர்களின் பண்பாட்டோடு தொடர்பற்றதாக உள்ளது என்பதை சொல்கிறது.

“சேறு கலந்த இடமே உணவின் பிறப்பிடம் அங்கிருந்துதான் உழைக்கும் மக்களுக்கான கருத்து பிறக்கும்.” (ப. 16) என்று கூறும் அய்லய்யா நூல் முழுவதும் உழைக்கும் மக்களின் பண்பாடு என்பது தலித்-பகுஜன் பண்பாடாக இருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். வர்க்கம் பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வு போன்றே சாதிப்படிநிலையிலும் அமைந்துள்ளதை புரிந்துகொள்ள இந்த நூல் உதவும்.  அம்பேத்கர் கூறியதைப்போல மார்க்சிய உழைப்புப் பிரிவினை, இந்தியாவில் உழைப்பாளர்கள் பிரிவினையாக அமைந்திருப்பதை புரிந்துகொள்ள வழிசெய்கிறது.  இந்தியப் பொதுவுடமை இயக்கம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை வர்க்கமாக அணி திரட்டிய போதும்கூட அதன் அணிகளாக ஒருங்கிணைந்தவர்கள் தலித்-பகுஜன்களே என்பதை மறந்துவிடமுடியாது.  பழகிய மார்க்சிய கோட்பாட்டில் சொன்னால், ஒரே நேரத்தில் அடித்தளம் மேற்கட்டுமானம் இரண்டினாலும் ஒடுக்கப்படுபவர்கள் அவர்களே.

இந்நூல் அடிப்படையில் முன்வைக்கும் முரண் பார்ப்பன-பனியா ஆளும் வர்க்கமாகவும், தலித்-பகுஜன் என்கிற உழைக்கும் மக்கள் ஆளப்படும் வர்க்கமாகவும் உள்ளனர் என்பதையே.  பார்ப்பன-பனியாக்கள் நமது கலாச்சாரத்தைக் கொன்று அந்தப் பிணத்தின்மீது நடந்து சென்றார்கள் என்று குறிப்பிடும் அய்லய்யா, பள்ளிக்  கல்வி தொடங்கி கடவுள் வழிபாடு வரை அவர்கள் எப்படித் திட்டமிட்டு உழைக்கும் வர்க்கமான தலித்-பகுஜன்களை வேறுபடுத்தி கீழ்மைப்படுத்தி, அதை அவர்களே நம்பும்படி செய்துள்ளார்கள் என்பதை விவரிக்கிறார். அவர்களது உழைப்பு சாராத வாழ்வும், சடங்கு சார்ந்த உண்டு கொழிப்பதற்கான வாழ்வும் எப்படி அடிப்படையில் வேறுபாடானது என்பதையும், சமூக மனிதனாகவும், ஒப்பீட்டளவில் பெண்கள் சுதந்திரமாகவும், அறிவில், தொழில் நுட்பத்தில் பார்ப்பன-பனியாக்களைவிட மேன்மையாக இருப்பதையும் ஒரு மாற்று வாழ்வியலை முன் வைத்தும் விவரிக்கிறது இந்நூல். இந்து வாழ்வியல் குறித்து கடுமையான விமர்சனங்களை முன் வைத்தாலும், மாற்று வாழ்வியலாக உழைக்கும் மக்கள் வாழ்வியலை காட்டிச் செல்கிறது. சுருக்கமாக தலித்-பகுஜன் உருவாக்கம் குறித்து விவரிக்கிறது.

“திருமணம், சந்தை, சமூக உறவுகள்” என்கிற இரண்டாம் இயலில் திருமணம் என்பதன் பின்னுள்ள உழைப்பிற்கான, உற்பத்திக்கான உறவை, இந்து சமூகம் எப்படி வெறும் சடங்கு சார்ந்த உறவாக வைத்துள்ளது என்பது பேசப்படுகிறது.  இந்து சந்தை உறவுகள் குறித்த இந்த ஆய்வு முக்கியமானது.  பொய் என்பது இந்து சந்தையில் எப்படி ஒரு உபரி மதிப்பிற்கான ஆயுதமாக மாறுகிறது என்பதைச் சொல்கிறார்.  ஒரு பனியா தீவிர இந்துத்துவவாதியாக இருக்கிறான் என்பதையும் அதனால் அவனது சடங்குகள், சந்தைகளில் ஒரு பண்பாட்டு உயர் மதிப்பை உருவாக்கக் கூடியதாக உள்ளது.

மூன்றுவிதமான சந்தைகள் நிலவுவதை சுட்டுகிறார். 1. இந்து சந்தை அதில் பனியா-பார்ப்பன ஆதிக்கம் உள்ளது 2. மேற்கத்திய சந்தை – தாராளவாத முதலாளிய சந்தை 3. மதச்சார்பற்ற சந்தை – முஸ்லிம், கிறித்துவர்களைக் கொண்டது.  இது மேலெடுத்துச் சென்று ஆராய வேண்டிய ஆய்வு.  தற்போதைய இந்துத்துவ அரசானது முழுக்க பனியா-பார்ப்பனர்கள் சந்தைய உருவாக்கவே, மதவெறுப்பை ஊன்றி மக்களைப் பிளவுபடுத்தி, மதச் சார்பற்றவர்களின் சந்தையை ஒழிக்க முற்படுகிறது.  அதன் ஒரு வடிவமே மதக்கலவரங்கள் வழியாக முஸ்லிம், கிறித்தவர்கள், தலித்-பகுஜன்கள் பொருளியல் அமைப்புகளைக் குலைத்து அவர்களை மறுபடியும் உழைக்கும் கூலிகளாக மாற்றும் முயற்சி.  தொடர்ந்து இந்து சந்தை உருவாக்கம் என்பதில் எப்படி தலித்-பகுஜன்கள் புறக்கணிக்கப்படுகிறர்கள் என்பதை விவரிக்கிறார். சாதிகளுக்கும் சந்தைக்கும் உள்ள இந்த உறவு மார்க்சியர்கள் கவனிக்க வேண்டிய ஒரு புள்ளியாகும்.

“தலித்-பகுஜன் உள் அமைப்புகள் உருவாக்கி வைத்துள்ள சனநாயகத்தை அழிப்பதே இந்துத்துவத்தின் நோக்கம்”  (ப. 46) என்று கூறும் “புதிய சத்திரியர்களின் எழுச்சி” என்ற இயல் சாதி இந்துக்கள் என்று தங்களை அழைத்து கொள்வதில் பெருமை கொள்ளும் இடைநிலைச் சாதிகளின் எழுச்சியைப் பற்றி பேசுகிறது.  கிராமப் பொருளாதார அமைப்பில் நிலவும் வர்க்கச் சுரண்டல் எப்படி சாதி-இந்துக்களின் அதாவது புதிய சத்திரியர்களின் சுரண்டலாக அமைகிறது என்பதை விவரிப்பதாக உள்ளது. இன்று பல இடைநிலைச் சாதிகள் ஆண்ட பரம்பரை என்பதை நிரூபிக்க தாங்களே சத்திரியர்கள் என்று தங்கள் சாதிய ஒருங்கிணைப்பிற்கு வருணம் பூசுவதை அறியலாம்.  இந்த புதிய சத்திரியர்கள் பார்ப்பனமயாகிவிட்ட சாதி-இந்துக்களே.  இவர்கள் “தங்களை இந்து ஆன்மீகத்தின் ஒரு அங்கம் என்றே நம்பிக்கொண்டு இருக்கிறார்கள், இந்துத்துவத்தின் ஆதரவாளர்களாக மாறிவருகிறார்கள்” (ப.45). “பார்ப்பன-பனியா-புதிய சத்திரியர்களின் உறவு இந்தியச் சமூகத்தின் நவீனத்துமாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டுள்ளது” (ப. 51) என்கிறார்.

தலித்-பகுஜன்கள் எப்படி சாதிய ரீதியாக சந்தைகளில் புறக்கணிக்கப் படுகிறார்கள் என்பதையும், அவர்கள் உடல் உழைப்பு தவிர பிற சந்தை சார்ந்த வணிகப் பொருளாதாரத்தில் எப்படி புறக்கணிப்பிற்கு ஆளாகிறார்கள் என்பதையும் சொல்கிறார்.  இங்கு வர்க்க அரசியலை முதன்மைப்படுத்தும் மார்க்சியர்கள் அறிந்துகொள்ள வேண்டிய ஒரு முக்கியப் புள்ளி உள்ளது.  சுரண்டல் முறை வர்க்கத்தை மறைக்கும் ஒரு சாதிய சுரண்டலாக உள்ளது.  இங்கு சாதி ஒரு பண்பாட்டு மூலதனமாக (Cultural Capital) செயல்படுகிறது.

இதனைப் புரிந்துகொள்ள பிரதிபா ஜெயச்சந்திரன் எழுதிய “முட்டாய் தாத்தா” சிறுகதையை வாசித்தறியலாம்.  தனது ஊரில் தான் தயாரித்த மிட்டாய்களை சாதிய ரீதியாக வாங்க மாட்டார்கள் என்று, வெளியூர்களில் விற்கும் முட்டாய் தாத்தா, தான் தலித் சாதியைச் சேர்ந்தவன் என்பதை அறிந்த அந்த ஊர்க்காரனால் அடித்து விரட்டப்படுகிறார். தலித் அடையாளம், தீண்டாமை சந்தையைப் பாதிப்பதாக உள்ளது. சந்தை என்பது மேற்கத்திய சமூகங்கள் போல் சமத்துவ, ஜனநாயகத் தன்மையில் அல்லாமல் சாதியமயமாகி இருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். இயல் -4 “சமகால இந்துமதம்” என்ற தலைப்பில் இந்து பண்பாட்டிற்கும் தலித் பகுஜன் பண்பாட்டிற்கும் உள்ள வேறுபாடுகளை விளக்குகிறது. இந்துப் பண்பாடு  உயர்சாதி பார்ப்பனிய வேதமதப் பண்பாடாக உள்ளது.  இந்தியாவின் ஆதிக்குடிகளும்,  மண்ணிற்கேற்ற உழைக்கும் வர்க்கமும் உருவாக்கிய பண்பாடே இன்றுவரை தலித்-பகுஜன் பண்பாடாக நிலவி வருகிறது.  அதுவே மாற்றுப் பண்பாடு என்பதை விவரிக்கிறது இப்பகுதி.  இந்துப் பண்பாடு பற்றிய விமர்சனங்களை மட்டும் முன்வைக்காமல் தலித்-பகுஜன் பண்பாடு உழைக்கும் மக்களின் பண்பாடாக நிலவுவதால் அது சமத்துவம், சனநாயகம், சுரண்டலற்ற, மக்களின் கூட்டுணர்வை உருவாக்கும் மாற்றுப் பண்பாடாக உள்ளது என்பதை விளக்குவதே  இந்த நூலின் சிறப்புத் தன்மையாகிறது.

ஆண், பெண்  பாலினக் கட்டமைவை சுரண்டலுக்கான கட்டமைப்பாக உருவாக்கியுள்ள இந்துப் பண்பாட்டை அம்பலப்படுத்துவதும், தலித்-பகுஜன் பாலினத் தன்னமைவு உருவாக்கத்தையும் சுட்டிக்காட்டும் இடங்கள் முக்கியமானவை.  காங்கிரஸ், கம்யுனிஸ்ட் கட்சிகள், விடுதலைப் போர் என ஒவ்வொன்றிலும் தலித்-பகுஜன்களின் பங்களிப்பு புறக்கணிக்கப்பட்டு, அவர்களை நன்றியுள்ள அனுமன்களாக உருவாக்குவதையே அவை செய்துள்ளது என்பதை அம்பலப்படுத்துகிறார் அய்லய்யா.  இந்துப் பண்பாட்டிற்கு எதிரான மாற்றுப் பண்பாட்டு உருவாக்கத்தில் அம்பேத்கரின் புத்த மதத்தை ஏற்றல், பெரியாரின் திராவிடப் பண்பாடு ஆகியவற்றை பற்றி குறிப்பிடுகிறார். “இந்துக் கடவுள்களும் நாமும்” என்ற இயல்-5 ல் இந்த மாற்றுப் பண்பாட்டின் உன்னதமான விஷயங்களை விவாதிக்கிறார்.  இந்துக் கடவுள்களாக அறியப்படும் பெருங்கடவுள்களான மும்மூர்த்திகள் அவர்களது மனைவிகளான முப்பெருந்தேவிகள் துவங்கி பெருந்தெய்வ வழிபாடு எப்படி இந்துப் பண்பாட்டை கட்டமைப்பதில் பங்கு வகிக்கிறது என்பதைச் சொல்கிறார்.  அதோடு அவை எப்படி சிறுதெய்வ வழிபாட்டை ஒடுக்கியது என்பதையும், தலித்-பகுஜன்களின் சிறுதெய்வங்களாக உள்ள தான் வாழ்ந்த பகுதி தெய்வங்கள் பற்றி விவரித்து உள்ளார்.  ஒரு புறம் இந்த பெருந்தெய்வ வழிபாடு பெரும்பான்மை மக்களின் இணக்கத் தன்னிலைகளை உருவாக்கவும், முடியாத இடங்களில் வன்செயல்வழி அவை நிலைநிறுத்தப்படுவதையும் விவரிக்கிறது இவ்வியல்.

பெருந்தெய்வம், சிறுதெய்வம் என்பதே ஒரு மேல், கீழ் அதிகாரப் படிநிலையாக உள்ளது. பெரிய, சிறிய என்ற குறிப்புகள் பெரிய என்ற அளவையும், பெருமையுடைய என்ற பண்பையும், சிறிய என்ற அளவையும், சிறுமை என்ற பண்பையும் குறிக்கின்றன. இவற்றை பெருவாரி தெய்வங்கள், சிறுவாரி தெய்வங்கள் எனக் குறிப்பிடலாம். இந்தச்   சொற்களின் அரசியல் இதில் விடுபட்டுள்ளது.

“இந்துத்துவத்தின் ஒரே பெருமை, அது ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் மனத்தையும், உடலையும் இணைத்தே அடிமைப்படுத்துகிறது என்பதுதான்” (ப.83) எனக்கூறும் அய்லய்யா தொடக்கத்திலிருந்தே இந்துமதம் ஒரு பாசிச மதமாக இருந்து வந்துள்ளது என்பதைச் சுட்டிக்காட்டி விவரித்து செல்கிறார். இந்து புராணங்கள், அதன் நம்பிக்கைகள், தொன்மக் கதைகள் ஆகியவற்றைக் கட்டுடைத்து செல்லும் இப்பகுதி இந்துமதம் என்கிற ஒரு கட்டமைப்பு எப்படி பார்ப்பன உயர்சாதி ஆதிக்கத்திற்கான அடிப்படையாக அமைகிறது என்பதை விவரிக்கிறது. இறுதிப் பகுதியில் சிறுவாரி தெய்வங்களின் உழைப்பு சார்ந்த, மக்கள் நலன் சார்ந்த செயல்கள் அவர்களைக் கடவுளாக மாற்றிய தொன்மங்களையும் இணைத்துக்  காட்டுகிறார்.

இறப்பில் உள்ள வேறுபாடுகளை விவரிக்கிறது இயல்-6.  இந்துக்களின் இறப்பும் சடங்குகளும் தலித்-பகுஜன் சமூகங்களின் இறப்பும் சடங்குகளும் எப்படி வேறுபட்டதாக அமைந்துள்ளது என்பதைப் பேசுகிறது.  ஒரு பார்ப்பனருக்கு வாழ்வு என்பது சாவதற்கானதே.  அதாவது முக்தி இறப்பில் கிடைக்கிறது என்பதால் சதா சாவு பற்றிய நினைவே அவர் வாழ்வை இயக்குகிறது என்கிறார் அய்லய்யா.  ஒருவகையில் இதனை பிராய்டின் சாவு-விருப்பு என்கிற உயிர்சிதை உணர்வைக்  (death instinct) கொண்ட சாவு-விருப்ப அரசியலுடன் (Thanatos politics) உறவு கொண்டதாக விரித்துச் செல்லலாம்.  கோட்பாட்டு ரீதியாகப் பார்த்தால் பிராமண வேத மதமாக உள்ள இந்து மதம் சமூகத்தை எதிர்மறையாக இயக்குவதாகக் கொள்ளலாம். புத்தம் அதன் எதிர்-ஆற்றலை வெளிப்படுத்தி, நேர்மறையான ஆற்றலாகவே தனது துக்க நிவாரணத்தை முன்வைத்தது.

மரணம் ஒரு நிரந்தர துக்கமாக இருப்பதை மாற்றி, அதற்கான நிவாரணம், அதை கடந்து நிகழ்கால வாழ்வில் உயிர்ப்புடன் இருப்பதே என்றது.  இதனை இந்துமதம் என்கிற பிராமண வேதமதம் இறத்தலுக்கான வேட்கை கொண்டது என்றால், புத்தம் உயிர்த்தலுக்கான வேட்கை கொண்டது எனலாம்.  அதனால்தான் இந்து மதம் அடிப்படையில் உற்பத்தி மறுப்பு (unproductive force) கொண்டதாகவும், புத்தம் உற்பத்திக்கான மதமாகவும் (productive force) உள்ளது. அம்பேத்கர் உழைக்கும் மக்களின் அதாவது உற்பத்தி சக்திகளின் மதமாக புத்தத்தை அறிந்ததால்தான் அதை ஒரு மாற்றுப் பண்பாடாக முன்வைத்து அந்த மதத்தை ஏற்றார்.

இவ்வியலில் தலித்துகளை எரிப்பது என்ற சடங்கு பார்ப்பனியர்கள் தலித் வரலாற்றை மறைக்கும் சதியாக நடந்திருக்கலாம் என்கிற கருத்து ஒரு ஊகமாக வைக்கப்படுகிறது.  இது ஒரு மிகை ஊகமாகவே உள்ளது.  அடிப்படையில் எரித்தல், புதைத்தல் என்பது இருவேறு வாழ்நிலை சார்ந்த மக்களின் வழக்குகளாகும்.  அலை குடிகளான நாடோடிகள் மட்டுமே எரிப்பார்கள்.  நிலைகுடிகளான நாடுள்ள மக்கள் புதைப்பார்கள். தமிழ், திராவிட பண்பாடும்  எகிப்திய பண்பாடுகூட நிலையான நாடுகளைக் கொண்டதால் புதைக்கும் பழக்கம் இருந்து வந்துள்ளதைத் தொல்லியல் ஆய்வுகள் சொல்கின்றன.  முதுமக்கள் தாழி போன்றவை தமிழின் நிலைகுடித் தன்மைக்கு சான்று.  ஆனால் ஆரியர்கள் இயல்பில் அலைகுடிகள், நாடற்றவர்கள் அவர்கள் இறந்த உடலைப் புதைக்க இடமற்றதால், சுமந்து திரியவும் முடியாத நிலையில் எரிப்பதை வழக்கமாகக் கொண்டுள்ளார்கள். அதையே அக்னி, கடவுள் என்று புனிதச் சடங்காக மாற்றி, பெருவாரியான இந்து மக்களை பின்பற்ற செய்துள்ளார்கள்.

இயல்-7 “நமது குறிக்கோள் – தலித் மயமாதல் இந்து மயமாதல் அல்ல” என்ற தலைப்பில் அவரது இந்து அல்ல என்பதற்கான தர்க்கரீதியான முடிவுகளையும், எதிர்கால இந்திய அரசியல் குறித்த அவரது ஆய்வு முடிவுகளையும் முன்வைக்கிறார்.  பார்ப்பனர்கள்-பனியாக்கள்-புதிய சத்திரியர்கள் என்கிற முக்கூட்டணி இந்திய சுதந்திரத்திற்கு பிந்தைய அதிகாரத்தை பகிர்ந்துகொண்டு இந்திய ஆளும் வர்க்கமாக மாறியுள்ளனர் என்பதை பேசுகிறார்.  தலித் மயமாதல் என்பது இந்துமயமாதல் அல்ல. “இந்துமயமாக்கும் கொள்கையை நாம் இரண்டு வழிகளில் முழுமையாக எதிர்க்கிறோம். ஒன்று: இந்துத்துவா ஒருநாளும் மனித தன்மையான தத்துவமாக இருந்ததில்லை. மதங்களின் வரலாற்றிலேயே மிகக் கொடூரமான நிறுவனமாக இந்து மதம் இருந்து வந்துள்ளது.  இந்தியாவில் உள்ள தலித்-பகுஜன்களின் வேதனை மிக்க வாழ்வே இந்த கொடூரத்தன்மைக்கு சான்றாக அமைகிறது. இரண்டு: எதிர்காலத்திலாவது இந்துமதம் மனிதத் தன்மை உடையதாக மாறப்போகிறதாக அறிவித்தாலும் அதற்கான சாத்தியமே இல்லை.  ஏனென்றால் மதங்களின் வரலாறே இன்று முடிவிற்கு வந்து கொண்டுள்ளது.  எனவே நாம் மொத்த சமூகத்தையும் தலிதமயமாக்க வேண்டியுள்ளது.  அது ஒன்றே சமத்துவத்தை அடைவதற்கான வழி.” (பக்.131-132)   என்று தனது முடிவுரையைக் கூறி அதன்பின் தலித்மயமாதல் என்றால் என்ன என்பதை விவரிக்கிறார்.

தலித் குடியிருப்புகள், சேரிகளில் நிலவும் அவர்களது வாழ்வின் சமத்துவ பண்புகளை, கூட்டு வாழ்க்கை, கூட்டு உணர்வு, தனிமனிதர் என்பவர் பொதுமைக்கு உட்பட்டவராக இருத்தல், அதே நேரம் தனது தனித் தன்மையை இழக்காமல் இருத்தல், உழைப்புச் சக்திகளாக ஒருவரை ஒருவர் மனிதத் தன்மையோடு உறவு கொள்ளுதல், தனிச் சொத்துடமை அற்றநிலை, இன்பம், துன்பம் அனைத்தும் பகிர்ந்துகொள்ளும் நிலை, சமூதாயத்தை தாங்கும் உற்பத்தித் தூண்களாக இருத்தல் என தலித் சமூத்தின் பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட பண்புகளை உதாரணங்களுடன் விளக்கிச்  செல்கிறார். தலித்துகள் சமூகத்தின் இரத்த ஓட்டமாக உள்ளனர்.  இதற்கு மாறாக உயர்சாதியினர் சோம்பேறிகளாக, சமூகத்தைச் சுரண்டி உண்டு கொழிப்பவர்களாக உள்ளனர்.  அதற்கேற்ற ஒரு பண்பாட்டு அமைப்பை, மதம், சாதி, சடங்கு, கடவுள் என உருவாக்கிக் காத்து வருகின்றனர்.  அவர்களிடம் மனிதப் பண்புகள் சுத்தமாக அருகி விட்டது.  தனிச்சொத்துடமை, அவற்றை சேர்ப்பதற்கான குறிக்கோளில் ஒட்டு மொத்தச் சமூகத்தையும் சுரண்டுபவர்களாக, தனக்கானதாக ஆக்கி கொண்டுள்ளனர்.

உயர்சாதி பார்ப்பன இலக்கியங்களை கட்டவிழ்த்துக் காட்டும் திறனாய்வாளர்கள், இலக்கியவாதிகள் தலித் சமூகத்தில் நிறைய உருவாக்கப்பட வேண்டும் என்பதை முன்வைக்கும் அய்லய்யா, தலித் வாழ்வும், பண்பாடும், உழைப்பினால் அவர்கள் பெற்றுள்ள குணங்களும் இந்து வாழ்விற்கு மாற்றான ஒரு வாழ்வைத் தரக்கூடியவை என்பதை அழுத்தமாக முன்வைக்கிறார். உழைக்கும் மக்களின் பண்பாட்டை முன்வைத்து பேசும் இந்நூல், யதார்த்தமான இன்றைய தலித்-பகுஜன் வாழ்நிலையிலிருந்து வெளிப்பட்டுள்ள ஒரு குரலாக அமைந்துள்ளது.

இந்துப் பண்பாடே உலகிற்கு வழிகாட்டும் ஆன்மீகப் பண்பாடு என்பதன் உள்ளடங்கியுள்ள ஒடுக்குமுறை, வன்முறை, மனிதத் தன்மையற்ற செயல்பாடு, சுரண்டல் ஆகியவற்றிற்கு மாற்றான ஒரு பண்பாட்டை முன்வைப்பதே இந்நூலின் முக்கியத்துவம். இன்று பெருகி வரும் பாசிச இந்துத்துவ அரசு முன்வைக்கும் நாமனைவரும் இந்துக்கள் என்கிற வாதம் எத்தனைப்  பொய்யானது, அதன் உள்ளிருப்பது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சுரண்டல் என்பதை வெளிப்படுத்துகிறது  இந்நூல்.  இந்தியா என்பதை பார்ப்பனியா-பனியா-புதிய சத்திரியர்கள் தங்கள் உடல்களாக மாற்றிவிட்ட நிலையில் அதில் ஒடும் ரத்தம் தலித்-பகுஜன் என்கிற இந்திய பெரும்பாண்மைக்களுடையது என்பதை எளிமையான மொழியில் மிக ஆழமாக நமது மனதில் உறைக்கும்படி சொல்கிறது இந்நூல்.

இறுதியாக, ஆனியா லூம்பா இந்நூலை உலகப்புகழ்பெற்ற நூலான பிரான்ஸ் ஃபானானின்  ‘The Wretched of the Earth’ என்ற நூலுடன் ஒப்பிட்டு பேசுகிறார்.  பிரஞ்சு சிந்தனையாளரான உலகப் புகழ்பெற்ற இருத்தலியல் மார்க்சியரான ழான் பவுல் சார்த்தர் “ஒவ்வொரு ஐரோப்பியனும் வாசித்தவுடன் குற்ற உணர்வு கொள்ளச் செய்யும் நூல்” என்று ஃபானானின் நூலின் முன்னுரையில் எழுதிய வாசகமே நினைவிற்கு வருகிறது. ஒடுக்கப்பட்ட அல்ஜீரிய ஆப்பிரிக்க கருப்பின மக்களின் விடுதலைக் குரலை உலகறியச் செய்தது ஃபானானின் அந்நூல். அதேபோல் இந்நூலை வாசிக்கும் மனசாட்சியுள்ள ஒவ்வொருவரும் தலித்-பகுஜன் என்கிற உழைக்கும் மக்களை ஒடுக்கி கீழ்நிலையில், விளிம்பு நிலையில் வைத்திருக்கும் இந்தச் சுரண்டல் அமைப்புடன் நாமும் இணைந்துள்ளோம் என்ற குற்ற உணர்வு கொள்ள வேண்டும்.  இந்தச் சுரண்டல் அமைப்பைப் தூக்கி எறியும் அரசியலில் தாமும் இணைய வேண்டும்  என்கிற ஆக்க உணர்வைப் பெறவேண்டும்.

[விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சி ஆண்டு தோறும் வழங்கும் “அம்பேத்கர் சுடர்” விருது 2020 ஆம் ஆண்டுக்கு காஞ்சா ஐலய்யா அவர்களுக்கு வழங்கப்பட்டுள்ளது.]

சொல்லெரிந்த வனம் (நான்கு வனங்கள்)

ஐந்தாம் தலைப்பு

கவிதை உருவாக்கத்தை மொழிகள் இழந்து சில நூறு ஆண்டுகள் கடந்து விட்டன.  ஆனால் இந்தச் சில நூறு ஆண்டுகளில்தான்  பேரளவிலான கவிதைகளும் எழுதப்பட்டுள்ளன. பேரிறைமை அற்றுப் போன இடத்தில் பெரும் மனித உருவங்களை,பேருண்மைகளை நிரப்பிவிடலாம் என்ற மனிதர்களின் பேராசைதான் அதற்குக் காரணம். ஆனால் காப்பியங்கள், பெருங்காவியங்கள், தொன்மங்களின் முன் மனிதமையக் கவிதைகள் தூசாகிப் பறந்துவிடும் தன்மை கொண்டவை.  இறைமையிழந்த மொழிகள் மனிதரை மையமாக்கிய போது கவிதைகள் தம் பேரின்பத் திளைப்பையும் இழந்து போயின. இறைமை கொண்ட உலகில் துன்பியல் இல்லை, மனிதமைய உலகில் துன்பியல் தவிர ஏதுமில்லை.

பிறவாமை வேண்டும் பிறந்தாலும் ஒருநாளும் உன்னை மறவாமை வேண்டும் என்று புலம்பும் மனதின் இன்பக் களிப்பை எந்த நவீனக் கவிதையும் புரிந்து கொள்ள முடியாது. “அரிதரிது மானிடர் ஆதல் அரிது” “பெரிது பெரிது புவனம் பெரிது” என்பதில் உள்ள மானிடரும் புவனமும் இன்றைக்கு இல்வே இல்லை, அந்த புவனத்தில் வாய்க்கும் களிப்பும் முக்தியும் இன்றுள்ள மனித மனத்திற்கு இயலக்கூடியவையல்ல.  இவ்வகைக் களிப்பைக் காதல் என்ற புனைவெழுச்சியால் மாற்றீடு செய்து விடலாம் என நினைத்த நவீனக் கவிஞர்கள் “நின்னைச் சரணடைந்தேன்” என்றோ ”ஞான ஒளி வீசுதடி நங்கை நின்றன் ஜோதி முகம், ஊனமறு நல்லழகே” என்றோ இறைமையை மனிதப்பெண் வடிவாக்க முயன்றனர். அதனை ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட பெண்ணுருவாக மாற்றினர். பெண்மை என்பது இன்பம் அல்லது பேரன்பு என்ற ஆண் ஏக்க வடிவம் பெண்மைக்கும் பொருந்தாது கவிதைக்கும் பொருந்தாது என்பதை அறியாமல்.  பெண்ணுரு பேரின்பம், பெண்ணிறைமை, தாய்த்தெய்வ நிலை எல்லாம் இனப்பெருக்க அறிவியல் முன் அழிந்து போகும் என்பது ஆண் கவிஞர்களுக்கு அறிமுடியாமல் போனது, பெண் கவிஞர்களுக்குப் புரியமுடியாமல் நின்றது.  ஆண் கற்பித பெண்மைமையக் குரல் “இறைவன் மனிதனாகப் பிறக்க வேண்டும்” என ஒலிப்பது. “கம்பன் ஏமாந்தான் இளம் கன்னியரை ஒரு மலரென்றானே கற்பனை செய்தானே.” என்ற நவீன கால ஆண் துன்பியல் காளிதாசனையும் கம்பனையும் துணைக்கழைக்கும். ஆனால், காப்பியங்கள் என வரும் போது “இயேசு காவியம்” எழுதும். அதன்  நோக்கம் ஒன்றுதான் “இந்து மதம் அர்த்தமுள்ளது” என நிறுவிக்காட்டுவது. இதனை மீறும் நவீன கவிஞன் யாரும் தமிழில் இல்லை என்பதை பின்நவீன மொழிப்புலம் கொண்ட யாரும் ஒரு மணிநேரத்தில் புலப்பட விளக்கிவிட இயலும்.

இறைமையின் இடத்தில் நிலத்தையோ, தேசத்தையோ, மொழியையோ வைத்த கவிஞர்கள் மொழிவழியும் இசைவழியும் அழகை உருவாக்கிக் காட்ட இயலும்.

“தமிழுக்கும் அமுதென்று பேர் அந்தத்
தமிழ் இன்பத் தமிழ் எங்கள் உயிருக்கு நேர்.”  “தமிழ் எங்கள் பிறவிக்குத் தாய்! இன்பத்
தமிழ் எங்கள் வளமிக்க உளமுற்ற தீ!”   பகுத்தறிவும் பக்தியும் இணையும் இடம் பாடலுடன் இணையும் இடம் அபாரம்தான், ஆனால் தொன்ம மனம் தொன்மச் சடங்கு தீராமல் தொடர்கிறதே என்ன செய்வது.

அதற்குப் பின் வந்த இன்றைய கவிதைகள்  “இல்லாமல் கரைந்து விட்ட” புனிதக் கவிதைகளைப் போன்மை செய்கின்றன அல்லது போலச் செய்கின்றன “கவிதை கடந்த” காலத்தில் இயங்கும் கவிதைகள், தெய்வங்கள் அற்றுப் போனதைக் கொண்டாடும் பக்திப் பாடல்கள் போல. கவிதைக்கு எதிர்நிலையில்  மனிதப்புலன்கள் இயங்கத் தொடங்கியபின் மனிதர்களும் அதன் மையத்திலிருந்து கரைந்தே போனார்கள் என்பதை மறைக்கும் கவிதைகள். அந்த மறைவுப்புலன் கொண்ட தமிழ்க்கவிதை குடும்பம், குலதெய்வம், குடிதெய்வம், சாதிமனம், பக்தி, சடங்கு என அனைத்தையும் காத்தபடி நவீன வடிவம் போன்ற ஒன்றைக் கொண்டது. பகுத்தறிவு பேசும் ஒருவரைத் தந்தை எனவும் பெரியார் எனவும் பெயரளித்துத்தான் அதனால் ஏற்க முடியும்.

இன்றும் கவிதை உண்டு என நம்பி  நவீனக் கவிகள்  இயங்குவது ஒரு முற்று முரண் உத்தி, தன்நினைவற்ற பாவனை. யாரும் கவிதை போல ஒன்றை மொழி  உருவில் உருவாக்குவதில் இன்பம் அடைய உரிமை உண்டு.  அதுதான் எதிர்க் கவிதையின் அடிப்படை.  பிரம்மம், இறை, தெய்வம், மனிதர் எல்லாம் புனைவு என்று அறிந்த பின்னும்  இறைவுருவங்களையும் தொன்ம ஓவியங்களையும் உருவாக்கும் கலையின் நோக்கம் களிப்பும், திளைப்பும். அது போலத் தன் மொழியில் திளைக்கிறது பின்நவீனக் கவிதை, தன்னழிவின் தொடர் அழகில் திளைக்கிறது  இன்றுள்ள கவிதை இயக்கம்.

தமிழ்க் கவிகள் பலரும் பல தெய்வப் பக்தர்கள், சாமியார் சமேதரர்கள், மகான்களின் மடத்தில் பாதம் கழுவிப் பணிசெய்யும் இளைய மடங்கள்,  தங்களையும் ஞானமும், தெய்வீகமும், சித்திகளும் கொண்டவர்களாக அறிவித்துக் கொள்பவர்கள், கிடாவெட்டிப் படையலிட்டு மார்க்வெஸ் விழா கொண்டாடுபவர்கள். ஆன்மிகமே அனைத்தும் எனக் குடிப்பொழுதுகளில் ஓயாமல் புலம்பித் திரிபவர்கள்.  இருந்தும் இருக்கிறது தமிழில் கவிதை.

இப்படியாகத்தானே தமிழக் கவிதை இருந்துகொண்டிருந்த காலத்தில்தான்  “பின்நவீனக் கவி நான்” என ஒரு பேச்சுக்குச் சொல்லிப் பார்த்தேன். அது ஒரு பெரிய கதை, 1985 இல் தொடங்கியது.  பின் நவீன நிலையில் கவிதை சாத்தியமா. பின்நவீன காப்பியம், பின்நவீன நெடுங்கவிதை என எல்லாம் எழுதிப் பார்த்திருக்கிறேன். அவற்றைப் பிரேதா என்ற பெயரில் வெளியிட்டது கிரணம். கவிதையைப் படித்தவர்கள் படிக்காதவர்கள் என சிறுபத்திரிகைச் சந்திப்புகளில் அதையே பேசத்தொடங்கினர். பிரேதம், இருள், கொலை, தலைமறைவு, உருமாறுதல், உறுப்புகள் துண்டிக்கப்படுதல், பகலில் பெண் உடலாகவும், இரவில் ஆண் உடலாகவும் இருத்தல், முகங்களை ஒருவருக்கொருவர் பருவங்களுக்கேற்ப மாற்றிக்கொள்ளுதல் என 1985 இல் அது அதிர்ச்சிப்புயலாய் அலைக்கழித்தது. மனநோய் பீடித்த ஒரு பையன்தான் இத்தனை வரிகளை எழுதிக் கொண்டிருக்கிறான் என புரட்சிகர இலக்கியவாதிகளும் இதை எழுதுவது ஆணுரு கொண்ட ஒரு பெண் என்றும் பலவாறாகப் பேசிக்கொண்டனர். தருமு சிவராம் என்ற பெயரில் அறியப்பட்ட கவிஞர் பிர்மிள்/பிருமிள் என்பது போல இருந்த தன் பெயரை பிரேமிள் என மாற்றிக்கொண்டு நபும்சகன் ஒருவன் எழுதும் எதிர்க்கவிதைகளை படித்துவிட்டு என்னிடம் அது பற்றிக் கருத்துக் கேட்க உனக்கு என்ன துணிச்சல் என்று கிரணத்தை அதன் பதிப்பாளன் முகத்தில் வீசியடித்தாராம். பாவம் மக்கா, அப்பொழுது எனக்கு 22 வயது கவிதை எழுத தாளும் பேனாவும் பதுங்கி எழுத ஒரு இடமும் போதும் என்று நம்பியிருந்த எனக்கு ஆணுறுப்பு வலிதாகவும் பெரிதாகவும் இருந்தால்தான் கவிதையெழுத முடியும் அதுவும் சர்ரியலிசக் கவிதையெழுத முடியும் என்று புரியத் தொடங்கியது. உறுப்பே வேண்டாம் உருவமும் வேண்டாம் என எழுதிக் கொண்டே இருக்கிறேன் தினம் தினம் இன்று வரை.

தனிமனிதர், தனித்த மனித நிலை என எதுவும் சாத்தியமில்லை. ஒரு மனிதர், ஒற்றை அடையாளம், ஒற்றைப் பண்பு, ஒற்றைப் பால், ஒற்றை நடத்தை, ஒற்றை அழகியல், ஒற்றை நேசம் என்பதெல்லாம் வன்கொடுமை என அறிந்த பின் (இதனை அரசியல் சொல்லாக என் அன்புத் தோழர் தொல்.திருமாவளவன் மாற்றியமைத்ததை அவர் நூலில் காணலாம்) ஏட்டை எடுத்து எதை எழுதினாலும் அது தொன்மக் கவிதையுடனும் வன்முறை அழகியலுடனும் பித்த அரங்கியலுடனும் தொடர்புருவம் கொள்வதை யார்தான் தடுக்க முடியும். எனக்குள் இருக்கும் பிரேதாவை ஒரு பிரேம் கவனிக்கத்தான் முடியும் கட்டுப்படுத்த முடியாது. ஆத்மார்த்தி, அதீதன் என்ற என் எழுத்துருக்கள் பிரேம் கவிதைக்குள் வரும்போது நீதானே நாங்கள் என்கிறார்கள்.

