ஐந்தாம் தலைப்பு

கவிதை உருவாக்கத்தை மொழிகள் இழந்து சில நூறு ஆண்டுகள் கடந்து விட்டன.  ஆனால் இந்தச் சில நூறு ஆண்டுகளில்தான்  பேரளவிலான கவிதைகளும் எழுதப்பட்டுள்ளன. பேரிறைமை அற்றுப் போன இடத்தில் பெரும் மனித உருவங்களை,பேருண்மைகளை நிரப்பிவிடலாம் என்ற மனிதர்களின் பேராசைதான் அதற்குக் காரணம். ஆனால் காப்பியங்கள், பெருங்காவியங்கள், தொன்மங்களின் முன் மனிதமையக் கவிதைகள் தூசாகிப் பறந்துவிடும் தன்மை கொண்டவை.  இறைமையிழந்த மொழிகள் மனிதரை மையமாக்கிய போது கவிதைகள் தம் பேரின்பத் திளைப்பையும் இழந்து போயின. இறைமை கொண்ட உலகில் துன்பியல் இல்லை, மனிதமைய உலகில் துன்பியல் தவிர ஏதுமில்லை.

“பிறவாமை வேண்டும் பிறந்தாலும் ஒருநாளும் உன்னை மறவாமை வேண்டும்” என்று புலம்பும் மனதின் இன்பக் களிப்பை எந்த நவீனக் கவிதையும் புரிந்து கொள்ள முடியாது. “அரிதரிது மானிடர் ஆதல் அரிது” “பெரிது பெரிது புவனம் பெரிது” என்பதில் உள்ள மானிடரும் புவனமும் இன்றைக்கு இல்லவே இல்லை, அந்த புவனத்தில் வாய்க்கும் களிப்பும் முக்தியும் இன்றுள்ள மனித மனத்திற்கு இயலக்கூடியவையல்ல.  இவ்வகைக் களிப்பைக் காதல் என்ற புனைவெழுச்சியால் மாற்றீடு செய்து விடலாம் என நினைத்த நவீனக் கவிஞர்கள் “நின்னைச் சரணடைந்தேன்” என்றோ ”ஞான ஒளி வீசுதடி நங்கை நின்றன் ஜோதி முகம், ஊனமறு நல்லழகே” என்றோ இறைமையை மனிதப்பெண் வடிவாக்க முயன்றனர். அதனை ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட பெண்ணுருவாக மாற்றினர். பெண்மை என்பது இன்பம் அல்லது பேரன்பு என்ற ஆண் ஏக்க வடிவம் பெண்மைக்கும் பொருந்தாது கவிதைக்கும் பொருந்தாது என்பதை அறியாமல்.  பெண்ணுரு பேரின்பம், பெண்ணிறைமை, தாய்த்தெய்வ நிலை எல்லாம் இனப்பெருக்க அறிவியல் முன் அழிந்து போகும் என்பது ஆண் கவிஞர்களுக்கு அறிமுடியாமல் போனது, பெண் கவிஞர்களுக்குப் புரியமுடியாமல் நின்றது.  ஆண் கற்பித பெண்மைமையக் குரல் “இறைவன் மனிதனாகப் பிறக்க வேண்டும்” என ஒலிப்பது. “கம்பன் ஏமாந்தான் இளம் கன்னியரை ஒரு மலரென்றானே கற்பனை செய்தானே.” என்ற நவீன கால ஆண் துன்பியல் காளிதாசனையும் கம்பனையும் துணைக்கழைக்கும். ஆனால், காப்பியங்கள் என வரும் போது “இயேசு காவியம்” எழுதும். அதன்  நோக்கம் ஒன்றுதான் “இந்து மதம் அர்த்தமுள்ளது” என நிறுவிக்காட்டுவது. இதனை மீறும் நவீன கவிஞன் யாரும் தமிழில் இல்லை என்பதை பின்நவீன மொழிப்புலம் கொண்ட யாரும் ஒரு மணிநேரத்தில் புலப்பட விளக்கிவிட இயலும்.

இறைமையின் இடத்தில் நிலத்தையோ, தேசத்தையோ, மொழியையோ வைத்த கவிஞர்கள் மொழிவழியும் இசைவழியும் அழகை உருவாக்கிக் காட்ட இயலும்.

“தமிழுக்கும் அமுதென்று பேர் அந்தத்
தமிழ் இன்பத் தமிழ் எங்கள் உயிருக்கு நேர்.”  “தமிழ் எங்கள் பிறவிக்குத் தாய்! இன்பத்
தமிழ் எங்கள் வளமிக்க உளமுற்ற தீ!”   பகுத்தறிவும் பக்தியும் இணையும் இடம் பாடலுடன் இணையும் இடம் அபாரம்தான், ஆனால் தொன்ம மனம் தொன்மச் சடங்கு தீராமல் தொடர்கிறதே என்ன செய்வது.

அதற்குப் பின் வந்த இன்றைய கவிதைகள்  “இல்லாமல் கரைந்து விட்ட” புனிதக் கவிதைகளைப் போன்மை செய்கின்றன அல்லது போலச் செய்கின்றன “கவிதை கடந்த” காலத்தில் இயங்கும் கவிதைகள், தெய்வங்கள் அற்றுப் போனதைக் கொண்டாடும் பக்திப் பாடல்கள் போல. கவிதைக்கு எதிர்நிலையில்  மனிதப்புலன்கள் இயங்கத் தொடங்கியபின் மனிதர்களும் அதன் மையத்திலிருந்து கரைந்தே போனார்கள் என்பதை மறைக்கும் கவிதைகள். அந்த மறைவுப்புலன் கொண்ட தமிழ்க்கவிதை குடும்பம், குலதெய்வம், குடிதெய்வம், சாதிமனம், பக்தி, சடங்கு என அனைத்தையும் காத்தபடி நவீன வடிவம் போன்ற ஒன்றைக் கொண்டது. பகுத்தறிவு பேசும் ஒருவரைத் தந்தை எனவும் பெரியார் எனவும் பெயரளித்துத்தான் அதனால் ஏற்க முடியும்.

இன்றும் கவிதை உண்டு என நம்பி  நவீனக் கவிகள்  இயங்குவது ஒரு முற்று முரண் உத்தி, தன்நினைவற்ற பாவனை. யாரும் கவிதை போல ஒன்றை மொழி  உருவில் உருவாக்குவதில் இன்பம் அடைய உரிமை உண்டு.  அதுதான் எதிர்க் கவிதையின் அடிப்படை.  பிரம்மம், இறை, தெய்வம், மனிதர் எல்லாம் புனைவு என்று அறிந்த பின்னும்  இறைவுருவங்களையும் தொன்ம ஓவியங்களையும் உருவாக்கும் கலையின் நோக்கம் களிப்பும், திளைப்பும். அது போலத் தன் மொழியில் திளைக்கிறது பின்நவீனக் கவிதை, தன்னழிவின் தொடர் அழகில் திளைக்கிறது  இன்றுள்ள கவிதை இயக்கம்.

தமிழ்க் கவிகள் பலரும் பல தெய்வப் பக்தர்கள், சாமியார் சமேதரர்கள், மகான்களின் மடத்தில் பாதம் கழுவிப் பணிசெய்யும் இளைய மடங்கள்,  தங்களையும் ஞானமும், தெய்வீகமும், சித்திகளும் கொண்டவர்களாக அறிவித்துக் கொள்பவர்கள், கிடாவெட்டிப் படையலிட்டு மார்க்வெஸ் விழா கொண்டாடுபவர்கள். ஆன்மிகமே அனைத்தும் எனக் குடிப்பொழுதுகளில் ஓயாமல் புலம்பித் திரிபவர்கள்.  இருந்தும் இருக்கிறது தமிழில் கவிதை.

இப்படியாகத்தானே தமிழக் கவிதை இருந்துகொண்டிருந்த காலத்தில்தான்  “பின்நவீனக் கவி நான்” என ஒரு பேச்சுக்குச் சொல்லிப் பார்த்தேன். அது ஒரு பெரிய கதை, 1985 இல் தொடங்கியது.  பின் நவீன நிலையில் கவிதை சாத்தியமா. பின்நவீன காப்பியம், பின்நவீன நெடுங்கவிதை என எல்லாம் எழுதிப் பார்த்திருக்கிறேன். அவற்றைப் பிரேதா என்ற பெயரில் வெளியிட்டது கிரணம். கவிதையைப் படித்தவர்கள் படிக்காதவர்கள் என சிறுபத்திரிகைச் சந்திப்புகளில் அதையே பேசத்தொடங்கினர். பிரேதம், இருள், கொலை, தலைமறைவு, உருமாறுதல், உறுப்புகள் துண்டிக்கப்படுதல், பகலில் பெண் உடலாகவும், இரவில் ஆண் உடலாகவும் இருத்தல், முகங்களை ஒருவருக்கொருவர் பருவங்களுக்கேற்ப மாற்றிக்கொள்ளுதல் என 1985 இல் அது அதிர்ச்சிப்புயலாய் அலைக்கழித்தது. மனநோய் பீடித்த ஒரு பையன்தான் இத்தனை வரிகளை எழுதிக் கொண்டிருக்கிறான் என புரட்சிகர இலக்கியவாதிகளும் இதை எழுதுவது ஆணுரு கொண்ட ஒரு பெண் என்றும் பலவாறாகப் பேசிக்கொண்டனர். தருமு சிவராம் என்ற பெயரில் அறியப்பட்ட கவிஞர் பிர்மிள்/பிருமிள் என்பது போல இருந்த தன் பெயரை பிரேமிள் என மாற்றிக்கொண்டு நபும்சகன் ஒருவன் எழுதும் எதிர்க்கவிதைகளை படித்துவிட்டு என்னிடம் அது பற்றிக் கருத்துக் கேட்க உனக்கு என்ன துணிச்சல் என்று கிரணத்தை அதன் பதிப்பாளன் முகத்தில் வீசியடித்தாராம். பாவம் மக்கா, அப்பொழுது எனக்கு 22 வயது கவிதை எழுத தாளும் பேனாவும் பதுங்கி எழுத ஒரு இடமும் போதும் என்று நம்பியிருந்த எனக்கு ஆணுறுப்பு வலிதாகவும் பெரிதாகவும் இருந்தால்தான் கவிதையெழுத முடியும் அதுவும் சர்ரியலிசக் கவிதையெழுத முடியும் என்று புரியத் தொடங்கியது. உறுப்பே வேண்டாம் உருவமும் வேண்டாம் என எழுதிக் கொண்டே இருக்கிறேன் தினம் தினம் இன்று வரை.

