இக்கட்டுரையை எழுதிய போது (1996) 
அண்ணலின் 'புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா' 
கட்டுரையைத் தமிழில் மொழிபெயர்த்து 
பயிற்சி வகுப்புகளில் 
படிக்கக் கொடுத்திருந்தேன்.

'புத்தரும் அவர் தம்மமும்' நூலின் 
சில பகுதிகளையும் மொழிபெயர்த்து
வாசிப்புக்கு அளித்திருந்தேன். 

அதற்குள் அந்த நூல் முழுமையாக தமிழில்
மொழிபெயர்க்கப்பட்டு
வெளிவந்துவிட்டதால் 
எனது மொழிபெயர்ப்பு தேவையற்றதானது. 

சக்திதாசன் அய்யா அவர்கள் தலைமையில் 
அண்ணலின் பௌத்தம் பற்றிய
அறிமுக வகுப்புகளைத் தொடர்ந்து
நடத்திய காலத்தில்
அயோத்திதாசர் குறித்துச் சிறுவெளியீடுகளைப் 
பல முன்னோடிகள் கொண்டுவந்து கொடுத்தனர்.
அனைத்தும் அன்றைய தலித் அரசியல் இயக்கப் 
பேரெழுச்சியின் பின்புலத்தில்
முற்றிலும் புதிய விரிவாக்கம் பெற்றன.

அண்ணலின் பௌத்தமும்
அயோத்திதாசரின் பௌத்தமும்
இயக்க முறையில் வேறாகவும், 
நோக்க முறையில் ஒன்றாகவும் இருந்தன.
தற்போது 2016-இல் இதுவரை கிடைக்காமல் இருந்த
அனைத்தும் கிடைத்துவிட்ட நிலையில்,
ஆசான் அயோத்திதாசர், அண்ணல் அம்பேத்கர் 
இருவரின் அரசியல், பண்பாட்டு மாற்றுகளை 
முழுமையாக வகைப்படுத்தவும் 
தொகைப்படுத்தவும் முடிந்தது. 
இந்த 20 ஆண்டுகளில் பெரும்
சான்றுகளுடன் இக்கட்டுரை 
நூலாகும் அளவுக்கு குறிப்புகளால் விரிவுபட்டிருக்கிறது.

தோழர்களுக்காக இக்கட்டுரையை 
இங்கு பகிர்ந்துகொள்கிறேன்.
பெரும் அறிவுத் தேடலுடன் உள்ளது 
இன்றைய எம் இளையோர் களம், 
அவர்கள் என்னிலும் உறுதியாக 
அண்ணலை முன்வைப்பார்கள்.

புதிய வாழ்வும் புத்த நெறியும்

 அம்பேத்கரின் தத்துவ அடிப்படைகள்

பிரேம்

“தனிமனிதன் என்பதை அங்கீகரிக்காத ஒரு மதம் என்னைப் பொறுத்தவரையில் ஏற்றுகொள்ளத் தக்கதல்ல” என்று தனது நிலைப்பாட்டை பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் அவர்கள் கூறுவது வெறும் மதம் பற்றியது மட்டுமல்ல என்பது அவரது முழு தத்துவத்தையும் புரிந்து கொள்ளும் பொழுது நமக்குத் தெரிய வருகிறது.

தத்துவம், அரசியல், அறவியல் என அனைத்து அறிவமைப்புகளுக்கும் கூட அவர் இதே வகை அளவுகோலையே கையாளுகிறார் என்பது மதம் பற்றி அவர் செய்த விரிவான ஆய்வுகளில் விளக்கிச் செல்கிறார்.

நாம் இன்று புரிந்து கொள்ள வேண்டியது அம்பேத்கர் ஏன் புத்த மதத்தைத் தேர்ந்தெடுத்தார் என்பதைத்தான்.

அப்படி அவர் தேர்ந்தெடுத்த புத்தமதம் அம்பேத்கரின் வாழ்வியல், அறவியல் நிலைப்பாடுகளுக்கு எவ்வளவு பொருத்தமாக அமைகின்றது என்பதையும் இன்றைய சூழலில் வைத்துப் புரிந்நது கொள்ள வேண்டிய நிலையில் நாம் இருக்கிறோம்.

உலகின் மிகச் சிறந்த தத்துவவாதிகள் அனைவரையும் போலவே அம்பேத்கரின் வாழ்க்கைத் தேடுதல் முழுமையும் மனித அவலம் என்பதன் காரணங்களையும் தீர்வுகளையும் தேடுவதாகவே அமைந்திருக்கிறது.

அவருடைய அறவியல் தத்துவத்தை சமூக மதிப்பீட்டை அவரே அடிக்கடி குறிப்பிடுவது போல சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற மூன்று கோட்பாடுகளில் அடக்கிவிடலாம்.

ஆனால் இந்தியச் சூழலில் இந்த கோட்பாடுகளைக் கண்டடையும் ஒரு தத்துவவாதிக்கு எவ்வளவு கொடுமையான வலிகள் காத்திருக்கும் என்பதை இந்தியச் சமூகங்களின் வரலாற்றை அறிந்த எவரும் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

இதுவரைக்குமான இந்திய மனஅமைப்பு என்பதையே முழுமையாக தகர்த்துக் கொண்டால் ஒழிய இந்தக் கோட்பாடுகளைப் புரிந்து கொள்வதே இயலாது என்றுதான் கூறவேண்டும். ஏனெனில் இங்கு மனம், சிந்தனை, எண்ணம், உணர்வு எனவாகும் பல்வேறு உள்ளச் செயல்பாடுகள் இந்தியாவின் பெரும்பான்மை மக்களுக்கு முற்றிலும் மறுக்கப்பட்டதாவே இருந்து வந்திருக்கிறது.