எல்லோரும் மொழியைத் தாம் இயக்குவதாகவும் எடுத்தாள்வதாகவும் நினைத்தே கவிதை என ஒன்றை எழுதத் தொடங்குகிறார்கள், ஆனால் நடப்பதோ அதற்கு முற்றிலும் மாறானது. எனக்கு இரண்டு பெயர்கள் புஷ்பராஜ், பிரேமானந்தன், இரண்டு பெயரையும் பாதியாக்கி அழைப்பதுதான் பழக்கம். பிரேமா, புஷ்பா என அழைத்து கோபமூட்ட முயல்கிறவர்களிடமிருந்து காத்தவர் என் முதல் தோழி. அவர் சொன்னார் பெண்ணாக இருப்பது உனக்கு அவமானமா, பெருமை கொள், எழுது தினம். மொழி அழிக்க இருந்த எனது அடையாளத்தை மொழியால் மீட்டுத் தந்தார் அவர். அவர்தான் சொன்னார் ஒரு நாள் நான் நீயாவும் மறுநாள் நான் நீயாகவும் இருந்து எழுதிப்பார். எழுதிப்பார்த்தேன், இன்றும் எழுதிக் கொண்டே இருக்கிறேன்.

மனித வாழ்வும் மற்றுள்ள பொருள்களும் அர்த்தமோ நோக்கமோ புனிதமோ பொருள் தரும் எதுவுமோ அற்றது. அது  புனைவில் கூட அடங்காத வேறு ஏதோ ஒன்று, அது  பலவானது என ஓரளவு அறிந்த பின்நவீன மனமும் மொழியும் இன்றும் கவிதைகளை உருவாக்குவதற்கும் காரணம் உள்ளது. நிகழ்தல், நிகழ்வின் வழி நீளுதல். புனைவிலும் அடங்காத புவனம், கனவிலும் அறியாத காட்சிப் புயல்.

கவிதையின் மையம் அழிந்ததை அறிந்த புலனில் இருந்து கவிதை நிகழ்த்தப்படுகிறது. கவிதையின்மையின் இயல்பை  விளக்கும் மொழி வடிவம்தான் இன்றைய கவிதை,  அது  இயல்பிலேயே எதிர்க்கவிதை. யாப்பு, பாவினம், சந்தம், ஒலியழகு என எதனையும் அது பயன்படுத்தலாம், அல்லது எதுவும் இல்லாமல் புதிய சில கவிதை வடிவங்களை உருவாக்கலாம், அது இணைநிலைப் பிரதியாகவோ எதிர்நிலைப் பிரதியாகவோ மாறலாம்.

கவிதையும் மனிதரும் அற்றுப்போன ஒரு உலகில் கவிதை மற்றும் மனிதரின் இருப்பை, அதாவது இன்மைக்குள் அவை இருக்க முனைவதை  நிகழ்த்திக் காட்டுகிறது பின்நவீனக் கவிதை.  நிகழ்த்திக் காட்டுகிறது, ஆனால் நிகழ்வதில்லை என்பதுதான் இன்றைய கவிதையின் தொழில் முறை ரகசியம்.

நிகழ்தலின் இன்பம் அல்லது  ஏதும் நிகழமுடியா பெருந்துயரம் எனக் கவிதையில் உருவாகலாம். கவிதை தனது இன்மையையும் சாத்தியமின்மையையும் தானே தனது வடிவில் நிகழ்த்திக் காட்டும் மொழிவடிவம், இதுதான் இன்றைய கவிதை. கவிதை தன்னைத் தானே திறனுடன் நிகழ்த்திக் காட்டும், பல வடிவில் அது உருவம் காட்டும், எது உனது மெய் வடிவம் என்றால் திகைத்து நின்று உறையும் அல்லது கரையும்.

கவிதை இறந்து விட்டது, கடவுள் இல்லாமலானது,  மனிதர், மறைபொருள் என்பதெல்லாம் அழிந்து விட்டன  என்றெல்லாம் அறிவித்துவிட்டு அமைதியாக இருப்பதும் அழிவு.  இதெல்லாம் எப்படி நிகழ்ந்தது, எவ்வாறு அது நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதை நிகழ்த்திக் காட்டும் போது கலையும் படைப்பும் உருவாகின்றன, தொன்மை கடந்த நிலையில் தம்மை உருவாக்கிக் கொள்கின்றன, தொன்மம் போலத் தோன்றவும் செய்கின்றன.  மாற்றங்களை அழித்து மனிதர்களின் மூளைகளை ஆயுதக் கிடங்காக்கிய  இன்றைய மானுட அரசியலுக்குள் உயிருடன் இருப்பதே பெரும் கலகம், தினம் சில கொலைகளைச் செய்யாமல் இருப்பதே பெரும் புரட்சி, மனித மாமிசம் புசிக்காமல் இருப்பதே பேரன்பு எனக் கேட்கும் குரலை முற்றிலுமாக ஒதுக்கிவிட முடிவதில்லை. இது இன்மையின் எழில் உருவாக்கம்,  பின்நவீனப் பெருந்திளைப்பு. சொல் அற சும்மா இரு என ஓயாமல் சொல்லிக் கொண்டோ பாடிக்கொண்டோ சில சமயம் சைகளால் நடித்துக் கொண்டோ இருப்பது.
ஆன்மீகம் என்ற கற்பிதம் பற்றியும்,  அன்பு என்கிற தன்னுருவாக்கக் கேளிக்கை பற்றியும் எழுதும்போது அதுவே ஆன்மீகம் போலவும் பேரன்பு போலவும் தோற்றம் தரும் அவ்வளவே. அதனை நம்பிக்கொண்டு நானும் மகான்தான் நானும் மகாகவிதான்  என்று சொல்லிக் கொண்டு அலைந்தால் அது தொன்மத் துன்பியலில் கொண்டு சேர்த்துவிடும். இந்தத் தற்புனித நிலையுடன் எனது  பெயரும் இணைந்திருந்த போது தாளமுடியாமல் தவித்தேன், தப்பித்து ஓடி ஒளிந்தேன், கவிதைகளைச் சில காலம் தவிர்த்தேன். அதன்  இடைக்கால (2007-2019) தொடர்வலி கடந்து இப்போதுதான் உயிர்த்திருக்கிறேன். சொல்லெரிந்த வனமாகக் கிடந்திருக்கிறேன் பல காலம், இப்போதுழுது சொல்பெருகும் வனத்திற்குள் நுழைந்திருக்கிறேன்.

உருவாக்கம் அழகு, உருவாக்கம் இன்பம், பின்நவீனக் கவிதை பொருளழிவின் திளைப்பு, தான் அற்ற நிலையறிதலின் பெருங்களிப்பு. அதனையே எனது கிரணம் கவிதைகளில் (1986-89) பிரேதா என்ற பெயருடன் நிகழ்த்திக் காட்டினேன். தொன்மக் கவிதையியல், தீமையின் அழகியல், பித்துநிலை பெருங்கொண்டாட்டம், பாலியலின் இருநிலைத் துன்பியல், தானழிதலின் மொழி நிகழ்வு என பலவற்றைக் கவிதைகள் வழி தமிழுக்கு அறிமுகப்படுத்தியிருக்கிறேன், அதனால் எதையும் நான் பெறவும் இல்லை இழந்து போகவுமில்லை. எனக்கு மீந்ததெல்லாம் எனது கவிதைகள் மட்டுமே.

இவை எதிலும் நான் இருப்பதுமில்லை இல்லாமல் போவதுமில்லை. கிரணத்திற்குப் பிறகு வந்த தமிழக் கவிதையில் மட்டுமல்ல புனைவெழுத்து, புனையா எழுத்து அனைத்திலும் பிரேதா, அதீதன், ஆத்மார்த்தி, அரூப சைத்திரிகன், பிரேதன் என்ற பித்துருவங்கள் அலைந்து கொண்டே இருக்கிறார்கள் பிரேம்தான் இந்த உருவங்களில் அலைகிறான் என்பதே பலருக்குத் தெரியாது.  இந்த உருவங்களை அறியாமல், அவற்றின் வடிவமும் இயக்கமும் அறியாமல் அவற்றின் சாயல்களை மட்டும் தம் எழுத்தில் படியவிட்ட பலர் இரக்கத்திற்குரியவர்கள், அதன் பெருந்திளைப்பைத் துய்க்க இயலாமல் பெருஞ்சுமையைச் சுமந்து கிடக்கிறார்கள். பிரேதா என என்னை வாசித்தவர்கள் இரண்டு பிரிவாய்ப் பிரிந்தனர், பெருங்கவிதை அல்லது பெருந்தீமை என எதிரெதிர் நிலையில்தான் என்னை அடையாளம் கண்டனர்.

பிரேதா என்ற பெயரையும் அதீதன் என்ற பெயரையும் இன்றும் புதிதாகப் புரிந்து  வாசிக்கும் யாரும் காதலின் மிருகவடிம் கொள்கின்றனர். பிரேம் எழுத்தில் காதல் என்பது வேறு ஒன்றுமில்லை: தான் மற்றும் பிற பற்றிய கற்பிதம். உங்கள் இறப்பையும் அழிவையும் கண்ணீரையும் வலியையும் தம் மகிழ்வாக உணராத  மற்றொரு உடலுடனான இடைக்கால இணக்கம். அது மொழியாகத் திரியும் போது கவிதை நிகழும்.

மொழியின் சொல்லும், ஓசையும் கவிதையின் முதல் பெருங்காமம். மொழி தவிர ஏதுமற்ற நிகழ்நிலைக் கவிதைகள் எந்த ஒரு உண்மையை மட்டுமல்ல எந்த ஒரு பொய்யையும் கூடச் சொல்வதில்லை. சொல்லுதல் தவிர அதற்கு வேறு எதுவும் தெரியது, சொல் அதுவே பெரும் திளைப்பு, சொல்ல முடியாதவற்றிற்குள் பதுங்கும் பெருங்களிப்பு.

தன்னை அறிதல், அறிவித்தல் என்ற நவீன நம்பிக்கையும்  பிரம்மத்தை அறிதல் பிரம்மத்தை அறிவித்தல் என்கிற தொன்ம நம்பிக்கையும் ஒரு நூலிழையின் இருமுனைகள். தன்னழிவு அல்லது தானற்ற தன் நிகழ்வு இதனைச் செய்து பார்ப்பதுதான் கவிதை  என உணராமல் பின்நவீனக் கவிதையியல் வசப்படாது. தன்னழிவின் மொழி வடிவம், மொழியடையும் பிறவடிவம், தன்னைப் பலவாக்கும். தன்னை உறுதி செய்யும் முயற்சியெல்லாம் தன்னுறைவாகும். இந்தத் தன்னுறைவே எனது இடைக்காலத் துயரம். இடையில் நிகழ்ந்து முடிந்த எனது  துயரம் கடந்து, இடைக்கால இருள் வெளியில் இருந்து தப்பிப் பலவாய் மீந்துள்ள மொழிகொண்டு    மீண்டும் இப்போது எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன்.

இஸ்லாமியக் குடியிருப்பு ஒன்றை நோக்கி தீப்பந்தங்களுடனும் கொடுவாளுடனும் ஓடிய கூட்டத்தில் பத்து வயதும் முடியாத இரண்டு மூன்று சிறுவர்களைப் பார்த்துப் பதுங்கித் தப்பித்து உயிர் பிழைத்திருக்கிறேன் ஒரு முறை, இருந்தும் இப்போது எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன்.

ஒர் ஆண்டு உலகப் பெண்கள் தினத்தன்று ரிக்ஷாவில் செல்லும் பெண்களை எல்லாம் நிறுத்தி தொட்டுக் கொடுத்து போ, போ எனச் சிரிக்கும் பைக் இளைஞர்களைக் கண்டு பயந்து காவல் நிலையத்தில் போய் முறையிட்டேன், காவல் அதிகாரிகள் “அதெல்லாம் ஒன்னுமில்ல புரபொசர் சாப் ஹோலி மாதிரிதான் இதுவும் வருஷம் ஒரு தடவ இப்படித்தான் நடக்கும், பசங்கன்னா இப்படித்தான் இருப்பாங்க, தொடுவாங்க மத்தபடி ஒன்னும் செய்ய மாட்டாங்க, நீங்க பத்திரமா வீட்டுக்குப் போங்க” என்றார்கள். வெளியே நின்ற இரண்டு மூன்று இளைஞர்கள் “கியா அங்கிள்ஜீ இதர் ஆயியே” என மிரட்டிச் சிரித்தார்கள்.  நடுக்கத்துடன் சைக்கிளில் தப்பி வீடு வந்து சேர்ந்து உள்ளே பதுங்கினேன், அன்றிலிருந்து இன்னும் அதிகமாக எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன்.

ஒரு இலக்கியப் பத்திரிகைக்கு பதினைந்து பக்கத்துக்கு கவிதைகள் அனுப்பி வைத்தேன் அதன் கவிதைப்பகுதியை பார்த்துக் கொள்ளும் ‘ஒருதொகுதிக் கவிஞர்’ மாதம் கழித்தும் அதனைப்படிக்கவில்லை என்று சொன்னாராம். எனக்கே இந்த நிலையென்றால் புதிதாய் எழுதும் கவிக்கு என்ன நடக்கும் நினைத்துப் பார்த்து உறக்கச் சிரித்தேன். இருந்தும் இப்போது எழுதிக்கொண்டிருக்கிறேன்  தினம் ஒரு கவிதை. இவன்  வெறும் மொழிபெயர்ப்பாளன்தான் என்ற நகைப்பொலியையும் சிலரிடம் கேட்டிருக்கிறேன், இருந்தும் வாரம் ஒரு கதையை இப்போது எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன், முதல் தொகுதி வர உள்ளது.

சிகிச்சைப் பலனளிக்காத  நிலையில் இன்னும் ஒரு ஆறுமாதம் மருந்து சாப்பிடுங்கள் மீண்டும் பார்க்கலாம் என்ற  மருத்துவர் விடைபெறும் போது எழுந்து கையைப் பற்றி “எழுதுங்க புரபொசர், மலையாளத்தில் எழுதினால் நானும் படிப்பேன்” என்றார். ஆறு ஆறு மாதங்களாகத் தொடர்ந்த அந்த சிகிச்சைகள் கடந்தும் இன்னும் உயிர் வாழ்வதுடன் ஏனோ தமிழிலேயே  எழுதிக்கொண்டிருக்கிறேன்.  இனி தொடரும் எனது எல்லை தாண்டும் இலக்கிய ஆக்கங்கள்.

அந்த வரிசையில் பிரேம் என்ற பெயர் பதிந்த என் முதல் தொகுப்பு இது. பிரேதாவாக இருந்து பிரேமாக மாறியவன் முழு உருமாற்றம் இது. அதனால் பிரேதாவின் பிரதிகளையும் கிரணம் (1985-90) கவிதைகளையும் பிரேமாக இருந்து வெளியிட வேண்டும், அது விரைவில் அச்சாகும்.

இத்தொகுதி ஐந்து தலைப்புகளைக் கொண்டது, நான்கு தலைப்புகள் மட்டும்தான் அட்டையில் உள்ளன. ஐந்தாவது தலைப்பு உள்ளே ஒவ்வொரு பக்கத்திலும் தப்பி மிதந்து நழுவி ஓடிக் கொண்டிருக்கிறது.  இறுதி வரைக்கும்  தப்பி ஓடலாம், கவனமாக இருங்கள், கண்டறிவீர்கள்.

பிரேம்

தில்லி பல்கலைக் கழகம்
15, தீம்பனி மாதம், 2019

 

புனிதர்களின் மொழியில் புதைந்து போன உண்மைகள் -பிரேம்

புனிதர்களின் மொழியில் புதைந்து போன உண்மைகள்

(காந்தியத்திற்கு எதிரான காந்தி)

பிரேம்

காந்தியம் பற்றிய வாசிப்பில் மிகப்பெறும் தடையாகவும், பல அடிப்படை  முரண்களுக்குக் காரணமாகவும் இருப்பது காந்தியின் வாழ்வையும் காந்தியத்தையும் பிரிக்கமுடியாத, ஒன்றுடன் ஒன்று கலந்துவிட்ட நிகழ்வுகளாகப் பார்ப்பது. அதைவிடப் பெருந்தீமை விளைவித்தது காந்தியைப் புனிதர் என்றும் மகாத்மா என்றும் மகான் என்றும் கொண்டாடும் பக்திவயப் பார்வை. காந்தியின் பக்தர்களும், காந்தியின் புனித உருவைச் சுமந்து கொண்டிருக்கிறவர்களும் உண்மையில் காந்தியம் என்ற அரசு மறுப்பு கொண்ட, இயற்கை மையத் தன்மை கொண்ட, இணக்கங்களால் அமைந்த பன்முக வாழ்வியலுக்கும் அரசியலுக்கும் எதிரானவர்களாவே இருக்கிறார்கள்.

பசுமை அரசியல், சூழலியல் பெண்ணியம், உலகமயமாதலுக்கு எதிரான பின்காலனிய இயக்கங்கள் என இன்றுள்ள மாற்று அரசியலின் கொள்கைகளின் பண்புகளான வல்லாதிக்க எதிர்ப்பு, மூலதன மறுப்பு, அடித்தள மக்களுக்கான அரசியல் காந்தியத்திலும் உள்ளது. அவை முன் வைக்கும் மாற்று வாழ்வியலும், எதிர்ப்பு முறைகளும் காந்தியம் என்ற செயல்திட்டத்துடன் ஒத்துள்ளவை. 

காந்தியத்தை சுருக்கமாக “எளிமையின் இருத்தலியல், இணக்கமான உற்பத்தி உறவு, இயற்கை மைய அழகியல்” எனச் சொல்லலாம். ஆனால் காந்தியின் புனித உரு இதற்குள் முழுமையாக அடங்கிவிடுவதில்லை. அது பலவிதமான முரண்களையும், திட்டமிட்ட அமைதியையும் தனக்குள் கொண்டது.

காந்தி என்ற புனிதக் குறியீடும், காந்திய வாழ்வியலும் ஒன்றல்ல என்பதைப் புரிந்து கொண்டால் ஒழிய உண்மையான காந்தியச் செயல்பாடு சாத்தியமில்லை. புத்தன், யேசு, காந்தி என்ற ஒரு வாய்மொழி மரபு உருவானதற்கான காரணம் அவ்வளவு தெளிவானதில்லை. செயல்பாடு மறுத்த, அரசியல் அற்ற, தன்மையப் புனித மனநிலைக்கு நவீன வடிவம் தருவதற்கான ஒரு வழிமுறையாக காந்தி பற்றியச் சொல்லாடல் அமைந்துவிட்டது. அதன் குறியீடுகளாகச் சடங்குகளாக உள்ள காந்தி பஜனைகள், காந்தி பூஜைகள், கண்காட்சிகள், காந்தி அஞ்சலிகள் அனைத்தும் காந்தி என்ற புனித பிம்பத்தை மையமாகக் கொண்ட காட்சி உத்திகளாக மாறியுள்ளன.

காந்தி வாழ்ந்த காலத்திலும் அவருக்குப் பின்னும் அது போன்ற ஒரு புனித உரு இந்தியச் சமூகத்தில் பல குழுக்களுக்குத் தேவைப்பட்டது. தம் சாதி மேலாதிக்கம், சனாதனப் பற்று, இந்துப் புனிதவாதம், பிற்போக்கு மனித மதிப்பீடுகள் அனைத்தையும் காத்துக் கொண்டு நவீன, ஜனநாயக அரசியலிலும் மேலாதிக்கம் செலுத்த காந்தி பக்தி, காந்தி வடிவம் மிகவும் பயன்பட்டது. அவரைக் கொண்டாடியவர்களின் மனநிலையையும் நோக்கத்ததையும் காந்தி அறிந்திருந்தார், ஆனால் அவர்களைத் தன்னுடன் இருக்கவும் அனுமதித்தார். அவரைக் கொண்டாடிய பலரும் தமது முரண்களை  மறைத்தபடி புதிய அரசியல் உருவங்களாகவும், மக்கள் நேசர்களாகவும் தேற்றம்தர காந்தி பக்தியைப் பயன்படுத்திக் கொண்டனர் என்பது அவருக்குத் தெரிந்திருந்தும், அதனைக் கண்டுகொள்ளாமல் தனது புனித உருவைப் பாதுகாத்து மக்களின் பெரும் தலைவராகவும் அன்றைய அரசிலின் மையமாகவும் தன்னைத் தொடர்ந்து வைத்துக் கொண்டார்.

மத நல்லிணக்கம், தீண்டாமை ஒழிப்பு பற்றி காந்தி உருவாக்கியிருந்த மொழி இதற்குப் பெரும் உதாரணம். இஸ்லாமியச் சமூகத்தின் மீது அன்பும், இணக்கமும் கொண்டவர்களும், தீண்டாமையைக் கடைபிடிக்காதவர்களும்தான் தன்னுடன் இருக்க முடியும் என்று  ஒரு செய்தியை தன் பேச்சுக்களாலும் எழுத்துக்களாலும் பரப்பியிருந்தார். ஆனால் அவருடன் இருந்த இந்துத் தலைவர்கள் அனைவரும் இஸ்லாமிய வெறுப்பு அல்லது மறுப்பு கொண்டவர்கள். அவருடன் இருந்தவர்கள் தீண்டாமை, சாதியமைப்பு, பிராமண உயர்வு என்பவற்றை மாறாத தர்மமாக ஏற்று, நம்பி, வாழ்ந்தவர்கள். ஆனால் அவர்களைக் காந்தித் தன்னிடமிருந்து விலக்கியதும் இல்லை, அவர்களிடம் இருந்து தான் விலகியதும் இல்லை. தன் ஆசிரமத்தில் கூட தீண்டாமையை அதன் கொடிய நடப்பை நீக்க முடியாமல் அதற்கான முயற்சியைக் கைவிட்ட போதும் தானே தீண்டாமைக்குட்பட்ட அனைத்து மக்களுக்கும் தலைவர் என்றும் மீட்பர் என்றும் நம்பியவர்.

காந்தி தன்னைப் பற்றித் தானே உருவாக்கியளித்த புனித பிம்பத்தை மற்றவர்கள் நம்பவும் கொண்டாடவும் தொடங்கிய போது அதனை முழுமையாக நிறுவவும், உறுதி செய்யவும் வேண்டும் என்று முடிவு செய்து கொண்டார். 1915-இல் மகாத்மா என்று அவரை ரவீந்திரநாத் தாகூர் பெருமைப்படுத்திய போதும் 1919-இல் வாழ்கநீ எம்மான் என்று சுப்பிரமணிய பாரதி துதித்த போதும் அவருடைய சாதனைகள் அல்லது பெருஞ்செயல்கள் என எதுவும் நிகழ்ந்துவிடவில்லை. காந்திய அரசியல், மற்ற நிர்மாணச் செயல்பாடுகள் எல்லாம் 1925-க்குப் பிறகுதான் தொடங்குகின்றன. 1915-வரை தென்னாப்பிரிக்காவில் வழக்கறிஞராகவும், சமூக சேவகராகவும் இருந்து “கெய்ஸர் ஹிந்த்“ என்ற விருதினைத் தனது போர்க்காலச் சேவைக்காகப் பெற்றிருந்தார். 1915-இல் தான் அளித்த உறுதிமொழிப்படி பிரிடிஷ் படைக்கு ஆள் சேர்க்க 1919-இல் யாத்திரை மேற்கொண்டு அது தோல்வியடைந்ததால்  மனம் நொந்து அதனைக் கைவிட்டிருந்தார்.

பிரிடிஷ் படையில் சேரும்படி மக்களைக்     கேட்டுக்கொண்டு  துண்டுப் பிரசுரங்கள்       வெளியிட்ட போது அவர் வைத்த வாதம் “இந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி செய்திருக்கும் தவறானபல செய்கைகளில், தேச மக்கள் எல்லோருக்குமே    ஆயுதப் பயிற்சி  இல்லாது போகும்படி செய்திருக்கும் சட்டமே    மிகவும் மோசமானது என்று சரித்திரம் கூறும். 
ஆயுதச் சட்டம் ரத்தாக வேண்டும் என்று நாம் விரும்பினால், ஆயுதங்களை உபயோகிப்பதை நாம்   கற்றுக்கொள்ள விரும்பினால், அதற்குப் பொன்னான வாய்ப்பு இதோ இருக்கிறது.  அரசாங்கத்திற்குக் கஷ்டம் ஏற்பட்டிருக்கும் இச்சமயத்தில், மத்தியதர வகுப்பினர் வலிய வந்து அதற்கு உதவி செய்வார்களாயின், அவநம்பிக்கை மறைந்துவிடும்; ஆயுதங்கள்    வைத்துக்கொள்ளுவதற்கு இருக்கும் தடையும் ரத்தாகிவிடும்.” காந்தி பின்னாளில் அதிகம் வலியுறுத்திய அகிம்ஸை இதில் ஒரு துளியும் இல்லையென்பதை விளக்க வேண்டிய தேவை இல்லை.

1919-இல் ஜாலியன்வாலாபாக் படுகொலை நிகழும் வரை பிரிடிஷ் அரசு பற்றிய அவருடைய நிலைப்பாடு முற்றிலும் வேறாக இருந்தது. இந்தியச் சமூகம் அமைப்பு பற்றியோ, அதன் அரசியல் பற்றியோ அவருக்கு அப்போது போதிய பரிச்சயமும், தெளிவும் இல்லை. தனது எதிர்காலத் திட்டம் பற்றியும் அவருக்குத் தெளிவான எண்ணம் எதுவும் இல்லை. ஆனால் பிறர் அளித்த மகாத்மா புனித உருவம் அவருக்குள் இறங்கியிருந்தது,  தன்னைப் பற்றிய தூய, புனித பிம்பத்தைத் தானே ஒரு கட்டத்தில் நம்பத் தொடங்யிருந்தார். அதில் தனக்கு விருப்பமில்லை என்றும் அது தனக்கு ஒரு பாரமாக உள்ளது என்றும் சொன்னாலும் அவருடைய ஒவ்வொரு நடவடிக்கையும் அதனைச் சுற்றியே அமைந்திருந்தது, அதனை உறுதி செய்யும் முயற்சியாவே அவரது பேச்சுகளும், எழுத்துக்களும், பரிசோதனைகளும் அமைந்திருந்தன. 1923-இல் அவர் எழுதத் தொடங்கிய “தென்னாப்பிரிக்காவில் சத்தியாகிரகம்” 1925-இல் எழுதத் தொடங்கிய “எனது வாழ்க்கைக் கதை அல்லது சத்தியத்துடனான எனது பரிசோதனை” இரண்டுமே புனித, மகாத்மா அடையாளத்தை மக்களுக்கு முன் நிறுவவும் தனக்குத் தானே உறுதி செய்து கொள்ளவுமான மொழிச் செயல்பாடுகளாவே இருந்தன.

“ஒழுக்கம்தான்  எல்லாவற்றிற்கும்    அடிப்படை ,  சத்தியமே எல்லா ஒழுக்கத்திற்கும் சாரம் என்று நான் கொண்ட உறுதி ஒன்று மட்டும் எனக்குள் ஆழமாக வேரூன்றிவிட்டது.  சத்தியம் என் ஒரே லட்சியமாயிற்று.   ஒவ்வொரு நாளும் அது என்னுள் பெருகி வளரத் தொடங்கியது. அதற்கு நான் கொண்ட பொருளும் தொடர்ந்து விரிவடைந்து கொண்டே வந்தது. அதேபோல நன்னெறியைப்  போதிக்கும் ஒரு குஜராத்திப் பாடலும் என் அறிவையும்    உள்ளத்தையும் பற்றிக்கொண்டது. ‘தீமை செய்தோருக்கும் நன்மையேசெய் ’     என்ற அப்பாடலின் போதனை,  என் வாழ்க்கையில் வழிகாட்டும்   தருமமாயிற்று.  அதன் மீது எனக்குப் பெரும் பற்று உருவாகிவிட்டதால், அதன்வழியில் பல பரிசோதனைகளையும் செய்யத் தொடங்கினேன்.”   தனது பதினைந்து, பதினாறு வயதில் தனக்கு இருந்த மனநிலை பற்றி காந்திஜி இவ்வாறு விவரிக்கிறார். காந்தியின் மொழி இது, தான் பிறந்ததில் இருந்தே சத்தியம், அகிம்ஸை, தர்மம் பற்றிய தேடுதலிலேயே  இருந்து வந்ததான தோற்றத்தை உருவாக்கும் சத்திய சோதனை தற்புனித மனநிலையின் மிகப்பெரிய எடுத்துக் காட்டு.

அதே போன்றதுதான் தென்னாப்பிரிக்காவில் சத்தியாகிரகம் நூலும். “பண்டைக் காலங்களில் தென்னாப்பிரிக்காவில் வசித்த மக்கள் யார் என்பதைப் பற்றித் தெளிவாகத் தெரிந்துகொள்ள முடியவில்லை. ஐரோப்பியர்கள் தென்னாப்பிரிக்காவில் குடியேறிபோது அவர்கள் நீக்ரோக்களைக் கண்டனர். அமெரிக்காவிலிருந்த சில அடிமைகள் அடிமைத் தனத்திலிருந்து தப்பி ஆப்பிரிக்காவில் வந்து குடியேறினர், அவர்களுடைய சந்ததியினரே நீக்ரோக்கள் என்றும் கருதப்படுகிறது.” என வெள்ளையின வரலாற்றுப் பார்வையில் ஆப்பிரிக்க மக்களை அறிமுகம் செய்வதில் தொடங்கி ஆப்பிரிக்க கறுப்பின மக்களின் மண்ணுரிமை பற்றியோ அவர்களின் அரசியல் பற்றியோ எதனையும் கூறாமல் சத்தியாகிரகத்தின் ஒளி சுடர்விட்டுப் பிரகாசிப்பதைச் சொல்லி முற்று பெறும்.

காந்தியின் தென்னாப்பிரிக்க கால வாழ்வு இந்திய மக்களின் உரிமைகளை பெறுதற்கான சட்ட நடவடிக்கைகளால் நிரம்பியது. அதற்கான உழைப்பு அதிகமானது என்றாலும் காந்திக்கு பெரும் வருமானத்தையும் அது தந்தது. காந்தியின் இந்து, சனாதன மனநிலைதான் இங்கு மிகவும் சிக்கலானது. இந்தியர்களை கறுப்பினத்தவர்கள் போல நடத்தக்கூடாது என்பதுதான் அவருடைய வாதம். கறுப்பினத்தவர்களுடன் இந்தியர்களைச் சேர்க்கக்கூடாது, கறுப்பினத்தவர்கள் இந்தியக் காலனியில் கலக்கக்கூடாது. கறுப்பர்களுக்கு தனி ரயிலும், தனி இடமும் ஒதுக்கப்பட்டலாம் ஆனால் இந்தியர்களுக்கு  பிரிடிஷ் பிரஜைகளுக்கான சமஉரிமை அளிக்கப்படவேண்டும். இந்திய இனத்தவர்கள் நீக்ரோக்களைப் போன்றவர்கள் இல்லை. நாங்கள் புனிதமான சனாதன, சாஸ்திர மரபைக் கொண்ட தூய்மையான குணம் கொண்ட பிராமண தர்மத்தால் வழிநடத்தப்படும் இனத்தவர்கள், பிரிடிஷ் அரசின் விசுவாசமான ஊழியர்கள். காந்தியின் புரிதலும் மனநிலையும் அப்போது இதுதான். “இந்தியர்களுக்கு இழைக்கப்படும் கொடுமையைப் பாருங்கள் அவர்கள் கறுப்பர்களைப் போல நடத்தப்படுகிறார்கள்.” என்பதுதான் 1893-1915 வரை காந்தியின் முறையீடு. “டர்பனில் உள்ள சட்டம் இந்தியர்களை பதிவு செய்யச் சொல்கிறது. இந்தச் சட்டம் உழைக்காத, எந்தப்பயனும் இன்றி வாழ்கிற கறுப்பர்களுக்குத்தான் தேவை, இந்தியர்களுக்கு அல்ல. ஆனால் இந்தச் சட்டமோ இந்தியர்களை கறுப்பர்களுக்குச் சமமாக நடத்துகிறது.” என்பதுதான் காந்தியின் சமூக, அரசியல் புரிதல்.

கறுப்பர்கள் உழைக்காதவர்கள், ஆடுமாடுகளைத் திரட்டித் தமக்குப் பெண்டாட்டிகளை விலைக்கு வாங்கிக் கொண்டு, பிறகு வாழ்க்கை முழுக்க எந்த வேலையுமம் செய்யாமல் அம்மணமாகக் கழிக்கிறவர்கள். இந்தியர்கள் வைஷ்ணவ, சனாதன, வைதிக மரபின் சந்ததியினர் அத்துடன் பிரிடிஷ் அரசுக்காக உழைப்பவர்கள், அதனால் அரசியல் உரிமைக்கு உரியவர்கள். இந்த இன வெறுப்பு கொண்ட, ஏகாதிபத்திய மதிப்பீடு காந்தியத்தின் எந்தப் பிரிவிலும் அடங்கக்கூடியதில்லை. இனக்குழுக்களின் இயற்கையுடன் இயைந்த வாழ்வு, இனக்குழு மக்களின் தேவைக்கேற்ற உழைப்பு எனப் பல பகுதிகளைக் கொண்டது. அத்துடன் இது காந்தியின் உள் படிந்த நிறவெறியின் வெளிப்பாடு இது.

ஆனால் 1922-க்குப் பிறகு காந்தியின் பார்வை மாறுகிறது, ஆனால் இனத்தூய்மைவாதம் அவருக்குள் முழுமையாக மறைந்தா என்பதைத் தெளிவாகக் கூற முடியாது. 1923-இல் எழுதிய தென்னாப்பிரிக்காவில் சத்தியாகிரகம் நூலில்  “கறுப்பின மக்களில் சூலுக்கள் மிக உயரமானவர்கள், மிகவும் அழகானவர்கள். ஆமாம் அழகானவர்கள்தான், வெள்ளை நிறமும் கூரிய நாசியும்தான் அழகு என நம்புவது மூடநம்பிக்கை.” என்பது  அவருக்குள் உருவாகிய புதிய பார்வை, அது தென்னாப்பிரிக்க காலத்தில் அவரிடம் இல்லை.

இதனை இங்கு கூறுவதற்குக் காரணம் மகாத்மா என்ற உணர்வுடன் தன்னடையாளத்துடன் அவர் 1922-க்குப் பிறகுதான் தனது புரிதல்களை மாற்றிக் கொள்ளத் தொடங்குகிறார். அவருக்குள் தொடர்ந்து மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தன. ஆனால் இந்த மாற்றங்கள் அறிவியல் அடிப்படையிலோ, சமூகப் புரிதல்கள் அடிப்படையிலோ நிகழவில்லை. இதய சுத்தி, உயிர்களிடம் அன்பு, சத்தியம், அகிம்ஸை, அந்தராத்மா, தெய்வத்தைக் காண்பது என்ற உருவகச் சொற்களால் நிகழ்ந்தது. அது அவரது தனிமனித மனமாற்றத்திற்கு உதவியது, ஆனால் அது ஒரு தேசத்தின் அரசியலாக முடியாது, அப்படி நிகழவும் இல்லை.

ஆன்மீகத்தையும் அரசியலையும் அவர் கலந்தது இரண்டிலுமே எந்த விளைவையும் ஏற்படுத்தவில்லை. அத்துடன் தனது ஆத்ம சுத்தி பற்றி அவர் கொண்டிருந்த அதீத நம்பிக்கை, பெருமிதம் இந்தியாவின் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலை அரசியலில் பெருங்கேட்டை, மாபெறும் பின்னடைவைக் கொண்டு வந்தது.  அண்ணல் அம்பேத்கர் தன் வாழ்நாளில் உருவாக்க நினைத்த, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலை அரசியலுக்கு  அடிப்படையாக அமைய இருந்த தனித்தொகுதி, மற்றும் இரட்டை வாக்குரிமை என்ற “ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான அரசியல் பிரதிநிதித்துவ” சீர்திருத்தத்தை இந்து மதத்தைப் பாதுகாக்கும் தனது திட்டத்திற்காகப் படுகொலை செய்தார் காந்திஜி.

“தீண்டாமையை அடியோடு அழித்தால் மட்டுமே நாம் விடுதலை அடைய முடியும். இந்து மதம் அழியாமல் இருக்கத் தீண்டாமை நீக்கப்படவேண்டும். தீண்டாமை ஒழிப்பு இல்லாமல் சுயராஜ்யம் இல்லை. இந்து மதத்ததைச் சுத்திகரிக்கும் செயல்தான் தீண்டாமை ஒழிப்பு.” என 1915க்குப் பிறகு தொடர்ந்து சொல்லிக் கொண்டிருந்த காந்தி தீண்டாமை ஒழிவதற்கு முதல் படியாக அமைய இருந்த அரசியல பிரதிநிதித்துவ உரிமையைத் தன் உண்ணாவிரதத்தின் மூலம் இல்லாமலாக்கியதை  அறிவின் அடிப்படையிலான காந்தியம் நிச்சயம் ஏற்காது.  அந்த வரலாற்றுக் கொடுமையை “காவியப் பெருமை கொண்ட பெரு நோன்பு“ (எபிக் ஃபாஸ்ட்) என்று கொண்டாடிய சனாதன சக்திகளின் நோக்கம் காந்தியை முன் வைத்து வர்ண சாதி அமைப்பைக் காப்பாற்றிக் கொள்வதுதான் என்பதை காந்தி அறியாமல் போன நிகழ்வுதான் காந்திக்கும் காந்தியத்திற்கும் இடையிலான முரண்களுக்கான பெரும் எடுத்துக் காட்டு.

“இந்துக்கள் அவரை ஒரு தீர்க்கதரிசியாக மதிக்கிறார்கள. அவர் வாயைத் திறந்து பேசிவிட்டால் அதற்கு மறுபேச்சே இல்லை என்று நம்புகிறார்கள். ஒரு நாய்கூட குரைக்கக்கூடாது என நினைக்கிறார்கள். ஆனால்  புனிதச் சபையின் தலைவராகவே இருந்தாலும் அவர்முன் நேருக்கு நேர் நின்று விவாதிக்கவும், அவர் குற்றமிழைக்கும் போது  உறுதியாக எடுத்துச் சொல்லவும் துணிவுள்ள கலகக்காரர்களுக்கு இந்த உலகம் நன்றியுடன் இருக்கவேண்டும்.  ஒரு முற்போக்குச் சமூகம் அதன் கலக்காரர்களுக்கு தரவேண்டிய மரியாதையைத் தருகிறாதா என்பதைப் பற்றி எனக்குக் கவலையில்லை.” என அறிவித்து  பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் காந்திக்கு எதிராகத் தொடங்கிய போராட்டம் காந்தியத்தின் அடிப்படையையே கேள்விக்குள்ளாக்கியது. அதனை இன்று வரைகூட புரிந்து கொள்ள முடியாத நிலையில் காந்தி பக்தி இருந்து வருகிறது.