தனிமனிதர், தனித்த மனித நிலை என எதுவும் சாத்தியமில்லை. ஒரு மனிதர், ஒற்றை அடையாளம், ஒற்றைப் பண்பு, ஒற்றைப் பால், ஒற்றை நடத்தை, ஒற்றை அழகியல், ஒற்றை நேசம் என்பதெல்லாம் வன்கொடுமை என அறிந்த பின் (இதனை அரசியல் சொல்லாக என் அன்புத் தோழர் தொல்.திருமாவளவன் மாற்றியமைத்ததை அவர் நூலில் காணலாம்) ஏட்டை எடுத்து எதை எழுதினாலும் அது தொன்மக் கவிதையுடனும் வன்முறை அழகியலுடனும் பித்த அரங்கியலுடனும் தொடர்புருவம் கொள்வதை யார்தான் தடுக்க முடியும். எனக்குள் இருக்கும் பிரேதாவை ஒரு பிரேம் கவனிக்கத்தான் முடியும் கட்டுப்படுத்த முடியாது. ஆத்மார்த்தி, அதீதன் என்ற என் எழுத்துருக்கள் பிரேம் கவிதைக்குள் வரும்போது நீதானே நாங்கள் என்கிறார்கள்.

எல்லோரும் மொழியைத் தாம் இயக்குவதாகவும் எடுத்தாள்வதாகவும் நினைத்தே கவிதை என ஒன்றை எழுதத் தொடங்குகிறார்கள், ஆனால் நடப்பதோ அதற்கு முற்றிலும் மாறானது. எனக்கு இரண்டு பெயர்கள் புஷ்பராஜ், பிரேமானந்தன், இரண்டு பெயரையும் பாதியாக்கி அழைப்பதுதான் பழக்கம். பிரேமா, புஷ்பா என அழைத்து கோபமூட்ட முயல்கிறவர்களிடமிருந்து காத்தவர் என் முதல் தோழி. அவர் சொன்னார் பெண்ணாக இருப்பது உனக்கு அவமானமா, பெருமை கொள், எழுது தினம். மொழி அழிக்க இருந்த எனது அடையாளத்தை மொழியால் மீட்டுத் தந்தார் அவர். அவர்தான் சொன்னார் ஒரு நாள் நான் நீயாவும் மறுநாள் நான் நீயாகவும் இருந்து எழுதிப்பார். எழுதிப்பார்த்தேன், இன்றும் எழுதிக் கொண்டே இருக்கிறேன்.

மனித வாழ்வும் மற்றுள்ள பொருள்களும் அர்த்தமோ நோக்கமோ புனிதமோ பொருள் தரும் எதுவுமோ அற்றது. அது  புனைவில் கூட அடங்காத வேறு ஏதோ ஒன்று, அது  பலவானது என ஓரளவு அறிந்த பின்நவீன மனமும் மொழியும் இன்றும் கவிதைகளை உருவாக்குவதற்கும் காரணம் உள்ளது. நிகழ்தல், நிகழ்வின் வழி நீளுதல். புனைவிலும் அடங்காத புவனம், கனவிலும் அறியாத காட்சிப் புயல்.

கவிதையின் மையம் அழிந்ததை அறிந்த புலனில் இருந்து கவிதை நிகழ்த்தப்படுகிறது. கவிதையின்மையின் இயல்பை  விளக்கும் மொழி வடிவம்தான் இன்றைய கவிதை,  அது  இயல்பிலேயே எதிர்க்கவிதை. யாப்பு, பாவினம், சந்தம், ஒலியழகு என எதனையும் அது பயன்படுத்தலாம், அல்லது எதுவும் இல்லாமல் புதிய சில கவிதை வடிவங்களை உருவாக்கலாம், அது இணைநிலைப் பிரதியாகவோ எதிர்நிலைப் பிரதியாகவோ மாறலாம்.

கவிதையும் மனிதரும் அற்றுப்போன ஒரு உலகில் கவிதை மற்றும் மனிதரின் இருப்பை, அதாவது இன்மைக்குள் அவை இருக்க முனைவதை  நிகழ்த்திக் காட்டுகிறது பின்நவீனக் கவிதை.  நிகழ்த்திக் காட்டுகிறது, ஆனால் நிகழ்வதில்லை என்பதுதான் இன்றைய கவிதையின் தொழில் முறை ரகசியம்.

நிகழ்தலின் இன்பம் அல்லது  ஏதும் நிகழமுடியா பெருந்துயரம் எனக் கவிதையில் உருவாகலாம். கவிதை தனது இன்மையையும் சாத்தியமின்மையையும் தானே தனது வடிவில் நிகழ்த்திக் காட்டும் மொழிவடிவம், இதுதான் இன்றைய கவிதை. கவிதை தன்னைத் தானே திறனுடன் நிகழ்த்திக் காட்டும், பல வடிவில் அது உருவம் காட்டும், எது உனது மெய் வடிவம் என்றால் திகைத்து நின்று உறையும் அல்லது கரையும்.

கவிதை இறந்து விட்டது, கடவுள் இல்லாமலானது,  மனிதர், மறைபொருள் என்பதெல்லாம் அழிந்து விட்டன  என்றெல்லாம் அறிவித்துவிட்டு அமைதியாக இருப்பதும் அழிவு.  இதெல்லாம் எப்படி நிகழ்ந்தது, எவ்வாறு அது நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதை நிகழ்த்திக் காட்டும் போது கலையும் படைப்பும் உருவாகின்றன, தொன்மை கடந்த நிலையில் தம்மை உருவாக்கிக் கொள்கின்றன, தொன்மம் போலத் தோன்றவும் செய்கின்றன.  மாற்றங்களை அழித்து மனிதர்களின் மூளைகளை ஆயுதக் கிடங்காக்கிய  இன்றைய மானுட அரசியலுக்குள் உயிருடன் இருப்பதே பெரும் கலகம், தினம் சில கொலைகளைச் செய்யாமல் இருப்பதே பெரும் புரட்சி, மனித மாமிசம் புசிக்காமல் இருப்பதே பேரன்பு எனக் கேட்கும் குரலை முற்றிலுமாக ஒதுக்கிவிட முடிவதில்லை. இது இன்மையின் எழில் உருவாக்கம்,  பின்நவீனப் பெருந்திளைப்பு. சொல் அற சும்மா இரு என ஓயாமல் சொல்லிக் கொண்டோ பாடிக்கொண்டோ சில சமயம் சைகளால் நடித்துக் கொண்டோ இருப்பது.
ஆன்மீகம் என்ற கற்பிதம் பற்றியும்,  அன்பு என்கிற தன்னுருவாக்கக் கேளிக்கை பற்றியும் எழுதும்போது அதுவே ஆன்மீகம் போலவும் பேரன்பு போலவும் தோற்றம் தரும் அவ்வளவே. அதனை நம்பிக்கொண்டு நானும் மகான்தான் நானும் மகாகவிதான்  என்று சொல்லிக் கொண்டு அலைந்தால் அது தொன்மத் துன்பியலில் கொண்டு சேர்த்துவிடும். இந்தத் தற்புனித நிலையுடன் எனது  பெயரும் இணைந்திருந்த போது தாளமுடியாமல் தவித்தேன், தப்பித்து ஓடி ஒளிந்தேன், கவிதைகளைச் சில காலம் தவிர்த்தேன். அதன்  இடைக்கால (2007-2019) தொடர்வலி கடந்து இப்போதுதான் உயிர்த்திருக்கிறேன். சொல்லெரிந்த வனமாகக் கிடந்திருக்கிறேன் பல காலம், இப்போதுழுது சொல்பெருகும் வனத்திற்குள் நுழைந்திருக்கிறேன்.

உருவாக்கம் அழகு, உருவாக்கம் இன்பம், பின்நவீனக் கவிதை பொருளழிவின் திளைப்பு, தான் அற்ற நிலையறிதலின் பெருங்களிப்பு. அதனையே எனது கிரணம் கவிதைகளில் (1986-89) பிரேதா என்ற பெயருடன் நிகழ்த்திக் காட்டினேன். தொன்மக் கவிதையியல், தீமையின் அழகியல், பித்துநிலை பெருங்கொண்டாட்டம், பாலியலின் இருநிலைத் துன்பியல், தானழிதலின் மொழி நிகழ்வு என பலவற்றைக் கவிதைகள் வழி தமிழுக்கு அறிமுகப்படுத்தியிருக்கிறேன், அதனால் எதையும் நான் பெறவும் இல்லை இழந்து போகவுமில்லை. எனக்கு மீந்ததெல்லாம் எனது கவிதைகள் மட்டுமே.