உடல் என்பதும் உடலின் பல்வகைப் புலன் என்பதும் கூட மறுக்கப்பட்டு ஒதுக்கப்பட்ட ஒடுக்கப்பட்ட மக்களாக நாம் சில ஆயிரம் ஆண்டுகள் இருந்திருக்கிறோம்.

நம்முடைய உடல் நமக்கானது இல்லை. நம்முடைய புலன்கள் நமக்கானது இல்லை. நாம் உணரும் வலியும் இன்பமும் கூட நமது உணர்வுகளின் அடிப்படையில் அமையக்கூடியதில்லை என்ற நிலை இருந்திருக்கிறது.

ஒரு வகையில் கூறினால், இந்தியப் பின்னணியில் மனிதன், மனிதர்கள், மனிதகுலம் என்று பேசுவதே எந்த அர்த்தமும் அற்ற சொற்கள்தான் என்பது இந்திய தத்துவங்கள், வேதங்கள், அறங்கள் போன்றவற்றை பார்வைக்குள்ளாக்கும் யாவரும் புரிந்து கொள்ளக் கூடியதாக இருக்கும்.

இந்திய மனம் என்று அறியப்படும் ஒன்று முற்றிலும் சாதி வர்ணம் என்பதால் மட்டுமே அமைந்தது என்பதை குறிப்பிட்டால் அது அதிர்ச்சியூட்டக் கூடியதாக இருக்காது என நினைக்கிறோம்.

இங்கு மனம் என்னும் போது நினைவு, நினைவிலி என்பதுடன் ஆழ்மனம் என்பதையும் சேர்த்தே கூற வேண்டியிருக்கிறது. இந்தியச் சமூகங்களின் ஒவ்வொரு உறுப்பினரும் சாதி என்பதைத் தனது உயிர்ச் சாறாக, தசையாக, நரம்பணுவாக, மூளைச் செயலாகக் கொண்டிருக்கும் நிலை கொடுமையானது என்றாலும் உண்மையாகவும் உள்ளது.

ஆதிக்கச் சாதிகளுக்கு தமது உயிர்ச்செயலை பெருக்கும் ஆற்றலாக அது சூழ்ந்துள்ளது போல் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளுக்கு உயிர்ச் செயலை சுண்டிப் போகச் செய்வதாகவும் ஆனால் உடலோடு சுமத்தப்பபட்டதாகவும் உள்ளது.

மகாபாரதத்தில் குருட்சேத்திரப் போர்க்காட்சி. இங்கு இந்திய வேதநூலாகக் கொண்டாடப்படும் பகவத் கீதை பிறக்கிறது. இதை இந்திய மன அமைப்பின் ஒரு பகுதியாகக் கொண்டால் இந்திய வாழ்வியல், அறவியல் பற்றிய முழு அடிப்படையுமே இங்கு மறைந்திருக்கிறது என்று கூறலாம்.

அர்ச்சுனன் போர்க்களத்தில் தனக்கு முன்னே நிற்கும் அனைவரையும் பார்க்கிறான். சில விநாடிகள் தான். அவனால் போர் செய்ய முடியவில்லை. மனம் பதைக்க தனது கருவிகளை ஒதுக்கி விட்டு சோர்ந்து போகிறான்.  ஏனெனில் எதிரே இருக்கும் ஆயிரக் கணக்கானவர்களைக் கொல்லப் போவதின் துடிப்பு. அவனுக்குத் தேர்ப்பாகனாக வரும் கண்ணன் அர்ச்சுனனை போர் செய்யத் தூண்டுகிறான்ன. இந்தப் பின்னணியை பலரும் பலவாறாக விளக்கியும் விவரித்தும் இருக்கிறார்கள். போரின் அவலம், தான் செய்யப்போகும் கொடுமையின் பதைப்பு, தான் என்ன செய்யவேண்டும் என்ற அறவியல் தவிப்பு என்ற பல்வேறு விளக்கங்கள். ஆனால் கீதையில் அர்ச்சுனப் பாத்திரத்தின் மூலமாக வெளிப்படும் இவ்விதத் தவிப்புகள் மனிதக் கொலைகளின் மீதான அவலம் அல்ல. மாறாக அர்ச்சுனன் சொல்கிறான்:

“இதோ எதிரே நிற்கும் அனைவரும் நமது குலத்தைச் சேர்ந்த ஆண்கள். இவர்களைக் கொல்வதன் மூலம் நமது குலம் சிதறிப் போகும். ஆண்கள் அழிந்தால் நமது குலப் பெண்கள் (வேறு குலத்தவருடன் கலந்து) தூய்மை அழிவார்கள். பெண்களின் குலத்தூய்மை அழிந்தால் சமூக ஒழுங்கும் வர்ண தர்மமும் அழியும். எனவே நான் இந்த கொடுமையைச் செய்யமாட்டேன்.”

இதற்குக் கண்ணன். “அப்படி தர்மம் அழிய நான் விடமாட்டேன். ஒவ்வொரு யுகத்திலும் பிறந்து அதர்மத்தை (வர்ணக் கலப்பு) அழிப்பேன்” எனும் பொருள்பட உறுதி வழங்கி அர்ச்சுனனை கொலைக்குத் தூண்டுகிறான். இங்கு எவ்வளவு பெரிய அழிவையும் விட வர்ண தர்மத்தின் அழிவே மிகப் பெரும் அழிவாகவும், இந்திய மனம் ஒன்றின் மிகப் பெரும் அச்சமாகவும் செயல்படுவதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது.