அண்ணல் அம்பேத்கர் 1927-இல் மகத் சத்தியாகிரகத்தைத் தொடங்கிய போது காந்தியின் ஆதரவு அதற்குக் கிடைக்கும் என்று நம்பினார். அதற்கான ஊர்வலத்தில் காந்தியின் படம் எடுத்துச் செல்லப்பட்டது. ஆனால் காந்தி அதற்கு ஆதரவு தரவில்லை என்பதுடன் அரிஜனங்கள் சத்தியாகிரகத்தில் ஈடுபடக்கூடாது, தீண்டாமை சாதி இந்துக்களின் பாவம் அவர்கள்தான் அதனைக் கழுவிச் சுத்தம் செய்ய வேண்டும் என அறிவுக்கும் அரசியலுக்கும் பொருந்தாத அறிவிப்பைச் செய்தார்.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் எப்பொழுதெல்லாம் போராட்டத்தில், ஒத்துழையாமையில் ஈடுபட்டாலும் அதனைக் கடுமையாக எதிர்ப்பது அவரது பழக்கமாக மாறியது. 1931-இல் அம்பேத்கர் காந்தியை முதல் முறை சந்திக்கச் சென்றபோது இரண்டு மணிநேரம் காக்கவைத்து வேறு சிலருடன் பேசிக் கொண்டிருந்ததுடன் நான் சிறுவயதிலிருந்தே தீண்டாமைக்கு எதிராகப் போராடி வருகிறேன். உங்கள் வயதைவிட என் அரசியல் பணி அதிகம் என்று அவமதித்து அனுப்பினார். அம்பேத்கரை டிப்ரஸ்ட் கிளாஸ் பெடரேஷனுடைய பிரதிநிதி என்ற முறையில் சந்திப்பு ஏற்பாடு செய்யப்பட்டிருந்த போதும் அம்பேத்கரை ஒரு பிராமணர் என்று நினைத்திருந்ததாக மனதறிந்து பொய்யைச் சொன்னதுடன் ஒரு ஒடுக்கப்பட்டச் சமூகத்தின் பிரதிநிதியென்றால் அழுக்கு உடையில், ஆங்கிலம் தெரியாத ஒருவர்தான் இருக்க முடியும் என்ற தனது பார்வையையும் வெளிப்படுத்தினார்.

இரண்டாம் வட்டமேசை மாநாட்டின் போது அம்பேத்கர் யார், அவருடைய அரசியல் என்ன என்று தெரிந்தும் அவரைத் தொடர்ந்து அவமதித்து தானே தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் தலைவன் என நிறுவ முயற்சி செய்தார்.  1932-இல் பூனா ஒப்பந்தத்தின் வழியாக அம்பேத்கரின் பெரும் முயற்சியைத் தோற்கடித்து பாதி உரிமையைப் பெற வழி வகுத்தார். தனித்தொகுதி உருவானால் இந்துக்கள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைப் படுகொலை செய்யவும், அழித்தொழிக்கவும் தொடங்கிவிடுவார்கள்  அதனைத் தடுக்கவே தான் உண்ணா நோன்பு இருந்து “கம்யூனல் அவார்ட்டை” இல்லாமலாக்க முயற்சிக்கிறேன் என்றும் அந்தக் கொடுமையைச் செய்யப்போகிறவர்கள் யார் என்பதையும் தனது நேர்ப்பேச்சில்  மகாதேவ் தேசாய், வல்லபபாய் பட்டேல் போன்றவர்களிடம் தெரிவித்த காந்தி பொதுவெளியில் தேசத்தின் முன் இந்துங்கள் தமது பாவத்தைக் கழுவிச் சுத்தம் செய்வார்கள், இனி இந்துக்களே தீண்டாமையை ஒழிப்பார்கள் அதற்கானதே தனது உண்ணாவிரதம் எனத் தொடர்ந்து சொல்லிக்கொண்டிருந்தார்.

தீண்டாமை தற்போது மறைந்து வருகிறது, விரைவில் தான் அதனை ஒழித்துவிடுவதாக சமூக அறிவும், வரலாற்று அறிவும் அற்ற அறிவிப்பைச் செய்து தனது புனித உருவத்தை அரசியலாக மாற்ற முயற்சித்தார். அவை அனைத்தும் எந்த விளைவையும் உருவாக்கவில்லை என்பதை 1940-க்குப் பிறகுதான் அவர் உணர முடிந்தது. அம்பேத்கரின் வழியாக அவர் அறிந்த உணர்ந்த அரசியல் உண்மையை, ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கான விடுதலை நெறியை அவர் அதற்குப் பிறகு அறிவிக்க வாய்ப்பே இல்லாமல் போனது. அதுவரை வர்ண, சாதிப் பிரிவுகள் இந்தியச் சமூகத்தின் பாதுகாப்புக்கானது என்று சொல்லி வந்தவர் வர்ணம், சாதி அற்ற தீண்டாமை அற்ற இந்தியா உருவாக வேண்டும் என்று சில இடங்களில் சொல்லத் தொடங்கினார்.  ஆனால் அதற்குப் பிறகு காந்தியின் செய்தியை, பேச்சை, எழுத்தைக் கவனிக்கும் நிலையில் காங்கிரசும் இல்லை, இந்தியச் சமூகமும் இல்லை. தன் வாழ்வே பெரும் தோல்வில் முடிந்தது என்றும் தான் கொலை செய்யப்பட்டால் அதுவே தனக்கு விடுதலை என்றும் அறிவிக்க வேண்டிய நிலைதான் காந்திக்கு நேர்ந்தது.

பௌத்த, சமண நெறிகளை விரும்பிய காந்தி அதனை இந்து தர்மம் என்று கூறியது,  வன்முறை, போர், வர்ண-சாதி இவற்றை வலியுறுத்தும் பகவத் கீதையைத் தனது ஆத்ம வழிகாட்டி என்றும் தர்மத்தின் தாய் என்றும் அறிவித்து எனப் பல முரண்களின் தொகுப்பாக இருந்தது காந்தியின் மொழி.  அறிவு மறுத்த ஆன்மீக மொழியால் தனது அறத்திற்கு எதிராக மாறியது ஒரு வரலாற்றுத் துயரம்தான்.  ஆனால் காந்தியம் இன்று அந்தப் புனித மொழியில் புதைந்து போன உண்மைகளை ஏற்றுத் தன்னை மாற்றியமைத்துக் கொள்ளமுடியும். அப்போது அது உண்மையில் எளிய மக்களுக்கான இருத்தலியலை நோக்கிச் செல்ல முடியும். 

“நாட்டுக்காக வாழ்நாள் முழுக்கப் பணி செய்த சிறந்த மனிதர்கள் மீது நன்றியுடன் இருப்பதில் தவறு ஒன்றும் இல்லை. ஆனால் நன்றியுணர்ச்சிக்கு எல்லை உண்டு.  .… ஒரு நாடு தன் சுதந்திரத்தை இழந்துபோகும் அளவுக்கு நன்றியுணர்ச்சியுடன் இருக்க முடியாது. மற்ற எந்த நாட்டையும் விட இந்தியா இதில் கவனமாக இருக்க வேண்டும். இந்திய அரசியலில் பக்தியும், மாமனித  வழிபாடும்  வகிக்கும் பங்கு மிகஅதிகம்,  இந்த அளவுக்கு உலகில் வேறு எந்த நாட்டிலும் காணமுடியாது. சமயத்தின் பக்தி ஆன்மாவைக் கரைசேர்க்கப் பயன்படலாம். ஆனால் அரசியலில் பக்தியும் மாமனித வழிபாடும்  சீரழிவுக்கு வழிவகுத்துச் சர்வாதிகாரத்தில் கொண்டு சேர்க்கும்.” என அண்ணல் அம்பேத்கர் அறிவித்தது சுதந்திரமான அரசுக்கு மட்டுமில்லை சுதந்திரத்தை விரும்பும் அனைத்துச் சிந்தனைகளுக்கும் பொருந்தும். 
காந்தி பல முரண்களைக் கொண்டிருந்தாலும், காந்தியம் எளிய மக்களுக்கான இருத்தலியலாக மாறமுடியும் என்பதை மெய்யாக்கும் முயற்சியில் காந்தியம் ஈடுபடமுடியும், அம்பேத்கரியத்துடன் தன்னை இணைத்துக் கொள்ளும் பொழுது.

(விகடன் தடம், நவம்பர் 2018)

குற்றம் அரசியல்-மூன்று வரலாற்று நிகழ்வுகள்-பிரேம்

குற்ற உணர்வின் அரசியல் காந்தியுடையது
குற்றத்திற்கெதிரான அரசியல் அம்பேத்கருடையது
குற்றங்கள் எவையென அடையாளம் காட்டும் அரசியல் பெரியாருடையது

 

காந்தி-காந்தியம் பற்றிய உரையாடல்களும்  கருத்தாய்வுகளும் தெளிவான புள்ளியில் தொடங்கி மிகத்தெளிவான முடிவுகளுடன் இணக்கம் கொள்ளக்கூடியவை அல்ல. ‘காந்தி மதம்’ என ஒன்றை உருவாக்கவேண்டும் என்றும் ‘காந்தி தேசம்’ என்று இந்தியாவின் பெயரை மாற்றவேண்டும் என்றும் 1948 காலகட்டத்தில் பெரியார் சொல்லும் அளவுக்கு காந்தி என்ற தெளிவற்ற குறியீடு விரிவடைந்து நின்றது.

மாற்றங்களை ஏற்காத சமூகம், மாற்றங்களைக் கண்டு அஞ்சும் மக்கள், மாற்றங்களே நிகழக்கூடாது என்று அழுத்திக்கொண்டிருக்கும் சாதி-வர்ண-நில உடைமைக் கொடுங்கோன்மை, சுதந்திரம் என்பதை பாவமெனக் கண்டு ஒருவருக்கொருவரைச் சிறைக்காவலாக இயங்கவைக்கும் இந்தியக் குடும்ப-குடிமரபுகள். இவற்றிற்கிடையில் மாற்றங்களை எங்கிருந்து தொடங்குவது என்ற கேள்வி இந்தியப் புரட்சியாளர்கள் அனைவருக்குள்ளும் ஒரு கட்டத்தில் நெஞ்சில் வந்து அடைக்கக்கூடும்.

அப்படியான மூச்சடைப்பு நிலையில் மாற்றங்களைத் தொடங்கும் வழி பற்றி பெரியார் கூறுகிறார்:

“காந்தியாரின் கொள்கைகளை வைத்து ஒரு மதத்தைத் தோற்றுவிப்பதுதான் எப்படித் தவறாகும்? சத்தியமும் அஹிம்சையும்தானே அவருடைய முக்கிய தத்துவங்கள்? சத்தியமே கடவுள் என்பதுதானே அவருடைய முக்கிய சித்தாந்தம். தனியாக வஸ்துவாக ஒரு கடவுள் இருக்கிறார் என்ற நம்பிக்கை தனக்கு இல்லை என்று பலதடவை சொல்லியிருக்கிறார். சத்தியம்தான் கடவுள் என்று அவர் கொண்டு நடந்திருக்கிறபடியால் மக்கள் சத்தியமே கடவுள் என்று நம்பிப் பயப்பட்டு நடந்தால் இன்றையக் கடவுள்களால் ஏற்படும் பயனைவிட எவ்வளவோ நலம் ஏற்படும். பிறகு மதத்தைப் பார்த்துக்கொள்ளலாம். அகிம்சையையும் அன்பையும் முக்கியத் தத்துவமாகக் கொண்டதுமான ஒரு மதத்தையும், சத்தியத்தையே கொண்டதுமான ஒரு கடவுளையும் ஏற்பாடு செய்து துவக்கினால் அதை மக்கள் எல்லோரும் போற்றித் தழுவ மாட்டார்களா? அதன் மூலம் இன்று மக்களிடையே இருந்துவரும் சாதி வேறுபாடுகளும் மதவெறி உணர்ச்சியும் அடியோடு அழிய மார்க்கம் பிறக்காதா?

காந்தியாருக்குப் பாமர மக்கள் ஆதரவு அதிகம் இருக்கிறது. அவர் பேரைச் சொல்லி இந்த மாறுபாடுகளைச் சொன்னால் மக்கள் ஏற்றுக் கொள்வது சுலபம்.” (விடுதலை 11-3-1948)

தன் 30 ஆண்டுகால அரசியல் வாழ்க்கை, போராட்டம், கருத்தியல் செயல்பாடுகளுக்குப் பிறகு பெரியாருக்குள் எங்கிருந்து தொடங்குவது என்ற சோர்வு ஒரு செயல் முடக்கம் உருவாகிறது. இயங்கியல் அறிந்த அந்த மனம்தான் இப்படிக் கேட்கிறது, “அகிம்சையையும் அன்பையும் முக்கியத் தத்துவமாகக் கொண்டதுமான ஒரு மதத்தையும், சத்தியத்தையே கொண்டதுமான ஒரு கடவுளையும் ஏற்பாடு செய்து துவக்கினால் அதை மக்கள் எல்லோரும் போற்றித் தழுவ மாட்டார்களா?”

இந்த தளத்தில் வரலாற்றில் தேவைப்படுவதுதான் இடைநிலைச் சொல்லாடல், இந்த தளத்தில் பழமைகளுடன் உரையாடல் வைத்தபடி மாற்றங்களைச் சுட்டிக்காட்டும் அரசியல் பேச்சுதான் இணைப்புநிலைச் சொல்லாடல். காந்தியாரை புத்தருக்கு இயேசு முகம்மது என்ற பெரியார்களுக்கு இணையாக மாற்றி மாற்றங்களைக் கொண்டுவர இயலும் என்று சொல்லும் அளவுக்கு இடைநிலைச் சொல்லாடல் பெரியாரை இழுத்துச் செல்கிறது. காந்தியை மாறுதலுற்றவராக மாற்றங்களுக்குத் தொடக்கமாக தான் காண்பதற்கான விளக்கமாக பெரியார் பயன்படுத்தும் வாக்கியம் “இந்துக்கள் யாவரும் குரான் படியுங்கள் என்றதிலிருந்தும் தானும் குரான் படித்துக்கொண்டு ராம்-ரஹீம் பஜனை செய்ததிலிருந்தும் மற்றவர்களையும் செய்யச் செய்ததிலிருந்தும் சாதிமத சம்பந்தமாக அவர் அடைந்த மாற்றத்திற்கு அளவு காட்ட வேண்டுமா என்று கேட்கிறேன்.” (குடியரசு 15-5-1948) காந்தி என்ற குறியீடு இந்தியச் சமூகம் என்ற ஒன்று உருவான காலகட்டமான (1915-1948) 33 ஆண்டு வரலாற்றுப் பகுதியை முடிந்த அளவு தன்னுள் இழுத்து உள்ளடக்கியதாக மாறியிருக்கிறது. அதனால்தான் அம்பேத்கர், பெரியார் போன்ற புரட்சியாளர்களும் புத்துருவாக்க கருத்தியலாளர்களும் காந்தி-காந்தியம் என்பதுடன் போராடி, உரையாடி, மறுத்து, கடந்து இயங்கவேண்டிய நிலை உருவானது.

இடைநிலை-இணைப்பு நிலைச் சொல்லாடல் என்பதால் அது பக்திக்குரியதாகவும் வழிபாட்டுக்குரியதாகவும் இருக்கவேண்டிய தேவையில்லை.  அதே போல வெறும் அரசியல் உத்தியாகப் பயன்படுத்திக் கொள்ளலாம் என்பதும் கோட்பாடுகள் கொண்டவர்களின் அறமாக இருக்க முடியாது. மாறுதல்களை நேசித்த, மக்களுக்காக வாழ்வதை அரசியலாகக் கொண்ட பெரியாருக்கு காந்தி ஒரு தொடக்கமாக இருக்கமுடியும் என்று தோன்றியது. ஆனால் காந்தியின் 30 ஆண்டுகால அரசியல் மாறுதல்களைக் கொண்டுவரவில்லை என்பதில் அவருக்கு ஐயம் இல்லை. இரண்டையும் அவருடைய கருத்தியல்-காலமுறை சட்டகத்திற்குள் காணலாம்:

1931 இல் பெரியாரின் அறிதல் முறை, ”எந்தக் காரணத்தை முன்னிட்டும் திரு.காந்தியிடம் நாம் சமதர்மத்தை எதிர்பார்க்கக் கருதினோமானால் நாம்தான் மூடர்களாய்த் தீருவோம். அதாவது ஆயுள் காலம் முடியும் வரை அவரிடம் சமதர்மத்தையோ ஒற்றுமையையோ காணமுடியாது. அவர் வடநாட்டுப் பணக்காரர்களையும் தென்னாட்டு பார்ப்பனர்களையும்தான் மனிதராய்க் கருதுகின்றார். அவர்களது சகவாசம்தான் அவருக்கு உண்டு, அவர்களது குறைகளைத்தான் உலகக் குறைகளாகக் கருதுகின்றார். ஆதலால் திரு. காந்தியவர்களின் திட்டமெல்லாம் அவ்விருவருடைய குறைகளைத் தீர்ப்பதற்காகத்தான் இருக்குமே ஒழிய, ஏழைகள் தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் உயரவும் அவருக்கு இரண்டு வழிகள்தாம் தெரியும். ஒன்று: இராட்டினம் சுற்றுவது, இரண்டாவது: தீண்டாமை பாராட்டுவது பாவம் என்று வாயால் சொல்லுவது. இந்த இரண்டும்கூட மில்லுக்காரனையும் பார்ப்பானையும் கண்ட மாத்திரத்தில் தத்துவார்த்தம் சொல்லவேண்டி வரும்.”(குடியரசு: 26-7-1931)

1948-இல் பெரியாரின் உணர்வுநிலை: “சுதந்திரம் வந்துவிட்டதாக விளம்பரப்படுத்தப்பட்டு வெள்ளையனும் போய் விட்டதாகக் கூறப்பட்ட அந்தத் தருணத்திலிருந்து காந்தியாரின் எண்ணங்களில் பல குறிப்பிடத்தக்க மாறுதல்கள் ஏற்பட்டு வந்ததை நான் கண்டேன். காங்கிரஸ்காரர்கள் விரும்பியபடி சுயராஜ்யம் கிடைக்குமானால் நம் சமுதாயத்துக்கும் நாட்டுக்கும் என்னென்ன கேடுகள் விளைக்கூடும என்று நான் இடைவிடாது கூறிவந்தேனோ அக்கேடுகள் விளைய நேரிட்டதை உணர்ந்து காந்தியார் அதை ஒப்புக்கொள்ள ஆரம்பித்தார். அக்கேடுகளையும் அனுபவிக்க ஆரம்பித்தார். அவசரப்பட்டு சுயராஜ்யம் கேட்டது எங்கு ஆபத்தாக முடியுமோ என்று கவலைகொள்ள ஆரம்பித்தார். தமது நம்பிக்கைக்குப் பாத்திரமானவர்கள் என்று தாம் தாம் கருதி வந்தவர்களில் பெரும்பாலோரைப் பற்றி நான் என்ன மாறுபட்ட அபிப்பிராயம் கொண்டிருந்தேனோ அதேபோல அவரும் அவர்களை பற்றி கொள்ள ஆரம்பித்தார். தாம் செய்த பல தவறுகளை உணர ஆரம்பித்தார். அத்தவறுகளைத் திருத்திக் கொள்ளவும் ஆரம்பித்தார் என்று கூறலாம்.”

“அத்திருத்தங்களைச் செய்யப் புகுந்தருவாயில் தமது எண்ணங்களுக்கேற்பச் செயலாற்ற முற்பட்ட தறுவாயில் அவரது முற்போக்கு எண்ணங்களால் தமக்குக் கேடு சூழும் என்று அஞ்சிய சுயநல சோம்பேறிக் கூட்டத்தாரால் கொலை செய்யப்பட்டார்.”

“இங்கு திராவிடர் கழகம் வலுப்பெற்று வருவது கண்டு பொறாமை கொண்ட சில பார்ப்பனர்கள் காந்தியாரிடம் காவடி தூக்கிச் சென்றனர். தென்னாட்டில் திராவிடர் கழகம் என்றொரு கழகம் வளர்ந்து வருகிறதென்றும் அதைக் கண்டு காங்கிரஸ் மந்திரிகளே பயப்படுகிறார்கள் என்றும், காங்கிரஸ் ஆட்சியில் தம் மக்களுக்குப் பள்ளிக்கூடங்களில் படிக்க இடம் கிடைப்பதுகூடக் கஷ்டமாக இருக்கிறதென்றும் கூறினார்கள். அதைக் கேட்ட காந்தியார் கூறிய பதிலில்தான் நான் கூறிய மனமாற்றம் இருக்கிறது. “கவனித்துப் பாருங்கள் என்னருமை பிராமணத் தோழர்களே! நீங்கள் கடவுளோடு நேரடித் தொடர்பு வைத்துக் கொண்டுள்ளவர்களாயிற்றே. அதிலும் மகா புத்திசாலிகளாயிற்றே, அப்படியிருக்க உங்களுக்கு எதற்குப் படிப்பு வேண்டும்? கடவுளை நம்பி, சதா கடவுள் பணி செய்துகொண்டிருங்களேன் படியாத முட்டாள்களான அவர்களுக்குத் தானே படிப்பு அவசியம். அவர்கள் படிக்கட்டுமே, உங்கள் பிள்ளைகளுக்கு இடமில்லாமல் போனால் வருத்தப்படாதீர்கள், உங்கள் விகிதாச்சார இடங்களைக்கூட தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கு விட்டுக் கொடுத்து உதவுங்கள்.” என்று அவர் கூறினார். இதைத்தானே நாமும் இன்றுவரை கூறிவந்தோம்.” (விடுதலை 3-10-1948)

1957-இல் மீண்டும் பெரியார் காந்தியின் கடந்தகால இடம் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார்: ”காந்திதான் நமது நாட்டை வடநாட்டானுக்கும் பார்ப்பானுக்கும் ஒப்படைத்து நம்மை அடிமையாக்கியதற்குக் காரணம். சாதி ஒழிப்புக்கு சாஸ்திரம் புராணம் ஒழிக்கப்பட வேண்டும், என்பது போல நாட்டுப் பிரிவினைக்குக் (தன்னுரிமை) காந்தி ஒழியவேண்டும்.”

“காந்திக்குச் செலவுக்குப் பணம் கொடுத்தவன் வடநாட்டான். மனிதனுக்கு மேற்பட்ட தெய்வீக சக்தியுடையவர் என்று விளம்பரம் செய்தவன் பார்ப்பான். ஆகவே அவர்கள் இருவருக்கும் எது சரியோ அந்தப்படி நடக்க காந்தி ஒப்புக்கொண்டுவிட்டார்.” (விடுதலை 22-8-1957)

இவை முரண்பாடுகள் என்பதை யாரும் ஆய்வு செய்து விளக்கத் தேவையில்லை. ஆனால் அடிப்படையில் இவற்றில் அரசியல் இணக்கம் உள்ளது. அதுதான் பெரியார் கண்ட மாறுதலறம், பெரியார் முன்வைத்த தன்னுரிமை கொண்ட கூட்டுத் தேசியம் என்ற கருத்து, சாதிய-வர்க்க அடிப்படைகள் தகர்ந்த சமதர்ம அமைப்புக்கான நம்பிக்கை. இவை காலம்சார் அரசியலின் தளத்தில் பலவகையான கதையாடல்களாக வெளிப்படும். ஆனால் தனது மாறுதலறத்தின் இயக்கமுறையிலிருந்து விலகாமலேயே இருக்கும்.

பெரியாருக்கு காந்தியை ஒரு தொடக்கமாகக் கொள்ளலாம் என்று தோன்றுவதற்குக் காரணமாக இருந்த செயலற்ற திகைப்பையும் அரசியல் மூச்சடைப்பையும் அதனினும் பலமடங்கு அதிகமாக உணர்ந்த மாபெரும் மனம் அண்ணல் அம்பேத்கருடையது. ஆனால் அவர் தன் மக்களுக்காகக் கண்ட கனவைத் தகர்த்து அவர் உருவாக்க முனைந்த விடுதலை அரசியலின் அடிப்படைகளை உடைத்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் ஒரு நூற்றாண்டு அரசியல் போராட்டத்தைப் பிராமணிய பெருந்தேசிய அரசியலில் கரைத்த வரலாற்றுச் சதிதான் அவருக்கான திகைப்பை, மூச்சடைப்பை உருவாக்கியது. அந்த அரசியல் சதிக்கு மகாத்மா என்ற தன் பெயரையும் எளியோரில் ஒருவர் என அடையாளம் கொண்ட தன் உடலையும் அளித்து பெரும் தவறிழைத்த காந்திதான் அம்பேத்கரின் வாழ்வின் பெரும் துன்பிலுக்குக் காரணமாக அமைந்துவிட்டவர்.

1930-32 காலகட்டத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு அமைய இருந்த தனித் தன்னுரிமை கொண்ட அரசியல் பங்கீட்டைத் (தனித் தொகுதிகள் என்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான தனிப்பிரதிநிதித்துவம்) தடுத்து நிறுத்திய பூனா ஒப்பந்தம் அமையக் காரணமாக அமைந்த காந்தியைப் பற்றிய தன் மதிப்பீட்டைப் பெரியார் போல மாற்றவோ மறுபரிசீலனைக்கு உட்படுத்தவோ அம்பேத்கர் நினைக்கவில்லை.1930-இல் சலிப்பாகத் தொடங்கி 31-இல் கசப்பாக மாறி 1932-செப்டம்பரில் தீராத வலியாக மாறியது அம்பேத்கரின் மனதிலான காந்தி பற்றிய மதிப்பீடு. 1945-இல் ‘காங்கிரஸும் காந்தியும் தீண்டாமைக்குட்ட மக்களுக்கு இழைத்ததென்ன’என்ற மறுக்கமுடியாத வரலாற்று ஆவணமாக மாறியது அந்த நினைவு, 1948-இல் அறிவின் தடுமாற்றம் இன்றி காந்தியின் கொலைக்கு இரங்கிய மனம் அதன் வரலாற்றுப் பக்கத்தையும் தெளிவாகப் பதிவு செய்தது, ‘மாமனிதர்கள் தேசத்திற்கு சில நன்மைகளைக் கொண்டுவருகிறார்கள் ஒரு கட்டத்தில் அவர்களே அதன் வளர்ச்சிக்குப் பெரும் தடையாகவும் மாறிவிடுகிறார்கள். காந்தி நம் நாட்டின் நல்லெண்ணக் கெடுதியாக மாறிவிட்டார். தன் காலத்தின் சுதந்திரச் சிந்தனைகள் அனைத்தின் குரல்வளையையும் அவர் நெரித்துவிட்டார்.” இதனைத்தான் பெரியார் “காந்திக்குச் செலவுக்குப் பணம் கொடுத்தவன் வடநாட்டான். மனிதனுக்கு மேற்பட்ட தெய்வீக சக்தியுடையவர் என்று விளம்பரம் செய்தவன் பார்ப்பான். ஆகவே அவர்கள் இருவருக்கும் எது சரியோ அந்தப்படி நடக்க காந்தி ஒப்புக்கொண்டுவிட்டார்.” என்று குறிப்பிடுகிறார்.

1930 முதல் 1956 வரை அம்பேத்கர் கொண்டிருந்த மாறாத கருத்து இது: “காந்தியின் வாதம் முழுக்க (ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான தனித்த தொகுதி கொண்ட தேர்தல் முறையை மறுத்து காந்தி முன் வைத்த வாதங்கள்) கற்பனையின் அடிப்படையில் அமைந்தது. ஆதிக்கச் சாதியினர் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை மேலும் ஒடுக்கிப் பழிவாங்கத் தொடங்குவார்கள் என்பது உண்மையானால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தனித்த அரசியல் உரிமைகளைப் பெற்று ஆதிக்கச் சாதிகளின் கொடுமைகளை அவர்கள் தாங்களாகவே எதிர்க்க வேண்டும் என்பதற்கான நியாயம் அதிகமாகவே உள்ளது. தன்னுடைய வாதம் எந்த அளவுக்கு கொடிய விளைவுகளை உருவாக்கும் என்பதைக் கூட அறியமுடியாத அளவுக்கு காந்தி நிலைகுலைந்து தன் அறிவின் சமநிலையை இழந்து போயிருக்கிறார். இப்படியான வாதம் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களை இந்துக்கள் நிரந்தரமாக அடிமைப்படுத்தி வைப்பதை நியாயப்படுத்துகிறது என்பதைக்கூட அவர் மறந்துவிட்டார். சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால் காந்தியின் வாதம் இதுதான், “விடுதலை வேண்டும் என்று கேட்காதீர்கள் அது உங்கள் ஆண்டைகளைக் கோபப்படுத்தி உங்களை அவர்கள் கொடுமைக்குள்ளாக்கவேண்டிய நிலையை உருவாகும்.” இப்படியான ஒரு வாதத்தை வைக்கும் ஒருவரை அறிவு முதிர்ச்சியும் பொறுப்பும் அற்றவர் என்றுதான் சொல்ல வேண்டும்.”

தன் மக்களையும் விடுதலையையும் நேசிக்கும் அறிஞர்கள் அப்படித்தான் இருப்பார்கள். பெரியார் காந்தியைத் தொடக்கமாக வைத்து செய்ய நினைத்ததும் அம்பேத்கர் காந்தியை நீக்கிவிட்டு உருவாக்க நினைத்ததும் ஒன்றுதான்: தன் மக்களுக்கான விடுதலை மானம் உள்ள வாழ்வு.

தன் காலத்தின் சுதந்திரச்சிந்தனைகள் அனைத்தின் குரல்வளையையும் அவர் நெரித்துவிட்டார் என்று அடையாளம் காணப்பட்ட காந்தி தன் சுதந்திரமான சிந்தனையை அப்போதுதான் முன்வைக்கத் தொடங்கியிருந்தார். அதற்குள் அவரது குரல் காற்றில் கரைக்கப்பட்டது, அவரது நெஞ்சைத் துளைத்த உலோகம் காந்தியை இறந்த காலமாக மாற்றியது.

அம்பேத்கர் அதுவரை இருந்த காந்தியை மதிப்பிட்டார், பெரியார் அதற்குப் பிறகு இருந்திருக்கவேண்டிய காந்தியைப் பற்றி மதிப்பிட்டார். அவர்கள் இருவருடனும் முரண்பட்டும் விலகியும் இருந்த காந்தியும் சொன்னார் ‘என் 30 ஆண்டுகால அரசியலில் எதையும் மாற்றவில்லை, வெளியேதான் இனிமேலான எனக்கான பணிகள் உள்ளன.’ மக்களை நேசிப்பவர்கள் காலம் கடந்தாலும் உண்மையை உணர்வார்கள். அவர்களை நேசிப்பவர்கள் அவர்களுடைய கடந்த காலத்தை பூசிப்பவர்களா அல்லது அவர்கள் உருவாக்க நினைத்த எதிர்காலத்திற்காக வாழ்பவர்களா என்பதைக் கொண்டுதான் அவர்களின் அரசியல் மதிப்பிடப்படுகிறது.

நுண்பாசிசம் பற்றிய ஒரு உரையாடல் – ஜமாலன்

மந்தைகளும் மேய்ப்பர்களும் – 

நுண்பாசிசம் பற்றிய ஒரு உரையாடல்

-ஜமாலன்

 

சமூகம் என்ற சொல்லின் பொருள் மக்கள் ஒரு அமைப்பாக இருத்தல் என்பதே.  இந்த அமைப்பாக மக்கள் தோன்றிய காலந்தொட்டு இருந்தார்களா? என்றால் அப்படி இருப்பதற்கான சாத்தியமில்லை என்பதே அறிவார்ந்ததான ஒரு அணுகுமுறையில் ஏற்கப்பட்ட ஒன்று. மனிதகுலத் தோற்றம் பற்றிய மதக் கதையாடல்கள்கூட, ஒரு மனித இணையின் (ஆதாம் ஏவால் என்பது செமட்டிக் மதம் கூறுவது என்றால், மனுக்கள்தான் முதலில் தோன்றியவர்கள் என்கிறது இந்திய வேதமதங்கள்) தோற்றம் என்பதில்தான் துவங்குகிறது.  இப்படி தனித்த உடல்கள் ஒரு கூட்டமைப்பாக மாறியதும், அப்படி ஒரு கூட்டமைப்பு உருவாக்கம் தேவைப்பட்டதும் ஏன்? என்பது முக்கியம். மனிதர்கள் மட்டுமல்ல மிருகங்கள் குறிப்பாக தேனிக்கள் ஒரு சமூகமாகவே வாழ்கின்றன. அவை தங்கள் இனம் வாழ்வதற்கான மிக நுட்பமான கூடுகளை அதில் தங்கள் இனத்தின் ராணித்தேனி உள்ளிட்ட தேனிக்களுக்கான அடுக்கமைவையும் உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளன.  ஆக, ஒரு கூட்டமைப்பாக வாழ்தல் என்பது மனிதகுலம் மட்டுமே கண்டுகொண்ட ஒரு தொழில்நுட்பமல்ல. உயிர்வாழ்தலுக்காக ஒரு உயிரமைப்பு (மனிதன், தேனி போன்ற இன்னபிற) இயற்கையில் பெற்ற ஒரு வாழ்முறையே சமூக அமைப்பு என்பது.

சமூகம் என்ற சொல் உயிர்வாழ்தலுக்கான ஒரு தகவமைப்பு. சமூகவயமாதல் என்பது இந்த உயிர்வாழ் வேட்கையின் அடிப்படையில் உருவாகும் இணைவாக்கும் தொழில்நுட்பம். ஆக, சமூகம் என்ற அமைப்பின் உள்ளார்ந்திருப்பது உயிர்வாழ்தல் என்ற வேட்கையே. இந்த உயிர் வாழ்வதலுக்கான உரிமையை உத்தரவாதம் செய்யும் ஒரு அமைப்பே சமூகம். இந்த உத்திரவாதம் மறுக்கப்பட்டால் அது சமூகம் அல்ல.  அல்லது ஒரு சமூக அமைப்பு உயிர்வாழ்தலுக்கான அமைப்பு என்கிற நிலையிலிருந்து மாறுபட்டால் அந்த சமூகம் மரண வேட்கையை கொண்ட ஒரு சமூகமாறிவிடும்.

சமூகம் என்ற இந்த அமைப்பு மனிதகுலத்தின் பெருக்கமும் தேவைகளும் அதிகரிக்க, தனக்கான ஆளுகை தொழில்நுட்பத்தை கண்டறிவதும், அந்த ஆளுகை தொழில்நுட்பத்தில் பல அதிகார அமைப்புகள் உருவாகுவதும், அந்த அதிகார அமைப்புகளை ஏற்பதற்கான உயிர்களாக சமூகத்தின் தனித்த உயிர்கள் தங்களை தகவமைத்துக் கொள்வதும் என தனித்த உயிரின் உத்திரவாதத்திற்கான சமூகம், ஆளுகை தொழில் நுட்பத்தின் வழியாக அதிகாரத்தினை ஏற்கக்கூடிய சமூகமாக மாறுகிறது. இந்த சமூக அமைப்பாக்கத்திற்கான உயிர்வாழ்தலுக்கு பொருளுற்பத்தி நடவடிக்கை அடிப்படையாக இருப்பதால், உருவாகும் உற்பத்தி உறவுகள், உற்பத்திச் சக்திகள் அவற்றின் சமநிலையின்மை, வர்க்க உருவாக்கும் என்று மார்க்சியம் இதனை சமூகத்தின் கட்டமைப்பு விதிகளாக விளக்குகிறது.

பொருளியல் நலனுக்கான கலாச்சார-மனஅமைப்பு குறித்த ஆய்வில், ஆளுகை தொழில்நுட்பத்தை சமூகம் உருவாக்கிக் கொண்டதும், ஏற்றுக் கொண்டதற்குமான பிம்பம் ’மந்தை-மேய்ப்பன்’ பிம்பம் என்கிறார் பிரஞ்சு சிந்தனையாளரான மிஷல் பூஃக்கோ. இப்பிம்பம் பெரும்பாலான தீர்க்கதரிசிகளின் (மோசஸ், ஏசு, முகமது நபி மற்றும் ஸ்ரீகிருஷ்ணர்) பிம்பமாக மதங்களால் கட்டப்பட்டதே. இந்த பிம்பம் இன்றுவரையிலான ஒரு சமூக-அரசியல்-அதிகார அடிப்படையாக இருக்கிறது.  இந்த பிம்பத்தை உள்வயப்படுத்திக்கொண்ட சமூக-உடல்கள், தங்களை ஒரு மக்கள் கூட்டமாக மாற்றிக்கொண்டு சிந்திப்பதற்கான ஒன்றாக உருவாகுவதே பொதுபுத்தி என்பது. அல்லது பொதுபுத்தி வழியாக மக்கள் மந்தைகளாக அதாவது வெகுசனத் திரள்களாக மாற்றுவது என்கிற நிகழ்வுப் போக்கு நடைபெறுகிறது. அதனால்தான், எதிர்ப்பரசியல் என்பது எப்பொழுதும் பொதுபுத்திக்கு எதிரானதாகவே இருக்கிறது.

மேலும், மனிதர்களை மந்தைகளாக்குவதே அல்லது கூட்டமைப்பாக வெகுசனத் திரள்களாக அதாவது மக்களாக மாற்றுவதே உயிரரசியல் என்கிறார் பூஃக்கோ.  இந்த உயிரரசியல் அதிகாரத்தின் இறையாண்மைக்கு தன்னை ஒப்புக் கொடுத்தவிட்ட எல்லா உடல்களுக்குள்ளும் செயல்படும் ஒன்று.  அவ்வகையில் எல்லா உடல்களும் இறையாண்மை என்ற அமைப்பிற்குள் தனக்கான வெளியை உணர்ந்து செயல்படும் ஒன்றே ஜனநாயகம், சுதந்திரம், சமத்துவம் என்பதெல்லாம்.  அல்லது இறையாண்மை அனுமதித்த பரப்பில் தனக்கான கருத்தியல்களை கட்டமைப்பதும், சிதைப்பதும் விளையாடுவதுமான ஒரு ஆட்டமே அரசியலாக இருப்பது.

முதலாளியம் உருவாக்கிய சமூகத்தில், உலகம் என்பதும், மனிதன் என்பதும் ஒரு பொதுச் சொல்லாடலாகி, தேசியம், சர்வதேசியம் என்பதை உருவாக்கியுள்ளது.  தேசியம், சர்வதேசியம், உலகம், மனிதன் என்ற சொல்லாடலுக்குள் ஒவ்வொரு தனித்த தேசியங்களின் அடையாளங்கள் அடிப்படையிலான தேசிய சிந்தனைகளை உருவாக்கி, ஒர தேசியத்திற்குள் எல்லோரையும் ஒற்றை தேசியமாக சிந்திக்க, செயல்பட செய்வதே முதலாளிய அரசியல். இந்த தேசிய அரசியல் தனது வளர்ச்சிப்போக்கில் ஜனநாயகத்திலிருந்து ஒரு கட்டத்தில் பாசிசம் நோக்கி நகரக்கூடியது. அது பாசிசமாக மாற, ஜனநாயகத்திற்கான கருத்தியலை, அதற்கான அமைப்புகளை ஒற்றை தேசியப் பெருமிதம், வீழ்ச்சியிலிருந்து வளரச்சி, சுத்தமான அரசியல் போன்று கருத்தாக்கங்களின் வழியாக ஒன்றுபோல சிந்திப்பதற்கான பொதுபுத்தியை உருவாக்கும். இப்படி ஒன்றுபோல சிந்திப்பதில்தான் பாசிசம் தனக்கான ஆற்றலைப் பெரும்.