இவை எதிலும் நான் இருப்பதுமில்லை இல்லாமல் போவதுமில்லை. கிரணத்திற்குப் பிறகு வந்த தமிழக் கவிதையில் மட்டுமல்ல புனைவெழுத்து, புனையா எழுத்து அனைத்திலும் பிரேதா, அதீதன், ஆத்மார்த்தி, அரூப சைத்திரிகன், பிரேதன் என்ற பித்துருவங்கள் அலைந்து கொண்டே இருக்கிறார்கள் பிரேம்தான் இந்த உருவங்களில் அலைகிறான் என்பதே பலருக்குத் தெரியாது.  இந்த உருவங்களை அறியாமல், அவற்றின் வடிவமும் இயக்கமும் அறியாமல் அவற்றின் சாயல்களை மட்டும் தம் எழுத்தில் படியவிட்ட பலர் இரக்கத்திற்குரியவர்கள், அதன் பெருந்திளைப்பைத் துய்க்க இயலாமல் பெருஞ்சுமையைச் சுமந்து கிடக்கிறார்கள். பிரேதா என என்னை வாசித்தவர்கள் இரண்டு பிரிவாய்ப் பிரிந்தனர், பெருங்கவிதை அல்லது பெருந்தீமை என எதிரெதிர் நிலையில்தான் என்னை அடையாளம் கண்டனர்.

பிரேதா என்ற பெயரையும் அதீதன் என்ற பெயரையும் இன்றும் புதிதாகப் புரிந்து  வாசிக்கும் யாரும் காதலின் மிருகவடிம் கொள்கின்றனர். பிரேம் எழுத்தில் காதல் என்பது வேறு ஒன்றுமில்லை: தான் மற்றும் பிற பற்றிய கற்பிதம். உங்கள் இறப்பையும் அழிவையும் கண்ணீரையும் வலியையும் தம் மகிழ்வாக உணராத  மற்றொரு உடலுடனான இடைக்கால இணக்கம். அது மொழியாகத் திரியும் போது கவிதை நிகழும்.

மொழியின் சொல்லும், ஓசையும் கவிதையின் முதல் பெருங்காமம். மொழி தவிர ஏதுமற்ற நிகழ்நிலைக் கவிதைகள் எந்த ஒரு உண்மையை மட்டுமல்ல எந்த ஒரு பொய்யையும் கூடச் சொல்வதில்லை. சொல்லுதல் தவிர அதற்கு வேறு எதுவும் தெரியது, சொல் அதுவே பெரும் திளைப்பு, சொல்ல முடியாதவற்றிற்குள் பதுங்கும் பெருங்களிப்பு.

தன்னை அறிதல், அறிவித்தல் என்ற நவீன நம்பிக்கையும்  பிரம்மத்தை அறிதல் பிரம்மத்தை அறிவித்தல் என்கிற தொன்ம நம்பிக்கையும் ஒரு நூலிழையின் இருமுனைகள். தன்னழிவு அல்லது தானற்ற தன் நிகழ்வு இதனைச் செய்து பார்ப்பதுதான் கவிதை  என உணராமல் பின்நவீனக் கவிதையியல் வசப்படாது. தன்னழிவின் மொழி வடிவம், மொழியடையும் பிறவடிவம், தன்னைப் பலவாக்கும். தன்னை உறுதி செய்யும் முயற்சியெல்லாம் தன்னுறைவாகும். இந்தத் தன்னுறைவே எனது இடைக்காலத் துயரம். இடையில் நிகழ்ந்து முடிந்த எனது  துயரம் கடந்து, இடைக்கால இருள் வெளியில் இருந்து தப்பிப் பலவாய் மீந்துள்ள மொழிகொண்டு    மீண்டும் இப்போது எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன்.

இஸ்லாமியக் குடியிருப்பு ஒன்றை நோக்கி தீப்பந்தங்களுடனும் கொடுவாளுடனும் ஓடிய கூட்டத்தில் பத்து வயதும் முடியாத இரண்டு மூன்று சிறுவர்களைப் பார்த்துப் பதுங்கித் தப்பித்து உயிர் பிழைத்திருக்கிறேன் ஒரு முறை, இருந்தும் இப்போது எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன்.

ஒர் ஆண்டு உலகப் பெண்கள் தினத்தன்று ரிக்ஷாவில் செல்லும் பெண்களை எல்லாம் நிறுத்தி தொட்டுக் கொடுத்து போ, போ எனச் சிரிக்கும் பைக் இளைஞர்களைக் கண்டு பயந்து காவல் நிலையத்தில் போய் முறையிட்டேன், காவல் அதிகாரிகள் “அதெல்லாம் ஒன்னுமில்ல புரபொசர் சாப் ஹோலி மாதிரிதான் இதுவும் வருஷம் ஒரு தடவ இப்படித்தான் நடக்கும், பசங்கன்னா இப்படித்தான் இருப்பாங்க, தொடுவாங்க மத்தபடி ஒன்னும் செய்ய மாட்டாங்க, நீங்க பத்திரமா வீட்டுக்குப் போங்க” என்றார்கள். வெளியே நின்ற இரண்டு மூன்று இளைஞர்கள் “கியா அங்கிள்ஜீ இதர் ஆயியே” என மிரட்டிச் சிரித்தார்கள்.  நடுக்கத்துடன் சைக்கிளில் தப்பி வீடு வந்து சேர்ந்து உள்ளே பதுங்கினேன், அன்றிலிருந்து இன்னும் அதிகமாக எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன்.

ஒரு இலக்கியப் பத்திரிகைக்கு பதினைந்து பக்கத்துக்கு கவிதைகள் அனுப்பி வைத்தேன் அதன் கவிதைப்பகுதியை பார்த்துக் கொள்ளும் ‘ஒருதொகுதிக் கவிஞர்’ மாதம் கழித்தும் அதனைப்படிக்கவில்லை என்று சொன்னாராம். எனக்கே இந்த நிலையென்றால் புதிதாய் எழுதும் கவிக்கு என்ன நடக்கும் நினைத்துப் பார்த்து உறக்கச் சிரித்தேன். இருந்தும் இப்போது எழுதிக்கொண்டிருக்கிறேன்  தினம் ஒரு கவிதை. இவன்  வெறும் மொழிபெயர்ப்பாளன்தான் என்ற நகைப்பொலியையும் சிலரிடம் கேட்டிருக்கிறேன், இருந்தும் வாரம் ஒரு கதையை இப்போது எழுதிக் கொண்டிருக்கிறேன், முதல் தொகுதி வர உள்ளது.

சிகிச்சைப் பலனளிக்காத  நிலையில் இன்னும் ஒரு ஆறுமாதம் மருந்து சாப்பிடுங்கள் மீண்டும் பார்க்கலாம் என்ற  மருத்துவர் விடைபெறும் போது எழுந்து கையைப் பற்றி “எழுதுங்க புரபொசர், மலையாளத்தில் எழுதினால் நானும் படிப்பேன்” என்றார். ஆறு ஆறு மாதங்களாகத் தொடர்ந்த அந்த சிகிச்சைகள் கடந்தும் இன்னும் உயிர் வாழ்வதுடன் ஏனோ தமிழிலேயே  எழுதிக்கொண்டிருக்கிறேன்.  இனி தொடரும் எனது எல்லை தாண்டும் இலக்கிய ஆக்கங்கள்.

அந்த வரிசையில் பிரேம் என்ற பெயர் பதிந்த என் முதல் தொகுப்பு இது. பிரேதாவாக இருந்து பிரேமாக மாறியவன் முழு உருமாற்றம் இது. அதனால் பிரேதாவின் பிரதிகளையும் கிரணம் (1985-90) கவிதைகளையும் பிரேமாக இருந்து வெளியிட வேண்டும், அது விரைவில் அச்சாகும்.

இத்தொகுதி ஐந்து தலைப்புகளைக் கொண்டது, நான்கு தலைப்புகள் மட்டும்தான் அட்டையில் உள்ளன. ஐந்தாவது தலைப்பு உள்ளே ஒவ்வொரு பக்கத்திலும் தப்பி மிதந்து நழுவி ஓடிக் கொண்டிருக்கிறது.  இறுதி வரைக்கும்  தப்பி ஓடலாம், கவனமாக இருங்கள், கண்டறிவீர்கள்.

பிரேம்

தில்லி பல்கலைக் கழகம்

15, தீம்பனி மாதம், 2019

மந்தைகளும் மேய்ப்பர்களும் – 

நுண்பாசிசம் பற்றிய ஒரு உரையாடல்

-ஜமாலன்

சமூகம் என்ற சொல்லின் பொருள் மக்கள் ஒரு அமைப்பாக இருத்தல் என்பதே.  இந்த அமைப்பாக மக்கள் தோன்றிய காலந்தொட்டு இருந்தார்களா? என்றால் அப்படி இருப்பதற்கான சாத்தியமில்லை என்பதே அறிவார்ந்ததான ஒரு அணுகுமுறையில் ஏற்கப்பட்ட ஒன்று. மனிதகுலத் தோற்றம் பற்றிய மதக் கதையாடல்கள்கூட, ஒரு மனித இணையின் (ஆதாம் ஏவால் என்பது செமட்டிக் மதம் கூறுவது என்றால், மனுக்கள்தான் முதலில் தோன்றியவர்கள் என்கிறது இந்திய வேதமதங்கள்) தோற்றம் என்பதில்தான் துவங்குகிறது.  இப்படி தனித்த உடல்கள் ஒரு கூட்டமைப்பாக மாறியதும், அப்படி ஒரு கூட்டமைப்பு உருவாக்கம் தேவைப்பட்டதும் ஏன்? என்பது முக்கியம். மனிதர்கள் மட்டுமல்ல மிருகங்கள் குறிப்பாக தேனிக்கள் ஒரு சமூகமாகவே வாழ்கின்றன. அவை தங்கள் இனம் வாழ்வதற்கான மிக நுட்பமான கூடுகளை அதில் தங்கள் இனத்தின் ராணித்தேனி உள்ளிட்ட தேனிக்களுக்கான அடுக்கமைவையும் உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளன.  ஆக, ஒரு கூட்டமைப்பாக வாழ்தல் என்பது மனிதகுலம் மட்டுமே கண்டுகொண்ட ஒரு தொழில்நுட்பமல்ல. உயிர்வாழ்தலுக்காக ஒரு உயிரமைப்பு (மனிதன், தேனி போன்ற இன்னபிற) இயற்கையில் பெற்ற ஒரு வாழ்முறையே சமூக அமைப்பு என்பது.