மனுதர்மத்தில், உலகின் பெரும் அழிவு என்பதே வர்ண தர்மத்தின் அழிவுதான் எனவும், உலகின் மிகப் பெரும் தீமை வர்ணக் கலப்புதான் எனவும் திரும்பத் திரும்ப சொல்லப்படுவதையும், நீதி, தர்மம் என்ற அனைத்தும் இவ்வகை வர்ணக் கலப்பு உருவாகாமல் தடுப்பதற்கே என்று வலியுறுத்தப்படுவதையும் நாம் ஒவ்வொரு வாக்கியத்திலும் காண முடியும்.

உலகின் மிகக் கேவலமான நிலை என்பது “கீழ்ச்சாதி” மேல்நிலை அடையும் நிலைதான் என்பது இந்து தர்மங்கள் அனைத்தும் தொடர்ந்து வலியுறுத்திக் கூறும் ஒன்றாகும்.

கலி என்ற யுகமே அழிவு உருவாகும் யுகமாகும். ஏனெனில் கிருதயுகத்தில் தவமே மேலான அறமாக இருக்கும். திரேதாவில் அறிவு மேலான அறமாக இருக்கும். ஆனால், கலியில் சுதந்திரம் மேலோங்கி இருக்கும். அதனால் அழிவு உறுதி என்று இந்திய அறிவு மனுதர்மத்தின் மூலம் பேசும் போது சுதந்திரம் என்பது இந்திய மொழியில் அழிவு என்பதாக அர்த்தமடைவதைக் காண முடியும்.

“இவ்வுலகில் என்னவெல்லாம் இருக்கிறதோ அவை யாவும் பிராமணர்களுக்கே சொத்தாகும்” என மிக உறுதியாகத் தீர்மானித்துக் கூறுகிறது மனுதர்மம். அதே போல் சூத்திரர்களுக்கு தர்மம் தனக்கு மேலான மற்ற மூவர்ணத்தார்க்கும் சேவை செய்து இறப்பதே என்பதையும் அதே உறுதியுடன் கூறுகிறது.

ஒரு பிராமணனைக் கொல்வது பற்றி ஒரு அரசன் நினைத்துப் பார்ப்பது கூட பூமியில் உள்ள பாவங்களிலெல்லாம் பெரும் பாவம் என்று தீர்மானமாக வலியுறுத்துகிறது.

ஆனால் அவர்ணர் என்று ஒதுக்கப்பட்டவர்கள் இருப்பது பற்றிப் பேசுவதும் சிந்திப்பதும் கூட அதே அளவுக்குப் பாவம் என்றே கூறுகிறது.

நமக்கு, இந்த வகையாக இன்னும் பலவாக “இந்திய தர்மம் என்பது இந்து தர்மமாக, பிராமண தர்மமாக இருந்து வந்திருக்ககிறது” என்பதையும் இப்பொழுதும் வேவ்வேறு வடிவில் இருந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதையும் அம்பேத்கர் அவர்கள் மிகமிக விரிவாக ஆய்வு செய்து விளக்கி இருக்கிறார்.

நம்மை மனிதர்களாகவோ, உயிர்ப் பொருள்களாகவோ கணிக்காத ஒரு வரலாற்றுச் சூழலில்தான் பாபாசாகேப் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பதை இந்தியாவில் முன்மொழிகிறார்.

இவற்றை அடைய தடையாக இருப்பவை சாதியும் வர்க்கமும் என்று அம்பேத்கர் தனது முதல் ஆய்விலேயே தெளிவுபடுத்திய நிலையில் தலித் சமூக விடுதலை மட்டுமே இந்த இலட்சியங்களுக்கு அடிப்படையாக அமைய முடியும் என்பதையும் தமது வாழ்நாள் முழுக்கத் தெளிவுபடுத்தி வந்திருக்கிறார்.

அம்பேத்கரின் விடுதலை பற்றிய கோட்பாடு உலகின் பல்வேறு கோட்பாடுகளுடனும் பின்னிப் பிணைந்ததாகவே உள்ளது. அதே சமயம் தனகேயுரிய தனித்தன்மைகளையும் உடையதாக உள்ளது.

சாதி அழிப்பும் தலித் சமூக விடுதலையும் என்பதை மிக முதன்மையாகக் கொண்டு உருவான அம்பேத்கரின் தத்துவங்கள் மிக நீண்ட வளர்ச்சிக்குப் பின் உலக சமூகங்களின் விடுதலைக்கானதாக மாறி விரிவடைகிறது.

அந்த நிலையிலேயே அம்பேத்கர் இரண்டு மிக முக்கியமான தத்துவங்களை, வாழ்வியல் கோட்பாடுகளைத் தனது ஆய்வுக்கு எடுத்துக் கொள்கிறார். அவைதான் மார்க்ஸியமும் பௌத்தமும்.

மனித விடுதலைக்கான வழிகளாக மனித அவலங்களுக்கான தீர்வுகளாக அம்பேத்கர் இவை இரண்டிலிருந்துதான் தனக்கான தத்துவங்களை உருவாக்கிக் கொள்கிறார். அதே சமயம் இரண்டையும் மீறிப் மிகப் புதிதான சில அறவியல் நிலைப்பாடுகளையும் உருவாக்குகிறார்.

தான் உருவாக்கிய அறவியல் தத்துவங்கள் அதிகமாக பௌத்தத்ததுடன் பொருந்தி வருவதை மிக நிதானமாக ஆய்ந்தறிந்த பின்பே அவர் முழுமையாகப் புத்த மதத்தில் இணைகிறார்.அதே சமயம் தலித் சமூக விடுதலைக்கும் வளர்ச்சிக்கும் பெளத்தப் பண்பாட்டை முன்மொழிகிறார்.

இங்கு கம்யூனிசம் என்பதை விமர்சிப்பதோ மறுப்பதோ அல்ல அம்பேத்கரின் நோக்கம். கம்யூனிசம் என்ற நிலையை அடைய இன்று உள்ள வழிமுறைகள், கட்சி அமைப்புகள், சித்தாந்தங்கள் பொருத்தமற்றவை என்பதையே அவர் நிறுவிக் காட்டுகிறார்.