அதாவது, பாசிச அரசியல் மந்தைகளை யார் மேய்ப்பது என்கிற அதிகாரப் போட்டியினை ஒழித்து, மந்தைகளை தனது பட்டிகளில், கொட்டிலில் அடைக்கும் வரலாறாக இருப்பதால், இன்றைக்கான பொதுபுத்தி என்பது பாசிசத்தை ஏற்கும் மனநிலை மட்டுமல்ல, பாசிசத்திற்கான உயிரரசியல் கூறுகளைக் கொண்டதும்.  இந்த மந்தை மனநிலையில், தன்னை ஒரு வலுவான மேய்ப்பன் திறமையான மேய்ப்பன் என்ற தோற்றத்தை தருவதன் வழியாக மந்தைகளை கொட்டிலில் அடைப்பதற்கான அரசியலில் தனிமனித சூப்பர்-மனிதர்கள் உருவாகுவதும் அதன்பின் மக்கள் செல்வதும், அதற்கான நியாயங்களை பேசுவதுமே பாசிச அரசியில்.  இந்த அரசியலில் ஆய்வு என்ற பெயரில் நிகழ்வதும், உண்மையாக அதில் கட்டமைக்கப்படுவதம்கூட பாசிசத்திற்கான கருத்துருவாக்கமே.  பாசிசம் முதலில் உண்மையின் குரலாக, மக்களின் குரலாக வெளிப்படும், அதன்பின் மக்களை அடக்குவதில் மேய்ப்பனாக மகிழ்வைப்பெறும். மக்கள் தங்களை மந்தைகளாக்கி பெரும் பாதுகாப்பில் மகிழ்வார்கள். அந்த மகிழ்வு உயிர்த்தலுக்கான ஒன்றாக இல்லாமல் மரணத்தை சுவைப்பதற்கான மகிழ்வாக இருக்கும்.

இன்றைய உலகப் பொருளியல் அமைப்பில் மிகப்பெரும் சந்தையான இந்தியா பாசிசமாக மாற்றப்படுவதன் வழியாக, உலக முதலாளியம் தனக்கான மூலவள நெருக்கடிகளிலிருந்து காத்துக் கொள்வதற்கான அரசியலே தற்கால இந்திய அரசியலாக உள்ளது. இப்பாசிச அரசியல் உருவாக ஜனநாயக அரசியலில் செயல்படும் எல்லாவித அமைப்புகளையும், சிறுசிறு குரல்களையும் அழிப்பதறகான கருத்தியல் கண்டுபிடிக்கப்படும்.  எல்லாவித உரிமைகளையும், அமைப்புகளையும் அது அழிக்கும். அதற்கான நியதிவாதத்தை (legitimization) உருவாக்கும்.  இன்றைய இந்திய அரசியலில் உரிமைகள் மறுக்கப்படும் சில அமைப்புகளின் உருமாற்றத்தைப் புரிந்துகொள்ள முயல்வது இந்தியாவில் உருவாகிவரும் நுண்-பாசிசத்திற்கான மன அமைப்பை அறிய உதவும்.

  1. குடியாண்மை அமைப்பு

இந்திய அரசு அறிவித்த செல்லாக்காசுத் திட்டம் இந்திய மக்களின் தினவாழ்விற்கான பொருளாதாரத்தை கட்டுப்பாட்டிற்குள் கொண்டுவந்ததன் மூலம், குடியாண்மை சமூகத்தின் வாழ்வுரிமைமைய மாற்றியமைத்தது. அவர்களை எண்மப்-பொருளியல் என்ற டிஜிட்டல்-பொருளாதாரத்திற்கு நிர்பந்தித்தது. இதை இந்திய வரலாற்றில் மிகப்பெரும் சீர்திருத்தமாக வர்ணித்தது. இச்சீர்திருத்தம் உருவாக்கிய மக்களின் அரசியல் மந்தை உணர்வு, இந்திய மக்களிடம் ஏற்படுத்திய நுண்-பாசிசத்தை வெளிப்படுத்துவதாக, அதை நியமவாதமாக்கி, மக்கள் ஏற்றக்கொண்ட ஒன்றாக ஆக்கியுள்ளது.

’சேடன்பிராட்’ (schadenfreude) என்றொரு சொல் உள்ளது ஆங்கிலத்தில் ஜெர்மனிலிருந்து உள்வாங்கப்பட்டு ஆளப்படுவது. இதன் பொருள் “மற்றவரின் துன்பத்தில் மகிழ்வது. மற்றவரின் துரதிருஷ்டத்தில் அல்லது தோல்வியில் மகிழ்வை உணர்வது.” இது பொறாமை என்ற உணர்வல்ல. பொறாமை மற்றவரின் வளர்ச்சியைப் பார்த்து வருவது. இது அடுத்தவரின் வீழ்ச்சியில் மகிழ்ச்சிக் கொள்வது. இந்திய அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டம் பொதுமக்கள் அல்லது பொதுபுத்தியின் உணர்வினை ஓட்டரசியலாக கொள்முதல் செய்கிறது தனது பாசிச மனோவியல் உருவாக்கத்திற்காக. அந்த அரசியலை நாம் schadenfreude politics எனலாம். இது ஒரு மைக்ரோ பாசிசத்திற்கான அடிப்படைகளை உருவாக்கும் உணர்வு.  இந்திய குடிமக்களின் உடலுக்குள் இந்த உணர்வை முதலீடு செய்வதே அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டமும் அதன் தொடர் நடவடிக்கைளும். ஒவ்வாரு இந்தியக் குடிமகனையும் பாசிஸ்டாக மாற்றும் முயற்சி. வேற்றுமையில் ஒற்றுமைக்கு பதிலாக ஒற்றுமையில் வேற்றுமையை உருவாக்கும் முயற்சி.

அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டம் அதன்பின் தானே முன்வந்து கள்ளப்பணத்தை தந்து அபராதம் கட்டுதல், பிறகு வருமானவரிச் சட்டத்தில் மாற்றங்கள், தங்கநகைகள் பற்றிய வருமான வரிக் கொள்கைகளை வெளிப்படுத்தி ஒரு உரையாடலைக் கட்டமைத்தல். அப்புறம் வீடுகள் உச்சவரம்பு, சொத்துக்கள் பற்றிய மின்-புத்தக கணக்கெடுப்பு என வதந்திகளாகவும், நடைமுறைகளாகவும் ஒரு குழப்பத்தை உருவாக்கி தெளிவற்ற நிலையில் மக்கள் உள்மனதில் உணர்வுகள், சிந்தனைகள் என போராடி தாமே ஒரு முடிவிற்கு வந்து சரிதான் போலிருக்கிறது என்றும், தான்Xமற்றமை முரணில் தானை முன்வைத்து மற்றமை (அடுத்தவர்) அழிவதில் மகிழும் ஒரு மனநிலையை நுட்பமாக கட்டமைத்தது.

முதலில் தெளிவற்ற குழப்பமான வாழ்நிலையில் உள்ள மக்களை தெளிவான வகுப்புகளாக (மக்கள்திரளாக வர்க்கமாக) மாற்றுதல். அடித்தட்டு மக்கள், நடுத்தரவர்க்கம், பணக்காரர்கள் (தேசிய முதலாளிகள்), கார்பரேட்டுகள். இந்த வர்க்கங்களிடையே உள்ள பொருளியல் முரணை உணர்ச்சி முரண்களாக மாற்றுதல். அதாவது அடுத்தவர்க்கம் நம்மைவிட செழிப்பாக உள்ளது அது வீழட்டும் என்கிற உணர்வாக மாற்றுதல். அந்த வீழ்ச்சியை மகிழ்ச்சியாக உணரவைத்தல். ஒரு தட்டு அடுத்த தட்டை தனது எதிரியாக பாவித்தல். ஒருவகையில் அம்பேத்கர் சொன்ன படிநிலை சமத்துவமின்மை என்கிற வருண-சாதிய சமத்துவமின்மைப்போல இந்த மக்கள்திரள் சமத்துவமின்மையை உருவாக்குதல். அதில் ஒவ்வொரு தனிஉடலையும் அடையாளம் கணச் செய்தல். நான் ஏழை என்னிடம் உள்ள பணம் குறைவுதான், நடுத்தரவர்க்கம் நிறைய வைத்துள்ளனர் அவர்கள் சாகட்டும். நான் நடுத்தர வர்க்கம் என்னிடம் உள்ளது குறைவுதான், பணக்கார வர்க்கம் சாகட்டும் என்பதுபோன்ற உணர்வுகளை கட்டமைத்தல் அல்லது அதை ஆழ்தளத்திலிருந்து வெளிப்பரப்பிற்கு கொண்டுவந்து அமைப்பாக்குதல். இது ஒருவகை அரசியல் திரளுதலால் (political assemblage) வரும் உணர்வும் அடையளாளமும் ஆகும்.  இத்திட்டம் இந்தவகையாக மக்களை ஒரு மந்தைத்திரளாக திரட்டியுள்ளது.

குறிப்பாக இத்திட்டம் பெரும்பாண்மையான அடித்தட்டு மற்றும் நடுத்தர வர்க்கத்தின் உணர்வுகளின் மீது உருவாக்கப்பட்ட தாக்குதலே. அந்த உணர்வை மறுகட்டமைப்பு செய்து, அவர்களது மனதில் நுண்பாசிசக் கூறுகளை உருவாக்குவதே இத்திட்டம்.  இது தெருமுனைப்பேச்சு துவங்கி வங்கியில்கூடும் மக்களின் அறிவுரைகள், ஆறுதல்கள் வழியாக பரவி தொலைக்காட்சி தொடர் விவாதங்களால் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டு பல பொருளாதார புள்ளிவிபரங்கள் முகநூல் கருத்துருவாக்கங்கள் வழியாக உண்மைபோல நம்ப வைக்கப்பட்டு பொது புத்தியில் ஒரு தன்னுணர்வாக அழிவுணர்வை உருவாக்கியுள்ளது.

அடுத்தவரின் துன்பத்தில் மகிழ்தல் உணர்வை இத்திட்டத்தின் ஆதரிப்பவர்களின் குரலாக பெருக்கி ஊடகங்களால் வெகுமக்கள் மனநிலையாக கட்டமைக்கப்படுகிறது. ஒவ்வொரு இந்திய குடிமகனையும் தேசபக்தி என்கிற கருத்தியலால் நுண்பாசிசவாதிகளாக (micro fascist) மாற்ற முயல்கிறது. வரலாற்றுப் பாசிசம் மக்களிடம் அதிகாரத்தால் மேலிருந்து கட்டப்படும் ஒன்று.  அதை மக்கள் உளவியலில் ஏற்கும்படி செய்வது.  ஒரு ஹிட்லர் பின் மக்கள் திரள்வது. அல்லது ஒரு தலைவனை தனது விடிவௌ்ளியாக ஒரு குறிப்பிட்ட இன, மதவாதிகள் கருதுவது.

மைக்ரோ பாசிசமோ ஒவ்வொரு தனிமனித உடலையும் பாசிசமாக கட்டுவது. உதாரணமாக தீண்டாமை என்ற உணர்வை உயர்சாதி மற்றும் பார்ப்பனர்கள் தங்களது ஆழ்மனதில் ஒவ்வாமையாக, அசுத்தமாக, ஒதுக்கப்பட வேண்டியதாக உணர்வது ஒருவகை மைக்ரோ பாசிசமே. இந்தியா போன்ற புண்ணிய பாரத பூமிகளில் வரலாற்று பாசிசம் இந்த மைக்ரோ பாசிசம் வழியாகவே சாத்தியம் என்பதே இன்றை பொதுபுத்திமனநிலை வழியாக உணரமுடிகிறது. இது ஒரு பேரழிவிற்கான முன்தயாரிப்பு. இத்திட்டம் உலக முதலாண்மை (கார்பரேட்) அமைப்புகளின் நலன் கருதி வணிகப் பொருளாதாரத்தை உருவாக்க அவர்களுக்காக உருவாக்கப்பட்ட திட்டமே. ஆனால், மேற்சொன்ன படிநிலை சமத்துவமின்மை என்ற அடுத்தவர் துன்பம் நமக்கு இன்பமே என்கிற மனநிலையாக வடிவாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளது.

இன்றைய இந்திய அரசு இவ்வாறாக தேசபக்தி என்ற பெரால் புண்ணியபாரத புத்திரர்கள் என்ற பிம்பமாக்கல் வழியாக ஒவ்வொரு இந்திய குடிமகனையும் மைக்ரோ பாசிசவாதிகளாக கட்டமைக்கிறது. அதன் குரலே தங்க நகை கட்டுப்பாடு, ரியல் எஸ்டேட் விலை குறைந்துவிட்டது, ஒவ்வொருவருக்கும் வீடு என்ற கனவு, பிளாஸ்டிக் மணி எனப்படும் கடன் அட்டைகள் பரவலாக்கம், ரொக்கமற்ற பரவர்த்தனையாக வங்கிகள் POS machines, ஸ்விப்பிங் கார்ட் பயன்பாடு என்ற நவநவநவ நாகரீகத்திட்டங்கள். இந்திய பொருளாதாரத்தையே ஸ்வீப் செய்வதால்தான் இத்திட்டம் ஸ்வீப் கார்டை முதன்மைப்படுத்துகிறது. அடிப்படை கட்டுமானங்கள் பற்றிய எந்த அக்கறையுமற்ற இவர்கள் கூவுவதும் அதிகாரத்தின் குரலாக மாறியிருப்பதும் இந்த மைக்ரோ பாசிச உணர்வால்தான். இந்த உணர்விற்கான அடிப்படையை தருவது schadenfreude என்ற உணர்வே. இது பொதுதளத்தில் ஒரு சுயகூச்சமற்ற வளர்ச்சிக்கான நல்வாழ்விற்கான உணர்வாக மாற்றப்படுகிறது. உலக முதலாண்மை நிறுவனங்கள் (கார்பரேட்டுகள்) மற்றும் முதலாளியத்தின், தாராளவாத முதலாளியத்தினால் உருவாக்கப்படும் ஒரு யதார்த்தமே இந்த வளர்ச்சி என்பது பற்றிய கருத்தாக்கமும், கண்ணோட்டமும்.

இத் திட்டம் கிராமங்களை நவீனப்படுத்தும். அனைவரும் எண்மயப் பொருளாதாரத்தை அடைந்து ரொக்கமற்ற பரிவர்த்தனைக்கு வருவார்கள். இது சாதியை ஒழித்துவிடும் என்ற வாதம் முன்வைக்கப்படுகிறது. கிராமங்களை நவீனப்படுத்தினால் சாதி ஒழிந்துவிடும் என்றால் அதற்கு கிராமப் பொருளதாரத்தை மாற்ற அடிக்கட்டுமானங்களை உருவாக்க வேண்டும். விவசாயத்தை நவீனப்படுத்த வேண்டும். கிராமிய சுயசார்பு பொருளாதாரத்தை முறைப்படுத்த வேண்டும். கிராமங்களில் சாலைவசதி துவங்கி அதை நகரத்துடன் நவீனத்துடன் இணைக்க வேண்டும். உணவு விநியோகம் துவங்கி அனைத்தும் கிராமங்களில் எளிமையாக பெறும்படி செய்ய வேண்டும். கிராம கூட்டுறவுத்துறையை வளர்க்க வேண்டும். இத்திட்டம் முதலில் கைவைத்தது கிராம கூட்டுறவு வங்கிகளைத்தான்.

குறிப்பாக அம்பேத்கர் சொன்ன தேசிய முதலாளித்துவத்தை வளர்க்கனும். தேசிய முதலாளிகளே கிராமங்களை நவீனப்படுத்த முடியும். பொருளாதாரத்தை மையத்தில் குவிக்கும் பெருமுதலாளியத்தை ஒழிக்கனும். பன்னாட்டு முதலாளிகள், தரகு கும்பல்களை ஒழிக்கனும். இத்திட்டமே பன்னாட்டு மூலதனத்தில் இந்திய கிராமங்களை இணைக்க முயல்கிறது. இது சாதியை ஒழிக்காது. சாவுகளைதான் அதிகப்படுத்தும். இது சுயசார்பு பொருளாதாரமாக எஞ்சியுள்ள சிறுதொழில்களை கிராமமக்களின் வாழ்வாதாரங்களை அழித்துவிடும்.

உலக அளவில் தேசிய மூலதனம் என்ற ஒன்றை முற்றாக அழித்துவிட்டு பன்னாட்டு மூலதனத்தை உலகளாவியதாக மாற்றும் ஒரு சர்வதேச திட்டத்தின் நடவடிக்கையே இந்திய அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டம்.  இது இந்தியாவின் வளர்ச்சிக்கானது.  இந்திய மக்களின் வளர்ச்சிக்கானது என்கிறார்கள். வளர்ச்சி என்ற சொல்லாடலினுள் மனித வீழ்ச்சியிருப்பதை இத்திட்டம் மறைக்கிறது. மக்களிடம் நுண் அளவிலான பாசிச உணர்வை வளர்த்துள்ளது. ஒருவகையில் வர்க்க உணர்வை குரோத உணர்வாக மாற்றியுள்ளது.

இந்த மைக்ரோ பாசிசத்தை புரிந்துகொள்ள முடியாமல் போனால் நாம் பேரழிவை சந்திக்க வேண்டி வரலாம். வளர்ச்சி என்பது அழிவின் மேல் உருவாக்கப்படுவதே.  அடிப்படை தேவைகளை உருவாக்கிக் கொள்வது வளர்ச்சி அல்ல அது தேவைகள். நுகர்விற்கான தேவைகளை உருவாக்கி அதை நிரப்ப உருவானதே வளர்ச்சி. அடிப்படை தேவைகள் முழுமையடைந்த சமூகமே வளர்ச்சிபற்றி சிந்திக்க வேண்டும். நாம் சிந்திக்க வேண்டியது மரணத்தை நோக்கி விரைவாக பயணிக்கும் வளர்ச்சியா? வாழ்தலை நோக்கி மெதுவாக நகரும் அடிப்படை வசதிகளா? எது தேவை? என்பதையே.

  1. அரசியல் அமைப்பு

ஜனநாயக அரசியல் அமைப்பில் அரசியல் கட்சிகளே மக்களின் பிரதிநிதிகளாக செயல்படுபவை.  அதனால்தான் வர்க்கமாக உள்ள சமூக அமைப்பில், கட்சி என்பது வர்க்க உணர்வுபெற்ற முன்னணிப்படை என்றார் லெனின். வர்க்கம் குழம்பி திரள்களாகிவிட்ட உணர்வு உயிர் முதலீடாகிவிட்ட, பண்ட மதிப்பு குறியில் மதிப்பாகிவிட்ட, பயன் என்பது நுகர்வாக மாறிவிட்ட, ஆடம்பரப்பொருள்கள் அவசியமாகிவிட்ட பின்-நவீன அரசியலில் கட்சிகள் என்பது ஒரு வியபார நிறுவனம் அதாவது கார்பரேட் கம்பெனிகளாக மாறிவிட்டது. மக்களின் துயர் தீர்க்கும் அமைப்புகள் என்பதெல்லாம் பெருங்கதையாடல்கள் அதனால் இதில் கட்சி மக்கள் நலன் அரசியல் போன்ற சீரிய அம்சங்களை எல்லாம் தேடக்கூடாது. முதலண்மைக் கம்பெனிகளுக்கும் இந்த கட்சிகளுக்கும் உள்ள வேறுபாடு அதில் பணம் மூலதனம் என்றால் இதில் அடிமட்ட தொண்டன்களின் உணர்ச்சியே மூலதனம். அதாவது விசுவாசத் தொண்டனின் மனசாட்சி.

செவ்வியல் காலத்தில் அரசியல் நிறுவனங்கள் மதங்கள் என்று அழைக்கப்பட்டது. அதன் நிரந்தர இலட்சியத் தலைவராக கடவுள், இறைவன் என்பவரும் பிரதிநிதிகளாக மதத்தலைவர்களும் கிழைக்கழகங்களாக உள்ளுர் வழிபாட்டுத் தலங்களும் இருந்தன. நவீனத்துவ முதலாளிய காலங்களில் அரசியல் நிறுவனங்கள் தேசிய கட்சிகளாக, அரசியல் இயக்கங்களாக மாறின. மந்தை என்று குறிப்பிட்ட வெகுமக்கள் உருவாக்கம் நிகழ்ந்தது. அப்பொழுது உருவான வெகுமக்கள் என்கிற அமைப்பில் இலட்சியத் தலைவர்கள் கடவுள்களாக மாறினார்கள். அவர்கள் பின்னால் திரண்டது வெகுமக்கள்.  கிளைக்கழகங்களாக கட்சிக்கிளைகளும் நிறுவன அமைப்புகளும் உருவாயின. கடவுளின் சிலையை அரசியல் தலைவர்களின் சிலைகள் மாற்றீடு செய்தன.

உலகமுதலாளியம் உருவாகிவிட்ட இக்காலத்தில் அரசியல் நிறுவனங்கள் முதலாண்மை (கார்பரேட்) கம்பெனிகளாக ஆகிவிட்டன. வெகுமக்கள் கும்பல்களாக மாற்றப்பட்டுவிட்ட இச்சமூகத்தில் தலைவர் நிறுவன மேலாளராக இருக்கிறார். இலட்சியத் தலைவர் கனவு பிம்பமாக, தனது வேட்கைகள் (அபிலாஷைகள் திணிக்கப்பட்ட) திணிக்கபட்ட ஒரு மிதக்கும் குறிப்பானாக உள்ளார். இந்நிறுவனங்களில் தலைவர் (அதாவது கட்சியின் மானேஜர் மேலாளர்) அதன் கார்பரேட் பாடிகளால் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவார். அதாவது அதில் முதலீடு செய்த பங்குதாரர்களால் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவார். கட்சிகள் கிழைக்கழகங்கள் அதில் உள்ள அடிமட்ட தொண்டர்கள் உணர்ச்சி மூலதனமாக கூலியற்ற தொழிலாளிகளாக சேவை செய்வார்கள். இது ஒரு புதிய கார்பரேட் பாடி. அதனால் கூலியற்ற தொழிலாளிகளான தொண்டர்கள் தங்கள் உணர்ச்சிகளை தங்கள் மானேஜரின் கனவுகளாக மாற்றி, தங்கள் கம்பெனி அதிகாரம் பெற உழைத்துக் கொண்டிருக்க  வேண்டியதுதான்.

இதில் அடிமட்ட தொண்டன் என்கிற கூலியற்ற உழைப்பாளிக்குத் தேவையான சமூக அந்தஸ்தை, தேவைகளை அவனது கிளை அமைப்பும், அக்கிளை அமைப்பை நகர அமைப்பும். அந்நகர அமைப்பை, மாவட்ட அமைப்பும், மாவட்ட அமைப்பை மாவட்ட மந்திரியும், எம்எல்ஏ, எம்பி-களும், இவர்களை மாநிலத் தலைமையும் கவனித்துக் கொள்ளும். இது ஒரு வலைபின்னல் அமைப்பு அல்லது வணிகநிறுவனங்கள் போன்ற ஒரு சங்கிலி. அந்த வலைப்பின்னலில் சிக்கியவர்கள் தங்களுக்குள் ஊட்டப்படும் செய்தியை கடத்திவிட வேண்டியதுதான். இதில் பொதுக்கருத்து, தனிக்கருத்து தொண்டனின் கருத்து என்ற எதுவும் சாத்தியமில்லை. பிடிக்காத தொண்டன் அல்லது வாய்ப்பு மறுக்கப்பட்ட காசற்ற தொழிலாளி மாற்று நிருவனத்திற்கு சென்றுவிடலாம். அவன் தேர்ந்துகொண்ட மக்கள் பிரதிநிதிகள் (எம்எல்ஏ, எம்பிகள்) மாற முடியாதபடி கட்சித்தாவல் தடைசட்டம் பார்த்துக் கொள்ளும்.

வாரிசு அரசியல் என்ற சொல் குடியாச்சி அதாவது மக்கள் ஆட்சி இந்தியாவில் நடப்பதான தோற்றத்தை அல்லது நியாயப்படுத்தலை செய்யும் ஒன்று. அரசு மக்களுக்கானது, சாமனியனுக்கானது, மக்களிடம் அதிகாரம் உள்ளது என்ற தோற்றத்தை மறு-உருவாக்கம் செய்வதன்மூலம், உள்ளார்ந்த அளவில் இந்த அரசையும், அதிகார அமைப்பையும் ஏற்றுக் கொள்ளச் செய்வதே. எந்த வாரிசும் இல்லாத அரசியல் தலைவர்கள் முதலமைச்சராதல், பிரதமராதல் என்பது மக்களிடம் யார் வேண்டுமானாலும் ஆளலாம் என்ற நம்பிக்கையை உருவாக்குவதன் வழியாக, தானை இடமாற்றம் செய்வதும், அர்களிடம் தன்னை அடையாளம் காண்பதுமான செயல்பாடே. வாரிசை நியமிப்பது சொத்துதானே தவிர இரத்தம் அல்ல.  தனிச்சொத்துதான் குடும்பத்தை உருவாக்கியது.  வாரிசுக்கான அடிப்படையை உருவாக்கியது. அரசு தோற்றத்திற்கான காரணமாகியது.  அதனால் சொத்தில்லாமல் அரசோ அதிகாரமோ இல்லை. (மேலதிகமாக இதை வாசிக்க குடும்பம், தனிச் சொத்து அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம் என்ற ஏங்கல்ஸ் நூலை வாசிக்கலாம்.)

அம்பானி அதானி கார்பரேட் குழுமங்கள்கூட குடும்ப ஆதிக்கத்தில்தான் தனது தலைமை அமைப்பை வைத்துள்ளன. அவர்களது உச்ச பச்ச அதிகாரக் குழுவை அதில் குறைவான பங்குதாரர்கூட தீர்மானிக்க முடியாது. அடிமட்ட தொண்டன் கையில் வைத்திருக்கும் உறுப்பினர் அட்டை என்பது கட்சிமுதலீட்டில் ஒரு பங்கு அவ்வளவே. அதற்கு தரப்படுவது மதிப்பு என்கிற கலாச்சார நாணயமே. அதை வைத்து தனது சொந்த விருப்பு வெறுப்பை தீர்த்துக் கொள்ளலாம். தொண்டனாதல் என்பது சொந்த சூழலில் அவனாக தனது சுயநலத்தில் திரட்டிக் கொள்ளும் அடையாளமே. ஆகையினால் நிறுவனத்தில் எந்தவித பங்கும் உரிமையும் அற்ற அதற்கு வெளியே உள்ளவர்களாகிய வெகுமக்கள் குரல்கள் கட்சிகளால் கவனத்தில் எடுத்துக்கொள்ளப்படுவதில்லை.

மாமேதை அம்பேத்கர் சொன்னார் இந்திய ஜனநாயகம் என்பது படிமுறை சமத்துவத்தைக் கொண்டது என்று.  கட்சி என்கிற கார்பரேட் நிறுவனங்களின் ஜனநாயகம் படிமுறை மட்டுமல்ல படிக்கட்டு ஜனநாயகம்.  வாசலில் படிகட்டில்தான் தீர்மானம் எல்லாம்.

உலக அளவில் குடியாச்சி என்கிற மக்கள் ஆட்சி தத்துவமும், அதன் அடிப்படை தர்க்கமான ஜனநாயக அரசியலும் அரசாட்சிக்கான அடிப்படையாக முதலாளியம் உருவாக்கி பெருக்கியுள்ள ஒன்றே. மக்கள் ஆட்சி அரசியலில் உள்ளிருத்தப்பட்டிருப்பதும் ஒரு மன்னனின் உடல்தான் என்கிறார் மிஷல் பூஃக்கோ.  ஏதோ ஒருவகையில் ஆட்சியாளர் குடும்பத்துடன் தொடர்பற்றவர்கள் ஆளமுடியாது. மற்ற முதலாளிய நாடுகளில் கட்சியின் பிரதிநிதித்துவம் முக்கியமானது. இந்தியாவில் எந்த ஒரு மேற்கத்திய சிந்தனையும் இங்கு இயங்கும் மனுவாத-தர்மா கோட்பாடால் உள்வாங்கப்பட்டு இந்தியமயமாக்கப்படும்போது அது இப்படியான பாரம்பரியம், குடும்பம் உள்ளிட்ட உணர்வுச் சுற்றுவட்டத்துக்குள்தான் மாற்றப்படும்.  திரும்ப திரும்ப பாரம்பரியம், திறமை, தகுதி என்று பேசப்படுவதும் அதை கேள்வியே கேட்காத சிந்தனையாகவுமே வெளிப்படும். குறைந்தபட்சம் மன்னராட்சியில் வாரிசு இல்லாவிட்டால் பட்டத்து யானை கையில் மாலையை கொடுத்து அனுப்புவார்கள். அப்படி எல்லாம் செய்ய குடியாச்சி அனுமதிப்பதில்லை.

  1. அறிவுபெறும் உரிமை

இந்தியாவின் மிக உயர்ந்த கல்வி நிறுவனமும், இந்தியாவின் சமூக அறிவுருவாக்க அறிவுசீவிகளை உருவாக்கும் மிகப்பெரிய பல்கலைக்கழகமும் ஆன டெல்லி ஜவகர்லால் நெரு பல்கலைக்கழக ஆய்வு மாணவர் தமிழகத்தின் சேலத்தை சேர்ந்த ஒடுக்கப்பட்ட தலித் சமூகத்தின் முத்துக்கிருஷ்ணன் தற்கொலை செய்து கொண்டுள்ளார்.  பல கடும் எதிர்ப்புகளுக்கும், நெருக்கடிகளுக்கும் இடையில், பெரும் அறிவுருவாக்க கனவுகளுடன் ஆய்வுமாணவராக பல்கலையில் தனது படிப்பதை் துவங்கியவர்.  அவது முகநூல் பதிவுகளில் எங்கெல்லாம் சமத்துவம் மறுக்கப்படுகிறதோ அங்கு எல்லாமே மறுக்கப்படுகிறது (When Equality is denied everything is denied.) என்று தனது பதிவு ஒன்றில் விவரிக்கிறார்.  சேலத்தில் அவர் மாட்டுக்கறி வாங்கிச் சென்ற அனுபவத்தை பொதுத் தளத்தில் அது ஏற்படுத்திய முகச்சுழிப்பை விவரிக்கும் அவரது மாநா-5 என்று பதிவின் இறுதியில் பல்கலைக்கழகம் எப்படி ஆய்வு மற்றும் முனைவர் படிப்பில் சமத்துவமின்மையை நடைமுறையாகக் கொண்டிருப்பதை விவரிக்கிறார்.

முத்துக்கிருஷ்ணனை தலைவா என்று அழைக்கும் அவரது நண்பரான ஜிதேந்திர சுனா என்பவர் ஜே.என்.யு.வில் நடந்த சாதிய வன்மங்களை தலித்துகள்மீதான புறக்கணிப்பை விவரிக்கிறார் தனது கட்டுரை ஒன்றில். தலித் ஆய்வுமாணவர்கள்மீது பிராமண-ஆசிரியர்கள் மற்றும் சக பிராமண உயர்சாதி மாணவர்கள் செலுத்தும் கலாச்சார வன்முறையை அதில் விரிவாக தந்துள்ளார்.

ஜே.என்.யு. போன்ற உயர் கல்விக்கூடங்கள் இந்திய சமூகத்தின் வரலாறு, சமூக உருவாக்க காரணிகளில் முக்கியமானவை. ஒரு சமூகத்தின் அறிவு உற்பத்தியின் மூலங்களாக இருப்பது பல்கலைக் கழகங்களே. இந்தியாவில் பழம்பெருமை வாய்ந்த நாளந்தா பல்கலைக் கழகம் அன்றைக்கான வரலாற்றுக் காரணியாக இருந்தது. நாளந்தாவில் படிக்க என உலகின் பல்வேறு மாணவர்கள் வந்ததே புத்தமதம் மற்றும் இந்திய தத்துவ பரவலாக்கத்திற்கு காரணமாக அமைந்தது. பல்கலைக்கழகம் ஒரு அறிவார்ந்த சமூக உருவாக்கத்திற்கான அடிப்படையாக இருக்கிறது. அத்தகைய பல்கலைக் கழகங்களே சாதிய-மனுவாத-பிராமணப் பண்பாட்டில், தாழ்த்தப்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட தலித், பழுங்குடி இனமக்களை சாதிவேறுபாட்டைக் காட்டி ஒதுக்கி தற்கொலைக்கு தள்ளுவது என்பது இன்றைய சமூகத்தின் நினவிலியில் மனுவாத-பிராமண-தர்மா எந்த அளவிற்கு ஊடுரூவியுள்ள நோய் என்பதைக் காட்டும் அறிகுறியே.

சென்ற ஆண்டு ஹைதரபாத் பல்கலைக்கழகத்தில் ரோஹித் வெமோலா என்பவர் தற்கொலை செய்துகொண்டார்.  ரோஹித் வெமுலா முன்பு கம்யுனிஸ்ட் கட்சியில் இருந்துள்ளார். அங்கு நிலவிய சாதிய மனநிலையினால் அதிலிருந்து வெளியேறி அம்பேத்கர் வட்டத்தை துவக்கியுள்ளார். அவர் கம்யுனிஸ்ட் கட்சியைவிட்டு வெளியேறக் காரணமாக இருந்த சாதிய மனநிலை என்பதை ஏதோ ஒரு இயல்பு நாளடைவில் தானாக மாறிவிடும் என்பதாக கடந்துவிடமுடியாது.

சாதி பிறப்போ, இயல்போ, தலைவிதியோ, கர்மப்பலனோ, கௌரவமோ அல்ல. அது ஒரு உடலரசியல்நிலை. உடலே சாதியாக, மதமாக, இனமாக கட்டப்பட்டுவிட்ட நிலை. அது உடலின் இயல்பு அல்ல. இயல்பாக ஆக்கப்பட்டுவிட்ட ஒன்று. இயல்பு என்ற ஒன்று இயக்கநிலையில் உள்ள உடலில் சாத்தியமில்லை. அது சாராம்சவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. சாராம்சவாதம் பாசிச வேர்களைக் கொண்டது. அடையாளத்தில் தேங்கி அழுகிய உடலில் மட்டுமே சாத்தியமானது. சாதிபார்க்கும் உடல், மதம் பார்க்கும் உடல், இனம் பார்க்கும் உடல், நிறம் பார்க்கும் உடல், பாலினம் பார்க்கும் உடல் எல்லாம் அடையாளத்தில் தேங்கிய அழுகிய உடல்களே. இந்த அழுகிய உடல்களிலிருந்து தப்பி பிழைக்க இவர்கள் கண்ட மார்க்கமே தற்கொலை. உடலை இல்லாதொழிப்பது.  இது ஒரு உடல்ரீதியான கலகம், போராட்டம். தனது மரணத்தை தானே தீர்மாணித்துக் கொள்வதற்கான உரிமையை நிலைநாட்டி அதிகாரத்தை கவிழ்த்துக் காட்டும் செயல். அது ஏற்படுத்தும் அலை எல்லோர் சிந்தனையிலும் பரவி உணர்தலாக மாற்ற எண்ணும் அரசியலியக்க நடவடிக்கை.

உடலின் உருவாகியுள்ள சாதிய அழுகல் தன்மையை, இயல்பு என்று தேங்கிவிட்ட இவை மீண்டும் மீண்டும் அழுகி சமூக முடைநாற்றும் வீசும் நிலைக்கு சென்றிருப்பதே தற்போதைய இந்துத்துவ பாசிசமயமாதலின் வெளிப்பாடு. இந்த அழுகலை ஒவ்வொரு கணமும், ஒவ்வொரு செயலிலும் உணர்ந்து வெளியேற வேண்டும் என்றால் நமக்குள் செறிக்கப்பட்டுள்ள மொழி துவங்கி, செயல்கள் வரை அனைத்தும் நுண்ணுணர்வு கொண்டதாக ஓர்மையுடன், தன்னறிவுடன் செயல்படக்கூடிய ஒரு இயக்கமிக்கதான உடலைப் பெற வேண்டும்.  உடல் என்பது மாறிக்கொண்டே இருப்பதான ஒரு மூலக்கூற்றியல் நிலை தேவை. அதற்கு நமது உடலிற்குள்ளான நிலைத்து அழுகும் மோலார் அடையாளங்களை விட்டு வெளியேறி மூலக்கூறுநிலையான இயக்கமிக்க உடலைப் பெற வேண்டும். அதற்கான எச்சரிக்கையே இவர்களது மரணம். அழுகிப்போன நமது உடலை நோக்கி எழுப்பியிருக்கும் கேள்வி. இன்னும் இந்த அழுகலை சகித்து வாழத்தான் போகிறீர்களா? வெட்கமில்லையா? என்ற ஏளனத்தை அழுகிய நம் உடல்மீது வீசிய மரணங்கள் அது.

சமத்துவ சிந்தாந்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட கம்யுனிஸ்ட் அமைப்புகளே சாதியத்தைக் கொண்டு இயங்குகிறது என்றால் அங்கு மார்க்சிய சித்தாந்தம் என்னவாக உள்வாங்கப்பட்டு உள்ளது என்கிற கேள்வி உள்ளது. இந்திய கம்யனிஸ்ட் கட்சிகள் .இளைஞர்களுக்கு மார்க்சியத்தை பாடத்திட்டமாக போதிப்பதில் எந்த பயனும் இல்லை. இயங்கியல் பொருள்முதலாவாதம், வரலாற்றுப் பொருள்முதலவாதம் மற்றும் அரசியல் பொருளாதராம் என்ற பாடத்திட்டத்தின் அடிப்படையில் போதிப்பது. பின் ராகுல சாங்கிருத்யாயன் வால்கா முதல் கங்கை வரை மற்றும் கார்க்கியின் தாய் நாவலை படிக்கச் சொல்வது என்ற அடிப்படையில் இந்திய-மார்க்சிய-நர்சரிகளை நடத்துவதில் எந்த பயனும் இல்லை என்பதை 60 ஆண்டுகால வரலாறு தெளிவாக காட்டியுள்ளது. இந்தியாவில் காங்கிரஸா? கம்யுனிஸ்டுகளா? என்று இருந்த நிலை மாறி இன்று கம்யுனிஸ்டு கட்சிகள் மூன்றாவது, நான்காவது அணி என ஓரந்தள்ளப்பட்டுள்ள நிலைக்கு என்ன காரணம் என்பதை மறுபரிசீலனை செய்யக் கோறுகிறார்கள் இந்த தற்கொலைமூலம்.