சமூகம் என்ற சொல் உயிர்வாழ்தலுக்கான ஒரு தகவமைப்பு. சமூகவயமாதல் என்பது இந்த உயிர்வாழ் வேட்கையின் அடிப்படையில் உருவாகும் இணைவாக்கும் தொழில்நுட்பம். ஆக, சமூகம் என்ற அமைப்பின் உள்ளார்ந்திருப்பது உயிர்வாழ்தல் என்ற வேட்கையே. இந்த உயிர் வாழ்வதலுக்கான உரிமையை உத்தரவாதம் செய்யும் ஒரு அமைப்பே சமூகம். இந்த உத்திரவாதம் மறுக்கப்பட்டால் அது சமூகம் அல்ல.  அல்லது ஒரு சமூக அமைப்பு உயிர்வாழ்தலுக்கான அமைப்பு என்கிற நிலையிலிருந்து மாறுபட்டால் அந்த சமூகம் மரண வேட்கையை கொண்ட ஒரு சமூகமாறிவிடும்.

சமூகம் என்ற இந்த அமைப்பு மனிதகுலத்தின் பெருக்கமும் தேவைகளும் அதிகரிக்க, தனக்கான ஆளுகை தொழில்நுட்பத்தை கண்டறிவதும், அந்த ஆளுகை தொழில்நுட்பத்தில் பல அதிகார அமைப்புகள் உருவாகுவதும், அந்த அதிகார அமைப்புகளை ஏற்பதற்கான உயிர்களாக சமூகத்தின் தனித்த உயிர்கள் தங்களை தகவமைத்துக் கொள்வதும் என தனித்த உயிரின் உத்திரவாதத்திற்கான சமூகம், ஆளுகை தொழில் நுட்பத்தின் வழியாக அதிகாரத்தினை ஏற்கக்கூடிய சமூகமாக மாறுகிறது. இந்த சமூக அமைப்பாக்கத்திற்கான உயிர்வாழ்தலுக்கு பொருளுற்பத்தி நடவடிக்கை அடிப்படையாக இருப்பதால், உருவாகும் உற்பத்தி உறவுகள், உற்பத்திச் சக்திகள் அவற்றின் சமநிலையின்மை, வர்க்க உருவாக்கும் என்று மார்க்சியம் இதனை சமூகத்தின் கட்டமைப்பு விதிகளாக விளக்குகிறது.

பொருளியல் நலனுக்கான கலாச்சார-மனஅமைப்பு குறித்த ஆய்வில், ஆளுகை தொழில்நுட்பத்தை சமூகம் உருவாக்கிக் கொண்டதும், ஏற்றுக் கொண்டதற்குமான பிம்பம் ’மந்தை-மேய்ப்பன்’ பிம்பம் என்கிறார் பிரஞ்சு சிந்தனையாளரான மிஷல் பூஃக்கோ. இப்பிம்பம் பெரும்பாலான தீர்க்கதரிசிகளின் (மோசஸ், ஏசு, முகமது நபி மற்றும் ஸ்ரீகிருஷ்ணர்) பிம்பமாக மதங்களால் கட்டப்பட்டதே. இந்த பிம்பம் இன்றுவரையிலான ஒரு சமூக-அரசியல்-அதிகார அடிப்படையாக இருக்கிறது.  இந்த பிம்பத்தை உள்வயப்படுத்திக்கொண்ட சமூக-உடல்கள், தங்களை ஒரு மக்கள் கூட்டமாக மாற்றிக்கொண்டு சிந்திப்பதற்கான ஒன்றாக உருவாகுவதே பொதுபுத்தி என்பது. அல்லது பொதுபுத்தி வழியாக மக்கள் மந்தைகளாக அதாவது வெகுசனத் திரள்களாக மாற்றுவது என்கிற நிகழ்வுப் போக்கு நடைபெறுகிறது. அதனால்தான், எதிர்ப்பரசியல் என்பது எப்பொழுதும் பொதுபுத்திக்கு எதிரானதாகவே இருக்கிறது.

மேலும், மனிதர்களை மந்தைகளாக்குவதே அல்லது கூட்டமைப்பாக வெகுசனத் திரள்களாக அதாவது மக்களாக மாற்றுவதே உயிரரசியல் என்கிறார் பூஃக்கோ.  இந்த உயிரரசியல் அதிகாரத்தின் இறையாண்மைக்கு தன்னை ஒப்புக் கொடுத்தவிட்ட எல்லா உடல்களுக்குள்ளும் செயல்படும் ஒன்று.  அவ்வகையில் எல்லா உடல்களும் இறையாண்மை என்ற அமைப்பிற்குள் தனக்கான வெளியை உணர்ந்து செயல்படும் ஒன்றே ஜனநாயகம், சுதந்திரம், சமத்துவம் என்பதெல்லாம்.  அல்லது இறையாண்மை அனுமதித்த பரப்பில் தனக்கான கருத்தியல்களை கட்டமைப்பதும், சிதைப்பதும் விளையாடுவதுமான ஒரு ஆட்டமே அரசியலாக இருப்பது.

முதலாளியம் உருவாக்கிய சமூகத்தில், உலகம் என்பதும், மனிதன் என்பதும் ஒரு பொதுச் சொல்லாடலாகி, தேசியம், சர்வதேசியம் என்பதை உருவாக்கியுள்ளது.  தேசியம், சர்வதேசியம், உலகம், மனிதன் என்ற சொல்லாடலுக்குள் ஒவ்வொரு தனித்த தேசியங்களின் அடையாளங்கள் அடிப்படையிலான தேசிய சிந்தனைகளை உருவாக்கி, ஒர தேசியத்திற்குள் எல்லோரையும் ஒற்றை தேசியமாக சிந்திக்க, செயல்பட செய்வதே முதலாளிய அரசியல். இந்த தேசிய அரசியல் தனது வளர்ச்சிப்போக்கில் ஜனநாயகத்திலிருந்து ஒரு கட்டத்தில் பாசிசம் நோக்கி நகரக்கூடியது. அது பாசிசமாக மாற, ஜனநாயகத்திற்கான கருத்தியலை, அதற்கான அமைப்புகளை ஒற்றை தேசியப் பெருமிதம், வீழ்ச்சியிலிருந்து வளரச்சி, சுத்தமான அரசியல் போன்று கருத்தாக்கங்களின் வழியாக ஒன்றுபோல சிந்திப்பதற்கான பொதுபுத்தியை உருவாக்கும். இப்படி ஒன்றுபோல சிந்திப்பதில்தான் பாசிசம் தனக்கான ஆற்றலைப் பெரும்.

அதாவது, பாசிச அரசியல் மந்தைகளை யார் மேய்ப்பது என்கிற அதிகாரப் போட்டியினை ஒழித்து, மந்தைகளை தனது பட்டிகளில், கொட்டிலில் அடைக்கும் வரலாறாக இருப்பதால், இன்றைக்கான பொதுபுத்தி என்பது பாசிசத்தை ஏற்கும் மனநிலை மட்டுமல்ல, பாசிசத்திற்கான உயிரரசியல் கூறுகளைக் கொண்டதும்.  இந்த மந்தை மனநிலையில், தன்னை ஒரு வலுவான மேய்ப்பன் திறமையான மேய்ப்பன் என்ற தோற்றத்தை தருவதன் வழியாக மந்தைகளை கொட்டிலில் அடைப்பதற்கான அரசியலில் தனிமனித சூப்பர்-மனிதர்கள் உருவாகுவதும் அதன்பின் மக்கள் செல்வதும், அதற்கான நியாயங்களை பேசுவதுமே பாசிச அரசியில்.  இந்த அரசியலில் ஆய்வு என்ற பெயரில் நிகழ்வதும், உண்மையாக அதில் கட்டமைக்கப்படுவதம்கூட பாசிசத்திற்கான கருத்துருவாக்கமே.  பாசிசம் முதலில் உண்மையின் குரலாக, மக்களின் குரலாக வெளிப்படும், அதன்பின் மக்களை அடக்குவதில் மேய்ப்பனாக மகிழ்வைப்பெறும். மக்கள் தங்களை மந்தைகளாக்கி பெரும் பாதுகாப்பில் மகிழ்வார்கள். அந்த மகிழ்வு உயிர்த்தலுக்கான ஒன்றாக இல்லாமல் மரணத்தை சுவைப்பதற்கான மகிழ்வாக இருக்கும்.