மார்க்ஸியத்தின் நோக்கத்திற்கே மார்க்ஸிய வழிமுறைகள் பொருந்தவில்லை என்பது தான் அம்பேத்கரின் ஆய்வு.

`புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா’ என்ற கட்டுரையில் ஏறக்குறைய தனது அரசியல், சமூக, கலாச்சாரம் பற்றிய முழுக் கருத்தையும் அம்பேத்கர் கூறியிருக்கிறார் என்பதை நாம் உணர்ந்து கொள்ள முடிகிறது.

அம்பேத்கர் மதம் என்பது சமூக வாழ்வுக்கு அடிப்படையானது என்பதை தொடர்ந்து வலியுறுத்துகிறார். மதம் என்பதை தவிர்த்துவிட்டு ஒரு சமூக தத்துவத்தை உருவாக்கக் கூடிய சாத்தியங்கள் இருபதாம் நூற்றாண்டில் பல தத்துவவாதிகளுக்கு இருந்திருக்கிறது.

அதே போல் அம்பேத்கரும் மதத்தை மறுத்துவிட்டு சமூக மாற்றம் பற்றிப் பேசியிருக்க முடியும்தான். ஆனால், அப்படி செய்வது சமூக உளவியல், மானுடவியல், சமூகவியல் ஆய்வறிவுள்ள ஒருவருக்கு இயலாத ஒன்று.

மதம் என்பதை அம்பேத்கர் இறையியல், அப்பாலைத் தத்துவம் போன்றவை உள்ள விதித் தொகுப்பாகப் பார்க்ககவில்லை. மாறாக, மதம் ஒரு சமூகத்தின் கூட்டு நினைவாக அம்பேத்கரால் விளக்கப்பட்டிருக்கிறது.

மதத்தைத் தன்னளவில் வரையறை செய்த பின்பே அதைப் பற்றி அம்பேத்கர் பேசுகிறார். இந்து மதத்தைப் பற்றிக் கூறும் போது அது ஒரு மதம் அல்ல, சட்ட விதிகளின் தொகுப்பு என்று இதனடிப்படையிலேயே விளக்கவும் செய்வார்.

சட்டங்களால் ஆன மதம் (Religion of laws), கோட்பாடுகளாலான மதம் (Religion of principle) தொல்குடி மதம் (Primitive Religion) என மதங்களை மூன்றாக விளக்கி அதில் எந்த வகையான மதம் தற்போது தேவை என்பதையும் விளக்குகிறார்.

சாதி ஒழிப்புக்கான முறை பற்றி விளக்கும் அம்பேத்கர் – கோட்பாடுகளால் ஆன மதம் – அதாவது உலகை அறியும் முறை, வாழ்வியல் தத்துவங்கள், அறவியல், அழகியல் போன்றவற்றை உள்ளடக்கிய மதம் என்று ஒன்று சமூக வாழ்வுக்கு அவசியம் என்று கூறுகிறார்.

எப்பொழுது `சமூகம்’, `குழுமம்’, என்ற ஒன்று உருவாகிறதோ அப்பொழுதே மதத்தின் அடிப்படை உருவாகிவிட்டதாக சமூகவியல் விளக்குகிறது. பொது நம்பிகை, கூட்டு நினைவு, இனத் தொகுப்புக் கனவுகள் என்பவை இவ்வகை மதத்தின் அடிப்படையாக இருக்கும்.

கூட்டு நினைவு, சமூக மனம் என்னும் ஒரு தொகுப்புச் செயலிலிருந்து `தனிமனிதர்’ என்ற நிலை முழுமையாகப் பிரிந்து உருவாக முடியாது என்னும் போது, மதம் என்பது மனித சமூகச் செயலின் அடிப்படையாக இருக்கிறது என மானுடவியல் ஆய்வுகளும் விளக்கிச் சொல்கின்றன.

இதன் அடிப்படையிலேயே அம்பேத்கர் எல்லா வகை மதங்களும் ஏற்றுக் கொள்ளத் தக்கவை அல்ல என்னும் நிலைப்பாட்டை எடுக்கும் அதே சமயம் இருவகை மதங்களை உயர்ந்ததாகவும் மனித வாழ்வுடன் நேரடித் தொடர்பு உடையதாகவும் கூறுவார்.

ஒன்று – தொல்குடி மதங்கள், இவை அப்பாலைத் தத்துவமோ, இறையியலோ, பூசக அதிகாரமோ அற்ற வாழ்வின் நேரடியான செயல்களுடன், உயிர்-உடல் செயல்களுடன் உறவுடையவை. அவற்றைக் குறியீட்டுத் தன்மையுடனோ புனைவுத் தன்மையுடனோ அணுகும் போதுகூட பயன்பாட்டு நிலையில் மனித வாழ்வு என்பதையே முதலும் முடிவுமாக உடையவை.

மற்றொன்று – அறவியல், அழகியல், தன்னாய்வு உடைய தத்துவம் சார்ந்த மதங்கள். இந்த வகை மதம் என்ற வகையிலேயே அம்பேத்கர் பௌத்தத்தை மிகவும் நேசித்தார்.

எந்த ஒரு மதத்தையும் மதிப்பீடு செய்ய இரு அளவுகோல்களை அம்பேத்கர் நிர்ணயித்தார். ஒன்று அறநெறி, இரண்டாவது பயன்பாடு.

அறநெறி என்பது சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம். பயன்பாடு என்பது மனித வாழ்வின் நிலைப்பாடு முன்னேற்றம், படைப்புத் தன்மையை வளர்ப்பதற்கான சூழலை உருவாக்குவது.