தீண்டாமை என்பது உடலின் தூய்மைபற்றிய அதீத பெருமிதம் மற்றும் உள்ளணர்வில் கட்டப்பட்டுள்ளது. அது ஒரு சமூக ஒடுக்குமுறையோ சுரண்டலோ மட்டுமல்ல, உடலின் புனிதம் பேணும் உடலின் இயல்பு என்ற உடலின் மாறாத ஒரு உணர்வுநிலை பற்றிய கற்பிதம். இதை கற்பிதமாக உணராமல் இயல்பாக ஏற்பது பற்றிய ஒரு உணர்வமிக்க கடிதமே வெமூலாவின் இறுதிக்கடிதம்.  மனித சாரம் என்று ஒன்று உண்டு என்பதும் மனிதநேயவாதம் என்ற ஒன்று இருப்பதான பாவனைகளும் தீண்டாமையை ஒழிக்காது. மனிதன் தன்னை தனிச்சிறப்பாக கருதாத, மனிதனாதல் என்பது மிருகமாதல் போன்று மற்றொரு ஆதல் நிலைதான் என்ற அரசியல் உணர்தல் தேவை.

சாதியை ஒழிக்க ஒழிக்கப்பட வேண்டியது உயர்ந்தவன் என்பதை ரத்தமாக மாற்றிக்கொண்டுவிட்ட; தீண்டாமை என்பதை தனது உடலுறுப்பாக மாற்றிக் கொண்டு அதை சமூகத்தின் பல அடுக்குகளிலும் பரப்பி வெறுப்பு அரசியலை உருவாக்கி பாதுகாத்துக் கொண்டுள்ள உயர்சாதி குறிப்பாக பார்ப்பன/பிராமண கருத்தியலை. அதை லட்சிய உடலாக பரப்பி மற்ற சாமான்ய உடல்களையும் பார்ப்பனிய உடலாக உயர்வு-தாழ்வு என தீண்டாமை பாராட்டும் உடல்களாக உடல்-முதலீடு (bio-capital) செய்துள்ள கலாச்சார பொருளாதாரத்தை அடித்து நொறுக்காமல் சாதியத்தை ஒன்றும் செய்யமுடியாது. இந்த கலாச்சாரப் பொருளதாரத்தின் மிகப்பெரிய முதலீட்டாளர்களாக மாற்றப்பட்டுள்ள சாதி இந்துக்களிடம் ஒழிந்துள்ள பார்ப்பனியமயமாதல் என்ற உயர்மனப்பான்மை வேட்கையை சிதைக்க வேண்டும்.

இந்தியாவில் பெருளாதாரத்தை ஏழை பணக்கார வர்க்கத்தை ஏற்றத்தாழ்வை பாதுகாத்துக் கொண்டிருப்பது இந்த கலாச்சார முதலீடே. அதனால்தான் பெரியாரும் அம்பேத்கரும் இந்த பார்ப்பனிய கலாச்சாரத்திற்கு எதிரான போராளியாக இருந்தார்கள். கம்யுனிஸ்டுகளாக உருவான இடதுசாரிகளும் இந்த கலாச்சார முதலீடு செய்யப்பட்ட உடல்களாக மாறியதே இடதுசாரிவாதத்தின் தோல்வி.

அம்பத்கர் முன்வைக்கும் மிக முக்கியமான இந்திய சமூக பகுப்பாய்வு மார்க்சிய வர்க்க பகுப்பாய்வாளர்கள் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ஐரோப்பிய சமூகங்களின் சமத்துவமின்மை என்பது ஏற்றத்தாழ்வான பொருளியல் நிலையே. ஆனால் இந்தியாவில் சமத்துவமின்மை என்து படிநிலை சமத்துவமின்மையைக் கொண்டிருந்தது என்கிறார். அதாவது வர்ணப்படிநிலை அமைப்பிற்குள் ஏற்றத்தாழ்வு உண்டு என்றாலும் வர்ண அமைப்பைமீறி இணையமுடியாத ஏற்றத்தாழ்வு அது. அதாவது உயர்சாதியை சேர்ந்த ஏழை எந்த நிலையிலும் தன்னைவிட தாழ்ந்த சாதி ஏழையுடன் ஒருங்கிணைவதில்லை. வர்க்க அமைப்பை மேல்நிர்ணயம் செய்வதாக சாதிய அமைப்பு உள்ளது. அல்லது வர்க்கத்திரட்சிக்கு தடையாக சாதிய அமைப்பு உள்ளது.

  1. கருத்துருவாக்க அமைப்புகள்

ஜனநாயகத்தின் முக்கிய அமைப்பு ஊடகங்கள். பாசிச அரசியல் ஊடகங்களை முற்றிலும் தனது கருத்துருவாக்க அமைப்பாக மாற்றி, தனக்கான கருத்தியலை பரப்பி, மக்களிடம் எந்த மாற்றுக் கருத்தம் செல்லாமல் செய்துவிடும்.  பாசிச மன அமைப்பை கட்டமைக்க ஊடகங்கள் உருவாக்கும் உண்மைகள் என்கிற புனைவுகள் முக்கியமானவை. ஊடகங்கள் உண்மைகளை மறைப்பதில்லை. உண்மை மீதான கருத்துருவாக்கத்தை நுட்பமாக பாசிசத்திற்கான கருத்தாக மாற்றிவிடுவதில்தான் அதன் பிரச்சார முக்கியத்துவம் உள்ளது. மாற்றுக் கருத்திற்கான வெளியை முற்றிலும் மறுத்து, அடைத்து பாசிசக் கருத்தியலுக்கான வெளியை உருவாக்குவதே ஊடகங்களின் முக்கிய அரசியல் நடவடிக்கை.

வங்கியில் 9000 கோடி கடன் வைத்துவிட்டு கிங் பிஷர் நிறுவனர் விஜய மல்லைய்யா வெளிநாட்டுக்குத் தப்பிவிட்டார். அவர் எப்படி தப்பினார் என்ற கேள்வி ஒருபுறம் இருக்கட்டும் அவர் வெளியிடும் செய்திதான் முக்கியமானது. என்னிடம் பல பரிசுகளை அன்பளிப்புகளை பெற்றவரகள் என்று எனக்கு எதிராக திரும்புவதா? எல்லா ஆதாரங்களும் என்னிடம் உள்ளது என்று ஊடகங்களை மிரட்டுகிறார். இத்தனை கோடிகள் கடன் வாங்கிய ஒருவர் நாட்டைவிட்டு தப்பிச் செல்வதும், வேறொரு நாட்டில் அடைக்கலம் புகுவதும் அங்கிருந்துகொண்டு ஊடகங்களை மிரட்டுவதும் என்பது ஊடகங்களின் தற்போதைய நிலையையும் அரசு இத்தகைய கொள்ளையர்களுக்கு சாதகமாக நிற்பதையும் வெளிப்படுத்துகிறது. ஊடக அறம் என்ற ஒன்று உள்ளதா? அல்லது எல்லாமே “வாய்ப்புள்ளது பிழைக்கும்” என்ற டார்வீனியத் தத்துவத்தை வாழ்க்கைத் தத்துவமாக ஏற்றுக் கொண்டுவிட்டு செயற்கையாக தகுதிகளை உருவாக்கி வாழ விழைகிறார்களா? வாய்ப்பு என்பது என்ன? தகுதி என்பது என்ன? தகுதிக்கும் வாய்ப்பிற்கும் உள்ள உறவு என்ன?

ஊடகங்களில் கருத்துருவாக்கத்தில் எப்படி செயல்படுகின்றன என்பது குறித்த இந்த ஆய்வு முக்கியமானது.  கடந்த 25 ஆண்டுகளாக நியு-யார்க்-டைம்ஸ் என்கிற அமேரிக்க நாளிதழின் செய்திகளை ஆராய்ந்த டொரண்டோவைச் சேர்ந்த ஒரு ஆய்வு நிறுவனம் இஸ்லாம் பற்றிய செய்திகள் ஆல்கஹால், புற்றுநோய் மற்றும் கொக்கைன் போன்றவற்றைவிட எதிர்மறையாக சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளதை வெளிப்படுத்தியுள்ளது. உலகப் புகழ்பெற்ற ஒரு பத்திரிக்கையின் நிலை என்றால் மற்ற பத்திரிக்கைகள் நிலை பற்றி சொல்ல வேண்டியதில்லை.

இஸ்லாம் மேற்கால் மிகவும் தவறாக புரிந்துகொள்ளப்பட்ட மதம் என்று கவரிங் இஸ்லாம் என்ற நூலை எழுதினார் எட்வர்ட் சைத். என்றாலும்,கடந்த 25 ஆண்டுகளில் இஸ்லாமோபோபியா என்பது எப்படி ஊடகங்களால் கட்டமைக்கப்பட்டுவருகிறது என்பதை இது விளக்கிவிடும்.

57 சதவீதம் தலையங்கம் இஸ்லாமை எதிர்மறையாகவே சித்திரித்துள்ளதாம்.

இஸ்லாம்/முஸ்லிம் என்ற சொல் கலகக்காரர்கள் மற்றும் தீவிரவாதிகள்  என்ற எதிரமறைப் பொருளில் விவரிக்கப்பட்டுள்ளதாம் கடந்த 25 ஆண்டுகளில்.

இஸ்லாமிய எதிர்ப்பு உணர்வை வளர்ப்பதின்மூலம் நிறைய லாபம் பார்த்துள்ளன பல பத்திரிக்கைகள் என்றும் சொல்கிறது அவ்வாய்வு.

சராசரி வாசகர்கள்கூட இஸ்லாம்/முஸ்லிம் பற்றிய எதிர்மறை எண்ணத்தை பெறும்படியே இது அமைந்துள்ளது என்கிறது அவ்வாய்வு

இந்நிலை மௌனமான முறையில் ஜிகாதிகள எதிர்மறையாக தூண்டக்கூடியதாக அமைந்ததை சுட்டுகிறார் ஒரு ஆய்வாளர்.

இறுதியாக ஆய்வாளர்கள் முஸ்லிம்/இஸ்லாமியர்களை கூடமானவரை துல்லியமாகச் சித்தரிக்க முனையுங்கள் என்று ஆலோசன சொல்கிறார்கள்.

இந்த ஆய்வு முடிவுகளிலிருந்து ஒரு உண்மை புலப்படுகிறது. பத்திரிக்கைகள் அல்லது ஊடகங்கள் சித்தரிக்கும் உலகம் என்பது இயல்உலகை தங்களது எடுத்துரைப்பிற்கு தக ஒரு மீ-மெய்யுலகாக மாற்றுகின்றன என்பதுதான். உண்மைகள் என்று ஒன்றில்லை. உண்மைகள் உற்பத்தி செய்யப்படுகின்றன. உற்பத்தி செய்யப்பட்ட உண்மைகள் சூழலை உற்பத்தி செய்கின்றன. சூழலுக்குள் சிக்கிய மனித உடல் இந்த கட்ட மைக்கப்பட்ட உண்மைகளோடு தன்னை இணைத்துக்கொள்வதன் வழியாக ஒரு மீ-மெய்-உலகில் வாழத் தலைப்படுகிறது.

மீமெய்யுலகில் வாழும் உடல்கள் ஊடகங்கள் உருவாக்கிய மனசாட்சிகளைக் கொண்டதாக கட்டமைக்கப்படுகின்றன. ஊடகங்கள் தாண்டிய உண்மைகள் இல்லை என்று நம்புகின்றன. ஊடகங்களை விமர்சனரீதியாக அணுகம் திறனை இழக்கின்றன. ஊடகங்கள் சொல்லும் உ்ணமைகளை நம்பி வாழத் தலைப்படுகின்றன.  இந்திய அரசியலில் ஊடகங்கள் பாசிசமயாகிவிருவதால், பாசிசத்திற்கான மனத்தயாரிப்புகளைச் செய்கின்றன. மக்களை பாசிசத்திற்கான நுண்-திரளுதலுக்கு (micro-assemblage) உட்படுத்தி ஒவ்வொரு தனித்த உடலையும் ஒரு நுண்-பாசிச உடலாக கட்டமைக்கின்றன. இவற்றின் ஒருங்குதிரளுதலில் உருவாகப்போவதே இந்திய பாசிசமாக இருக்கும்.

என்ன செய்ய வேண்டும்?

இந்திய ஜனநாயக அரசியிலின் கடைசிக் கட்டத்தில் நின்றுகொண்டு, உருவாகிவரும் பாசிச அரசியலை எதிர்கொள்வது எப்படி? என்ற கேள்வி முக்கியமானது.

  1. அம்பேத்கரியத்தையும், மார்க்ஸியத்தையும், பெரியாரியத்தையும் இணைக்கும் ஒரு பாசிச எதிர்ப்பரசியல் பரந்த தளத்திலான உரையாடலுடன் உருவாக்கப்பட வேண்டியுள்ளது. இனறைக்கான இடதுசாரிவாதம் என்பது இம்மூன்று சிந்தனைமுறைகளையும் இணைத்து உருவாக்கப்பட வேண்டும். மார்க்ஸ் பேசியது பொருளாதாரத்தின் அரசியலை.  அம்பேத்கர், பெரியார் பேசியது கலாச்சாரத்தின் அரசியலை.  லியோதார்த்த மார்க்சின் அரசியல் பொருளாதாரத்துடன் பிராய்டின் பாலுந்தப் பொருளியலை (லிபிடனல் எக்கானமி) இணைத்து மேற்கிற்கான ஒரு பின் நவீன அரசியலை உருவாக்கியதைப்போல, மார்க்சிய அரசியல் பொருளாதாரம், அம்பேத்கரிய, பெரியாரிய கலாச்சாரப் பொருளாதாரம் அல்லது கலாச்சார முதலீடுகளை இணைப்பதன் வழியாகவே இந்திய சமூகத்திற்கான ஒரு புரட்சிகர அரசியலைப் பெறமுடியும். இந்தியா போன்ற பின்காலனிய சமூகநிலையில் இந்த இணைவுகள் முக்கியமானவை.
  1. பிராமணியத்தை அதன் சாதிய சனாதனப் பார்வையை தர்மக் கோட்பாட்டை ஒழிப்பதன்வழியாக மட்டுமே இந்துத்துவத்தை ஒழிக்க முடியும். இந்துத்துவம் என்பது இந்து அடிப்படைவாதம் மட்டும் அல்ல. இந்து மதத்தை பயன்படுத்தி பிராமண சனாதன மதத்தை மீளாக்கம் செய்யும் ஒரு பழமைவாதம். பின்நவீனம் சொல்லும் ”பெஸ்டிச்” போல பழமைவாத அரசியல் நவீன சமூகத்தில் ஒட்டப்பட்டிருப்பதே. உலகமுதலாளியமும், இந்திய முதலாளியமும் இணைந்து மறுகட்டமைப்பு செய்யப்பட்ட ஒரு கருத்தியலே இந்துத்துவம் என்பது.
  1. இந்து என்ற உணர்வழுத்தத்தை மெய்நிகர் பிம்பமாக (virtual reality) கட்டமைப்பதன் வழியாக உருவாக்கப்படும் ஒரு பாசிச உடலரசியல் நிலை. இந்த உடலரசியலை புரிய அம்பேத்கரியம் மட்டுமே ஒரு கருவியாக அமைய முடியும்.  அதன்பின் உள்ள பொருளியல் அதிகாரத்தை புரிய மார்க்சியம் மட்டுமே ஒரு கருவியாக அமைய முடியும். தலித்திய அம்பெத்கரிய சிந்தனையை இந்துத்துவம் கையி லெடுப்பதன்வழியாக தலித்திய சக்திகளை இந்துத்துவமயமாக்கும் முயற்சியை முற்போக்கு அரசியல் சக்திகள் முறியடிக்க வேண்டும். அதற்கு மார்க்சியர்கள் அம்பெத்கரியத்துடன் ஒரு உரையாடலை துவக்குவது அவசியானது.
  1. இந்தியாவில் நிகழ்வது ஜனநாயக அரசியல் அல்ல. வேதச்சமூகங்களிலிருந்து அதிகாரமாக இயங்கும் உயிர்-ஆற்றலைக் கொண்ட உடலரசியல்தான். ஒரு உடல் தன்னை மதமாக, சாதியாக, இனமாக, தேசியமாக, ஆணாக இப்படி உணர்வதும், அந்த உணர்வைக் கொண்டு சிந்திப்பதும், செயல்படுவதுமே உடலரசியல்.  இந்திய உடல்கள் மனுவாத-தர்மா உடல்கள். அவர்கள் இப்படித்தான் நல்லெண்ண அரசியல் பேசுவார்கள், ஊழலற்ற அரசியல் என்பார்கள், தூய்மைவாதிகள் என்பார்கள், வளர்ச்சிக்கானவர்கள் என்பார்கள், வல்லரசு ஆக்கவதாக சொல்வார்கள், தேசபக்தர்கள் என்பார்கள்.  அரசுகட்டில் தூய்மையானது என்றும் அதில் சாத்திர சாதி தவிர்த்த மற்ற சூத்திர-சாதி எப்படி உட்காருவது என்றும் கேட்பார்கள்.

”தத்துவம் மக்களைச் சென்றடைந்தால் பௌதீக சக்தியாக உருவெடுக்கிறது” என்றார் மார்க்ஸ். கம்யுனிஸ்ட் என்பது ஒரு அடையாளச் செயல்பாடு அல்ல. அது ஒரு ஆதல் (becoming) ஆக மாறும்போது மட்டுமே இனக்குரோதம் சாதியம் போன்றவை வெளியேறும். வெறும் அறிவார்ந்த வாசிப்பால் அது சாத்தியமில்லை. கம்யுனிஸ்டுகள் முதலில் மார்க்சியத்தை வாசிப்பதுவோடு நில்லாமல் அதை உணரவேண்டும். உணர்தல் என்பது உடல்நிலையாக மாறும் ஒன்று. அப்படி ஒரு மாற்றம் உடலில் நிகழாதவரை கம்யுனிஸ்டுகள் ஒரு சராசரி முதலாளியம் உருவாக்கிய அரசியல் விளையாட்டின் ஒருபுறத்தில் நின்று விளையாடும் கட்சிகளாக மட்டுமே இருப்பார்கள். அடையாள அரசியலே நுண்பாசிசம் உருவாக்கத்திற்கான ஆரம்பப்புள்ளி. அதை நமக்குள் கண்டுணர்ந்து கலைப்பது அவசியம். மற்றமையாதல் (becoming other), சிறுவாரியாதல் (becoming minor) என்பதாக ஆதலாக, உணர்தலாக, உடலாக மாறாத கம்யுனிஸம் துவங்கி எந்த ஒரு முற்போக்கு இடது அரசியலும் வெறுமனே ஒரு அடையாள அரசியல் கட்சியாகவே எஞ்சும். இன்னும் எண்ணற்ற ரோஹித் வெமுலாக்கள் அக்கட்சிகளைவிட்டு வெளியேறவேச் செய்வார்கள். போராட மார்க்கமற்று, ஆதரவற்று, தனிமைப்பட்டு, அந்நியமாகி சுயவதையாக தற்கொலை நோக்கி நகர்வது தவிர்க்கமுடியாததாக மாறும்.

 

(இடைவெளி , ஜூலை  2017)

 

செயல்வழி நிகழும் கோட்பாடு- பிரேம்

செயல்வழி நிகழும் கோட்பாடு

 ப. சிவகாமியின் இடதுகால் நுழைவு கட்டுரை நூலுக்கான அறிமுகம் 

(அணங்கு,2016)

இந்தியச் சமூகங்களில் கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளில் நிகழ்ந்த மாற்றங்கள் யாவும் இந்தியச் சமூகங்களால் விரும்பப்படாத, உள்வாங்கப்படாத  புறக்காரணிகளின் வழியாக நிகழ்ந்துள்ளன என்பதை அறிய நேரும்போது முதலில் நமக்கு அதிர்ச்சியும் சுயவெறுப்பும் தோன்றக்கூடும். இந்தியா என்ற தேசத்தை, அதன் கருத்தியலான தேசியத்தை காலனிய அரசும், காலனியப் பொருளாதார அமைப்பும் கட்டித்தந்தது போலவே இந்தியாவின் நவீன குடிமைச் சமூகத்தையும் காலனிய அமைப்பே கட்டித் தந்தது.

நவீன அரசு, நவீன இயந்திர உற்பத்தி முறை, நவீன அறிவு என்பவை இந்தியச் சமூகத்தின் கூட்டுநினைவில் புறக்காரணிகளாகவும் மற்றொரு வகையில் அடக்குமுறை கட்டமைப்புகளாகவுமே பதிவாகியிருந்தன. தம் காலத்திய வாழ்வின் கூறுகள் யாவும் புறத்திலிருந்து தம் மீது திணிக்கப்பட்டவை என்ற உணர்வு இந்தியச் சமூகத்தின் பொது அடையாளத்தை உருவாக்கப் பயன்பட்டுள்ளது. இந்த முரண் அடையாளத்தின் பகுதிகளான இந்தியத் தேசியம், தேசபக்தி, இந்தியப் புராதன அடையாளம், இந்திய வரலாறு என ஒவ்வொன்றும் மாற்றத்திற்கு எதிரான சமூக உளவியலின் உருவாக்கங்களாகவே அமைந்தன.

காலனிய ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான ஒன்றிணைப்பு, விடுதலை அரசியல், புதிய சமூகக் கட்டமைப்புக்கான இயக்கங்கள் என்ற வடிவில் உருவாகி இருக்கவேண்டிய இந்திய நவீன அரசியல் இதற்கு முற்றிலும் எதிராக சாதியமைப்பையும், பெண்ணொடுக்குமுறையையும் நியாயப்படுத்ததும் இந்து மையத் தன்மையுடையதாக, மதவாதத் தேசியமாக வடிவம் கொண்டது.  காலனிய கால உருமாற்றங்களைப் பயன்படுத்தி  புதிய சமூகத்திற்கான அரசியலைக் கட்டுவதற்குப் பதிலாக புராதன, சாதியாதிக்க அமைப்பை மீட்டெடுக்கும் சதித் திட்ட அரசியலாக  தேசிய அரசியல் மாறியது.  இந்து என்ற மத அடையாளமும் இந்து தேசியம் என்ற அரசியல் அடையாளமும் ஒன்றுடன் ஒன்று பிணைந்தன, பின் தம்மளவில் இரு குழுக்களாகப் பிரிந்து இயங்கத் தொடங்கின.

1831-ல்பெண்ணெரிக்கும் வழக்கமான ‘சதி’ தடை செய்யப்பட்ட போது பிரிடிஷ் அரசுக்கு எதிரான  சனாதன சபா, சனாதன தர்ம சபா என்ற  பெயர்களில் அமைப்புகள் செயல்படத் தொடங்கின. இந்த அமைப்புகளே பின்னாட்களில் சுதந்திரப் போராட்ட அமைப்புகளாக தம்மை உருமாற்றிக்கொண்டன. இந்திய ஆண்மைய, ஆணாதிக்க சமய அதிகாரம் இந்திய அரசியலின் மற்றொரு வடிவமான காலனிய எதிர்ப்பையும் தனதாக்கிக் கொண்டதன் தொடக்கம் இது. சாதி அமைப்பை, பெண்ணொடுக்குமுறையைக் கேள்விக்குட்படுத்தும்  நவீன நிறுவனங்களைத் தன்வயப்படுத்தி மீண்டும் மரபான ஆதிக்கத்தை நிறுவுவதே இந்த அமைப்புகளின் அடிப்படைத் திட்டம்.

அதாவது நவீன அரசியல் இயந்திரம்,  ஆயுத அரசியல், இயந்திர உற்பத்தி முறை, நகர அமைப்புகள் கொண்ட இந்திய தேசம், ஆனால் சாதி அதிகாரம் கொண்ட, பெண்ணடிமைத்தனம் நிலை பெற்ற இந்தியச் சமூகம். இந்த அரசியல் உளவியல் ஆணாதிக்க, ஆண்மையச் சமூக உளவியலுடன் உள்ளீடான இணைப்பு கொண்டதுடன், சாதி அதிகாரத்தை இயல்பான சமூக ஒழுங்கு என்று போற்றக்கூடியது.  மொத்தத்தில் விடுதலை, சமத்துவம், சமஉரிமை, சமநீதி, அடிப்படை மனித உரிமைகள் என்ற நவீன விடுதலைக் கருத்தியல்கள் எதுவுமற்ற ஒரு அமைப்பைக் கட்டியெழுப்புவதே இதன் செயல் திட்டம். இந்தச் செயல்திட்டம் இந்திய மரபாக, சமூகப் புனித விதியாகப் படிந்து கிடப்பது, இது நவீன ஜனநாயக அரசியலுக்கு எதிரானது. 

இதனையே அண்ணல் அம்பேத்கர் “நாம் உருவாக்கும் அரசியல் ஜனநாயகம்  சமூக ஜனநாயகமாக மாறாமல் இந்தியா சுதந்திர நாடாக மாறமுடியாது” என்று குறிப்பிட்டார். சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற கொள்கைகளைத்  தம் பண்பாடாகக் கொண்டிராத ஒரு நாடு தன்னை தேசமாக உருவாக்கிக்கொள்ள முடியாது என அழுத்தமாக அறிவித்தார். “பல சாதிகளாகப் பிரிந்துகிடக்கும் மக்கள் எப்படி ஒரு தேசமாக முடியும்? சாதி அமைப்பு தேச விரோதத் தன்மை கொண்டது.” என்ற அவரது  அறிவிப்பு  இந்தியா நவீன அமைப்பாக மாறுவதற்கான அடிப்படை நிபந்தனையை முன் வைக்கிறது. 

இதனை  முழுமையான பொருளில் முன் வைக்கும் அரசியல்தான் தலித் அரசியல் என்ற ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை அரசியல். விடுதலைக்கு எதிரான சாதிய மனம் விடுதலை அரசியலை முன்னெடுக்காது.  இது மாற்றங்களுக்கு எதிரான இந்திய உளவியலாகச் செயல்படுவதுடன்,  அனைத்து விதமான வன்முறைகளையும் ஒடுக்குதல்களையும்  இயல்பான சமூக விளைவுகளாகக் காணும் தன்மை கொண்டது.

சாதி உளவியல் நவீனத்தன்மை, விடுதலை இயக்கவிதிகள் இரண்டுக்கும் எதிரானது. இந்தியச் சமூகத்தின் சரிபாதியான பெண்கள்,  மூன்றில் ஒரு பங்கான ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் என்ற இரு சமூக இருப்புகளையும் புறத்தே நிறுத்தி, எதிர்நிலைப்படுத்தி தன் அடையாளத்தைக் கட்டிக்கொள்வது. இந்த அடையாளம் தனித்த அரசியல் அதிகாரமாக, ஒன்றுதிரண்ட பாசிசமாக மாறுவதற்குத்  தொடர்ந்து முயற்சி செய்தபடியிருக்கும். ஆனால் உலகவயமான, நவீன அரசியல்  அமைப்பின் அடிப்படைகளைக் கொண்ட தலித் அரசியலும், பெண்ணிய அரசியலும்தான் இதனை உள்ளிருந்தபடி எதிர்த்து உடைத்தபடியிருப்பவை.  தலித் அரசியலும் பெண்ணிய அரசியலும் தம் முழுமையான விடுதலையை அடைவதைவிட வன்கொடுமை கொண்ட முற்றதிகாரத்திற்கெதிரான இந்தப் போராட்டத்திலேயே தமது பெரும்பகுதி ஆற்றலைச் செலவிட்டு வருகின்றன. இவை தம்மளவிலேயே எதிர்ப்பின் வடிவங்கள் என்பதாலேயே பெண்-தலித் என்ற உடல்-உயிர் இருப்புகள் மீதான  தாக்குதல்களும், சிதைவுகளும், வன்கொடுமைகளும் தொடர்ந்து  நிகழ்த்தப்படுகின்றன.  இருப்பும் எதிர்ப்பும் இணைந்த, துயரும் கலகமும்  கலந்த இந்த  அரசியலின் இயக்க முறையைப் புரிந்துகொண்டு அத்துடன் தம்மை இணைத்துக்கொள்ளாத  இந்திய அரசியல் இயக்கங்கள் அனைத்தும் அதனால்தான் விடுதலை நோக்கிய எந்த நகர்வையும் செய்யாததுடன், மாற்றம் பற்றிய செயல்திட்டமற்ற துணை ஆதிக்கச் சக்திகளாகத் திரண்டு நிற்கின்றன.

 விடுதலைக்கான அனைத்து அரசியல்,  சமூக முன்னெடுப்புகளும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியலில் இருந்தே தொடங்க முடியும் என்பதை இன்று வரை ஒப்புக்கொள்ளாத மாற்று அரசியல் அமைப்புகள், இயக்கங்கள் அனைத்தும் இணைந்து உருவாக்கிய தீய விளைவுகள்தான்  இன்றுள்ள உடல் நீக்கம் பெற்ற அரசியலும், மனித நீக்கம் செய்யப்பட்ட பொருளாதர அமைப்பும். இதன் வன்கொடுமைகளை முழுவடிவில் புலப்படுத்தி, மாற்றத்திற்கான உண்மையான தொடக்கத்தை முன் வைக்கும் செயல்திட்டமாக உருவாகியிருப்பது  தலித் பெண்ணியம். இந்த நூலில் உள்ள கட்டுரைகள் தலித் பெண்ணியத்தை  நுண் அளவில் தொடங்கி, பெருந்திட்டங்கள் வரை விவரித்துச் செல்கின்றன.

புலப்படாதவைகளாக வைக்கப்பட்ட வரலாற்று உடல்களை இன்றைய அரசியலின் மையத்தில் கொண்டு வைத்துக் கேள்விகளை எழுப்புவதன் வழியாக அனைத்து விதமான அரசியல், சமூக, மரபு வடிவங்களின் அறத்தோற்றங்களையும் உடைத்து தலித் பெண்ணியத்தின் இடத்தை நிறுவுகின்றன இக்கட்டுரைகள்.

விடுதலைக்கான கருத்தியல்கள் எனச் சொல்லிக்கொள்ளும் அனைத்துக்குள்ளும் உள்ள சாதி மற்றும் ஒடுக்கப்பட்ட உடல்கள் பற்றிய மௌனம், மறதி பற்றிய தொடர் கேள்விகளை எழுப்புவதன் மூலம் அமைப்பின் அடிப்படைச் சிக்கல்களை வெளிக்கொண்டு வந்துவிடுகின்றன தலித் பெண்ணியத்தை விளக்கும் இக்கட்டுரைகள். அதன் அடுத்த கட்டமாக மாற்றத்திற்கான செயல்திட்டங்களை விரிவான புள்ளிவிவரங்களுடன் முன் வைக்கின்றன. உலக அளவிலான பெண்ணிய உரையாடல்களையும், விவாதங்களையும் கணக்கில் கொண்டாலும் இந்தியப் பெண் உடல்- பெண் மனம் என்பதில் மையம் கொண்டு தன் கருத்தாக்க முறையை அமைத்துக் கொள்வதால்  இக்கட்டுரைகள் ஒரே சமயத்தில் அரசியல் சொல்லாடலாகவும் அரசியல் செயல்பாடாகவும் வடிவம் பெற்று விடுகின்றன.

அரசியல் செயல்பாட்டாளர், பெண்ணிய எழுத்தாளர் என்ற இருவகை அடையாளத்துடன் இயங்கும் தோழர் ப.சிவகாமி உருவாக்கிவரும்  எழுத்துகள் நீண்ட ஒரு போரட்டத்தின் தொடர் மொழிச் செயல்பாடுகளாக இருந்து வருகின்றன. ‘பழையன கழிதலும்’ நாவல் தலித் அரசியல் கவனம் கொள்ளவேண்டிய உள் முரணை பெண்ணிய அரசியலாக முன் வைக்கிறது.  ‘ஆனந்தாயி’ நாவல் ஆண் அடையாளத்தின் வன்முறைகளை உடல், மொழி, மனம் என்ற அனைத்துத் தளங்களிலும் விவரித்து குடும்பம் என்ற அமைப்பை கட்டுடைப்புச் செய்கிறது, அதிகாரத்தின் நுண்கொடுமைகளையும் வரைபடமாக்கித் தருகிறது.  ‘குறுக்கு வெட்டு’ நாவல் மனம், உடல், பாலியல் மதிப்பீடுகள் பற்றிய கட்டமைப்பை இழைபிரித்துக் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறது.  ‘உண்மைக்கு முன்னும் பின்னும்’ நாவல் மாற்று அரசியல் என்றால் என்ன, மாற்று அரசியலில் தனிமனிதர்களின் இடம் என்ன, கருத்தியலுக்கும் செயல்பாட்டுக்கும் இடையிலான உறவு என்ன என்ற ஈவிரக்கமற்ற ஆய்வினைச் செய்கிறது.  இலக்கியச் சொல்லாடல்களாக உள்ள போது கருத்தியல் அமைதி குலைக்கும் தன்மை கொண்ட சிவகாமியின் எழுத்துகள் அரசியல் சொல்லாடலாக மாறும்போது செயல்படும் தன்னிலைகளை உருவாக்க முயல்கின்றன.

“மேம்பட்ட சமூகத்தை உருவாக்க, பெண்கள் ஒவ்வொரு நிலையிலும் கடுமையாகப் போராடினர். இன்றைய பல சமூகச் சட்டங்களுக்கு அவர்களின் போராட்டங்களே அடிப்படை. புதிய பொரளாதாரச் சூழல் தோற்றுவித்த கருத்தியல்களை, பெண்கள் படிப்படியாக வளர்த்தெடுத்து சமூக மேன்மைக்கான மாற்றங்களைக் கொணர்ந்தனர்.” என்ற பின்புலத்துடன்தான் அவரது கருத்தியல் திட்டங்கள் முன் வைக்கப்படுகின்றன.

“இருபதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் நாடெங்கும் பல்வேறு பெண்கள் அமைப்புகள் தோன்றி செயல்படத் துவங்கிய பிறகும் அவர்கள் நடவடிக்கைகளில் குறிப்பிட்டுச் சொல்லும்படியான பெரிய மாற்றங்கள் ஏற்படவில்லை. இன்னமும் பெண்கள் இயக்கங்கள் எதிர்ப்பு அரசியலையே பிரதானமாகக் கொண்டு செயல்படுவது ஏன்?” என்ற   கேள்விக்கு அவர் அளிக்கும் பதில் “புழக்கத்திலுள்ள பெண் விடுதலைக் கோட்பாடுகள் யாவும் சாதிமத அடிப்படைகளைத் தகர்க்காது வர்க்க முரண்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு சீர்த்திருத்தங்களை விழைபவை.”  இதனைக் கடந்த ஒரு அரசியலை “தலித் பெண்ணியம் என்பது சாதி-மத-வர்க்க அடிப்படையிலான ஆணாதிக்கத்தை வேரறுப்பது. பால்பேதமற்றது, எல்லா உயிர்களும் சம சமூக மதிப்பு உடையன என்பதை ஏற்றுக் கொள்வது.” என அடையாளப்படுத்துகிறார் அரசியல், எழுத்து என்ற இரு தளங்களில் இயங்கும் பெண்ணிய ஆளுமையான சிவகாமி.

பெண்ணிய அரசியலில் ஒவ்வொரு சொல்லும் செயலாகவும், ஒவ்வொரு செயலும் அரசியலாகவும் மாறும் தன்மை கொண்டது. “இதை இயல் அல்லது தத்துவம் என்று வரையறுப்பதைக் காட்டிலும், மிக நுண்ணியக் கூறுகளாகப் பகுத்து, அவைகளுக்கு செயல்வடிவம் தந்து, உடனடியான களப்பணியில் இறங்குவதேசிறந்தது…” என செயலுக்குள் இழுத்துச் செல்லும் எழுத்துகளாக இயங்குகின்றன  இவை.

BOOK SIVAKAMI

ஆஷ் படுகொலை: கோமாமிசத்தை முன்வைத்து – ச. சீனிவாசன்

 ஆஷ் படுகொலை: கோமாமிசத்தை  முன்வைத்து

முனைவர். ச. சீனிவாசன்

மனித வாழ்க்கையின்  அடிப்படைத் தேவைகள் மூன்று. அவை உணவு, உடை, உறைவிடம் ஆகியனவாகும். இவற்றுள் முதன்மையானதும் முக்கியமானதும்   உணவாகும். “உணவு என்பது இயற்கையான நிலவியல் பரப்பில் கிடைக்கிற உயிர்வேதியியல் (Biochemical) பொருள் ஆகும். உலகத்து உயிர்கள் அனைத்தையும் காலவெளியில் தொடர்ந்து உயிர்த்திருக்கவும் இயங்கவும் செய்கின்ற ஒன்று. இந்த உணவு என்பதே கூட ஓர் உயிரியாக/உயிரின் விளை பொருளாக இருக்கின்றது. உயிர்களின் அடிப்படையான இயக்கங்கள் அனைத்தும் ‘உணவினை’ நோக்கியதாகவே இருக்கின்றன.” (ச. பிலவேந்திரன், 2001:23) 

உணவு என்பது மனிதனின் உயிர்வாழ்வுக்குப் பயன்படுவது மட்டுமின்றி அது அவனது சமூக, பண்பாட்டினைச்  சுட்டுவதாகவும் அமைகிறது. “உணவு வாயிலாகவே சமுதாய உணர்ச்சியும் வளர்ந்தது” என்பார் மா. இராசமாணிக்கனார். (1970:497). சைவம், அசைவம், இயற்கை உணவு என அவரவர் விருப்பப்படி உண்ணும் முறை மனித சமூகத்தில் நடைமுறையில் உள்ளது. மனிதனின் உணவும், உணவு முறையும் காலம் மற்றும் சீதோஷ்ண நிலைக்கு ஏற்ப   மறுபடுகிறது.

ஆதி மனிதனின் உணவு இலை, தளைகள், பழங்கள் முதலான இயற்கை சார்ந்தே அமைந்திருந்தது. வேட்டைச் சமூகம் உருவானபோது மனிதன் மான், ஆடு, மாடு முதலான விலங்குகளின் இறைச்சியைப் பதப்படுத்தாமலேயே உண்டு வந்தான். தீயை உண்டாக்கத் தெரிந்தவுடன் உணவைத் தீயில் சுட்டும், பக்குவப்படுத்தியும் உண்ணத் தொடங்கினான். நாகரீக காலத்தில் மனிதன் தனக்கான உணவைத் தானே உற்பத்தி செய்து கொண்டான். மனிதனின் வாழ்விடத்திற்குத் தக்கவாறு உணவுமுறையும் அமைந்தது. அந்தவகையில் தமிழர்கள் தங்கள்  பாரம்பரிய சமையல் மற்றும்  உணவு முறை  மூலம்  தங்கள் பண்பாட்டை உலகிற்கு உணர்த்தியுள்ளனர்.

உணவுப் பொருட்களைச் சமைக்கப்பட்டவை (cooked) சமைக்கப்படாத பச்சையானவை (raw) என்ற இரு எதிர்வுகளாகப் பிரிக்கிறார் லெவிஸ்ட்ராஸ். (ச. பிலவேந்திரன், 2001 : 23). உணவு உலகத்து உயிர்களனைத்தும் தொடர்ந்து உயிர்வாழத் தேவையான பொருளாகவும் அமைகிறது. உணவினைத் தேடியோ அல்லது நோக்கியோ உயிர்களின் இயக்கங்கள் இருக்கின்றன. ‘உணவு பிரபஞ்சத்தின் சுழற்சி’ என்கிறது மைத்ரேய உபநிடதம்.