இன்றைய உலகப் பொருளியல் அமைப்பில் மிகப்பெரும் சந்தையான இந்தியா பாசிசமாக மாற்றப்படுவதன் வழியாக, உலக முதலாளியம் தனக்கான மூலவள நெருக்கடிகளிலிருந்து காத்துக் கொள்வதற்கான அரசியலே தற்கால இந்திய அரசியலாக உள்ளது. இப்பாசிச அரசியல் உருவாக ஜனநாயக அரசியலில் செயல்படும் எல்லாவித அமைப்புகளையும், சிறுசிறு குரல்களையும் அழிப்பதறகான கருத்தியல் கண்டுபிடிக்கப்படும்.  எல்லாவித உரிமைகளையும், அமைப்புகளையும் அது அழிக்கும். அதற்கான நியதிவாதத்தை (legitimization) உருவாக்கும்.  இன்றைய இந்திய அரசியலில் உரிமைகள் மறுக்கப்படும் சில அமைப்புகளின் உருமாற்றத்தைப் புரிந்துகொள்ள முயல்வது இந்தியாவில் உருவாகிவரும் நுண்-பாசிசத்திற்கான மன அமைப்பை அறிய உதவும்.

1. குடியாண்மை அமைப்பு

இந்திய அரசு அறிவித்த செல்லாக்காசுத் திட்டம் இந்திய மக்களின் தினவாழ்விற்கான பொருளாதாரத்தை கட்டுப்பாட்டிற்குள் கொண்டுவந்ததன் மூலம், குடியாண்மை சமூகத்தின் வாழ்வுரிமைமைய மாற்றியமைத்தது. அவர்களை எண்மப்-பொருளியல் என்ற டிஜிட்டல்-பொருளாதாரத்திற்கு நிர்பந்தித்தது. இதை இந்திய வரலாற்றில் மிகப்பெரும் சீர்திருத்தமாக வர்ணித்தது. இச்சீர்திருத்தம் உருவாக்கிய மக்களின் அரசியல் மந்தை உணர்வு, இந்திய மக்களிடம் ஏற்படுத்திய நுண்-பாசிசத்தை வெளிப்படுத்துவதாக, அதை நியமவாதமாக்கி, மக்கள் ஏற்றக்கொண்ட ஒன்றாக ஆக்கியுள்ளது.

’சேடன்பிராட்’ (schadenfreude) என்றொரு சொல் உள்ளது ஆங்கிலத்தில் ஜெர்மனிலிருந்து உள்வாங்கப்பட்டு ஆளப்படுவது. இதன் பொருள் “மற்றவரின் துன்பத்தில் மகிழ்வது. மற்றவரின் துரதிருஷ்டத்தில் அல்லது தோல்வியில் மகிழ்வை உணர்வது.” இது பொறாமை என்ற உணர்வல்ல. பொறாமை மற்றவரின் வளர்ச்சியைப் பார்த்து வருவது. இது அடுத்தவரின் வீழ்ச்சியில் மகிழ்ச்சிக் கொள்வது. இந்திய அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டம் பொதுமக்கள் அல்லது பொதுபுத்தியின் உணர்வினை ஓட்டரசியலாக கொள்முதல் செய்கிறது தனது பாசிச மனோவியல் உருவாக்கத்திற்காக. அந்த அரசியலை நாம் schadenfreude politics எனலாம். இது ஒரு மைக்ரோ பாசிசத்திற்கான அடிப்படைகளை உருவாக்கும் உணர்வு.  இந்திய குடிமக்களின் உடலுக்குள் இந்த உணர்வை முதலீடு செய்வதே அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டமும் அதன் தொடர் நடவடிக்கைளும். ஒவ்வாரு இந்தியக் குடிமகனையும் பாசிஸ்டாக மாற்றும் முயற்சி. வேற்றுமையில் ஒற்றுமைக்கு பதிலாக ஒற்றுமையில் வேற்றுமையை உருவாக்கும் முயற்சி.

அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டம் அதன்பின் தானே முன்வந்து கள்ளப்பணத்தை தந்து அபராதம் கட்டுதல், பிறகு வருமானவரிச் சட்டத்தில் மாற்றங்கள், தங்கநகைகள் பற்றிய வருமான வரிக் கொள்கைகளை வெளிப்படுத்தி ஒரு உரையாடலைக் கட்டமைத்தல். அப்புறம் வீடுகள் உச்சவரம்பு, சொத்துக்கள் பற்றிய மின்-புத்தக கணக்கெடுப்பு என வதந்திகளாகவும், நடைமுறைகளாகவும் ஒரு குழப்பத்தை உருவாக்கி தெளிவற்ற நிலையில் மக்கள் உள்மனதில் உணர்வுகள், சிந்தனைகள் என போராடி தாமே ஒரு முடிவிற்கு வந்து சரிதான் போலிருக்கிறது என்றும், தான்Xமற்றமை முரணில் தானை முன்வைத்து மற்றமை (அடுத்தவர்) அழிவதில் மகிழும் ஒரு மனநிலையை நுட்பமாக கட்டமைத்தது.

முதலில் தெளிவற்ற குழப்பமான வாழ்நிலையில் உள்ள மக்களை தெளிவான வகுப்புகளாக (மக்கள்திரளாக வர்க்கமாக) மாற்றுதல். அடித்தட்டு மக்கள், நடுத்தரவர்க்கம், பணக்காரர்கள் (தேசிய முதலாளிகள்), கார்பரேட்டுகள். இந்த வர்க்கங்களிடையே உள்ள பொருளியல் முரணை உணர்ச்சி முரண்களாக மாற்றுதல். அதாவது அடுத்தவர்க்கம் நம்மைவிட செழிப்பாக உள்ளது அது வீழட்டும் என்கிற உணர்வாக மாற்றுதல். அந்த வீழ்ச்சியை மகிழ்ச்சியாக உணரவைத்தல். ஒரு தட்டு அடுத்த தட்டை தனது எதிரியாக பாவித்தல். ஒருவகையில் அம்பேத்கர் சொன்ன படிநிலை சமத்துவமின்மை என்கிற வருண-சாதிய சமத்துவமின்மைப்போல இந்த மக்கள்திரள் சமத்துவமின்மையை உருவாக்குதல். அதில் ஒவ்வொரு தனிஉடலையும் அடையாளம் கணச் செய்தல். நான் ஏழை என்னிடம் உள்ள பணம் குறைவுதான், நடுத்தரவர்க்கம் நிறைய வைத்துள்ளனர் அவர்கள் சாகட்டும். நான் நடுத்தர வர்க்கம் என்னிடம் உள்ளது குறைவுதான், பணக்கார வர்க்கம் சாகட்டும் என்பதுபோன்ற உணர்வுகளை கட்டமைத்தல் அல்லது அதை ஆழ்தளத்திலிருந்து வெளிப்பரப்பிற்கு கொண்டுவந்து அமைப்பாக்குதல். இது ஒருவகை அரசியல் திரளுதலால் (political assemblage) வரும் உணர்வும் அடையளாளமும் ஆகும்.  இத்திட்டம் இந்தவகையாக மக்களை ஒரு மந்தைத்திரளாக திரட்டியுள்ளது.

குறிப்பாக இத்திட்டம் பெரும்பாண்மையான அடித்தட்டு மற்றும் நடுத்தர வர்க்கத்தின் உணர்வுகளின் மீது உருவாக்கப்பட்ட தாக்குதலே. அந்த உணர்வை மறுகட்டமைப்பு செய்து, அவர்களது மனதில் நுண்பாசிசக் கூறுகளை உருவாக்குவதே இத்திட்டம்.  இது தெருமுனைப்பேச்சு துவங்கி வங்கியில்கூடும் மக்களின் அறிவுரைகள், ஆறுதல்கள் வழியாக பரவி தொலைக்காட்சி தொடர் விவாதங்களால் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டு பல பொருளாதார புள்ளிவிபரங்கள் முகநூல் கருத்துருவாக்கங்கள் வழியாக உண்மைபோல நம்ப வைக்கப்பட்டு பொது புத்தியில் ஒரு தன்னுணர்வாக அழிவுணர்வை உருவாக்கியுள்ளது.

அடுத்தவரின் துன்பத்தில் மகிழ்தல் உணர்வை இத்திட்டத்தின் ஆதரிப்பவர்களின் குரலாக பெருக்கி ஊடகங்களால் வெகுமக்கள் மனநிலையாக கட்டமைக்கப்படுகிறது. ஒவ்வொரு இந்திய குடிமகனையும் தேசபக்தி என்கிற கருத்தியலால் நுண்பாசிசவாதிகளாக (micro fascist) மாற்ற முயல்கிறது. வரலாற்றுப் பாசிசம் மக்களிடம் அதிகாரத்தால் மேலிருந்து கட்டப்படும் ஒன்று.  அதை மக்கள் உளவியலில் ஏற்கும்படி செய்வது.  ஒரு ஹிட்லர் பின் மக்கள் திரள்வது. அல்லது ஒரு தலைவனை தனது விடிவௌ்ளியாக ஒரு குறிப்பிட்ட இன, மதவாதிகள் கருதுவது.