இந்த இரண்டு அளவுகோல்களின் அடிப்படையிலேயே அம்பேத்கர் மதத்தை மட்டுமல்ல அரசியல், பொருளாதாரம், கலை இலக்கியம், தத்துவம் அனைத்தையும் மதிப்பீடு செய்கிறார் என்பது அவருடைய ஒவ்வொரு ஆய்வுகளிலும் நமக்குத் தெரியவரும்.

அறநெறி, பயன்பாடு என்ற அளவில் புத்தமதம் மட்டுமே தொன்மையானதும் மிகப் புத்துயிர்ப்பு உடையதுமாக அம்பேத்கரால் அடையாளம் காணப்பட்டது.

அதனுடன் ஒப்பிடும் பொழுது கம்யூனிசம் பற்றிய மார்க்ஸிய கோட்பாடு முழுமையடையாததாக அம்பேத்கரால் அடையாளம் காணப்பட்டது. அதற்கான காரணங்களை `புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா’ என்ற கட்டுரை தெளிவாகவும் சுருக்கமாகவும் விளக்குகிறது.

அம்பேத்கர் மார்க்ஸிய அடிப்படையில் உருவாகும் சோஷலிச சமூகங்கள் பற்றி மிக முன்பே கூறியவை இன்று நடைமுறையில் நிருபிக்கப்பட்டுவிட்டதை அறியும்பொழுது அக்கட்டுரை மிகவும் முக்கியத்துவம் உடையதாக, புதிய அர்த்தங்களைத் தருவதாக இன்று நமக்குத் தோன்றுகிறது.

சோஷலிச நாடுகள் என்று சொல்லப்பட்ட நாடுகளில் எங்குமே சமத்துவம் உருவாகவில்லை என்பது வெளிப்படையான ஒரு வரலாற்றுச் செய்தியாகிவிட்டது.

சுதந்திரம் என்பது அதன் முழு அர்த்தத்தில் அங்கு மக்களிடையே செயல்படவில்லை என்பது அச்சமூகங்களே இன்று ஒப்புகொண்ட ஒன்று.

அச்சமூகங்களில் அரசும் கட்சியும் அதிகாரத்தின் மையங்களாகிவிட்ட நிலையில் சகோதரத்துவம் என்பது மக்களிடையே ஒரு ஏக்கமாக மாறி, அது சாத்தியமற்றதாகப் போகும் நிலையில் சமூக வெறுப்பாக உருவம் கொண்டது.

சமூக மாற்றம் என்பதற்கும் மனித வளர்ச்சி என்பதற்கும் முன்தேவை அரசியல் பொருளாதார மாற்றம்.

அது அரசியல், கட்சிசார் போராட்டங்களால் மட்டுமே நடைபெறும் என்று ஒரு செயல்முறை கோட்பாடு உருவாகிவிட்ட நிலையில், அம்பேத்கர் அதற்கு முன்பாக கலாச்சார, அறவியல், அழகியல் மாற்றங்கள் உருவாக வேண்டும் என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் தந்தார்.

அரசியல் புரட்சி என்பது இவற்றின் விளைவாக ஏற்படக் கூடியதே தவிர, அரசியல் புரட்சியால் இவை நடக்கும் என எதிர்பார்க்க முடியாது என்பதையும் அம்பேத்கர் தெளிவுபடுத்தி யிருக்கிறார்.

சமூக மனம் என்பதில் அடிப்படை மாற்றம் ஏற்படாத சூழலில் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பவை வெறும் வார்த் தைகளாக மட்டுமே மீந்து நிற்கும் என்பதுதான் அம்பேத்கரின் அடிப்படை நிலைப்பாடு. அதே சமயம் அரசியல் பொருளாதாரக் காரணி களையும் முற்றிலும் ஒதுக்கி விடுவதும் அவர் நோக்ககமல்ல.

புத்த மதம் மனிதத் துயரங்கள் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டு உருவான மதம். அதை மதம் என்று கூறுவதை விட ஒரு தத்துவத் தொகுப்பு, பண்பாடு என்று கூறலாம்.

அது மனம், உடல் என்பதற்கு முக்கியத்துவம் தருகிறது. உலகின் எந்த தத்துவத்திற்கும் முன்பாக மனித மையப் பொருள்முதல் பார்வையை முன் வைத்தது. அதன் மிக முக்கிய கூறுகளாக அறவியலையும் அழகியலையும் கூறலாம்.

மனிதர்களின் மீதான சகலவிதமான வன்முறைகளையும் – கருத்து ரீதியான, உடல் ரீதியான – அது எதிர்க்கிறது.

புத்த மதத்தில் பூசக இறையாண்மைகோ மையப் படுத்தப்பட்ட மத அதிகாரத்திற்கோ இடமில்லை. அறிவு, சுயபிரக்ஞை என்பதற்கும் படைப் பாற்றல் என்பதற்கும் அதிக முக்கியத்துவம் தரும் அதே வேளையில் – அனைத்திற்கும் ஒரு மதிப்பீட்டு எல்லையாக சமூக அறம், நெறி என்பதையே புத்தநெறி முன் வைக்கிறது.

தனிமனிதன் தனது வாழ்வின் அர்த்தமாக தனித்து நின்று தேடாமல் தன்னை சங்கம் (சமூகம், இனம், இனக்குழு) – அது சார்ந்த வளர்ச்சிக்கு ஒப்படைப்பதும், சமூகம் தனக்குள்ளளான ஒவ்வொரு உறுப்பினருக்கும் முக்கியத்துவம் தருவதுமான ஒரு சமப்படுத்தப்பட்ட நிலை புத்தப் பண்பாட்டில் உண்டு.