உணவு, உண்ணும் முறை, உணவும் சமூகமும் குறித்து ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட வரலாறுகளோடு பல வாய்மொழி வரலாறுகளும்  தமிழக  மக்களிடையே வழக்கத்தில் உள்ளன. ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட வரலாற்றை மறுகட்டமைப்புச் செய்யும் சக்தி கொண்டவையாக வாய்மொழி வரலாறுகள் திகழ்கின்றன. அந்த வகையில், அடித்தள மக்களின்  உணவு எனக்கற்பிக்கப்பட்டிருக்கும் மாட்டுக்கறிக்கும்;  பிரிட்டிஷ் இந்திய ஆட்சியில் நெல்லை மாவட்டக் கலெக்டரான ஆஷ் கொலைக்கும் உள்ள தொடர்பை வாய்மொழி வரலாறு வழிக் கட்டமைப்பதாக  இக்கட்டுரை அமைகிறது.

மக்கள் பயன்பாட்டில்  மாட்டுக்கறி எனும் புலால் உணவு:

வேத காலச் சமூகச் சடங்குகளில் மாடுகள் பலியிடப்பட்டதற்கும், உணவாகப் பயன்படுத்தப்பட்டதற்குமான வரலாறு மற்றும் இலக்கியப் பதிவுகள் ஏராளம் காணக் கிடைக்கின்றன. ரிஷிகள், முனிவர்களின் விருந்துகளில் புலால் உணவு பெரும்பங்கை வகித்ததாக ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் எழுதியுள்ளார்.

“விருந்தினர்களை உபசரிக்கும் சடங்கான ஆர்கியம் அல்லது மதுபர்கம் என்று மிகப் பிரபலமாக அழைக்கப்பட்ட ஒரு ஆர்வத்திற்குரிய சடங்கு குறித்துப் பிற்கால வேத நூல்கள் அடிக்கடி குறிப்பிடுகின்றன. விருந்தினர்களைக் கவுரவிக்க பசுக்களைக் கொல்லும் நடைமுறை பண்டைக் காலத்திலிருந்தே இருப்பதாகத் தெரிகிறது. ‘விருந்துக்குப் பொருத்தமான பசுக்கள்’ என்ற பொருள் தரும் அதிதினிர் (Athithinir) என்ற சொல் ரிக் வேதத்தில் (X-68.3) காணப்படுகிறது. திருமண விழாவின்போது பசு பலிதரப்பட்டது குறித்து ரிக்வேதப் பாடல் ஒன்று குறிப்பிடுகிறது. ஆட்சியாளர்களோ, மரியாதைக்குரியவர்களோ விருந்தினார்களாக வந்தால், மக்கள் காளைகளையோ, பசுவையோ பலிதந்தார்கள் என்று அய்த்தரேய பிராமணத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது” (III.4. மேற்கோள்: டி.என்.ஜா. 2003: 31)  

வேத காலத்தில் மக்கள் மாட்டிறைச்சியை  முக்கிய உணவாகவும், மதிப்பிற்குரிய உணவாகவும் கருதி  உண்டு வந்ததையும்; மாட்டிறைச்சி இந்தியர்களின் உணவுப் பழக்கங்களில் ஒரு பகுதியாக இருந்தது என்பதையும் ‘புனிதப்பசு  எனும் கட்டுக்கதை ’ என்ற நூல் பதிவு செய்துள்ளது.  இசுலாம் இந்தியாவுக்கு வருவதற்கு வெகு காலம் முன்பிருந்தே நமது முன்னோர்கள் மாட்டிறைச்சி சாப்பிட்டு வந்தார்கள் என்பதை மேற்குறித்த நூலின்  ஆசிரியர் டி.ஏன். ஜா நிறுவியிருக்கிறார்.

புத்தர் காலத்திலும் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் பழக்கம் மக்களிடம் வழக்கத்தில்  இருந்து வந்ததைப் பவுத்த நூல்கள் குறிப்பிடுகின்றன. வேதத்தில் ஆரியர்கள் விலங்குகளை வெட்டிப் பலியிடப் போய்த்தான் மகாவீரரும் புத்தரும் கொல்லாமையைப் பற்றிப் பேசினர். உயிர்ப்பலி மறுப்பு, வேளாண்மைத் தொழில், கால்நடைப் பொருளாதாரம்  ஆகிய அடிப்படைகளை முன்னிறுத்திக் ‘கொல்லாமை’ எனும் நல்லறம் கூறி மக்களிடையே சமண, பவுத்த மதங்கள் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தன.  சமண, பௌத்தக்  கொள்கைகள் மீது ஈர்ப்புக்  கொண்ட ஆதி சங்கரர் அவற்றைத் தமதாக்கிக்கொள்ள முயன்றார். ‘புத்த சமயம் மேலோங்கிய காலத்தில் அதை வென்று ஹிந்து தர்மத்தை நிலைநாட்ட, சங்கராச்சாரியார் அவதரித்தார். அவர் புத்தமதக் கருத்துக்களைப் பெரும்பாலும் ருசி கண்டு சுவைத்துத் தம்முடைய வேதாந்தத்துக்கு ஆதாரமாகக் கொண்டார். ஷண்முக ஸ்தாபகாசாரியராய், சைவம், வைஷ்ணவம் முதலிய ஆறு கிளைகளையும் வேதாந்தமாகிய வேரையுமுடைய ஹிந்துமதம் என்ற அற்புத விருக்ஷத்தை ஸ்ரீ சங்கராச்சாரியார் தமது அபாரமான ஞானத்திறமையாலும் கல்வி வலிமையினாலும் மீள உயிர்ப்பித்து அதற்கு அழியாத சக்தி ஏற்படுத்தி வைத்துவிட்டுப் போனார்’ என்று பாரதி தமது உள்ளக்கிடக்கையை கீதைக்கு எழுதிய முன்னுரையில் குறிப்பிட்டிருப்பது இவ்விடத்தில் ஒப்புநோக்கத்தக்கது.  ( தமிழண்ணல்  2009: 16-17)

விலங்குகளில், குறிப்பாகப் பசுவைப் பலியிடுவதை எதிர்த்த  பௌத்த மதத்திடம்  ஆரியர்கள் தாங்கள் இழந்த அதிகாரத்தையும், செல்வாக்கையும் மீட்டெடுக்க முயன்றனர். அதன் விளைவுதான் ஆரியர்கள்  மாமிசத்தை விடுத்து சைவத்திற்கு மாறியதன் மர்ம முடிச்சாகும். ‘பார்ப்பனர்கள் மாட்டிறைச்சி உள்ளிட்ட பிற விலங்குகளின் இறைச்சியை உண்பதைக் கைவிட்டு, சைவ உணவுக்கு மாறிய போதிலும், தாழ்த்தப்பட்ட-பழங்குடி வகுப்பு மக்கள், பார்ப்பனரால்லாதவர்களில் உழைக்கும் சாதியினர் மற்றும் இசுலாமியர், கிறிஸ்தவர் மாட்டிறைச்சியை உண்டு வந்தனர்’. (க. முகிலன். 2016:16). மனிதகுலம் தோன்றிய காலம் முதலாய் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் வழக்கம் பெருமளவில் இருந்து வருகிறது என்பதை இந்திய அரசின் ஆய்வு (Sample Registration System Baseline Survey) தெரிவிக்கின்றது.

மாட்டிறைச்சி: உணவு, மருந்து, பண்பாடு

பழங்காலத் தமிழர் உணவு முறைகளில் காய்கறி, பழங்களோடு புலால் உணவும்  ஓர் அங்கமாகப்  இருந்து வந்தது. வேட்டைச் சமூகத்தின் நீட்சியாக புலால் உண்ணும் பழக்கம் இன்றுவரை எல்லா இனக்குழு மக்களிடத்திலும் பரவலாகக் காணப்படுகிறது. புரதமும், ஊட்டச்சத்துக்களும் நிறைந்த மாட்டுக்கறி உணவை  மிகுதியும் வேலைப்பளு, உடலுழைப்பு கொண்ட  மக்களே விரும்பி உண்கின்றனர். மாட்டுக்கறி உடலுக்கேற்ற  ஆரோக்கியமான உணவு, குறைந்த செலவில் கிடைக்கும் இறைச்சி என்பதாலும் இவர்கள் இதை நாடுகின்றனர்.

நாட்டின் பல்வேறு பகுதிகளில் வசிக்கும் பழங்குடியினர், இஸ்லாமியர்கள், தலித்துகள் முதலியோர் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுகிறார்கள். பெரும்பான்மையான இந்திய ஏழை மக்களின் புரதம் மற்றும் ஊட்டச் சத்துத் தேவையைப் பூர்த்தி செய்வதில் மாட்டிறைச்சி பெரும் பங்கு வகிக்கிறது. ஆனால், மாட்டுக்கறி என்னும் அசைவம் உண்ணும் பழக்கத்தில் பல நிலைகள் நம் சமூகத்தில் கற்பிக்கப்படுகின்றன. அதாவது, ஆடு, மீன், கோழி ஆகிய உணவுகளை உண்பவர்கள் சற்று உயர்தரம் என்றும்; மாட்டுக் கறியை உண்பவர்கள் புலையர்கள், கீழானவர்கள், தீண்டத்தகாதவர்கள் என்றும்; பன்றிக்கறி தின்பவர்கள் அவரினும் கீழானவர்கள் என்றும்; பூனைக்கறி, நாய்க்கறி தின்பவர்கள் எல்லோரிலும் இழிவானவர்கள் என்றும் எழுதாத சட்டமாக இன்றும் உள்ளது.

இதில், அழுக்குகளைத் தின்னும் மீனையும்; தானியங்களுடன் எச்சில் மற்றும்  நரகலைத் தின்னும் கோழியையும்   உண்பது உயர்வானதாகவும், சுத்தமானதாகவும் கருதப்படுகின்றது. சுத்தமான பச்சைப்புல், வைக்கோல், பருத்திக்கொட்டை மற்றும் புண்ணாக்கு ஆகியவற்றை மட்டுமே உண்டு வாழும் மாடும் மாட்டுக்கறி உணவும் கீழானதாகவும், அசுத்தமானதாகவும் கருதப்படுகிறது,  அதை உண்ணும் மனிதன் கீழானவனாக, இழிவானவனாகக் கருதப்படுகிறான். ‘மாட்டுக்கறி சாப்பிட்டால் மூளை வளராது’ என உழைக்கும் மக்களை ஒதுக்கித்தள்ளும் நிலையும் இந்த அடிப்படையில் உருவானதுதான். அவ்வளவு ஏன், ‘மாட்டுக்கறி தின்றால் பூகம்பம் வரும்’ என்றெல்லாம் பயமுறுத்துகிறார்கள்.

‘ஜமைக்காவைச் சேர்ந்த ஒட்டப்பந்தய வீரர் உசேன் போல்ட் மிகவும் ஏழ்மையான குடும்பத்திலிருந்து வந்தவர். அவரது பயிற்சியாளர் தினமும் இரண்டு வேளை மாட்டிறைச்சி உண்ணுமாறு அறிவுறுத்தியதால்’ தான் ஒலிம்பிக்கில் ஒன்பது தங்கப் பதக்கங்களை வெல்ல முடிந்தது. (தினகரன், தில்லி பதிப்பு, 30.08.2016). நோபல் பரிசு பெற்றவர்களில் பெரும்பான்மையோரும், தகவல் தொழில் நுட்பத்தில் உலகை உலுக்கிய ‘மைக்ரோசாஃப்ட்’, ‘ஆப்பிள்’ நிறுவன  முதலாளிகளும் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் அசைவப் பிரியர்கள்தான். சாக்ரடீஸ், அரிஸ்டாட்டில், பிளேட்டோ, நியூட்டன், மார்க்ஸ், அம்பேத்கர், ஸ்டாலின், லெனின், சேகுவேரா, மைக்கேல் ஜாக்சன் முதலான மகத்தான மனிதர்கள் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் பழக்கமுடையவர்கள்தான். “மாட்டிறைச்சி மனித ஆற்றலின் அறிவின் ரகசியமாகக் கருதப்படுகிறது”. (ஹோராட்டா, அக்டோபர், 2014). மாட்டிறைச்சி மேலைநாட்டு மக்களின் ஆரோக்கியமும், மருந்தும் ஆகும்.  மாட்டின் தோல்பொருட்கள் பன்முகப் பயன்பாடு கொண்டதாகவும், பொருளாதார ரீதியில் பெரும் வருவாய் ஈட்டும் பொருளாகவும் இருக்கிறது.   

இந்தியாவில் மாநில வாரியாக இறைச்சி உண்ணும் சதவிகிதத்தினரை ‘தி நியூ இந்தியன் எக்ஸ்ப்ரஸ்’ (12.06.2016) நாளேடு பதிவு செய்துள்ளது.  இப்புள்ளி விபரம்  இந்தியாவில் 75-80 சதவீதம்  மக்கள் மாட்டிறைச்சியை உண்ணுகிறார்கள் என்பதைக் காட்டுகிறது.(க. முகிலன்.2016:12-13). மேட்டுக்குடி மக்கள் பலர் இந்தியாவுக்கு வெளியே மாட்டுக்கறியை உண்ணும் வழக்கத்தை மேற்கொண்டுள்ளனர். விவசாயம், கால்நடை வளர்ப்பு என மாடுகளோடு நேரடித்தொடர்பு கொண்டிருக்கும்  மக்கள் அம்மாடுகள் இறந்தவுடன் அவற்றோடு உள்ள தொடர்பைத் துண்டித்துக் கொள்வதுடன்  அந்நியமாகிப் போகின்றனர். 1980 வரை மாட்டுக்கறி உண்ணாத , மாட்டுக்கறி உணவைக் கண்டாலே மூக்கைப் பொத்திக்கொண்டு காத தூரம் ஓடியவர்கள், மாட்டுக்கறி உண்பவர்களைத் தொட்டால் தீட்டு என்று ஒதுங்கியவர்கள், இப்போது மழை பொய்த்து  விவசாயம் நலிந்து பிழைப்புத் தேடி அண்டை மாநிலமான கேரளாவில் தஞ்சமடைந்துள்ளனர். சென்ற இடத்தில் அங்கு இயல்பாகக் கிடைக்கும் மாட்டுக்கறி உணவுக்கு  அடிமையாகியுள்ளது கண்கூடு. மாட்டுக்கறியைத் தீண்டாத இவர்கள் இப்போது அதன் வாடிக்கையாளர்களாகியுள்ளனர். 

இஸ்லாமியர்களும், கிறிஸ்தவர்களும் எப்போதுமே அசைவப் பிரியர்கள் தான். ஆனால் இப்போது சுமார் 90 சதவீத இந்துக்களும் அசைவத்திற்குக் குறிப்பாகக் கோழிக்கறிக்கு அடிமையாகியுள்ளனர். “ஹைதராபாத் நகரில் தினமும் 2500 மாடுகள் இறைச்சிக்காகக் கொல்லப்படுவதாக அந்நகர நகராட்சி ஆணையர் தெரிவித்துள்ளார்”. (ஆர்.எஸ். நாராயணன், தினமணி, தில்லிப் பதிப்பு. 17.09.2015). ஆண்டுதோறும் இரண்டு கோடியே பதினேழு லட்சம் பசுக்கள் இறைச்சிக்காகக் கொல்லப்படுகின்றன என்று அரசின் புள்ளி விபரம் குறிப்பிடுகின்றது. மாட்டுக்கறி வியாபாரிகளில்  95 சதவீதம் பேர் இந்துக்களாக இருக்கின்றனர்  என்று தில்லி உயர்நீதி  மன்ற முன்னாள் தலமை நீதிபதி திரு, ராஜேந்தர் சச்சர் குறிப்பிட்டுள்ளார். (Times of India, Delhi Edition: 21.11.2015). மாட்டிறைச்சி ஏற்றுமதியில்  இந்தியா உலகிலேயே முதலாம் இடத்திற்கு முன்னேறியுள்ளது. இந்தியாவிலிருந்து ஆண்டுக்கு 13,14,158 மெட்ரிக் டன் மாட்டிறைச்சி ஏற்றுமதி செய்யப்படுவதாகக் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது.

குளிர்ப் பிரதேசத்தில் வாழும் மக்கள் கடுங்குளிரைச் சமாளிக்க புரதச்சத்துள்ள மாட்டிறைச்சியை உண்கின்றனர். உறைபனிப் பிரதேசங்களில் கடமையாற்றும் ராணுவ வீரர்களுக்குக் கண்டிப்பாக மாட்டிறைச்சி வழங்கப்படுகிறது. கேரளாவில் 72 சதவீத இந்துக்கள் மாட்டிறைச்சியை உண்கின்றனர். மலிவான விலையில் கிடைக்கிற புரதச்சத்து நிறைந்த  உணவு என்பது இதற்கான காரணமாகக் கூறப்படுகிறது.

மதச் சார்பற்ற மருத்துவ நூல்கள் மாட்டிறைச்சியின் மருத்துவக் குணங்கள் பற்றிப் பேசுகின்றன. “பசுவின் இறைச்சியும், நெய்யும், காரமும் கலந்து சமைக்கப்பட்ட உணவைச் சாப்பிட்டால் குழந்தைகளுக்கு மிகவும் நல்லது. மேலும் பல நோய்களுக்கு மருந்தாகவும் பரிந்துரைக்கப்பட்டுள்ளதை சுஸ்ருதர் எழுதிய மருத்துவ நூல்களில் காணலாம்”.(வினவு, 21.01. 2014). மூச்சுத் திணறல், மூக்கடைப்பு, இருமல், தொடர்ச்சியான காய்ச்சல் ஆகியவற்றுக்கு மாட்டிறைச்சி நல்ல மருந்து என கி.பி. 14-ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த  இந்திய மருத்துவ நூல்களான சரக சம்கிதமும் சுஸ்ருதா சம்கிதமும் பரிந்துரைக்கின்றன.

அமெரிக்காவில் கர்ப்பிணிப் பெண்கள் நான்காம் மாதத்திலிருந்து  மாட்டுக்கறி உணவை  உண்ண மருத்துவ ரீதியாக அறிவுறுத்தப்படுகிறார்கள்.  காசநோய் குணமாக  மாட்டு ஈரலை வாரத்திற்கு இரண்டுமுறை உணவாகத் தரச்சொல்லி மருத்துவர்கள் பரிந்துரைக்கின்றனர். ‘கோரோசனை என்ற பொருளை மாட்டிலிருந்து எடுத்து மருந்தாகப் பயன்படுத்துவது தலித்துகள் தங்கள் உணவுப் பழக்கத்திலிருந்து கண்டுபிடித்த நுட்பமாகும்’. (கோ. ரகுபதி, புதுவிசை, ஏப்-ஜூன், 2008: 12).  குழந்தைகள், கர்ப்பிணிகள், நோயாளிகள், வயோதிகர்கள் என அனைத்துத் தரப்பினரும் தினந்தோறும் எடுத்துக்கொள்ளும் கால்சிய மாத்திரைகள் மாட்டு எலும்பிலிருந்து செய்யப்படுகின்றன என்பது இவ்விடத்தில் குறிப்பிடத்தக்கது. அதிகமான இரும்பு மற்றும் துத்தநாக (Iron & Zinc) சக்தியும், ரத்தத்தின் சிவப்பணுக்களை விருத்தி செய்து நரம்பு மண்டலங்களைப் பாதுகாக்கும் ‘வைட்டமின் 12’  சக்தியும்  மாட்டிறைச்சியில் இருப்பதாகக் கண்டறியப்பட்டுள்ளது. ‘‘இறைச்சி உணவுதான் குரங்கின் மூளை மனித மூளையாக வளர்ச்சி பெறுவதற்குத் தேவையான வேதியியல் அடித்தளத்தை உடலுக்கு அளித்தது’’ என்கிறார் எங்கெல்ஸ். (வினவு, 25. 06. 2015).

மாட்டிறைச்சியின் மகத்துவம் பற்றிப் பெரியார் இவ்வாறு எடுத்துரைக்கிறார். “மனிதனுக்குக் கிரமமான உணவு மாமிசம் தான். அதை விட்டுவிட்டுப் பழக்கவழக்கத்தை உத்தேசித்துச் சும்மா அதனை ஒதுக்குகிறார்கள். இதனால் மக்கள் பலவீனார்களாகத்தான் ஆகிறார்கள். மக்கள் விவசாயப்பண்ணை வைத்துக் கொண்டு தானியங்களை உற்பத்தி பண்ணுவதுபோல, மாட்டுப்பண்ணைகள் வைத்து, நல்லவண்ணம் வளர்த்துப் பெருக்க வேண்டும். பசுவைப் பாலுக்கு வைத்துக்கொண்டு காளை மாடுகளை உணவுக்குப் பயன்படுத்திக்கொள்ளலாம். நாமும் காய்கறி அரிசி உணவைக் குறைத்துக்கொண்டு மாட்டு மாமிச உணவைத் தாராளமாகச் சாப்பிட வேண்டும். மாடு தின்பது பாவமல்ல. அப்படியே பாவம் என்றாலும் கோழி தின்பதில் எவ்வளவு பாவமோ அவ்வளவு பாவம்தான் மாடு தின்றாலும் ஆகும். நமது சாமிக்கே மாடு, எருமை, கோழி, பன்றி முதலியன காவு கொடுத்துத்தானே வருகிறார்கள். மேல்நாட்டவர் மன உறுதியுடனும் சுறுசுறுப்புடனும் இருப்பதற்கு அவர்களின் உணவுமுறைதான் காரணமாகும். நாம் சுத்தச் சோம்பேறிகளாகவும் மன உறுதி அற்றவர்களாகவும் இருக்கக் காரணம் நமது சத்தில்லாத உணவுமுறை தான் ஆகும்”. (பெரியார், விடுதலை : 13.02. 1964). மேலும், “மாட்டு இறைச்சியை ஒதுக்கியதும் மூடத்தனமாகும்” என்கிறார். “வடநாட்டாருக்கு நம்மைவிட உடல் வளர்ச்சி, வலிவு, துணிவு, அதிகமாகக் காணப்படுவது அவர்களின் உணவுமுறையால்தான்”.  (பெரியார், விடுதலை : 03.07.1964). “மாமிசம் உண்பது உலகெங்கும் மக்களுக்கு இயல்பாகிவிட்டது. ஒரு சிறு கூட்டத்தினாரே மாமிசம் உண்பதில்லை”. (பெரியார், விடுதலை.: 30.05.1968). மொத்தத்தில் மாமிசம் சாப்பிடுவதே அதிக ஜீவகாருண்யம் என்கிறார் பெரியார்.      

மருத்துவக் குணம் நிறைந்த, ஊட்டச்சத்துமிக்க மாட்டிறைச்சியை உண்டதால், உண்ணுவதால் எந்தவித உடல்நலக் குறைவு ஏற்பட்டதாகவோ, தீராத நோய்க்கு ஆட்பட்டுச் செத்து மடிந்ததாகவோ இதுவரை எந்தவித ஆய்வுகளும் தெரிவிக்காத நிலையில் அது அடித்தள மக்கள் உணவாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.  நூறு டிகிரி வெப்பநிலையில் சமைக்கப்படும் உணவு (சைவம், அசைவம்) எதுவானாலும் அது அறிவியல் முறைப்படி பாதுகாப்பானதே, விருப்பமுடைய அனைவரும் நம்பி உண்ணத் தகுதியானதே.

ஆக, ஆரோக்கியம், ஊட்டச்சத்து, மருந்து, கலாச்சாரம் எனப் பல்வேறு அடிப்படைகளில் மாட்டிறைச்சி உலகம் முழுவதும் முக்கிய உணவாக இருந்து வருகிறது. 

அடித்தள மக்கள் உணவு: சில அடிப்படைகள் 

மனிதன் உயிர்வாழ நன்மை பயக்கும்  மாட்டுக்கறியை  உண்ணும் ஒடுக்கப்பட்ட உழைக்கும், அடித்தள மக்களை இழிவானவர்களாகக் கருதும் போக்கு இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் இன்னும் நடைமுறையில் உள்ளது. மாடு  கொல்லப்படுவதும் மாட்டிறைச்சி உண்பதும் தீண்டத்தகாத சாதிகளுடன் அடையாளம் காட்டப்படுகின்றன. “மாட்டுக்கறியை மிகக் கேவலமான உணவாகவும் அதனை உண்போரைத் தீண்டத்தகாதவர்களாகவும், இழிவானவர்களாகவும் கருதும் ஆதிக்க மனோபாவம் இந்தியாவில் நீடிக்கிறது.  தலித்துகளின் மாட்டுக்கறி உண்ணும் வழக்கமே அவர்கள் மீதான தீண்டாமைக்கான அடிப்படைக் காரணங்களில் ஒன்றாகக் கருதப்படுவதாக” கோ. ரகுபதி கூறுகிறார். (புதுவிசை, ஏப்-ஜூன், 2008: 12). “ஆவுரித்துத் தின்னும் புலையர்” என்று தாழ்த்தப்பட்டோரை இழிவு படுத்துகிறது தேவாரம். ‘புலையன் ஆவுரித்துத் தின்றான்’, ‘பாணன் கன்றை உரித்துத் தின்றான்’ என நற்றிணையும் (3-9) நவில்கிறது. “பசு, எருது முதலான பிராணிகளின் மாமிசத்தைப் புசிக்கும் பழக்கம் உடையவர்களாக இருப்பதால்தான் புலையர் என்றும் பறையர் என்றும் தீண்டத்தகாதார் என்றும் வழங்கப்படுவதாக மறைமலையடிகள் போன்றோர் எழுதி வைத்துள்ளனர்”. (புலவர். ஜே. ஆனந்தராசன். 2002:31). வேதகாலம் முதல் சமகாலம் வரை பலரும் பசுவுரித்துத் தின்றிருக்கப் புலையர்  மீது மட்டும்  பழிசுமத்துவது என்ன நியாயம்?. அடித்தள மக்களைச் சனாதனிகளோடு இலக்கியங்களும் சேர்ந்து இழிவு படுத்துகின்றன. மொத்தத்தில் மாடெனும் விலங்கு புனிதப்படுத்தப்படுகிறது. அதைத் தின்பவன் தீட்டுக்குட்படுகிறான்.

‘அசைவம் சாப்பிடுபவர்கள் அயோக்கியர்கள், பொய்யர்கள், திருடர்கள், நேர்மையற்றவர்கள், ஏமாற்றுக்காரர்கள், சண்டை போடுபவர்கள், வன்முறையாளர்கள், பாலியல் குற்றம் புரிபவர்கள்’ (தினகரன், தலையங்கம், 17.11.2012) என்று ஒட்டுமொத்தமாக முத்திரை குத்தப்பட்டுள்ளது. மத்தியக் கல்வித்திட்டப் பள்ளிகளில் ஆறாம் வகுப்புப் பாடப்புத்தகத்தில் ‘ஆரோக்கியமான வாழ்க்கைக்கு வழி’ என்ற தலைப்பில் இந்த அநியாயம் அரங்கேறியுள்ளது. “புலால் உண்ணாதவர்களெல்லாம் மேல் சாதி, புலால் உண்ணுகிறவர்களெல்லாம் கீழ் சாதி என்று சமூகம் மக்களை இரண்டாகப் பகுத்து வைத்திருக்கிறது”. (தொ.பரமசிவன். 2014:119) என்ற கருத்தும் இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கது. ‘மாட்டுக்கறி தின்னாலும் மலையாளி புத்திசாலியாத்தாண்டா இருக்கான்’ என்று வில்லன் பேசுவதாக ஒரு வசனம் ‘நான் கடவுள்’ திரைப்படத்தில் இடம் பெறுகிறது. இந்த வசனத்தின் மூலம் ‘மாட்டிறைச்சி சாப்பிடும் தமிழர்களுக்குப் புத்தி கிடையாது’ என்ற கருத்தை முன்வைக்க முயல்கிறார் வசனகர்த்தா.

மாட்டுச் சாணம் கோஹினூர் வைரத்தைக் காட்டிலும் மதிப்புமிக்கது என்று உச்ச நீதி மன்றத்தில் குஜராத் அரசு வாதாடியது. தென்மாவட்ட மாவட்ட ஆதிக்க சாதியினர், மாட்டுக்கறி தின்னும் தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் தங்களைத் தொட்டுவிட்டாலோ, தொட்டுவிட நேர்ந்தாலோ தீட்டுப்பட்டுவிட்டது எனக்கருதி மாட்டுச் சாணத்தைத் தண்ணீரில் கரைத்துத்  தங்கள் தலையில் தெளித்துக் கொண்டார்கள். அதை அவர்கள் ‘சாணிப்பால்’ என்றும் புனிதப்படுத்தினார்கள். தண்ணீரும் மாட்டுச்சாணமும் கலந்த கரைசல் எப்படி ‘சாணிப்பாலாக’ முடியும்?. பசு மூத்திரம்  (கோமியம்) இந்துக்களின்  சடங்கு முறைகளிலும், பூஜைகளிலும் படைக்கப்பட்டுப் புனிதப்படுத்தப்படுகின்றன. புதுமனைப் புகுவிழா  சடங்குகளில் ஒன்றாகப்  பசுமாட்டைக்  கட்டாயப்படுத்தி நடுவீட்டிற்குள் நுழையச் செய்து பூஜை செய்து புனிதப்படுத்தப்படுகிறது. பசுமாடு புது வீட்டிற்குள் சாணியும், மூத்திரமும் கழித்த பின்பே வெளியே செல்ல அனுமதிக்கப்படுகிறது. மாட்டின் சாணம் ஊட்டம் நிறைந்த உரமாகிறது. கிராமத்து வீடுகளில் மண்தரை மாட்டுச் சாணி கொண்டு மெழுகப்படுகிறது.  நாட்டு மாடுகளின் சாணத்தைப் பக்குவப்படுத்தித்  தயாரிக்கப்படும்  திருநீறு உடலிலுள்ள கெட்ட பித்தத்தை எடுத்துவிடும் சக்தி கொண்டதாகக் கருதப்படுகிறது. பசுவின் மூத்திரம் கிருமி நாசினியாக வினையாற்றுவதாக நம்பப்படுகிறது. அன்றாடம் பயன்படுத்தும்  காலணிகள், கைப்பைகள், இடைவார் (Belt), பணப்பைகள் (Money Purse) மாட்டுத்தோலிலிருந்து செய்யப்படுகின்றன. தினமும் நாம் உணவில் பயன்படுத்தும் சீனி எனும் சர்க்கரை மாட்டு எலும்பு கலந்து தயாரிக்கப்படுகிறது. சாதிமத பேதமின்றி எல்லோரும் அணியும் சட்டைகளில் உள்ள தரமான பித்தான்கள் மாட்டுக் கொம்பிலிருந்து தயாரிக்கப்படுகின்றன. மாட்டுக் கொழுப்பிலிருந்து உருக்கப்படும் ஊன் எனும் திரவம் மனிதனின் உடல் ஆரோக்கியத்திற்குத் தேவையான நல்ல கொழுப்பைத் தருவதுடன் உயிர்ச்சத்து நிறைந்ததாகவும் விளங்குகிறது. மாட்டின் உயிர்ச்சத்தை உரிஞ்சுவதிலிருந்து கிடைக்கும் பாலின்றிப் பலருக்குப் பொழுது விடிவதில்லை.

பசுமாடு என்னும் கால்நடை விலங்கும்  அதன்  எச்சங்களான சிறுநீரும், சாணமும், புனிதமாகப் போற்றப்படும்போது, பசுப்பொருட்கள் வணிக நோக்கில் பன்முக வருவாயை ஈட்டித்தரும்போது பசுமாட்டின் என்புதோல் போர்த்த உடம்பிலிருந்து கிடைக்கும் இறைச்சி மட்டும் ஏன் இகழப்படுகிறது?. பசு எனும் விலங்கு புனிதமென்றால் பசுவின் எலும்பையும் தோலையும் இணைக்கும் தசை எனும்  இறைச்சியும் புனிதம் தானே!; அதை உண்ணும் மனிதன் அதவிடப் புனிதமானவனாகத்தானே இருக்க வேண்டும். சிலருக்குப் பசு புனிதமென்றால் பலருக்கு அது உயிர்வாழத் தேவையான உணவுப் பொருள்.

       “அது சிறந்தது, அழகானது, எங்களுக்குப் பிடித்தது

        அது நம்ம ஊரு உணவு, சுவையானது

        நெருக்கமானது, நியாயமானது

        விலைமதிப்பற்றது”

என்று மாட்டிறைச்சியின் நன்மைகளைப் பட்டியலிடுகிறது சரத் நளன்கட்டியின் மாட்டிறைச்சிப் பாடல். (இருண்ட காலத்தின் பாடல்கள், ஹோராட்டா, அக்டோபர், 2014.). அடித்தள மக்களின் உணவுப்பண்பாடு அவர்களின் உடலை மட்டும் பேணிக்காப்பதற்காகப் பயன்பட்டிருக்கவில்லை. மாறாக ஒட்டுமொத்த சமூகத்தினரையும் உயிரிழப்பிலிருந்து காப்பாற்றும் மருந்தாக இருந்து வருகிறது. பண்பாட்டைப் பறைசாற்றுவதாக அமைகிறது. மொத்தத்தில் மாட்டுக்கறி மனிதனின் அடிப்படை உணவாக, உயிர்காக்கும் மருந்தாக, உயர் பண்பாடாக, ஆரோக்கியத்தின் அடிப்படையாக அமைகிறது என்பது திண்ணம்.

ஆஷ் கொலையும் வாய்மொழி வரலாறும் 

இந்திய மண்ணில் 95 விழுக்காடாக இருக்கின்ற மக்களின் வரலாறு முறையாகப் பதிவு செய்யப்படவில்லை.  ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட வரலாறு (Popular History) வரலாறு நடுவுநிலைமையுடன் எழுதப்படவில்லை, மாறாக மேட்டிமைப் பார்வையுடன் எழுதப்பட்டுள்ளது என அடித்தள  மக்களின் வாய்மொழி வரலாறு கூறுகிறது. இன்றைய சூழலில் வரலாறானது அடித்தளத்திலிருந்து (History From Below) எழுதப்பட வேண்டும் என்று வரலாற்று அறிஞர்கள் வலியுறுத்தி வருகின்றனர். அடித்தள மக்கள் வரலாறு, விளிம்புநிலை சனங்களின் வரலாறு என இவை அழைக்கப்படுகின்றன. “எழுதப்பட்ட வரலாறுதான் சரியானது, நம்பகமானது என்ற மதிப்பீட்டை வாய்மொழி வரலாறு உடைக்கிறது. அடித்தள மக்கள் நம்பும் வாய்மொழி வரலாறு எழுதப்பட்ட வரலாற்றைவிட நம்பகமானது” (மாற்கு,  2001: 33).

வரலாறு எழுதுவதற்குக் கல்வெட்டு, தொல்லியல் ஆதாரங்கள், அயலார் பயணக் குறிப்பு மற்றும் ஆவணங்கள் முதலியன அடிப்படை ஆதாரங்களாக அமைகின்றன. வாய்மொழி வரலாறு என்னும் நாட்டார் வழக்காற்றியல் செய்திகள் மூலம் அவை வழங்கும் சமூகத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்ற மானிடவியல் கோட்பாட்டை முன் வைத்தவர் நா. வானமாமலை. வாய்மொழி வழக்காறுகள் அந்தந்தக் காலத்துச் சமுதாய மக்களை, அவர்களின் வாழ்க்கையைப் பிரதிபலிக்கக்கூடிய கண்ணாடிகளாக விளங்குகின்றன.

மாடெனும் விலங்கிலிருந்து கிடைக்கும் இறைச்சியை, தமது நாட்டின் தேசிய உணவான இறைச்சியை  உணவாக உண்ணும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருந்தவர் பிரிட்டிஷ் இந்திய அரசின் திருநெல்வேலி மாவட்ட ஆட்சியர் ஆஷ் (Robert William D’Escourt Ashe-ICS 1872-1911). ரயில் பயணத்திலிருந்த ஆஷை சுட்டுக் கொன்றுவிட்டு தானும் துப்பாக்கியால் சுட்டுக்கொண்டு தற்கொலை செய்துகொள்கிறான் வாஞ்சிநாதன் என்னும் பார்ப்பன இளைஞன்.  திருநெல்வேலி வரலாற்றில் ஆஷ் கொலை- வாஞ்சிநாதன் தற்கொலை, லண்டனில் ஐந்தாம் ஜார்ஜ்  முடிகூட்டு விழா ஆகிய நிகழ்வுகளைச் சற்றுக் கவனமாகத் தொடர்புபடுத்திப் பார்த்தால் சில அடிப்படை உண்மைகள் புலப்படும்.