மைக்ரோ பாசிசமோ ஒவ்வொரு தனிமனித உடலையும் பாசிசமாக கட்டுவது. உதாரணமாக தீண்டாமை என்ற உணர்வை உயர்சாதி மற்றும் பார்ப்பனர்கள் தங்களது ஆழ்மனதில் ஒவ்வாமையாக, அசுத்தமாக, ஒதுக்கப்பட வேண்டியதாக உணர்வது ஒருவகை மைக்ரோ பாசிசமே. இந்தியா போன்ற புண்ணிய பாரத பூமிகளில் வரலாற்று பாசிசம் இந்த மைக்ரோ பாசிசம் வழியாகவே சாத்தியம் என்பதே இன்றை பொதுபுத்திமனநிலை வழியாக உணரமுடிகிறது. இது ஒரு பேரழிவிற்கான முன்தயாரிப்பு. இத்திட்டம் உலக முதலாண்மை (கார்பரேட்) அமைப்புகளின் நலன் கருதி வணிகப் பொருளாதாரத்தை உருவாக்க அவர்களுக்காக உருவாக்கப்பட்ட திட்டமே. ஆனால், மேற்சொன்ன படிநிலை சமத்துவமின்மை என்ற அடுத்தவர் துன்பம் நமக்கு இன்பமே என்கிற மனநிலையாக வடிவாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளது.

இன்றைய இந்திய அரசு இவ்வாறாக தேசபக்தி என்ற பெரால் புண்ணியபாரத புத்திரர்கள் என்ற பிம்பமாக்கல் வழியாக ஒவ்வொரு இந்திய குடிமகனையும் மைக்ரோ பாசிசவாதிகளாக கட்டமைக்கிறது. அதன் குரலே தங்க நகை கட்டுப்பாடு, ரியல் எஸ்டேட் விலை குறைந்துவிட்டது, ஒவ்வொருவருக்கும் வீடு என்ற கனவு, பிளாஸ்டிக் மணி எனப்படும் கடன் அட்டைகள் பரவலாக்கம், ரொக்கமற்ற பரவர்த்தனையாக வங்கிகள் POS machines, ஸ்விப்பிங் கார்ட் பயன்பாடு என்ற நவநவநவ நாகரீகத்திட்டங்கள். இந்திய பொருளாதாரத்தையே ஸ்வீப் செய்வதால்தான் இத்திட்டம் ஸ்வீப் கார்டை முதன்மைப்படுத்துகிறது. அடிப்படை கட்டுமானங்கள் பற்றிய எந்த அக்கறையுமற்ற இவர்கள் கூவுவதும் அதிகாரத்தின் குரலாக மாறியிருப்பதும் இந்த மைக்ரோ பாசிச உணர்வால்தான். இந்த உணர்விற்கான அடிப்படையை தருவது schadenfreude என்ற உணர்வே. இது பொதுதளத்தில் ஒரு சுயகூச்சமற்ற வளர்ச்சிக்கான நல்வாழ்விற்கான உணர்வாக மாற்றப்படுகிறது. உலக முதலாண்மை நிறுவனங்கள் (கார்பரேட்டுகள்) மற்றும் முதலாளியத்தின், தாராளவாத முதலாளியத்தினால் உருவாக்கப்படும் ஒரு யதார்த்தமே இந்த வளர்ச்சி என்பது பற்றிய கருத்தாக்கமும், கண்ணோட்டமும்.

இத் திட்டம் கிராமங்களை நவீனப்படுத்தும். அனைவரும் எண்மயப் பொருளாதாரத்தை அடைந்து ரொக்கமற்ற பரிவர்த்தனைக்கு வருவார்கள். இது சாதியை ஒழித்துவிடும் என்ற வாதம் முன்வைக்கப்படுகிறது. கிராமங்களை நவீனப்படுத்தினால் சாதி ஒழிந்துவிடும் என்றால் அதற்கு கிராமப் பொருளதாரத்தை மாற்ற அடிக்கட்டுமானங்களை உருவாக்க வேண்டும். விவசாயத்தை நவீனப்படுத்த வேண்டும். கிராமிய சுயசார்பு பொருளாதாரத்தை முறைப்படுத்த வேண்டும். கிராமங்களில் சாலைவசதி துவங்கி அதை நகரத்துடன் நவீனத்துடன் இணைக்க வேண்டும். உணவு விநியோகம் துவங்கி அனைத்தும் கிராமங்களில் எளிமையாக பெறும்படி செய்ய வேண்டும். கிராம கூட்டுறவுத்துறையை வளர்க்க வேண்டும். இத்திட்டம் முதலில் கைவைத்தது கிராம கூட்டுறவு வங்கிகளைத்தான்.

குறிப்பாக அம்பேத்கர் சொன்ன தேசிய முதலாளித்துவத்தை வளர்க்கனும். தேசிய முதலாளிகளே கிராமங்களை நவீனப்படுத்த முடியும். பொருளாதாரத்தை மையத்தில் குவிக்கும் பெருமுதலாளியத்தை ஒழிக்கனும். பன்னாட்டு முதலாளிகள், தரகு கும்பல்களை ஒழிக்கனும். இத்திட்டமே பன்னாட்டு மூலதனத்தில் இந்திய கிராமங்களை இணைக்க முயல்கிறது. இது சாதியை ஒழிக்காது. சாவுகளைதான் அதிகப்படுத்தும். இது சுயசார்பு பொருளாதாரமாக எஞ்சியுள்ள சிறுதொழில்களை கிராமமக்களின் வாழ்வாதாரங்களை அழித்துவிடும்.

உலக அளவில் தேசிய மூலதனம் என்ற ஒன்றை முற்றாக அழித்துவிட்டு பன்னாட்டு மூலதனத்தை உலகளாவியதாக மாற்றும் ஒரு சர்வதேச திட்டத்தின் நடவடிக்கையே இந்திய அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டம்.  இது இந்தியாவின் வளர்ச்சிக்கானது.  இந்திய மக்களின் வளர்ச்சிக்கானது என்கிறார்கள். வளர்ச்சி என்ற சொல்லாடலினுள் மனித வீழ்ச்சியிருப்பதை இத்திட்டம் மறைக்கிறது. மக்களிடம் நுண் அளவிலான பாசிச உணர்வை வளர்த்துள்ளது. ஒருவகையில் வர்க்க உணர்வை குரோத உணர்வாக மாற்றியுள்ளது.

இந்த மைக்ரோ பாசிசத்தை புரிந்துகொள்ள முடியாமல் போனால் நாம் பேரழிவை சந்திக்க வேண்டி வரலாம். வளர்ச்சி என்பது அழிவின் மேல் உருவாக்கப்படுவதே.  அடிப்படை தேவைகளை உருவாக்கிக் கொள்வது வளர்ச்சி அல்ல அது தேவைகள். நுகர்விற்கான தேவைகளை உருவாக்கி அதை நிரப்ப உருவானதே வளர்ச்சி. அடிப்படை தேவைகள் முழுமையடைந்த சமூகமே வளர்ச்சிபற்றி சிந்திக்க வேண்டும். நாம் சிந்திக்க வேண்டியது மரணத்தை நோக்கி விரைவாக பயணிக்கும் வளர்ச்சியா? வாழ்தலை நோக்கி மெதுவாக நகரும் அடிப்படை வசதிகளா? எது தேவை? என்பதையே.

2. அரசியல் அமைப்பு

ஜனநாயக அரசியல் அமைப்பில் அரசியல் கட்சிகளே மக்களின் பிரதிநிதிகளாக செயல்படுபவை.  அதனால்தான் வர்க்கமாக உள்ள சமூக அமைப்பில், கட்சி என்பது வர்க்க உணர்வுபெற்ற முன்னணிப்படை என்றார் லெனின். வர்க்கம் குழம்பி திரள்களாகிவிட்ட உணர்வு உயிர் முதலீடாகிவிட்ட, பண்ட மதிப்பு குறியில் மதிப்பாகிவிட்ட, பயன் என்பது நுகர்வாக மாறிவிட்ட, ஆடம்பரப்பொருள்கள் அவசியமாகிவிட்ட பின்-நவீன அரசியலில் கட்சிகள் என்பது ஒரு வியபார நிறுவனம் அதாவது கார்பரேட் கம்பெனிகளாக மாறிவிட்டது. மக்களின் துயர் தீர்க்கும் அமைப்புகள் என்பதெல்லாம் பெருங்கதையாடல்கள் அதனால் இதில் கட்சி மக்கள் நலன் அரசியல் போன்ற சீரிய அம்சங்களை எல்லாம் தேடக்கூடாது. முதலண்மைக் கம்பெனிகளுக்கும் இந்த கட்சிகளுக்கும் உள்ள வேறுபாடு அதில் பணம் மூலதனம் என்றால் இதில் அடிமட்ட தொண்டன்களின் உணர்ச்சியே மூலதனம். அதாவது விசுவாசத் தொண்டனின் மனசாட்சி.

செவ்வியல் காலத்தில் அரசியல் நிறுவனங்கள் மதங்கள் என்று அழைக்கப்பட்டது. அதன் நிரந்தர இலட்சியத் தலைவராக கடவுள், இறைவன் என்பவரும் பிரதிநிதிகளாக மதத்தலைவர்களும் கிழைக்கழகங்களாக உள்ளுர் வழிபாட்டுத் தலங்களும் இருந்தன. நவீனத்துவ முதலாளிய காலங்களில் அரசியல் நிறுவனங்கள் தேசிய கட்சிகளாக, அரசியல் இயக்கங்களாக மாறின. மந்தை என்று குறிப்பிட்ட வெகுமக்கள் உருவாக்கம் நிகழ்ந்தது. அப்பொழுது உருவான வெகுமக்கள் என்கிற அமைப்பில் இலட்சியத் தலைவர்கள் கடவுள்களாக மாறினார்கள். அவர்கள் பின்னால் திரண்டது வெகுமக்கள்.  கிளைக்கழகங்களாக கட்சிக்கிளைகளும் நிறுவன அமைப்புகளும் உருவாயின. கடவுளின் சிலையை அரசியல் தலைவர்களின் சிலைகள் மாற்றீடு செய்தன.