இயற்கை, பிரபஞ்சம் என்பதோடு மனித உறவை புத்தநெறிக்கு ஈடாக வேறு எதுவும் இவ்வளவு அழகாக அமைத்திருக்க முடியாது என்றே கூறலாம். இவையாவும் இன்னும் பலவும் அம்பேத்கருக்கு புத்த நெறியின் மீது நேசிப்பை அதிகமாக்கி இருக்கிறது என்பதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது.

“ஒவ்வொரு உள்ளுணர்வும் ஒடுக்கப்படாதவரை ஏதோ சில படைப்பாக்கச் செயல்களாக மாறும்,” என்று மனித மனதையும் அதன் அளவற்ற அபூர்வமான மதிப்பையும் புரிந்து கொண்ட நிலையில் அம்பேத்கர் கூறுவது இருபதாம் நூற்றாண்டின் வெளி விளிம்பில் நிற்கும் ஒரு தத்துவவாதிக்கு மிகவும் வியப்பூட்டுவதாகத் தோன்றும்.

இதைக்கூற இன்னும் பல தத்துவங்களுக்கு மேலும் ஒரு நூற்றாண்டு தேவைப்படலாம். மார்க்ஸிசத்திற்குப் பின்னான (Post-Marxist) தத்துவவாதியாக வெளிப்பட்ட அம்பேத்கரே இந்தியப் பின்நவீனத்துவத்திற்கும் (Postmodernism) முன்னோடியாக இருப்பதை நாம் மிகவும் வியப்புடன் அறிந்து கொள்ள வேண்டியவர்களாக இருக்கிறோம்.

“பிளேட்டோவிற்கு ஒவ்வொரு தனிமனிதரின் ஒப்புவமை அற்ற தனித்தன்மை பற்றிய பார்வை இல்லை. ஒருவர் மற்றொருவருடன் பொத்தாம் பொதுவகைக்குள் அடங்காத வித்தியாசம் பற்றிய பார்வையில்லை. ஒவ்வொரு தனிமனிதரும் தானே ஒரு வர்க்கமாக இனமாக இருப்பது பற்றிய பார்வை இல்லை” என அம்பேத்கர் பிளேட்டோவின் தத்துவம் பற்றி விமர்சிக்கும் பொழுது அவர் கூறும் பொத்தாம் பொது வகை அடக்காமை,  (incommensurability) தன்னளவில் ஒரு வரக்கம் (Class of his own)  என்பவை மிகமிக புத்துயிர்ப்புடன் நம்மை பலவித புரிதலுக்கு இட்டுச் செல்லக்கூடியவை.

‘புதிய வாழ்க்கை என்பது வாழ்க்கை பற்றிய அடிப்படைக் கருத்தினில் முழுமையான மாற்றம்.

புதிய வாழ்க்கை என்பது வாழ்வு பற்றிய மதிப்பீடுகளில் முழுமையான மாறுதல்.

புதிய வாழ்க்கை என்பது மனிதர்களையும் பொருள்களையும் பற்றிய அறிதல் முறையிலும் அணுகுமுறையிலுமான முற்ற முழுக்கான மாற்றம்.” என்று அம்பேத்கர் கூறும் பொழுது, புதிய வாழ்க்கை, புதிய மனித நிலை என்பது பற்றிய அவருடைய மிகத் தீவிரமான, மிகப் புதுமையான நிலை நமக்கு விளங்குகிறது.

இப்படி புதிய வாழ்வை, புதிய மனித நிலையை நோக்கிய ஏக்கமே அம்பேத்கரை புத்தநெறியை நோக்கி செலுத்தியது என்பதற்கு அவருடைய வாழ்வின் ஒவ்வொரு நிகழ்வும் ஒவ்வொரு ஆய்வும் நிருபனமாக அமைந்திருக்கின்றன.

புத்தமதம் இந்தியத் தொல் சமூகங்களின் பலவித உயிர்த்தன்மையான பகுதிகளை தனக்குள் அடக்கியது.

இந்தியத் தியானம் என்பது அதாவது மனம் மனதை அறியும் தன்னீர்ப்புச் சிந்தனை, லயிப்பு இதன்மூலமாக சக மனித மனதை, உடலை மதிப்புமிக்கதாகப் பார்க்கும் ஒரு பயிற்சி புத்தமதத்தின் ஒரு பகுதிதான்.

“தாந்த்ரீகம், உடல், புலன், மனம், கற்பனைகள், உயிராற்றல் இவற்றை வெவ்வேறு சேர்க்கையில் மாற்றி உருவமைத்து உயிர்ப்பற்ற பழக்கத்தில் ஒடுங்கிய தன்மையிலிருந்து வெளிப்பட்டு அதிக இயக்கமுடைய மனம், உடல், புலன் என்பதை பரவவிடுவது” இதுவும் புத்தமதத்தின் ஒரு பகுதிதான்.

அதீத மன ஆற்றலைப் பயன்படுத்தும் பயிற்சி மூலம் இயற்கையுடனும் பொருள்களுடனும் வினோதமான உறவுகளை ஏற்படுத்துவது மாந்த்ரீகம் என்று கூறலாம். இதுவும் புத்தமதத்தின் பகுதிதான்.

ஆனால் இவை யாவும் இந்து சனாதன பிராமணிய நிறுவனங்களால் பறிக்கப்பட்டு தமக்கானதாக மட்டும் வைத்துக் கொள்ளப்பட்டதினால் புத்த மதத்திலிருந்தே இவை மறைக்கப்பட்டன.

ஒவ்வொரு மனிதரின், உடல், புலன், மனம் சார்ந்த சுதந்திரம், இன்பம் என்ற ஒரு கருத்தாக்கத்தோடு தொடர்புடைய எதுவும் இந்து மதத்தில் இருக்க முடியாது. ஆனால் புத்த நெறியிலும் தொல்குடிச் சமூகங்களிலும் மட்டுமே இருக்க முடியும்.