1911 ஜூன் 17 அன்று மணியாச்சி இரயில் நிலையத்தில் நெல்லை மாவட்டத்தின் அப்போதைய கலெக்டர் ஆஷ் துரையை வாஞ்சிநாதன் என்ற இளைஞன் நாட்டுப்பற்றினால் சுட்டுக் கொன்றான் என எழுதப்பட்ட வரலாறு கூறுகிறது. தற்சார்புடன் எழுதப்பட்ட இந்த வரலாற்றை வாய்மொழி வரலாறு மறுக்கிறது. திருநெல்வேலி ஆசியராக இருந்த ஆஷ் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களிடம் இரக்கம் கொண்டவர் என்றும்; தீண்டாமைக்குட்பட்ட பெண் ஒருவர் நிறைமாதக் கர்ப்பத்தில் துயருற்ற போது தன்வண்டியில் ஏற்றிப் பார்ப்பனச்சேரி வழியாக மருத்துவமனைக்குக் கொண்டு கொண்டு சென்ற நிகழ்ச்சியால் கடுங்கோபங்கொண்டு அக்கிரகாரத்தைத் திட்டுப்படுத்திய ஆஷைக் கொன்றவன் வாஞ்சி அய்யர் என்ற பார்ப்பன இளைஞன் என்றும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நினைவுப் பதிவுகள் உள்ளன. (பிரேம், 2015 : 5).  விருதுநகர் மாவட்டம் வெம்பக்கோட்டைப் பகுதியிலுள்ள  அடித்தள மக்களில் ஒருவரின்  வாய்மொழி வரலாறு இதனைப் பின்வருமாறு பதிவு செய்கிறது: ‘‘ஆஷ் துரை என்ற ஆங்கிலேய ஆட்சியாளர் சாதிப்பாகுபாடு இல்லாமல் அனைவரையும் சமமாக நடத்தினார்.  தனது அலுவலகத்தில் நிலவிய சாதிப்பாகுபாட்டை நீக்கி, அனைவரையும் ஒரே இடத்தில் மதிய உணவு எடுக்க வேண்டும், ஒரே குடத்திலிருந்து தண்ணீர் குடிக்க வேண்டும் என்று உத்தரவிட்டார். குற்றாலத்திலுள்ள அருவிகளில் தெய்வங்கள்தான் குளிக்கும், அந்த நீரில் அடித்தட்டு மக்கள் குளிக்கக் கூடாது, பிராமணர்கள் தெய்வச் சிலைகளைச் சுத்தம் செய்து  பூஜை செய்வதால் அவர்கள் மட்டுமே குளிக்கலாம் என்று இருந்த நிலையை மாற்றி அனைவரும் குளிக்கலாம் என்று உத்தரவிட்ட ஆஷ் துரை அதற்கு முன்னுதாரணமாகத் தானே அதில் குளித்தார். அதேபோலத் தென்காசி அருகே உள்ள கடையம் அக்ரஹாரத்தில் ஆஷ் துரை குதிரையில் செல்லும்போது, ஒரு தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சேர்ந்த பெண்  திடீரென்று ஏற்பட்ட பேறுகால வேதனையால் யாரும் உதவிக்கு வராத சூழ்நிலையில் பொது வழியில், தனியாகத் துன்பப்பட்டுக் கொண்டிருந்ததைக் காண்கிறார்.  உடனே அப்பெண்ணைத் தன் மனைவியின் துணையோடு  மருத்துவமனைக்குக் கொண்டுசெல்ல ஆஷ் முயல்கிறார்.  தாழ்த்தப்பட்ட பெண்ணை அக்ரஹாரம் வழியே அழைத்துச் செல்லக்கூடாது என்ற  பிராமணர்களின் எதிர்ப்பையும் மீறி அவ்வழியே சென்று மருத்துவமனையில் சேர்த்து உதவினார் ஆஷ். இதைப்போன்று சாதி வித்தியாசம் பாராமல் அடித்தட்டு மக்களையும், உயர்சாதியினர் போல் சமமாக நடத்தியதால், தங்களது சாதிய அந்தஸ்துக் குறைவதாக எண்ணிக் கோபம் கொண்ட பிராமணர்களும் வெள்ளாளர்களும் திட்டமிட்டு ஆஷ்  துரையைக் கொன்றனர், (மாற்கு,  2001:57-58 ). ‘இவ்வஞ்சநெஞ்ச மிகுந்தப் படுபாவி செய்த பெருங் கொலையை ஆலோசிக்குங்கால் இந்த பிரிட்டிஷ் அரசாட்சியோரை சொற்ப பயமுறுத்தியதால் பெரிய உத்தியோகங்களை நமக்குக் கொடுத்துக்கொண்டு வருகின்றார்கள். இன்னும் பயமுறுத்தினால் ராஜாங்கத்தையே நம்மவர்களிடம் ஒப்படைத்துவிட்டுப் போய்விடுவார்களென்னும் ஓர் ஆவாக்கொண்டே இக்கொலையை நிறைவேற்றி இருப்பானென்றும் விளங்குகிறது. மற்றப்படி இக்கொலைக்கு வேறு காரணங்கூறுதற்கு வழியொன்றுங் காணோம். முன்பு நடந்துள்ள திருநெல்வேலி கலகத்தை யாதாரமாகக் கொள்ளினும் அதிற் பலசாதியோர்களையும் சமரசமாக தெண்டித்திருக்க இப்பிராமணரென்று சொல்லிக்கொள்ளுங் கூட்டத்தோருக்கு மட்டிலும் உண்டாய துவேசமென்ன. அந்தக் கலெக்ட்டரின் குணாதிசயங்களை அறிந்த விவேகமிகுந்த மேன்மக்கள் யாவரும் அவரை மிக்க நல்லவரென்றும், நீதிமானென்றும் சகலசாதி மனுக்களையும் சமமாகப் பாவிப்பவரென்றும் கொண்டாடுகிறார்கள். ஆதலின் அவரைக் கொலைபுரிந்த காரணம் தங்கள் கூட்டத்தோர் சுகத்தைக் கருதிய ஏதுவாயிருக்குமேயன்றி வேறில்லை’ (அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள்-I,  1999: 363-364, அரசியல்: 5-3; சூன் 28, 1911) என்ற அயோத்திதாசரின் கண்டனமும் இவ்விடத்தில் கருத்தில் கொள்ளவேண்டிய ஒன்றாகும்.    

தற்கொலை செய்துகொண்ட வாஞ்சிநாதனின் சட்டைப்பையில் இருந்ததாகச் சொல்லப்படும் கடிதத்தையும் இக்கண்ணோட்டத்தில் பார்த்தால் ஆஷ் கொலைக்கு அடித்தள மக்கள் மீதான அவரது  மனிதாபிமான உதவியும்; வாஞ்சிநாதனின் சனாதன வெறியும்; அடித்தள மக்களின் மாட்டுக்கறி உணவும்   ஒரு காரணமாக அமைந்தது புலப்படும்.

“ஆங்கிலச் சத்துருக்கள் நமது தேசத்தைப் பிடுங்கிக் கொண்டு அழியாத சனாதன தர்மத்தைக் காலால் மிதித்துத் துவம்சம் செய்து வருகிறார்கள். ஒவ்வொரு இந்தியனும் தற்காலத்தில்  தேச சத்ருவாகிய ஆங்கிலேயரைத் துரத்தி தர்மத்தையும், சுதந்திரத்தையும் நிலைநாட்ட  முயற்சி செய்து வருகிறான். எங்கள் ராமன், சிவாஜி, கிருஷ்ணன், குரு கோவிந்தர், அர்ஜுனன் முதலியவர்கள் இருந்துவந்த தேசத்தில் கேவலம் கோமாமசம் தின்னக்கூடிய ஒரு மிலேச்சனாகிய ஜார்ஜ் பஞ்சமனை முடிசூட்ட உத்தேசம் செய்துகொண்டு பெரும் முயற்சி நடந்து வருகிறது. அவன் எங்கள் தேசத்தில் காலை வைத்த உடனேயே அவனைக் கொல்லும் பொருட்டு அவர்களில் கடையேனாகிய நான் இன்று இச்செய்கை செய்தேன். இதுதான் இந்துஸ்தானத்தில் ஒவ்வொருவனும் செய்ய வேண்டிய கடமை”

இப்படிக்கு

  1. வாஞ்சி ஐயர். (மாற்கு. 2001: 58-59)

(Tamil Nadu Archives, Tinnevelly Riots Conspiracy and Ashe Murder)

ஆஷ் படுகொலை : கோமாமிசத்தை  முன்வைத்து 

இந்தக் கடிதத்தை எழுதிய வாஞ்சிநாதன் உயர்குலத்தில் பிறந்த ஓர் பார்ப்பன இளைஞன். தன்னைவிட வயதிலும், கல்வியிலும், ஆட்சி அதிகாரத்திலும் மேல்நிலையில் இருந்த ஐந்தாம் ஜார்ஜ் மன்னனை  ‘மிலேச்சன்’, ‘பஞ்சமன்’, கேவலம் கோமாமசம் தின்பவன் என்று தரக்குறைவாகவும், வேறுபடுத்தியும்  ஏக வசனத்திலும் விளிக்கிறான் அந்த இளைஞன். இதில் மிலேச்சன் என்ற சொல் இழிவானவர்களைக் குறிப்பதாகும். “ஆங்கிலேயர்களையும் இந்துக்கள் மிலேச்சர்களாக, நீசர்களாகக் கொண்டு தீண்டப்படாதவர்களாகக் கருதினர். தீட்டாகிவிடுவோம் என்பதற்காகச் சில இந்துக்கள் பல மேலைநாட்டுக்காரரைக் கைகொடுத்து வரவேற்கவும் மறுத்துவிட்டனர்” (ப.சீனிவாசன். 2004: 61)  என்னும் கருத்துகள்  இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கது.

‘ஜார்ஜ் பஞ்சமன்’ என்ற வாஞ்சியின் கடித வார்த்தை ஐந்தாம் ஜார்ஜ் மன்னனைக் குறித்தாலும் ‘பஞ்சமர்’ என்பது தாழ்த்தப்பட்ட மக்களைக் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்படும் இழிவான சொல்லாகும். ஜார்ஜ் மன்னன் இழிவானவன் எனக் குறிக்கவே திட்டமிட்டு வாஞ்சிநாதன் அந்த வார்த்தையைப் பிரயோகித்துள்ளான்.   ‘மாட்டுக்கறி தின்னும் தலித் மக்களை மட்டுமே அன்று குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்ட ‘பஞ்சமன்’ என்ற வார்த்தையைத் தலித் மக்களைப்போலவே மாட்டுக்கறி தின்னும் பிரிட்டிஷாரைக் (ஜார்ஜ்) குறிக்க வாஞ்சி அய்யர் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்’ (செ. கார்க்கி. கீற்று, 23 ஜூன் 2016) என்ற கருத்து வாஞ்சிநாதனின் உள்ளக்கிடக்கையை உணர்த்துகிறது.

மிக முக்கியமான ஆட்சேபணை, கோமாமசம் தின்பவன் எனும் விளிப்பு அடித்தள மக்களை அவமானப்படுத்துவதாக;அவர்களது மாட்டுக்கறி உணவை இழிவுபடுத்துவதாக அமைகிறது. மட்டுமன்றி, மாட்டுக்கறி தின்னும் மக்கள் மீதான வெறுப்பும் வாஞ்சிநாதனின் கடித வார்த்தைககளில் தெறிக்கிறது.  “இந்து மதத்தைப் பொறுத்தவரை தீண்டத்தக்க சாதிகளையும் தீண்டத்தகாத சாதிகளையும் பிரிக்கின்ற மிக முக்கியமான பண்பாட்டு அளவுகோலாக மாட்டுக்கறி திகழ்கிறது”. (சூரியன், புதிய ஜனநாயகம், செப்டம்பர் 2016), ‘மேல்சாதி இந்துக்கள் பரங்கியர்களை இந்தியத் தீண்டத்தகாதவர்களுக்குச் சமமானவர்களாகக் கருதினர்’ (Carlos.  2006: 4), ‘கோமாமசம் தின்னக்கூடிய’ எனும் சொல்லாடல் இந்தியச் சமூக அமைப்பில் நேரடியாகத் தலித்துகளோடு தொடர்புடையது’ (அன்புசெல்வம், 2016: 46) ஆகிய கருத்துகள் இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கன.

வயதில் மூத்த , உயர்கல்வி கற்ற, ஆட்சி அதிகாரமிக்க ஓர் ஆங்கில அதிகாரி, தன் ஆளுகைக்குட்பட்ட ஒரு பிரஜையின்  வார்த்தைப் பிரயோகங்களால் அவமானப்பட்டதற்குப் பின்வரும் காரணங்களைக் கூறலாம்.

  1. தமிழக அடித்தள மக்களில் ஒருவரான தாழ்ந்த இனத்துக் கர்ப்பிணிப் பெண்ணை மருத்துவ உதவி செய்யும் பொருட்டு அக்ரஹாரம் வழியாக ஆஷ் துரை அழைத்துச்  சென்றது.
  2. அடித்தள மக்களைப் போலவே மாட்டுக்கறியை உண்ணும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருந்தது.
  3. தமிழகத்தில் தீண்டாமையை ஒழிக்கப் பாடுபட்டது.

மணியாச்சி ரயில் நிலயத்திற்கு வாஞ்சிநாதன் பெயரைச் சூட்ட வேண்டும் என்று போராட்டம் நடந்த காலத்தில் இதற்கு எதிர்ப்புத் தெரிவிக்கும் விதமாகத் திராவிடர் கழகத்தினர் துண்டுப்பிரசுரம் வெளியிட்டனர். அதில், ‘தாழ்த்தப்பட்ட கர்ப்பிணிப் பெண்ணொருத்தியை அக்ரஹாரம் வழியே கொண்டு சென்ற அடாத செயலுக்காகப் பழிவாங்கவே ஆஷ் துரையை வாஞ்சி சுட்டுக் கொன்றார்’ என அச்சிடப்பட்டிருந்தது. “வெள்ளையர்கள், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களிடம் தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்காமல் ராணுவம், சமையல் (மாட்டுக்கறியும் சமைப்பது) போன்ற தங்கள் வேலைகளுக்குப் பயன்படுத்திக் கொண்டதால், அதன்மூலம் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்குக் கிடைத்த முக்கியத்துவம்தான், வாஞ்சிநாதன் போன்ற சனாதனவாதிகளின் காழ்ப்புணர்ச்சிக்கும், கோபத்திற்கும் காரணம்” என்கிறார் சுந்தரவடிவேலன். 

மதம் மாறிய கீழ்ச்சாதியினர் ஒருவரது பிணத்தை மேல்சாதிக்காரர் தெரு வழியாகக் கொண்டு செல்ல ஒரு வெள்ளை நடுவர் இசைவு தந்ததையொட்டி, அதற்கு எதிராகக் கிளர்ந்த ஆதிக்க வெறியே 1858-இல் திருநெல்வேலியில் நடந்த சாதிக் கலவரத்திற்குக் காரணமாக அமைந்தது. (இராஜேந்திரசோழன். 1997: 154, 163) என்ற கருத்து வெள்ளையருக்கும், மேல்சாதிக்காரர்களுக்கும் இடையே இருந்த மோதலைப் புலப்படுத்துகிறது.

மாட்டிறைச்சி உணவு ஆங்கிலேயர்களின் தேசிய உணவு. விரும்பி உரிமையோடு உண்ணும் உணவு. தேசப்பற்றுக்கு மாறான சாதி வெறி கொண்ட வாஞ்சி எனும் இளைஞனின் ஈனப்புத்தியினால், மாட்டிறைச்சியை உணவுப் பழக்கமாகக் கொண்டிருந்த ஒரு இங்கிலீஷ்காரனின் உயிரோடு உணவுரிமையும்  பறிக்கப்பட்டது. ‘இந்தியப் புரட்சி அல்லது சுதேசி இயக்கத்தினரின் விடுதலைப் போராட்டம் என்கிற பெயரில் அன்றைக்கு ஒரே ஒரு ஆஷ் மட்டும் ஏன் படுகொலை செய்யப்பட வேண்டும்? (அன்புசெல்வம், 2016: 44) என்ற கேள்வியும் எழுகிறது. இந்திய விடுதலைப் போராட்ட காலத்தில் தென்னிந்தியாவில் படுகொலைக்கு ஆளான முதல் மற்றும் ஒரே காலனிய அதிகாரி ஆஷ் என்பதும் இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது. அதுவும், தனக்குப் பிடித்த கோ (பசு) மாமசம் தின்னும் பழக்கத்தைக் கொண்டிருந்த காரணத்திற்காகப்  படுகொலைக்கு ஆளானார்.

தீவிர இந்துமதப் பற்றாளரான  வாஞ்சிநாதனின் இச்செயலைத் தேசப்பற்று என்பதா?, மாட்டுக்கறி உணவு  மீதும் அதனை உண்ணும் அடித்தள மக்கள் மீதான சாதி வெறி என்பதா?. ‘கேவலம் கோ (பசு) மாமசம் தின்னக்கூடிய ஒரு மிலேச்சனாகிய ஜார்ஜ் பஞ்சமனுக்கு’ என்ற வாஞ்சிநாதனின் கூற்று அவனை   ஒரு தேசப் பற்றாளனாக, விடுதலைப்போராட்ட வீரனாகக் காட்டவில்லை, மாறாக சாதி வெறியனாகவே காட்டுகிறது.  ‘எருது மாமிசம் தின்னக்கூடிய’ என்கிற சொல்லாடல் பொத்தாம் பொதுவில் வரும் மிதமான இம்சை. பசுமாட்டுக்கறி தின்னவனே’ அதாவது கோமாமசம் தின்னக்கூடிய’ என்னும் சொல்லாடல் வீரியமான இம்சை’ யாகக்  கருதப்படுகிறது. (அன்புசெல்வம், 2016: 46). வாஞ்சி அய்யருக்குச் சாதி வெறி இல்லையென்றால், ‘கோமாமசம் தின்னக்கூடிய’ என்ற சொல்லையே பயன்படுத்தியிருக்கமாட்டார். வாஞ்சிநாதனிடம் மலிவான சனாதனப் போக்கே மேலோங்கியிருந்தது இதன்மூலம் தெரியவருகிறது.   

ஒருவேளை, உண்மையிலேயே தேசப்பற்றினால்தான் வஞ்சிநாதன் ஆஷ் துரையைக் கொன்றான் என வைத்துக்கொண்டாலும், ஆஷ் மட்டும்தான் மக்களைக் கொடுமைப்படுத்தினானா?, மற்ற ஆங்கிலேயர்கள் அனைவரும் நல்லவர்களா?, இந்திய விடுதலை இயக்கப் போராட்டக்  காலத்தில்  ஆஷ் துரையை சுட்டுக் கொல்லத் தூண்டியும், அதற்கான திட்டம் வகுத்தும்,   துப்பாக்கி சுடும் பயிற்சியும் அளித்து உதவிய பார்ப்பனர்களுக்கும் , வெள்ளாளர்களுக்கும் மட்டும்தான் தேசப்பற்று இருந்ததா?, தமிழகத்தின் பிற பிற்படுத்தப்பட்ட, தாழ்த்தப்பட்ட, அடித்தள மக்களுக்குத் தேசப்பற்று  இல்லாமல் போயிற்றா? என்ற வினாக்கள் அடுக்கடுக்காக எழுகின்றன.

ஆஷ் கொலை வழக்கில் குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்களான எருக்கூர் நீலகண்ட பிரமச்சாரி, கிருஷ்ணாபுரம் சங்கர கிருஷ்ண அய்யர், தென்காசி மடத்துக்கடை சிதம்பரம் பிள்ளை, முத்துக்குமாரசாமி பிள்ளை, தூத்தூக்குடி சுப்பையா பிள்ளை, செங்கோட்டை ஜெகநாத அய்யர், ஆலப்புழை ஹரிஹர அய்யர், புனலூர் பாப்பு பிள்ளை, புனலூர் வி. தேசிகாச்சாரியார், செங்கோட்டை வேம்பு அய்யர் என்ற மகாதேவ அய்யர், செங்கோட்டை சாவடி அருணாசலம் பிள்ளை, செங்கோட்டை கஸ்பா அழகப்ப பிள்ளை, எட்டையபுரம் வந்தே மாதரம் சுப்பிரமணி அய்யர், செங்கோட்டை பிச்சுமணி என்ற வெங்கடாசலமய்யர்;  பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிராகத் திருநெல்வேலியில்  உருவான ‘பாரத மாதா சங்கம்’ என்னும் தீவிரவாத அமைப்பின்   முக்கிய  உறுப்பினர்களான நீலகண்ட பிரமச்சாரி, மடத்துக்கடை சிதம்பரம் பிள்ளை, தூத்துக்குடி ஆறுமுகம் பிள்ளை, செங்கோட்டை வாஞ்சிநாத அய்யர், பாப்பு பிள்ளை, வேம்பு அய்யர், அழகப்ப பிள்ளை, முத்துக்குமாரசாமி பிள்ளை, ஜெகநாத அய்யர்,  வந்தே மாதரம் சுப்பிரமணி அய்யர், சோமசுந்தரம் பிள்ளை, சுப்பையா பிள்ளை, வீரராகவ அய்யங்கார், ஹரிஹர அய்யர், சாவடி அருணாசலம் பிள்ளை, தர்மராஜா அய்யர், தேசிகாச்சாரி அனைவரும் (எழில். இளங்கோவன்.1993: 7, 29-30, சிவலை இளமதி.1996:150-151) பிராமண மற்றும் வெள்ளாள சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தது இச்சந்தேகத்தை மேலும் வலுப்படுத்துகிறது. அதுவும் தூத்துக்குடி, எட்டையபுரம், செங்கோட்டை, தென்காசி, புனலூர்த் தமிழர்களுக்கு மட்டும்தான்  இந்திய விடுதலை வேட்கை இருந்தது, தமிழ்நாட்டின் மற்றப் பகுதித் தமிழர்களுக்கு விடுதலை உணர்வு இல்லை என்பது பொருளாகிறது.

ஆஷை சுட்டுக் கொல்வதற்கு முன்புவரை வாஞ்சிநாதன் எந்தவித சுதந்திரப் போராட்ட நிகழ்வுகளிலும் கலந்துகொண்டதில்லை, வ.உ.சி-யும், சுப்பிரமணிய சிவாவும்  வெள்ளையருக்கு எதிராக மூட்டிய இந்திய விடுதலைப் போராட்டத் தீயில்  ஒரு சுள்ளியைக் கூட எடுத்துப்போட்டதில்லை என்ற குற்றச்சாட்டும் வாஞ்சிநாதன் மீது உள்ளது. ‘சஞ்சல புத்தியுடையவன்’, ‘கோமாளி’, ‘மனநிலை பிறழ்ந்தவன்’ என்ற மறுபக்கமும் வாஞ்சிநாதனுக்கு உண்டு.  வாஞ்சிநாதனுக்கு இறுதிச் சடங்குகளைச் செய்ய மறுத்த அவரது தந்தை ரகுபதி  அய்யர் , ‘அவன்மீது எனக்குப் பாசமில்லை’ என்று அதற்கான காரணத்தையும்  கூறியது இங்கு நினைவில் கொள்ள வேண்டிய செய்தி.

ஆக, ஆஷ் துரை மீது வாஞ்சிநாதன் காட்டிய கோபம் சுதந்திர தாகத்தால் ஏற்பட்டது என்பதைவிட, வருணாசிரம மோகத்தால் ஏற்பட்டது என்று சொல்வதே பொருத்தமாக இருக்கும். ‘இந்து சனாதன தர்மத்திற்கு எதிரானவர்’ ஆஷ் துரை என வாஞ்சிநாதன் தவறாக விளங்கிக் கொண்டதன் விளைவுதான் இக் கொலையும் தற்கொலையும் என்று கூறலாம். சுதந்திரப்போராட்டம் என்ற போர்வையில் சனாதன தர்மத்தைக் காப்பாற்றவே வாஞ்சி இச்செயலைச் செய்தார் என்றும் கருத இடமுள்ளது.    

வ.உ.சி. குறித்து 19 நூல்கள் எழுதிய செ. திவான் வாஞ்சிநாதனின் கொலைச் செயலை தீவிரவாதச் செயல் என்று போற்றியும், நியாயப்படுத்தியும் தமது கருத்தைப் பின்வருமாறு பதிவு செய்கிறார். “தர்ப்பைப் புல்லை ஏந்தி இறைவனைத் துதித்திடும் பிராமண சமுதாயத்து இளைஞர்கள் துப்பாக்கி ஏந்தி சாகசம் செய்திட்ட சரித்திரச் சம்பவங்கள் நடப்பதென்பது நினைத்துப் பார்க்க முடியாத மாபெரும் காரியமாகும். புலால் உணவு உண்ணாத, இரத்தத்தையே பார்க்க விரும்பாத பிராமண குலத்து இளைஞர்கள் தேசிய வெறி கொண்டு போராடி இரத்தம் சிந்தியதற்குக் காரணம், தங்களால் போற்றிப் பாதுகாக்கப்படும் இந்து சனாதன தர்மங்களை, ஆளும் ஆங்கிலேய வர்க்கத்தினர் மதிக்காத நிலை மாத்திரமின்றி, அதனைக் காலில் போட்டு மிதிக்கும் நிலையை உருவாக்கியதைக் கண்டு கொதித்தெழுந்தனர். ஆஷ் போன்ற கொடியவர்களை வாஞ்சி சுட்டுக் கொன்றதன் மூலமாக இந்திய சுதந்திரப் போரில் தீவிரவாதிகளின் செயல் போற்றப்பட வேண்டும்”. (2015:192 & 215). திவான் பிராமண இளைஞர்களைத்  தீவிரவாதிகளாகவே வர்ணிக்கிறார். வாஞ்சிநாதன் எனும் பிராமண  இளைஞனின் துப்பாக்கி ஏந்திய தீவிரவாதச் செயலில் தேசப் பாதுகாப்பைக்  காட்டிலும் தீண்டாமையை வலியுறுத்தும் சனாதனப் பாதுகாப்பே தூக்கலாகத் தெரிகிறது. ஆட்சியதிகாரத்திலிருந்த ஆங்கிலேயனை தனது மேட்டுக்குடி மொழியில் நேருக்கு நேராகத் திட்டக்கூடத் துப்பில்லாத பார்ப்பன இளைஞனான வாஞ்சிநாத அய்யருக்கு துப்பாக்கி தூக்கிச் சுடுமளவிற்கான கொலைவெறி வந்தது ஏன்?.   எளிதில் உணர்ச்சிவசப்படக்கூடிய, சஞ்சல புத்தியுடைய வாஞ்சிநாதனுக்கு இந்திய விடுதலை வேட்கை மீது மேம்போக்கான ஈடுபாடே இருந்திருக்கிறது. ஆஷைக் கொல்லத் திருவுளச் சீட்டு மூலம் வாஞ்சியைத்  தேர்வு செய்து  திட்டம் தீட்டிய சூத்திரதாரி வ.வே.சு. அய்யர், மைத்துனர் சங்கர கிருஷ்ண அய்யர் போன்றோரின் தூண்டுதல் மற்றும் கட்டாயப்படுத்தல் உந்துசக்தியாக இருந்திருக்கிறது.

ஆஷ் கொலை புரட்சிப் படையினரால் முன்னரே திட்டமிடப்பட்டது என்பதற்குப் பல நிகழ்வுகள் சான்றுகளாகக் கிடைக்கின்றன. இதில், வாஞ்சி ஒரு பலிகடாவாகவே பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறார். வெறும் விடுதலை என்பதையும் தாண்டி சுதந்திரப்போராட்டம் என்ற போர்வையில் சனாதன தர்மத்தைக் காப்பாற்றவே வாஞ்சிநாதன் ஆஷைக் கொலையும், ஒருவேளை பிடிபட்டுவிட்டால், பாரத மாதா சங்கத்தின் சதி வேலைகள் வெளியே தெரியாமலிருக்க, சங்க உறுப்பினர்களைக் காட்டிக்கொடுக்காமல் பாதுகாக்கத் தற்கொலையும் செய்திருக்கிறார் என்பது வாஞ்சிநாதன் வரலாறு நெடுக நமக்குக் காணக் கிடைக்கிறது.   

ஆஷ் கொல்லப்பட்டதற்குக் பல்வேறு காரணிகள் கூறப்படுகின்றன. வாஞ்சிநாதனின் சட்டைப்பைலிருந்த கடிதத்திற்குள்ளேயே கொலைக்கான முகாந்திரங்கள் அடங்கியிருக்கின்றன. ஆயினும், ஆஷ் கொல்லப்பட்டதற்கு, அவர் தாழ்த்தப்பட்ட பெண்ணுக்கு  மனிதாபிமானத்தோடு உதவி செய்தது, தமிழக அடித்தள மக்கள்  உணவான மாட்டிறைச்சியை உண்பதைப் பழக்கமாகக் கொண்டிருந்தது, தீண்டாமையை ஒழிக்கப் பாடுபட்டது ஆகியன காரணிகளாக அமைந்தது வாய்மொழி வரலாறு வழிக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. இன்றளவும், அடித்தள மற்றும் தலித் இன மக்கள் ஆஷ் துரையின் நினைவு நாளில்  பாளையங்கோட்டை புனித ஜான்ஸ் கல்லூரி எதிரிலுள்ள தேவாலயத்தில் மலரஞ்சலி செலுத்தி வீர வணக்கம் செய்வதை வழக்கமாகக் கொண்டுள்ளனர் (The Hindu, Tirunelveli, 18.06.2015) இவ்விடத்தில் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. 

காலனிய இந்திய ஆட்சிக்காலத்தில் வேறுபட்ட இரண்டு மதங்களுக்கு இடையே நடந்த மோதல் என்பதைவிட, சனாதன தர்மத்தை வெள்ளையர்கள் மீறுகிறார்கள் என்ற பார்ப்பன வெறிக்கும்  அடித்தள மக்களின் மாட்டுக்கறி  உணவுக்குமான பண்பாட்டு மோதலாக ஆஷ்  கொலை அமைகிறது.

பயன்பட்ட நூல்கள்

  1. அகமுடை நம்பி. 2009. பாரதிப் பாவலன்: குணம் நாடிக் குற்றமும் நாடி, மதுரை: மீனாட்சி புத்தக நிலையம்.
  2. அரசு.வீ., பார்த்திபராஜா. கி. 2001. வாய்மொழி வரலாறு, பெங்களூர்: தன்னனானே பதிப்பகம்.
  3. அலாய்சியஸ். ஞான. 1999. அயோதிதாசர் சிந்தனைகள் (அரசியல், சமூகம்),- I பாளையங்கோட்டை: நாட்டார் வழக்காற்றியல் ஆய்வு மையம், தூய சவேரியார் (தன்னாட்சி) கல்லூரி.
  4. அன்புசெல்வம். 2016. ஆஷ் படுகொலை : மீளும் தலித் விசாரணை, சென்னை: புலம் வெளியீடு
  5. ஆனந்தராசன்.ஜே , 2002. பவுத்தமும் பழந்தமிழ்க் குடிமக்களும், சென்னை : அன்றில் பதிப்பகம்.
  6. இராசமாணிக்கனார். மா. 1970. பத்துப்பாட்டு ஆராய்ச்சி, பதிப்புத்துறை, சென்னைப் பல்கலைக்கழகம்.
  7. இராஜேந்திரசோழன். 1997. தீண்டாமை ஒழிப்பும் தமிழர் ஒற்றுமையும், சென்னை: அலைகள் வெளியீட்டகம்.
  8. எழில் இளங்கோவன். 1993. திருநெல்வேலி சதிவழக்கு, சென்னை: விந்தன் பதிப்பகம்.
  9. சரவணன்.ப. 2014. வாஞ்சிநாதன்: மணியாச்சியில் சுதந்திர ஒலி, இந்திய சுதந்திரப் போராட்ட வீரர்கள் நூலிலுள்ள கட்டுரை, பக்: 102-116, சென்னை: கிழக்குப் பதிப்பகம்.
  10. சாமி. ஆர்.பி. மனிதன் சுமந்த வருணக் கொடுமைகள், லக்ஷ்மி வில்லா: பெங்களூர்.
  11. சிவலை இளமதி.1996. சரித்திரத்தை மாற்றிய சதி வழக்குகள்,சென்னை: அலைகள் வெளியீட்டகம்.
  12. சிவசுப்பிரமணியன். ஆ. 2006. பஞ்சமனா பஞ்சயனா (சமூக வரலாற்றுக் கட்டுரைகள்) , சென்னை : பரிசல்.
  13. சிவசுப்பிரமணியன். ஆ. 2014. ஆஷ் கொலையும் இந்தியப் புரட்சி இயக்கமும், நாகர்கோவில்: காலச்சுவடு.
  14. சீனிவாசன், ப. தீண்டாமைக்குத் தீயிடு, சிதம்பரம்: மங்கை பதிப்பகம்.
  15. திவான். செ. 2015. வீர வ. உ. சி. யும் ஆஷ் கொலையும், பாளையங்கோட்டை: சுஹைனா பதிப்பகம்
  16. பரமசிவன். தொ. 2014. உரைகல், சென்னை: கலப்பை.
  17. பாவெல் இன்பன். 2015. ‘ ஆஷ் கொலையை முன்வைத்து’, கீற்று- 23 ஜூன், 2015
  18. பிரேம்.2015. அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி-2, நமது தமிழ்மண், ஜூன்,
  19. பிலவேந்திரன், ச. 2001. தமிழ்ச் சிந்தனை மரபு: நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வுகள், பெங்களூர்: தன்னனானே பதிப்பகம்.
  20. மாற்கு. அருந்ததியர் வாழும் வரலாறு, பாளையங்கோட்டை: நாட்டார் வழக்கற்றியல் ஆய்வு மையம்.
  21. முகிலன்.க. 2016. ‘பசுப்பாதுகாப்பும், இந்துத்துவப் பாசிசமும், மக்களின் அடிப்படை உரிமைகளும்’, சிந்தனையாளன்- மாதஇதழ், ஜூலை-2016, பக். 12-18
  22. ரகுபதி. கோ. 2008. ‘தீண்டப்படாதவர்களின் தீண்டப்பட்ட அறிவியல் தொழில் நுட்பம்’, புதுவிசை – காலாண்டிதழ், ஏப்பிரல்-ஜூன், 2008, பக். 8-13, ஓசூர்.
  23. ஜா.டி.என். (தமிழில் வெ. கோவிந்தசாமி), பசுவின் புனிதம் : மறுக்கும் ஆதாரங்கள், கோயமுத்தூர்: புத்தா வெளியீட்டகம்.
  24. Carlos, S. 2006. Strategies of understanding caste Hegemony in Tamil, Paper presented in Endowment Lecture, conducted by Department of Modern Indian Languages & Literary Studies, University of Delhi, Delhi.
  25. (http://mathimaran.files.wordpress.com/2012)
  26. keetru. com
  27. panmey. com
  28. vinavu. com

 

முனைவர். ச. சீனிவாசன்தமிழ் இணைப்பேராசிரியர்,
ஸ்ரீ வெங்கடேஸ்வரா கல்லூரி,  ( தில்லிப் பல்கலைக்கழகம்)
 புது தில்லி-110 021

புதிய வாழ்வும் புத்த நெறியும் : அம்பேத்கரின் தத்துவ அடிப்படைகள் (பிரேம்,1996)

இக்கட்டுரையை எழுதிய போது (1996) 
அண்ணலின் 'புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா' 
கட்டுரையைத் தமிழில் மொழிபெயர்த்து 
பயிற்சி வகுப்புகளில் 
படிக்கக் கொடுத்திருந்தேன்.

'புத்தரும் அவர் தம்மமும்' நூலின் 
சில பகுதிகளையும் மொழிபெயர்த்து
வாசிப்புக்கு அளித்திருந்தேன். 

அதற்குள் அந்த நூல் முழுமையாக தமிழில்
மொழிபெயர்க்கப்பட்டு
வெளிவந்துவிட்டதால் 
எனது மொழிபெயர்ப்பு தேவையற்றதானது. 

சக்திதாசன் அய்யா அவர்கள் தலைமையில் 
அண்ணலின் பௌத்தம் பற்றிய
அறிமுக வகுப்புகளைத் தொடர்ந்து
நடத்திய காலத்தில்
அயோத்திதாசர் குறித்துச் சிறுவெளியீடுகளைப் 
பல முன்னோடிகள் கொண்டுவந்து கொடுத்தனர்.
அனைத்தும் அன்றைய தலித் அரசியல் இயக்கப் 
பேரெழுச்சியின் பின்புலத்தில்
முற்றிலும் புதிய விரிவாக்கம் பெற்றன.

அண்ணலின் பௌத்தமும்
அயோத்திதாசரின் பௌத்தமும்
இயக்க முறையில் வேறாகவும், 
நோக்க முறையில் ஒன்றாகவும் இருந்தன.
தற்போது 2016-இல் இதுவரை கிடைக்காமல் இருந்த
அனைத்தும் கிடைத்துவிட்ட நிலையில்,
ஆசான் அயோத்திதாசர், அண்ணல் அம்பேத்கர் 
இருவரின் அரசியல், பண்பாட்டு மாற்றுகளை 
முழுமையாக வகைப்படுத்தவும் 
தொகைப்படுத்தவும் முடிந்தது. 
இந்த 20 ஆண்டுகளில் பெரும்
சான்றுகளுடன் இக்கட்டுரை 
நூலாகும் அளவுக்கு குறிப்புகளால் விரிவுபட்டிருக்கிறது.

தோழர்களுக்காக இக்கட்டுரையை 
இங்கு பகிர்ந்துகொள்கிறேன்.
பெரும் அறிவுத் தேடலுடன் உள்ளது 
இன்றைய எம் இளையோர் களம், 
அவர்கள் என்னிலும் உறுதியாக 
அண்ணலை முன்வைப்பார்கள்.

புதிய வாழ்வும் புத்த நெறியும்

 அம்பேத்கரின் தத்துவ அடிப்படைகள்

பிரேம்

“தனிமனிதன் என்பதை அங்கீகரிக்காத ஒரு மதம் என்னைப் பொறுத்தவரையில் ஏற்றுகொள்ளத் தக்கதல்ல” என்று தனது நிலைப்பாட்டை பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் அவர்கள் கூறுவது வெறும் மதம் பற்றியது மட்டுமல்ல என்பது அவரது முழு தத்துவத்தையும் புரிந்து கொள்ளும் பொழுது நமக்குத் தெரிய வருகிறது.

தத்துவம், அரசியல், அறவியல் என அனைத்து அறிவமைப்புகளுக்கும் கூட அவர் இதே வகை அளவுகோலையே கையாளுகிறார் என்பது மதம் பற்றி அவர் செய்த விரிவான ஆய்வுகளில் விளக்கிச் செல்கிறார்.

நாம் இன்று புரிந்து கொள்ள வேண்டியது அம்பேத்கர் ஏன் புத்த மதத்தைத் தேர்ந்தெடுத்தார் என்பதைத்தான்.

அப்படி அவர் தேர்ந்தெடுத்த புத்தமதம் அம்பேத்கரின் வாழ்வியல், அறவியல் நிலைப்பாடுகளுக்கு எவ்வளவு பொருத்தமாக அமைகின்றது என்பதையும் இன்றைய சூழலில் வைத்துப் புரிந்நது கொள்ள வேண்டிய நிலையில் நாம் இருக்கிறோம்.

உலகின் மிகச் சிறந்த தத்துவவாதிகள் அனைவரையும் போலவே அம்பேத்கரின் வாழ்க்கைத் தேடுதல் முழுமையும் மனித அவலம் என்பதன் காரணங்களையும் தீர்வுகளையும் தேடுவதாகவே அமைந்திருக்கிறது.

அவருடைய அறவியல் தத்துவத்தை சமூக மதிப்பீட்டை அவரே அடிக்கடி குறிப்பிடுவது போல சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற மூன்று கோட்பாடுகளில் அடக்கிவிடலாம்.

ஆனால் இந்தியச் சூழலில் இந்த கோட்பாடுகளைக் கண்டடையும் ஒரு தத்துவவாதிக்கு எவ்வளவு கொடுமையான வலிகள் காத்திருக்கும் என்பதை இந்தியச் சமூகங்களின் வரலாற்றை அறிந்த எவரும் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

இதுவரைக்குமான இந்திய மனஅமைப்பு என்பதையே முழுமையாக தகர்த்துக் கொண்டால் ஒழிய இந்தக் கோட்பாடுகளைப் புரிந்து கொள்வதே இயலாது என்றுதான் கூறவேண்டும். ஏனெனில் இங்கு மனம், சிந்தனை, எண்ணம், உணர்வு எனவாகும் பல்வேறு உள்ளச் செயல்பாடுகள் இந்தியாவின் பெரும்பான்மை மக்களுக்கு முற்றிலும் மறுக்கப்பட்டதாவே இருந்து வந்திருக்கிறது.

உடல் என்பதும் உடலின் பல்வகைப் புலன் என்பதும் கூட மறுக்கப்பட்டு ஒதுக்கப்பட்ட ஒடுக்கப்பட்ட மக்களாக நாம் சில ஆயிரம் ஆண்டுகள் இருந்திருக்கிறோம்.