உலகமுதலாளியம் உருவாகிவிட்ட இக்காலத்தில் அரசியல் நிறுவனங்கள் முதலாண்மை (கார்பரேட்) கம்பெனிகளாக ஆகிவிட்டன. வெகுமக்கள் கும்பல்களாக மாற்றப்பட்டுவிட்ட இச்சமூகத்தில் தலைவர் நிறுவன மேலாளராக இருக்கிறார். இலட்சியத் தலைவர் கனவு பிம்பமாக, தனது வேட்கைகள் (அபிலாஷைகள் திணிக்கப்பட்ட) திணிக்கபட்ட ஒரு மிதக்கும் குறிப்பானாக உள்ளார். இந்நிறுவனங்களில் தலைவர் (அதாவது கட்சியின் மானேஜர் மேலாளர்) அதன் கார்பரேட் பாடிகளால் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவார். அதாவது அதில் முதலீடு செய்த பங்குதாரர்களால் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவார். கட்சிகள் கிழைக்கழகங்கள் அதில் உள்ள அடிமட்ட தொண்டர்கள் உணர்ச்சி மூலதனமாக கூலியற்ற தொழிலாளிகளாக சேவை செய்வார்கள். இது ஒரு புதிய கார்பரேட் பாடி. அதனால் கூலியற்ற தொழிலாளிகளான தொண்டர்கள் தங்கள் உணர்ச்சிகளை தங்கள் மானேஜரின் கனவுகளாக மாற்றி, தங்கள் கம்பெனி அதிகாரம் பெற உழைத்துக் கொண்டிருக்க  வேண்டியதுதான்.

இதில் அடிமட்ட தொண்டன் என்கிற கூலியற்ற உழைப்பாளிக்குத் தேவையான சமூக அந்தஸ்தை, தேவைகளை அவனது கிளை அமைப்பும், அக்கிளை அமைப்பை நகர அமைப்பும். அந்நகர அமைப்பை, மாவட்ட அமைப்பும், மாவட்ட அமைப்பை மாவட்ட மந்திரியும், எம்எல்ஏ, எம்பி-களும், இவர்களை மாநிலத் தலைமையும் கவனித்துக் கொள்ளும். இது ஒரு வலைபின்னல் அமைப்பு அல்லது வணிகநிறுவனங்கள் போன்ற ஒரு சங்கிலி. அந்த வலைப்பின்னலில் சிக்கியவர்கள் தங்களுக்குள் ஊட்டப்படும் செய்தியை கடத்திவிட வேண்டியதுதான். இதில் பொதுக்கருத்து, தனிக்கருத்து தொண்டனின் கருத்து என்ற எதுவும் சாத்தியமில்லை. பிடிக்காத தொண்டன் அல்லது வாய்ப்பு மறுக்கப்பட்ட காசற்ற தொழிலாளி மாற்று நிருவனத்திற்கு சென்றுவிடலாம். அவன் தேர்ந்துகொண்ட மக்கள் பிரதிநிதிகள் (எம்எல்ஏ, எம்பிகள்) மாற முடியாதபடி கட்சித்தாவல் தடைசட்டம் பார்த்துக் கொள்ளும்.

வாரிசு அரசியல் என்ற சொல் குடியாச்சி அதாவது மக்கள் ஆட்சி இந்தியாவில் நடப்பதான தோற்றத்தை அல்லது நியாயப்படுத்தலை செய்யும் ஒன்று. அரசு மக்களுக்கானது, சாமனியனுக்கானது, மக்களிடம் அதிகாரம் உள்ளது என்ற தோற்றத்தை மறு-உருவாக்கம் செய்வதன்மூலம், உள்ளார்ந்த அளவில் இந்த அரசையும், அதிகார அமைப்பையும் ஏற்றுக் கொள்ளச் செய்வதே. எந்த வாரிசும் இல்லாத அரசியல் தலைவர்கள் முதலமைச்சராதல், பிரதமராதல் என்பது மக்களிடம் யார் வேண்டுமானாலும் ஆளலாம் என்ற நம்பிக்கையை உருவாக்குவதன் வழியாக, தானை இடமாற்றம் செய்வதும், அர்களிடம் தன்னை அடையாளம் காண்பதுமான செயல்பாடே. வாரிசை நியமிப்பது சொத்துதானே தவிர இரத்தம் அல்ல.  தனிச்சொத்துதான் குடும்பத்தை உருவாக்கியது.  வாரிசுக்கான அடிப்படையை உருவாக்கியது. அரசு தோற்றத்திற்கான காரணமாகியது.  அதனால் சொத்தில்லாமல் அரசோ அதிகாரமோ இல்லை. (மேலதிகமாக இதை வாசிக்க குடும்பம், தனிச் சொத்து அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம் என்ற ஏங்கல்ஸ் நூலை வாசிக்கலாம்.)

அம்பானி அதானி கார்பரேட் குழுமங்கள்கூட குடும்ப ஆதிக்கத்தில்தான் தனது தலைமை அமைப்பை வைத்துள்ளன. அவர்களது உச்ச பச்ச அதிகாரக் குழுவை அதில் குறைவான பங்குதாரர்கூட தீர்மானிக்க முடியாது. அடிமட்ட தொண்டன் கையில் வைத்திருக்கும் உறுப்பினர் அட்டை என்பது கட்சிமுதலீட்டில் ஒரு பங்கு அவ்வளவே. அதற்கு தரப்படுவது மதிப்பு என்கிற கலாச்சார நாணயமே. அதை வைத்து தனது சொந்த விருப்பு வெறுப்பை தீர்த்துக் கொள்ளலாம். தொண்டனாதல் என்பது சொந்த சூழலில் அவனாக தனது சுயநலத்தில் திரட்டிக் கொள்ளும் அடையாளமே. ஆகையினால் நிறுவனத்தில் எந்தவித பங்கும் உரிமையும் அற்ற அதற்கு வெளியே உள்ளவர்களாகிய வெகுமக்கள் குரல்கள் கட்சிகளால் கவனத்தில் எடுத்துக்கொள்ளப்படுவதில்லை.

மாமேதை அம்பேத்கர் சொன்னார் இந்திய ஜனநாயகம் என்பது படிமுறை சமத்துவத்தைக் கொண்டது என்று.  கட்சி என்கிற கார்பரேட் நிறுவனங்களின் ஜனநாயகம் படிமுறை மட்டுமல்ல படிக்கட்டு ஜனநாயகம்.  வாசலில் படிகட்டில்தான் தீர்மானம் எல்லாம்.

உலக அளவில் குடியாச்சி என்கிற மக்கள் ஆட்சி தத்துவமும், அதன் அடிப்படை தர்க்கமான ஜனநாயக அரசியலும் அரசாட்சிக்கான அடிப்படையாக முதலாளியம் உருவாக்கி பெருக்கியுள்ள ஒன்றே. மக்கள் ஆட்சி அரசியலில் உள்ளிருத்தப்பட்டிருப்பதும் ஒரு மன்னனின் உடல்தான் என்கிறார் மிஷல் பூஃக்கோ.  ஏதோ ஒருவகையில் ஆட்சியாளர் குடும்பத்துடன் தொடர்பற்றவர்கள் ஆளமுடியாது. மற்ற முதலாளிய நாடுகளில் கட்சியின் பிரதிநிதித்துவம் முக்கியமானது. இந்தியாவில் எந்த ஒரு மேற்கத்திய சிந்தனையும் இங்கு இயங்கும் மனுவாத-தர்மா கோட்பாடால் உள்வாங்கப்பட்டு இந்தியமயமாக்கப்படும்போது அது இப்படியான பாரம்பரியம், குடும்பம் உள்ளிட்ட உணர்வுச் சுற்றுவட்டத்துக்குள்தான் மாற்றப்படும்.  திரும்ப திரும்ப பாரம்பரியம், திறமை, தகுதி என்று பேசப்படுவதும் அதை கேள்வியே கேட்காத சிந்தனையாகவுமே வெளிப்படும். குறைந்தபட்சம் மன்னராட்சியில் வாரிசு இல்லாவிட்டால் பட்டத்து யானை கையில் மாலையை கொடுத்து அனுப்புவார்கள். அப்படி எல்லாம் செய்ய குடியாச்சி அனுமதிப்பதில்லை.

3. அறிவுபெறும் உரிமை

இந்தியாவின் மிக உயர்ந்த கல்வி நிறுவனமும், இந்தியாவின் சமூக அறிவுருவாக்க அறிவுசீவிகளை உருவாக்கும் மிகப்பெரிய பல்கலைக்கழகமும் ஆன டெல்லி ஜவகர்லால் நெரு பல்கலைக்கழக ஆய்வு மாணவர் தமிழகத்தின் சேலத்தை சேர்ந்த ஒடுக்கப்பட்ட தலித் சமூகத்தின் முத்துக்கிருஷ்ணன் தற்கொலை செய்து கொண்டுள்ளார்.  பல கடும் எதிர்ப்புகளுக்கும், நெருக்கடிகளுக்கும் இடையில், பெரும் அறிவுருவாக்க கனவுகளுடன் ஆய்வுமாணவராக பல்கலையில் தனது படிப்பதை் துவங்கியவர்.  அவது முகநூல் பதிவுகளில் எங்கெல்லாம் சமத்துவம் மறுக்கப்படுகிறதோ அங்கு எல்லாமே மறுக்கப்படுகிறது (When Equality is denied everything is denied.) என்று தனது பதிவு ஒன்றில் விவரிக்கிறார்.  சேலத்தில் அவர் மாட்டுக்கறி வாங்கிச் சென்ற அனுபவத்தை பொதுத் தளத்தில் அது ஏற்படுத்திய முகச்சுழிப்பை விவரிக்கும் அவரது மாநா-5 என்று பதிவின் இறுதியில் பல்கலைக்கழகம் எப்படி ஆய்வு மற்றும் முனைவர் படிப்பில் சமத்துவமின்மையை நடைமுறையாகக் கொண்டிருப்பதை விவரிக்கிறார்.