இந்தத் தீவிர நிலையே புத்தமதம் இந்தியாவில் அழித்தொழிக்கப்பட்டதற்குக் காரணம்.

அம்பேத்கர் ஒருவகையில் புத்த நெறியை புதுவிளக்கத்திற்கும் புத்துயிர்ப்புக்கும் உள்ளாக்கி அதை ஒரு அரசியல் சமூக மாற்றத்திற்கான தத்துவமாக, தலித் விடுதலைக்கான ஒரு மார்க்கமாக ஆக்கிக் காட்டுகிறார்.

மன ஆற்றல், அறிவுத் திறம் வளர்க்கப்படாமல் ஒரு சமூகம் தனது அரசியல், சமூக விடுதலையை அடைய முடியாது என்பதைத் தெளிவாக உணர்ந்ததினால்தான் அம்பேத்கர் தலித் விடுதலைக்கு மதமாற்றம் அவசியம் என்று கூறினார்.

அதையும் தெளிவுபடுத்த வேண்டும் என்ற நிலையில் குறிப்பாக புத்த மதத்தை அவர் தெரிவு செய்தார். அவர் கூறிய “புதிய வாழ்க்கை” பற்றிய செய்தி இதன் அடிப்படையிலானதுதான்.

சகல விதமான ஆதிக்கத்திலிருந்தும் கொடூரங்களிலிருந்தும் மனித சமூகங்கள் விடுபட வேண்டும் என்பதையே தனது தத்துவத்தின் அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்த அம்பேத்கரின் முழு நிலைப்பாட்டையுமே பின்வரும் அவரின் வாசகத்தில் அறியலாம். `A good man cannot be a master and a master cannot be a good man.’

இந்த நிலைப்பாட்டை மார்க்சியம் எடுக்க முடியாததாலேயே, இந்த அறவியல் அடிப்படையிலிருந்து தனது நடைமுறைகளை வகுத்துக் கொள்ள முடியாததாலேயே, மார்க்சிய கம்யூனிச அமைப்புகள் தமது நோக்கங்களுக்கே எதிராக தமது நிறுவனங்களை அமைத்துக் கொண்டன என்று அம்பேத்கரின் பார்வையில் கூறமுடியும்.

சமூக ஆன்மீகம் என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் கொடுத்து தனது தத்துவங்களைத் தொடரும் அம்பேத்கர் அறிவு மரபிலிருந்து உருவானாலும் பன்மைத் தன்மைகளுக்கும் முக்கியத்துவம் தருகிறார்.

இந்தப் பன்மைத் தன்மைக்கும் இனவியல் சுயத்தன்மைக்கும் அதிக முக்கியத்துவம் தருவதனாலேயே புத்தமதம் பற்றி  அம்பேத்கர் “Buddhism was a revolution. It was as great a revolution as the French Revolution. Though it began as a religious revolution. It became more than religious revolution. It became a social and political revolution“ என்று குறிப்பிடுகிறார்.

இந்தப் புரட்சி பற்றி அம்பேத்கரின் செய்தி, புதிய வாழ்வு பற்றிய செய்தி மீண்டும் பரவலாக்கப்படும் பொழுதுதான் ரஷ்ய சமூகத்திற்கு அவர் கூறிய எச்சரிக்கையும் ஆலோசனையும் தமது தலித் விடுதலைக்குமானது என்பது விளக்கமுறும்.

ஏகாதிபத்திய கொடூரங்கள், உலக முதலாளித்துவ வன்முறைகள், இனவியல் படுகொலை, இன ஒழிப்பு, இயற்கை நாசம், சுற்றுச் சூழல் அழிவு, உயர் தொழில் நுட்ப பயங்கரவாதம், மனித ஒதுக்கல் நிறுவனங்கள், மேலாதிக்க சமூகக் கண்காணிப்பு, மனித உரிமை மீறல்கள், தினப்போர்கள் என உலக மக்களை நொருக்கிக் கொண்டிருக்கும் வன்முறைகளிலிருந்தும் அச்சுறுத்துதல் களிலிருந்தும் எதையும் மீறி புதிய வாழ்புக்கான ஆவல், ஏக்கம், செயல் என்பவற்றை நோக்கிச் செல்ல அம்பேத்கரின் ஆய்வுகள் நமக்குத் தெளிவான சில செய்திகளைச் சொல்லிச் செல்கின்றன.

புத்தரிடம் ஒரு முறை கேட்கப்பட்டது: புத்தரே உமக்குப் பின்னால் யார் உமது இடத்திற்கு உரியவர்?

புத்தர் கூறினார்: புத்தன் என்று யாரும் தனியாக இல்லை. புத்தரைப் போல் சிந்திப்பார் யாரும் புத்தரே.

புத்தனாக அழைப்பது புத்தநெறி. வேறு எந்த நெறியிலும் (Civilized religion) தொல்மதங்கள் தவிர இவ்வகை அழைப்பு இல்லை.

மனிதராக அழைப்பது அம்பேத்கரின் நெறி, அனைத்து அர்த்தங்களுடன் பலவித வேறு பாடுகளுடன் தன்னுணர்வுடன் படைப் பாற்றலுடன் அதிக அறவியலுடன்.

இந்து பாசிஸம் தனது நவீன ஆயுதங்களுடனும் தன்னுணர்வற்ற வெகுசன உளவியலின் பயங்கரவாதத்துடனும் பரவிக் கொண்டிருக்கும் இன்றைய காலகட்டத்தில்தான் நாம் நமது பண்பாட்டை, சமூக நெறியை, உலகு பற்றிய பார்வையை சரியாக அமைத்துக் கொள்ள வேண்டியதன் தேவை, புதிய வாழ்வு பற்றிய செய்தியின் தேவை அதிகமாகிறது.