நம்முடைய உடல் நமக்கானது இல்லை. நம்முடைய புலன்கள் நமக்கானது இல்லை. நாம் உணரும் வலியும் இன்பமும் கூட நமது உணர்வுகளின் அடிப்படையில் அமையக்கூடியதில்லை என்ற நிலை இருந்திருக்கிறது.

ஒரு வகையில் கூறினால், இந்தியப் பின்னணியில் மனிதன், மனிதர்கள், மனிதகுலம் என்று பேசுவதே எந்த அர்த்தமும் அற்ற சொற்கள்தான் என்பது இந்திய தத்துவங்கள், வேதங்கள், அறங்கள் போன்றவற்றை பார்வைக்குள்ளாக்கும் யாவரும் புரிந்து கொள்ளக் கூடியதாக இருக்கும்.

இந்திய மனம் என்று அறியப்படும் ஒன்று முற்றிலும் சாதி வர்ணம் என்பதால் மட்டுமே அமைந்தது என்பதை குறிப்பிட்டால் அது அதிர்ச்சியூட்டக் கூடியதாக இருக்காது என நினைக்கிறோம்.

இங்கு மனம் என்னும் போது நினைவு, நினைவிலி என்பதுடன் ஆழ்மனம் என்பதையும் சேர்த்தே கூற வேண்டியிருக்கிறது. இந்தியச் சமூகங்களின் ஒவ்வொரு உறுப்பினரும் சாதி என்பதைத் தனது உயிர்ச் சாறாக, தசையாக, நரம்பணுவாக, மூளைச் செயலாகக் கொண்டிருக்கும் நிலை கொடுமையானது என்றாலும் உண்மையாகவும் உள்ளது.

ஆதிக்கச் சாதிகளுக்கு தமது உயிர்ச்செயலை பெருக்கும் ஆற்றலாக அது சூழ்ந்துள்ளது போல் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளுக்கு உயிர்ச் செயலை சுண்டிப் போகச் செய்வதாகவும் ஆனால் உடலோடு சுமத்தப்பபட்டதாகவும் உள்ளது.

மகாபாரதத்தில் குருட்சேத்திரப் போர்க்காட்சி. இங்கு இந்திய வேதநூலாகக் கொண்டாடப்படும் பகவத் கீதை பிறக்கிறது. இதை இந்திய மன அமைப்பின் ஒரு பகுதியாகக் கொண்டால் இந்திய வாழ்வியல், அறவியல் பற்றிய முழு அடிப்படையுமே இங்கு மறைந்திருக்கிறது என்று கூறலாம்.

அர்ச்சுனன் போர்க்களத்தில் தனக்கு முன்னே நிற்கும் அனைவரையும் பார்க்கிறான். சில விநாடிகள் தான். அவனால் போர் செய்ய முடியவில்லை. மனம் பதைக்க தனது கருவிகளை ஒதுக்கி விட்டு சோர்ந்து போகிறான்.  ஏனெனில் எதிரே இருக்கும் ஆயிரக் கணக்கானவர்களைக் கொல்லப் போவதின் துடிப்பு. அவனுக்குத் தேர்ப்பாகனாக வரும் கண்ணன் அர்ச்சுனனை போர் செய்யத் தூண்டுகிறான்ன. இந்தப் பின்னணியை பலரும் பலவாறாக விளக்கியும் விவரித்தும் இருக்கிறார்கள். போரின் அவலம், தான் செய்யப்போகும் கொடுமையின் பதைப்பு, தான் என்ன செய்யவேண்டும் என்ற அறவியல் தவிப்பு என்ற பல்வேறு விளக்கங்கள். ஆனால் கீதையில் அர்ச்சுனப் பாத்திரத்தின் மூலமாக வெளிப்படும் இவ்விதத் தவிப்புகள் மனிதக் கொலைகளின் மீதான அவலம் அல்ல. மாறாக அர்ச்சுனன் சொல்கிறான்:

“இதோ எதிரே நிற்கும் அனைவரும் நமது குலத்தைச் சேர்ந்த ஆண்கள். இவர்களைக் கொல்வதன் மூலம் நமது குலம் சிதறிப் போகும். ஆண்கள் அழிந்தால் நமது குலப் பெண்கள் (வேறு குலத்தவருடன் கலந்து) தூய்மை அழிவார்கள். பெண்களின் குலத்தூய்மை அழிந்தால் சமூக ஒழுங்கும் வர்ண தர்மமும் அழியும். எனவே நான் இந்த கொடுமையைச் செய்யமாட்டேன்.”

இதற்குக் கண்ணன். “அப்படி தர்மம் அழிய நான் விடமாட்டேன். ஒவ்வொரு யுகத்திலும் பிறந்து அதர்மத்தை (வர்ணக் கலப்பு) அழிப்பேன்” எனும் பொருள்பட உறுதி வழங்கி அர்ச்சுனனை கொலைக்குத் தூண்டுகிறான். இங்கு எவ்வளவு பெரிய அழிவையும் விட வர்ண தர்மத்தின் அழிவே மிகப் பெரும் அழிவாகவும், இந்திய மனம் ஒன்றின் மிகப் பெரும் அச்சமாகவும் செயல்படுவதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது.

மனுதர்மத்தில், உலகின் பெரும் அழிவு என்பதே வர்ண தர்மத்தின் அழிவுதான் எனவும், உலகின் மிகப் பெரும் தீமை வர்ணக் கலப்புதான் எனவும் திரும்பத் திரும்ப சொல்லப்படுவதையும், நீதி, தர்மம் என்ற அனைத்தும் இவ்வகை வர்ணக் கலப்பு உருவாகாமல் தடுப்பதற்கே என்று வலியுறுத்தப்படுவதையும் நாம் ஒவ்வொரு வாக்கியத்திலும் காண முடியும்.

உலகின் மிகக் கேவலமான நிலை என்பது “கீழ்ச்சாதி” மேல்நிலை அடையும் நிலைதான் என்பது இந்து தர்மங்கள் அனைத்தும் தொடர்ந்து வலியுறுத்திக் கூறும் ஒன்றாகும்.

கலி என்ற யுகமே அழிவு உருவாகும் யுகமாகும். ஏனெனில் கிருதயுகத்தில் தவமே மேலான அறமாக இருக்கும். திரேதாவில் அறிவு மேலான அறமாக இருக்கும். ஆனால், கலியில் சுதந்திரம் மேலோங்கி இருக்கும். அதனால் அழிவு உறுதி என்று இந்திய அறிவு மனுதர்மத்தின் மூலம் பேசும் போது சுதந்திரம் என்பது இந்திய மொழியில் அழிவு என்பதாக அர்த்தமடைவதைக் காண முடியும்.

“இவ்வுலகில் என்னவெல்லாம் இருக்கிறதோ அவை யாவும் பிராமணர்களுக்கே சொத்தாகும்” என மிக உறுதியாகத் தீர்மானித்துக் கூறுகிறது மனுதர்மம். அதே போல் சூத்திரர்களுக்கு தர்மம் தனக்கு மேலான மற்ற மூவர்ணத்தார்க்கும் சேவை செய்து இறப்பதே என்பதையும் அதே உறுதியுடன் கூறுகிறது.

ஒரு பிராமணனைக் கொல்வது பற்றி ஒரு அரசன் நினைத்துப் பார்ப்பது கூட பூமியில் உள்ள பாவங்களிலெல்லாம் பெரும் பாவம் என்று தீர்மானமாக வலியுறுத்துகிறது.

ஆனால் அவர்ணர் என்று ஒதுக்கப்பட்டவர்கள் இருப்பது பற்றிப் பேசுவதும் சிந்திப்பதும் கூட அதே அளவுக்குப் பாவம் என்றே கூறுகிறது.

நமக்கு, இந்த வகையாக இன்னும் பலவாக “இந்திய தர்மம் என்பது இந்து தர்மமாக, பிராமண தர்மமாக இருந்து வந்திருக்ககிறது” என்பதையும் இப்பொழுதும் வேவ்வேறு வடிவில் இருந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதையும் அம்பேத்கர் அவர்கள் மிகமிக விரிவாக ஆய்வு செய்து விளக்கி இருக்கிறார்.

நம்மை மனிதர்களாகவோ, உயிர்ப் பொருள்களாகவோ கணிக்காத ஒரு வரலாற்றுச் சூழலில்தான் பாபாசாகேப் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பதை இந்தியாவில் முன்மொழிகிறார்.

இவற்றை அடைய தடையாக இருப்பவை சாதியும் வர்க்கமும் என்று அம்பேத்கர் தனது முதல் ஆய்விலேயே தெளிவுபடுத்திய நிலையில் தலித் சமூக விடுதலை மட்டுமே இந்த இலட்சியங்களுக்கு அடிப்படையாக அமைய முடியும் என்பதையும் தமது வாழ்நாள் முழுக்கத் தெளிவுபடுத்தி வந்திருக்கிறார்.

அம்பேத்கரின் விடுதலை பற்றிய கோட்பாடு உலகின் பல்வேறு கோட்பாடுகளுடனும் பின்னிப் பிணைந்ததாகவே உள்ளது. அதே சமயம் தனகேயுரிய தனித்தன்மைகளையும் உடையதாக உள்ளது.

சாதி அழிப்பும் தலித் சமூக விடுதலையும் என்பதை மிக முதன்மையாகக் கொண்டு உருவான அம்பேத்கரின் தத்துவங்கள் மிக நீண்ட வளர்ச்சிக்குப் பின் உலக சமூகங்களின் விடுதலைக்கானதாக மாறி விரிவடைகிறது.

அந்த நிலையிலேயே அம்பேத்கர் இரண்டு மிக முக்கியமான தத்துவங்களை, வாழ்வியல் கோட்பாடுகளைத் தனது ஆய்வுக்கு எடுத்துக் கொள்கிறார். அவைதான் மார்க்ஸியமும் பௌத்தமும்.

மனித விடுதலைக்கான வழிகளாக மனித அவலங்களுக்கான தீர்வுகளாக அம்பேத்கர் இவை இரண்டிலிருந்துதான் தனக்கான தத்துவங்களை உருவாக்கிக் கொள்கிறார். அதே சமயம் இரண்டையும் மீறிப் மிகப் புதிதான சில அறவியல் நிலைப்பாடுகளையும் உருவாக்குகிறார்.

தான் உருவாக்கிய அறவியல் தத்துவங்கள் அதிகமாக பௌத்தத்ததுடன் பொருந்தி வருவதை மிக நிதானமாக ஆய்ந்தறிந்த பின்பே அவர் முழுமையாகப் புத்த மதத்தில் இணைகிறார்.அதே சமயம் தலித் சமூக விடுதலைக்கும் வளர்ச்சிக்கும் பெளத்தப் பண்பாட்டை முன்மொழிகிறார்.

இங்கு கம்யூனிசம் என்பதை விமர்சிப்பதோ மறுப்பதோ அல்ல அம்பேத்கரின் நோக்கம். கம்யூனிசம் என்ற நிலையை அடைய இன்று உள்ள வழிமுறைகள், கட்சி அமைப்புகள், சித்தாந்தங்கள் பொருத்தமற்றவை என்பதையே அவர் நிறுவிக் காட்டுகிறார்.

மார்க்ஸியத்தின் நோக்கத்திற்கே மார்க்ஸிய வழிமுறைகள் பொருந்தவில்லை என்பது தான் அம்பேத்கரின் ஆய்வு.

`புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா’ என்ற கட்டுரையில் ஏறக்குறைய தனது அரசியல், சமூக, கலாச்சாரம் பற்றிய முழுக் கருத்தையும் அம்பேத்கர் கூறியிருக்கிறார் என்பதை நாம் உணர்ந்து கொள்ள முடிகிறது.

அம்பேத்கர் மதம் என்பது சமூக வாழ்வுக்கு அடிப்படையானது என்பதை தொடர்ந்து வலியுறுத்துகிறார். மதம் என்பதை தவிர்த்துவிட்டு ஒரு சமூக தத்துவத்தை உருவாக்கக் கூடிய சாத்தியங்கள் இருபதாம் நூற்றாண்டில் பல தத்துவவாதிகளுக்கு இருந்திருக்கிறது.

அதே போல் அம்பேத்கரும் மதத்தை மறுத்துவிட்டு சமூக மாற்றம் பற்றிப் பேசியிருக்க முடியும்தான். ஆனால், அப்படி செய்வது சமூக உளவியல், மானுடவியல், சமூகவியல் ஆய்வறிவுள்ள ஒருவருக்கு இயலாத ஒன்று.

மதம் என்பதை அம்பேத்கர் இறையியல், அப்பாலைத் தத்துவம் போன்றவை உள்ள விதித் தொகுப்பாகப் பார்க்ககவில்லை. மாறாக, மதம் ஒரு சமூகத்தின் கூட்டு நினைவாக அம்பேத்கரால் விளக்கப்பட்டிருக்கிறது.

மதத்தைத் தன்னளவில் வரையறை செய்த பின்பே அதைப் பற்றி அம்பேத்கர் பேசுகிறார். இந்து மதத்தைப் பற்றிக் கூறும் போது அது ஒரு மதம் அல்ல, சட்ட விதிகளின் தொகுப்பு என்று இதனடிப்படையிலேயே விளக்கவும் செய்வார்.

சட்டங்களால் ஆன மதம் (Religion of laws), கோட்பாடுகளாலான மதம் (Religion of principle) தொல்குடி மதம் (Primitive Religion) என மதங்களை மூன்றாக விளக்கி அதில் எந்த வகையான மதம் தற்போது தேவை என்பதையும் விளக்குகிறார்.

சாதி ஒழிப்புக்கான முறை பற்றி விளக்கும் அம்பேத்கர் – கோட்பாடுகளால் ஆன மதம் – அதாவது உலகை அறியும் முறை, வாழ்வியல் தத்துவங்கள், அறவியல், அழகியல் போன்றவற்றை உள்ளடக்கிய மதம் என்று ஒன்று சமூக வாழ்வுக்கு அவசியம் என்று கூறுகிறார்.

எப்பொழுது `சமூகம்’, `குழுமம்’, என்ற ஒன்று உருவாகிறதோ அப்பொழுதே மதத்தின் அடிப்படை உருவாகிவிட்டதாக சமூகவியல் விளக்குகிறது. பொது நம்பிகை, கூட்டு நினைவு, இனத் தொகுப்புக் கனவுகள் என்பவை இவ்வகை மதத்தின் அடிப்படையாக இருக்கும்.

கூட்டு நினைவு, சமூக மனம் என்னும் ஒரு தொகுப்புச் செயலிலிருந்து `தனிமனிதர்’ என்ற நிலை முழுமையாகப் பிரிந்து உருவாக முடியாது என்னும் போது, மதம் என்பது மனித சமூகச் செயலின் அடிப்படையாக இருக்கிறது என மானுடவியல் ஆய்வுகளும் விளக்கிச் சொல்கின்றன.

இதன் அடிப்படையிலேயே அம்பேத்கர் எல்லா வகை மதங்களும் ஏற்றுக் கொள்ளத் தக்கவை அல்ல என்னும் நிலைப்பாட்டை எடுக்கும் அதே சமயம் இருவகை மதங்களை உயர்ந்ததாகவும் மனித வாழ்வுடன் நேரடித் தொடர்பு உடையதாகவும் கூறுவார்.

ஒன்று – தொல்குடி மதங்கள், இவை அப்பாலைத் தத்துவமோ, இறையியலோ, பூசக அதிகாரமோ அற்ற வாழ்வின் நேரடியான செயல்களுடன், உயிர்-உடல் செயல்களுடன் உறவுடையவை. அவற்றைக் குறியீட்டுத் தன்மையுடனோ புனைவுத் தன்மையுடனோ அணுகும் போதுகூட பயன்பாட்டு நிலையில் மனித வாழ்வு என்பதையே முதலும் முடிவுமாக உடையவை.

மற்றொன்று – அறவியல், அழகியல், தன்னாய்வு உடைய தத்துவம் சார்ந்த மதங்கள். இந்த வகை மதம் என்ற வகையிலேயே அம்பேத்கர் பௌத்தத்தை மிகவும் நேசித்தார்.

எந்த ஒரு மதத்தையும் மதிப்பீடு செய்ய இரு அளவுகோல்களை அம்பேத்கர் நிர்ணயித்தார். ஒன்று அறநெறி, இரண்டாவது பயன்பாடு.

அறநெறி என்பது சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம். பயன்பாடு என்பது மனித வாழ்வின் நிலைப்பாடு முன்னேற்றம், படைப்புத் தன்மையை வளர்ப்பதற்கான சூழலை உருவாக்குவது.

இந்த இரண்டு அளவுகோல்களின் அடிப்படையிலேயே அம்பேத்கர் மதத்தை மட்டுமல்ல அரசியல், பொருளாதாரம், கலை இலக்கியம், தத்துவம் அனைத்தையும் மதிப்பீடு செய்கிறார் என்பது அவருடைய ஒவ்வொரு ஆய்வுகளிலும் நமக்குத் தெரியவரும்.

அறநெறி, பயன்பாடு என்ற அளவில் புத்தமதம் மட்டுமே தொன்மையானதும் மிகப் புத்துயிர்ப்பு உடையதுமாக அம்பேத்கரால் அடையாளம் காணப்பட்டது.

அதனுடன் ஒப்பிடும் பொழுது கம்யூனிசம் பற்றிய மார்க்ஸிய கோட்பாடு முழுமையடையாததாக அம்பேத்கரால் அடையாளம் காணப்பட்டது. அதற்கான காரணங்களை `புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா’ என்ற கட்டுரை தெளிவாகவும் சுருக்கமாகவும் விளக்குகிறது.

அம்பேத்கர் மார்க்ஸிய அடிப்படையில் உருவாகும் சோஷலிச சமூகங்கள் பற்றி மிக முன்பே கூறியவை இன்று நடைமுறையில் நிருபிக்கப்பட்டுவிட்டதை அறியும்பொழுது அக்கட்டுரை மிகவும் முக்கியத்துவம் உடையதாக, புதிய அர்த்தங்களைத் தருவதாக இன்று நமக்குத் தோன்றுகிறது.

சோஷலிச நாடுகள் என்று சொல்லப்பட்ட நாடுகளில் எங்குமே சமத்துவம் உருவாகவில்லை என்பது வெளிப்படையான ஒரு வரலாற்றுச் செய்தியாகிவிட்டது.

சுதந்திரம் என்பது அதன் முழு அர்த்தத்தில் அங்கு மக்களிடையே செயல்படவில்லை என்பது அச்சமூகங்களே இன்று ஒப்புகொண்ட ஒன்று.

அச்சமூகங்களில் அரசும் கட்சியும் அதிகாரத்தின் மையங்களாகிவிட்ட நிலையில் சகோதரத்துவம் என்பது மக்களிடையே ஒரு ஏக்கமாக மாறி, அது சாத்தியமற்றதாகப் போகும் நிலையில் சமூக வெறுப்பாக உருவம் கொண்டது.

சமூக மாற்றம் என்பதற்கும் மனித வளர்ச்சி என்பதற்கும் முன்தேவை அரசியல் பொருளாதார மாற்றம்.

அது அரசியல், கட்சிசார் போராட்டங்களால் மட்டுமே நடைபெறும் என்று ஒரு செயல்முறை கோட்பாடு உருவாகிவிட்ட நிலையில், அம்பேத்கர் அதற்கு முன்பாக கலாச்சார, அறவியல், அழகியல் மாற்றங்கள் உருவாக வேண்டும் என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் தந்தார்.

அரசியல் புரட்சி என்பது இவற்றின் விளைவாக ஏற்படக் கூடியதே தவிர, அரசியல் புரட்சியால் இவை நடக்கும் என எதிர்பார்க்க முடியாது என்பதையும் அம்பேத்கர் தெளிவுபடுத்தி யிருக்கிறார்.

சமூக மனம் என்பதில் அடிப்படை மாற்றம் ஏற்படாத சூழலில் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பவை வெறும் வார்த் தைகளாக மட்டுமே மீந்து நிற்கும் என்பதுதான் அம்பேத்கரின் அடிப்படை நிலைப்பாடு. அதே சமயம் அரசியல் பொருளாதாரக் காரணி களையும் முற்றிலும் ஒதுக்கி விடுவதும் அவர் நோக்ககமல்ல.

புத்த மதம் மனிதத் துயரங்கள் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டு உருவான மதம். அதை மதம் என்று கூறுவதை விட ஒரு தத்துவத் தொகுப்பு, பண்பாடு என்று கூறலாம்.

அது மனம், உடல் என்பதற்கு முக்கியத்துவம் தருகிறது. உலகின் எந்த தத்துவத்திற்கும் முன்பாக மனித மையப் பொருள்முதல் பார்வையை முன் வைத்தது. அதன் மிக முக்கிய கூறுகளாக அறவியலையும் அழகியலையும் கூறலாம்.

மனிதர்களின் மீதான சகலவிதமான வன்முறைகளையும் – கருத்து ரீதியான, உடல் ரீதியான – அது எதிர்க்கிறது.

புத்த மதத்தில் பூசக இறையாண்மைகோ மையப் படுத்தப்பட்ட மத அதிகாரத்திற்கோ இடமில்லை. அறிவு, சுயபிரக்ஞை என்பதற்கும் படைப் பாற்றல் என்பதற்கும் அதிக முக்கியத்துவம் தரும் அதே வேளையில் – அனைத்திற்கும் ஒரு மதிப்பீட்டு எல்லையாக சமூக அறம், நெறி என்பதையே புத்தநெறி முன் வைக்கிறது.

தனிமனிதன் தனது வாழ்வின் அர்த்தமாக தனித்து நின்று தேடாமல் தன்னை சங்கம் (சமூகம், இனம், இனக்குழு) – அது சார்ந்த வளர்ச்சிக்கு ஒப்படைப்பதும், சமூகம் தனக்குள்ளளான ஒவ்வொரு உறுப்பினருக்கும் முக்கியத்துவம் தருவதுமான ஒரு சமப்படுத்தப்பட்ட நிலை புத்தப் பண்பாட்டில் உண்டு.

இயற்கை, பிரபஞ்சம் என்பதோடு மனித உறவை புத்தநெறிக்கு ஈடாக வேறு எதுவும் இவ்வளவு அழகாக அமைத்திருக்க முடியாது என்றே கூறலாம். இவையாவும் இன்னும் பலவும் அம்பேத்கருக்கு புத்த நெறியின் மீது நேசிப்பை அதிகமாக்கி இருக்கிறது என்பதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது.

“ஒவ்வொரு உள்ளுணர்வும் ஒடுக்கப்படாதவரை ஏதோ சில படைப்பாக்கச் செயல்களாக மாறும்,” என்று மனித மனதையும் அதன் அளவற்ற அபூர்வமான மதிப்பையும் புரிந்து கொண்ட நிலையில் அம்பேத்கர் கூறுவது இருபதாம் நூற்றாண்டின் வெளி விளிம்பில் நிற்கும் ஒரு தத்துவவாதிக்கு மிகவும் வியப்பூட்டுவதாகத் தோன்றும்.

இதைக்கூற இன்னும் பல தத்துவங்களுக்கு மேலும் ஒரு நூற்றாண்டு தேவைப்படலாம். மார்க்ஸிசத்திற்குப் பின்னான (Post-Marxist) தத்துவவாதியாக வெளிப்பட்ட அம்பேத்கரே இந்தியப் பின்நவீனத்துவத்திற்கும் (Postmodernism) முன்னோடியாக இருப்பதை நாம் மிகவும் வியப்புடன் அறிந்து கொள்ள வேண்டியவர்களாக இருக்கிறோம்.

“பிளேட்டோவிற்கு ஒவ்வொரு தனிமனிதரின் ஒப்புவமை அற்ற தனித்தன்மை பற்றிய பார்வை இல்லை. ஒருவர் மற்றொருவருடன் பொத்தாம் பொதுவகைக்குள் அடங்காத வித்தியாசம் பற்றிய பார்வையில்லை. ஒவ்வொரு தனிமனிதரும் தானே ஒரு வர்க்கமாக இனமாக இருப்பது பற்றிய பார்வை இல்லை” என அம்பேத்கர் பிளேட்டோவின் தத்துவம் பற்றி விமர்சிக்கும் பொழுது அவர் கூறும் பொத்தாம் பொது வகை அடக்காமை,  (incommensurability) தன்னளவில் ஒரு வரக்கம் (Class of his own)  என்பவை மிகமிக புத்துயிர்ப்புடன் நம்மை பலவித புரிதலுக்கு இட்டுச் செல்லக்கூடியவை.

‘புதிய வாழ்க்கை என்பது வாழ்க்கை பற்றிய அடிப்படைக் கருத்தினில் முழுமையான மாற்றம்.

புதிய வாழ்க்கை என்பது வாழ்வு பற்றிய மதிப்பீடுகளில் முழுமையான மாறுதல்.

புதிய வாழ்க்கை என்பது மனிதர்களையும் பொருள்களையும் பற்றிய அறிதல் முறையிலும் அணுகுமுறையிலுமான முற்ற முழுக்கான மாற்றம்.” என்று அம்பேத்கர் கூறும் பொழுது, புதிய வாழ்க்கை, புதிய மனித நிலை என்பது பற்றிய அவருடைய மிகத் தீவிரமான, மிகப் புதுமையான நிலை நமக்கு விளங்குகிறது.

இப்படி புதிய வாழ்வை, புதிய மனித நிலையை நோக்கிய ஏக்கமே அம்பேத்கரை புத்தநெறியை நோக்கி செலுத்தியது என்பதற்கு அவருடைய வாழ்வின் ஒவ்வொரு நிகழ்வும் ஒவ்வொரு ஆய்வும் நிருபனமாக அமைந்திருக்கின்றன.

புத்தமதம் இந்தியத் தொல் சமூகங்களின் பலவித உயிர்த்தன்மையான பகுதிகளை தனக்குள் அடக்கியது.

இந்தியத் தியானம் என்பது அதாவது மனம் மனதை அறியும் தன்னீர்ப்புச் சிந்தனை, லயிப்பு இதன்மூலமாக சக மனித மனதை, உடலை மதிப்புமிக்கதாகப் பார்க்கும் ஒரு பயிற்சி புத்தமதத்தின் ஒரு பகுதிதான்.

“தாந்த்ரீகம், உடல், புலன், மனம், கற்பனைகள், உயிராற்றல் இவற்றை வெவ்வேறு சேர்க்கையில் மாற்றி உருவமைத்து உயிர்ப்பற்ற பழக்கத்தில் ஒடுங்கிய தன்மையிலிருந்து வெளிப்பட்டு அதிக இயக்கமுடைய மனம், உடல், புலன் என்பதை பரவவிடுவது” இதுவும் புத்தமதத்தின் ஒரு பகுதிதான்.

அதீத மன ஆற்றலைப் பயன்படுத்தும் பயிற்சி மூலம் இயற்கையுடனும் பொருள்களுடனும் வினோதமான உறவுகளை ஏற்படுத்துவது மாந்த்ரீகம் என்று கூறலாம். இதுவும் புத்தமதத்தின் பகுதிதான்.

ஆனால் இவை யாவும் இந்து சனாதன பிராமணிய நிறுவனங்களால் பறிக்கப்பட்டு தமக்கானதாக மட்டும் வைத்துக் கொள்ளப்பட்டதினால் புத்த மதத்திலிருந்தே இவை மறைக்கப்பட்டன.

ஒவ்வொரு மனிதரின், உடல், புலன், மனம் சார்ந்த சுதந்திரம், இன்பம் என்ற ஒரு கருத்தாக்கத்தோடு தொடர்புடைய எதுவும் இந்து மதத்தில் இருக்க முடியாது. ஆனால் புத்த நெறியிலும் தொல்குடிச் சமூகங்களிலும் மட்டுமே இருக்க முடியும்.

இந்தத் தீவிர நிலையே புத்தமதம் இந்தியாவில் அழித்தொழிக்கப்பட்டதற்குக் காரணம்.

அம்பேத்கர் ஒருவகையில் புத்த நெறியை புதுவிளக்கத்திற்கும் புத்துயிர்ப்புக்கும் உள்ளாக்கி அதை ஒரு அரசியல் சமூக மாற்றத்திற்கான தத்துவமாக, தலித் விடுதலைக்கான ஒரு மார்க்கமாக ஆக்கிக் காட்டுகிறார்.

மன ஆற்றல், அறிவுத் திறம் வளர்க்கப்படாமல் ஒரு சமூகம் தனது அரசியல், சமூக விடுதலையை அடைய முடியாது என்பதைத் தெளிவாக உணர்ந்ததினால்தான் அம்பேத்கர் தலித் விடுதலைக்கு மதமாற்றம் அவசியம் என்று கூறினார்.

அதையும் தெளிவுபடுத்த வேண்டும் என்ற நிலையில் குறிப்பாக புத்த மதத்தை அவர் தெரிவு செய்தார். அவர் கூறிய “புதிய வாழ்க்கை” பற்றிய செய்தி இதன் அடிப்படையிலானதுதான்.

சகல விதமான ஆதிக்கத்திலிருந்தும் கொடூரங்களிலிருந்தும் மனித சமூகங்கள் விடுபட வேண்டும் என்பதையே தனது தத்துவத்தின் அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்த அம்பேத்கரின் முழு நிலைப்பாட்டையுமே பின்வரும் அவரின் வாசகத்தில் அறியலாம். `A good man cannot be a master and a master cannot be a good man.’

இந்த நிலைப்பாட்டை மார்க்சியம் எடுக்க முடியாததாலேயே, இந்த அறவியல் அடிப்படையிலிருந்து தனது நடைமுறைகளை வகுத்துக் கொள்ள முடியாததாலேயே, மார்க்சிய கம்யூனிச அமைப்புகள் தமது நோக்கங்களுக்கே எதிராக தமது நிறுவனங்களை அமைத்துக் கொண்டன என்று அம்பேத்கரின் பார்வையில் கூறமுடியும்.

சமூக ஆன்மீகம் என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் கொடுத்து தனது தத்துவங்களைத் தொடரும் அம்பேத்கர் அறிவு மரபிலிருந்து உருவானாலும் பன்மைத் தன்மைகளுக்கும் முக்கியத்துவம் தருகிறார்.

இந்தப் பன்மைத் தன்மைக்கும் இனவியல் சுயத்தன்மைக்கும் அதிக முக்கியத்துவம் தருவதனாலேயே புத்தமதம் பற்றி  அம்பேத்கர் “Buddhism was a revolution. It was as great a revolution as the French Revolution. Though it began as a religious revolution. It became more than religious revolution. It became a social and political revolution“ என்று குறிப்பிடுகிறார்.

இந்தப் புரட்சி பற்றி அம்பேத்கரின் செய்தி, புதிய வாழ்வு பற்றிய செய்தி மீண்டும் பரவலாக்கப்படும் பொழுதுதான் ரஷ்ய சமூகத்திற்கு அவர் கூறிய எச்சரிக்கையும் ஆலோசனையும் தமது தலித் விடுதலைக்குமானது என்பது விளக்கமுறும்.

ஏகாதிபத்திய கொடூரங்கள், உலக முதலாளித்துவ வன்முறைகள், இனவியல் படுகொலை, இன ஒழிப்பு, இயற்கை நாசம், சுற்றுச் சூழல் அழிவு, உயர் தொழில் நுட்ப பயங்கரவாதம், மனித ஒதுக்கல் நிறுவனங்கள், மேலாதிக்க சமூகக் கண்காணிப்பு, மனித உரிமை மீறல்கள், தினப்போர்கள் என உலக மக்களை நொருக்கிக் கொண்டிருக்கும் வன்முறைகளிலிருந்தும் அச்சுறுத்துதல் களிலிருந்தும் எதையும் மீறி புதிய வாழ்புக்கான ஆவல், ஏக்கம், செயல் என்பவற்றை நோக்கிச் செல்ல அம்பேத்கரின் ஆய்வுகள் நமக்குத் தெளிவான சில செய்திகளைச் சொல்லிச் செல்கின்றன.

புத்தரிடம் ஒரு முறை கேட்கப்பட்டது: புத்தரே உமக்குப் பின்னால் யார் உமது இடத்திற்கு உரியவர்?

புத்தர் கூறினார்: புத்தன் என்று யாரும் தனியாக இல்லை. புத்தரைப் போல் சிந்திப்பார் யாரும் புத்தரே.

புத்தனாக அழைப்பது புத்தநெறி. வேறு எந்த நெறியிலும் (Civilized religion) தொல்மதங்கள் தவிர இவ்வகை அழைப்பு இல்லை.

மனிதராக அழைப்பது அம்பேத்கரின் நெறி, அனைத்து அர்த்தங்களுடன் பலவித வேறு பாடுகளுடன் தன்னுணர்வுடன் படைப் பாற்றலுடன் அதிக அறவியலுடன்.

இந்து பாசிஸம் தனது நவீன ஆயுதங்களுடனும் தன்னுணர்வற்ற வெகுசன உளவியலின் பயங்கரவாதத்துடனும் பரவிக் கொண்டிருக்கும் இன்றைய காலகட்டத்தில்தான் நாம் நமது பண்பாட்டை, சமூக நெறியை, உலகு பற்றிய பார்வையை சரியாக அமைத்துக் கொள்ள வேண்டியதன் தேவை, புதிய வாழ்வு பற்றிய செய்தியின் தேவை அதிகமாகிறது.

பின் குறிப்பு :

மார்க்ஸியம் மற்றும் பிற நெறிகள், மதங்கள் இவைகளின் நடைமுறைக்கும் செயல்படும் தத்துவங்களுக்கும் இடையில் முரண்பாடுகள் வரும்போது அவற்றினுடைய நெறிப்படுத்தும் கோட்பாடுகளிலேயே அடிப்படைப் பிரச்சினை இருப்பதைக் காண முடியும்.

புத்த நெறியைப் பொறுத்தவரை அதன் தத்துவம் என்பதற்கும் நடைமுறை என்பதற்கும் முரண்பாடு வரும்போது தத்துவம் தெளிவாகவும் நடைமுறை முரண்பட்டதாகவும் இருப்பதைக் காணமுடியும்.

அதுமட்டுமன்றி, புத்த மதம் அடிப்படையில் அறவியல், அழகியல், கலாச்சாரம், சமூக மனம் என்பதை முன் வைக்கிறதே தவிர, நிறுவனமாதல்,  அமைப்பு பற்றிய நடைமுறை சார்ந்த உதாரணங்களை முன் வைப்பதில்லை.

ஒரு சமூக எழுச்சியின் விளைவால் உருவாகும் அரசியல் தகவமைப்பாக நிலைப்பெற்ற பிறகான கம்யூனிச சமூகத்தில் ஏற்படும் வெற்றிடம் பற்றி மேலதிக கவனம் கொள்ளும் அம்பேத்கர் , அந்த வெற்றிடத்தில் பௌத்தத்தை நிரப்பிப் பார்க்கிறார்.

கிழக்காசியப் பகுதிகளில் ஒரு கணிசமான நிலப்பரப்பை ஆட்கொண்டிருக்கும் பௌத்தம் உருவாக்கி இருக்கும் மனப் பண்பாட்டுச் சட்டகமும் அந்நிலப்பரப்பின் அரசியல் அதிகாரச் சட்டகமும் முரண்பாடானவை.

பௌத்த நெறியைத் தனது வாழ்வியல் பண்பாடாகக் கொண்ட சமூக உறுப்பினரின் அரசியல் நிலைப்பாடு அதற்கு நேரெதிரான முரண் தன்மையில் உள்ளது.

நாம் இதுவரை அம்பேத்கர் மூலமாக ஆய்வுக் குட்படுத்திய சமூக ஆன்மீகம் இந்நிலப் பரப்புகளில் கேள்விக்குரியதாகியுள்ளது. நிறு வனமயமான புத்தமதப் பிரிவுகள் அரசியல் கட்சிகளின் அதே தன்மைகளில் செயல் படுகின்றன.

ஆக, இந்த இடத்தில் மீண்டும் நாம் இக் கட்டுரையில் தொடப்பட்டுள்ள முக்கியப் புள்ளி களைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

அம்பேத்கர் கம்யூனிச சமூக உருவாக்கத்தை விமர்சித்து மறுதலிக்கவில்லை. மாறாக, கம்யூ னிஸம் கடந்த மனித நிலையை மேலதிக கவனத்தில் கொள்கிறார்.

ஒரு சமூக உறுப்பினர் அரசியல் உயிரியாக (Political being) வளர்வதின் உடன்வினைத் தொடராக சமூக ஆன்மீக ஜீவியாக பரிணமிப்பதும் அவசியமான உயிர்வினை என்கிறார்.

எனவேதான் அவர் கம்யூனிச சமூக அரசியல் சட்டகத்தின் உள்ளீடாக பௌத்தப் பண்பாட்டை நிறைத்துப் பார்க்கிறார்.

ஆக, அம்பேத்கர் பௌத்தத்தையும் கம்யூனி சத்தையும் இருமை எதிரிடையாக (Binary-opposition) தமது ஆய்வில் முன் வைக்கவில்லை.

இந்திய தலித் சமூகத்திற்கான அரசியல் விடுதலைக் கோட்பாட்டாளரான இவர்தான் தலித் சமூகத்தின் ஆன்மீகக் கோட்பாட்டா ளராகவும் பௌத்தநெறி வழியில் முன்னின்று அதற்கான அடிப்படைகளை வகுக்கிறார்.

உலகு தழுவிய ஓரமைவாக்க கலாச்சாரம், அரசியல் சார்ந்து உருவாகி வரும் அறத்திற்கு இடமற்ற ஒரு மயான வெளியில் ஒவ்வொரு தனி மனிதனும் நிறுத்தப்பட்டிருக்கும் நிலையில், பௌத்தத்தின் அறத்தை புதிய ஒளியோடு உலகு முழுமைக்கும் அம்பேத்கர் இந்நூற்றாண்டில்  முன் மொழிகிறார்.

உலகின் அனைத்து வன்முறைகளுக்கும் தெரிந்தோ தெரியாமலோ காரணமாகிவிடும் ஒரு தனிமனித உயிரிக்கான அறத்தின் தேர்ந்தெடுப்பாக அம்பேத்கர் முன்மொழியும் பௌத்தம் இருக்கிறது.

உலகு முழுமைக்குமான ஒவ்வொரு மனிதனையும் மிக எளிதாக எந்தவித குற்ற உணர்வுமற்று ஒரு வன்முறையாளனாக மாற்றிவிடும் சாத்தியம் இந்து மதத்திற்கு உண்டு. சமூக தண்டனைகள் பற்றிய கருத்தாக் கங்களையே தனது நெறியாகக் கொண்டு உருவான இந்துமதப் பண்பாட்டு வடிவம் என்பதிலிருந்து மீளுவதே இந்திய தலித்துக்கான முதல் விடுதலை என்பதை அம்பேத்கர் தமது இறுதி நிலையில் உரக்கவே கூறிச் செல்கிறார்.

(உன்னதம்-6,1996)

1