பின் குறிப்பு :

மார்க்ஸியம் மற்றும் பிற நெறிகள், மதங்கள் இவைகளின் நடைமுறைக்கும் செயல்படும் தத்துவங்களுக்கும் இடையில் முரண்பாடுகள் வரும்போது அவற்றினுடைய நெறிப்படுத்தும் கோட்பாடுகளிலேயே அடிப்படைப் பிரச்சினை இருப்பதைக் காண முடியும்.

புத்த நெறியைப் பொறுத்தவரை அதன் தத்துவம் என்பதற்கும் நடைமுறை என்பதற்கும் முரண்பாடு வரும்போது தத்துவம் தெளிவாகவும் நடைமுறை முரண்பட்டதாகவும் இருப்பதைக் காணமுடியும்.

அதுமட்டுமன்றி, புத்த மதம் அடிப்படையில் அறவியல், அழகியல், கலாச்சாரம், சமூக மனம் என்பதை முன் வைக்கிறதே தவிர, நிறுவனமாதல்,  அமைப்பு பற்றிய நடைமுறை சார்ந்த உதாரணங்களை முன் வைப்பதில்லை.

ஒரு சமூக எழுச்சியின் விளைவால் உருவாகும் அரசியல் தகவமைப்பாக நிலைப்பெற்ற பிறகான கம்யூனிச சமூகத்தில் ஏற்படும் வெற்றிடம் பற்றி மேலதிக கவனம் கொள்ளும் அம்பேத்கர் , அந்த வெற்றிடத்தில் பௌத்தத்தை நிரப்பிப் பார்க்கிறார்.

கிழக்காசியப் பகுதிகளில் ஒரு கணிசமான நிலப்பரப்பை ஆட்கொண்டிருக்கும் பௌத்தம் உருவாக்கி இருக்கும் மனப் பண்பாட்டுச் சட்டகமும் அந்நிலப்பரப்பின் அரசியல் அதிகாரச் சட்டகமும் முரண்பாடானவை.

பௌத்த நெறியைத் தனது வாழ்வியல் பண்பாடாகக் கொண்ட சமூக உறுப்பினரின் அரசியல் நிலைப்பாடு அதற்கு நேரெதிரான முரண் தன்மையில் உள்ளது.

நாம் இதுவரை அம்பேத்கர் மூலமாக ஆய்வுக் குட்படுத்திய சமூக ஆன்மீகம் இந்நிலப் பரப்புகளில் கேள்விக்குரியதாகியுள்ளது. நிறு வனமயமான புத்தமதப் பிரிவுகள் அரசியல் கட்சிகளின் அதே தன்மைகளில் செயல் படுகின்றன.

ஆக, இந்த இடத்தில் மீண்டும் நாம் இக் கட்டுரையில் தொடப்பட்டுள்ள முக்கியப் புள்ளி களைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

அம்பேத்கர் கம்யூனிச சமூக உருவாக்கத்தை விமர்சித்து மறுதலிக்கவில்லை. மாறாக, கம்யூ னிஸம் கடந்த மனித நிலையை மேலதிக கவனத்தில் கொள்கிறார்.

ஒரு சமூக உறுப்பினர் அரசியல் உயிரியாக (Political being) வளர்வதின் உடன்வினைத் தொடராக சமூக ஆன்மீக ஜீவியாக பரிணமிப்பதும் அவசியமான உயிர்வினை என்கிறார்.

எனவேதான் அவர் கம்யூனிச சமூக அரசியல் சட்டகத்தின் உள்ளீடாக பௌத்தப் பண்பாட்டை நிறைத்துப் பார்க்கிறார்.

ஆக, அம்பேத்கர் பௌத்தத்தையும் கம்யூனி சத்தையும் இருமை எதிரிடையாக (Binary-opposition) தமது ஆய்வில் முன் வைக்கவில்லை.

இந்திய தலித் சமூகத்திற்கான அரசியல் விடுதலைக் கோட்பாட்டாளரான இவர்தான் தலித் சமூகத்தின் ஆன்மீகக் கோட்பாட்டா ளராகவும் பௌத்தநெறி வழியில் முன்னின்று அதற்கான அடிப்படைகளை வகுக்கிறார்.

உலகு தழுவிய ஓரமைவாக்க கலாச்சாரம், அரசியல் சார்ந்து உருவாகி வரும் அறத்திற்கு இடமற்ற ஒரு மயான வெளியில் ஒவ்வொரு தனி மனிதனும் நிறுத்தப்பட்டிருக்கும் நிலையில், பௌத்தத்தின் அறத்தை புதிய ஒளியோடு உலகு முழுமைக்கும் அம்பேத்கர் இந்நூற்றாண்டில்  முன் மொழிகிறார்.

உலகின் அனைத்து வன்முறைகளுக்கும் தெரிந்தோ தெரியாமலோ காரணமாகிவிடும் ஒரு தனிமனித உயிரிக்கான அறத்தின் தேர்ந்தெடுப்பாக அம்பேத்கர் முன்மொழியும் பௌத்தம் இருக்கிறது.

உலகு முழுமைக்குமான ஒவ்வொரு மனிதனையும் மிக எளிதாக எந்தவித குற்ற உணர்வுமற்று ஒரு வன்முறையாளனாக மாற்றிவிடும் சாத்தியம் இந்து மதத்திற்கு உண்டு. சமூக தண்டனைகள் பற்றிய கருத்தாக் கங்களையே தனது நெறியாகக் கொண்டு உருவான இந்துமதப் பண்பாட்டு வடிவம் என்பதிலிருந்து மீளுவதே இந்திய தலித்துக்கான முதல் விடுதலை என்பதை அம்பேத்கர் தமது இறுதி நிலையில் உரக்கவே கூறிச் செல்கிறார்.

(உன்னதம்-6,1996)