முத்துக்கிருஷ்ணனை தலைவா என்று அழைக்கும் அவரது நண்பரான ஜிதேந்திர சுனா என்பவர் ஜே.என்.யு.வில் நடந்த சாதிய வன்மங்களை தலித்துகள்மீதான புறக்கணிப்பை விவரிக்கிறார் தனது கட்டுரை ஒன்றில். தலித் ஆய்வுமாணவர்கள்மீது பிராமண-ஆசிரியர்கள் மற்றும் சக பிராமண உயர்சாதி மாணவர்கள் செலுத்தும் கலாச்சார வன்முறையை அதில் விரிவாக தந்துள்ளார்.

ஜே.என்.யு. போன்ற உயர் கல்விக்கூடங்கள் இந்திய சமூகத்தின் வரலாறு, சமூக உருவாக்க காரணிகளில் முக்கியமானவை. ஒரு சமூகத்தின் அறிவு உற்பத்தியின் மூலங்களாக இருப்பது பல்கலைக் கழகங்களே. இந்தியாவில் பழம்பெருமை வாய்ந்த நாளந்தா பல்கலைக் கழகம் அன்றைக்கான வரலாற்றுக் காரணியாக இருந்தது. நாளந்தாவில் படிக்க என உலகின் பல்வேறு மாணவர்கள் வந்ததே புத்தமதம் மற்றும் இந்திய தத்துவ பரவலாக்கத்திற்கு காரணமாக அமைந்தது. பல்கலைக்கழகம் ஒரு அறிவார்ந்த சமூக உருவாக்கத்திற்கான அடிப்படையாக இருக்கிறது. அத்தகைய பல்கலைக் கழகங்களே சாதிய-மனுவாத-பிராமணப் பண்பாட்டில், தாழ்த்தப்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட தலித், பழுங்குடி இனமக்களை சாதிவேறுபாட்டைக் காட்டி ஒதுக்கி தற்கொலைக்கு தள்ளுவது என்பது இன்றைய சமூகத்தின் நினவிலியில் மனுவாத-பிராமண-தர்மா எந்த அளவிற்கு ஊடுரூவியுள்ள நோய் என்பதைக் காட்டும் அறிகுறியே.

சென்ற ஆண்டு ஹைதரபாத் பல்கலைக்கழகத்தில் ரோஹித் வெமோலா என்பவர் தற்கொலை செய்துகொண்டார்.  ரோஹித் வெமுலா முன்பு கம்யுனிஸ்ட் கட்சியில் இருந்துள்ளார். அங்கு நிலவிய சாதிய மனநிலையினால் அதிலிருந்து வெளியேறி அம்பேத்கர் வட்டத்தை துவக்கியுள்ளார். அவர் கம்யுனிஸ்ட் கட்சியைவிட்டு வெளியேறக் காரணமாக இருந்த சாதிய மனநிலை என்பதை ஏதோ ஒரு இயல்பு நாளடைவில் தானாக மாறிவிடும் என்பதாக கடந்துவிடமுடியாது.

சாதி பிறப்போ, இயல்போ, தலைவிதியோ, கர்மப்பலனோ, கௌரவமோ அல்ல. அது ஒரு உடலரசியல்நிலை. உடலே சாதியாக, மதமாக, இனமாக கட்டப்பட்டுவிட்ட நிலை. அது உடலின் இயல்பு அல்ல. இயல்பாக ஆக்கப்பட்டுவிட்ட ஒன்று. இயல்பு என்ற ஒன்று இயக்கநிலையில் உள்ள உடலில் சாத்தியமில்லை. அது சாராம்சவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. சாராம்சவாதம் பாசிச வேர்களைக் கொண்டது. அடையாளத்தில் தேங்கி அழுகிய உடலில் மட்டுமே சாத்தியமானது. சாதிபார்க்கும் உடல், மதம் பார்க்கும் உடல், இனம் பார்க்கும் உடல், நிறம் பார்க்கும் உடல், பாலினம் பார்க்கும் உடல் எல்லாம் அடையாளத்தில் தேங்கிய அழுகிய உடல்களே. இந்த அழுகிய உடல்களிலிருந்து தப்பி பிழைக்க இவர்கள் கண்ட மார்க்கமே தற்கொலை. உடலை இல்லாதொழிப்பது.  இது ஒரு உடல்ரீதியான கலகம், போராட்டம். தனது மரணத்தை தானே தீர்மாணித்துக் கொள்வதற்கான உரிமையை நிலைநாட்டி அதிகாரத்தை கவிழ்த்துக் காட்டும் செயல். அது ஏற்படுத்தும் அலை எல்லோர் சிந்தனையிலும் பரவி உணர்தலாக மாற்ற எண்ணும் அரசியலியக்க நடவடிக்கை.

உடலின் உருவாகியுள்ள சாதிய அழுகல் தன்மையை, இயல்பு என்று தேங்கிவிட்ட இவை மீண்டும் மீண்டும் அழுகி சமூக முடைநாற்றும் வீசும் நிலைக்கு சென்றிருப்பதே தற்போதைய இந்துத்துவ பாசிசமயமாதலின் வெளிப்பாடு. இந்த அழுகலை ஒவ்வொரு கணமும், ஒவ்வொரு செயலிலும் உணர்ந்து வெளியேற வேண்டும் என்றால் நமக்குள் செறிக்கப்பட்டுள்ள மொழி துவங்கி, செயல்கள் வரை அனைத்தும் நுண்ணுணர்வு கொண்டதாக ஓர்மையுடன், தன்னறிவுடன் செயல்படக்கூடிய ஒரு இயக்கமிக்கதான உடலைப் பெற வேண்டும்.  உடல் என்பது மாறிக்கொண்டே இருப்பதான ஒரு மூலக்கூற்றியல் நிலை தேவை. அதற்கு நமது உடலிற்குள்ளான நிலைத்து அழுகும் மோலார் அடையாளங்களை விட்டு வெளியேறி மூலக்கூறுநிலையான இயக்கமிக்க உடலைப் பெற வேண்டும். அதற்கான எச்சரிக்கையே இவர்களது மரணம். அழுகிப்போன நமது உடலை நோக்கி எழுப்பியிருக்கும் கேள்வி. இன்னும் இந்த அழுகலை சகித்து வாழத்தான் போகிறீர்களா? வெட்கமில்லையா? என்ற ஏளனத்தை அழுகிய நம் உடல்மீது வீசிய மரணங்கள் அது.

சமத்துவ சிந்தாந்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட கம்யுனிஸ்ட் அமைப்புகளே சாதியத்தைக் கொண்டு இயங்குகிறது என்றால் அங்கு மார்க்சிய சித்தாந்தம் என்னவாக உள்வாங்கப்பட்டு உள்ளது என்கிற கேள்வி உள்ளது. இந்திய கம்யனிஸ்ட் கட்சிகள் .இளைஞர்களுக்கு மார்க்சியத்தை பாடத்திட்டமாக போதிப்பதில் எந்த பயனும் இல்லை. இயங்கியல் பொருள்முதலாவாதம், வரலாற்றுப் பொருள்முதலவாதம் மற்றும் அரசியல் பொருளாதராம் என்ற பாடத்திட்டத்தின் அடிப்படையில் போதிப்பது. பின் ராகுல சாங்கிருத்யாயன் வால்கா முதல் கங்கை வரை மற்றும் கார்க்கியின் தாய் நாவலை படிக்கச் சொல்வது என்ற அடிப்படையில் இந்திய-மார்க்சிய-நர்சரிகளை நடத்துவதில் எந்த பயனும் இல்லை என்பதை 60 ஆண்டுகால வரலாறு தெளிவாக காட்டியுள்ளது. இந்தியாவில் காங்கிரஸா? கம்யுனிஸ்டுகளா? என்று இருந்த நிலை மாறி இன்று கம்யுனிஸ்டு கட்சிகள் மூன்றாவது, நான்காவது அணி என ஓரந்தள்ளப்பட்டுள்ள நிலைக்கு என்ன காரணம் என்பதை மறுபரிசீலனை செய்யக் கோறுகிறார்கள் இந்த தற்கொலைமூலம்.

தீண்டாமை என்பது உடலின் தூய்மைபற்றிய அதீத பெருமிதம் மற்றும் உள்ளணர்வில் கட்டப்பட்டுள்ளது. அது ஒரு சமூக ஒடுக்குமுறையோ சுரண்டலோ மட்டுமல்ல, உடலின் புனிதம் பேணும் உடலின் இயல்பு என்ற உடலின் மாறாத ஒரு உணர்வுநிலை பற்றிய கற்பிதம். இதை கற்பிதமாக உணராமல் இயல்பாக ஏற்பது பற்றிய ஒரு உணர்வமிக்க கடிதமே வெமூலாவின் இறுதிக்கடிதம்.  மனித சாரம் என்று ஒன்று உண்டு என்பதும் மனிதநேயவாதம் என்ற ஒன்று இருப்பதான பாவனைகளும் தீண்டாமையை ஒழிக்காது. மனிதன் தன்னை தனிச்சிறப்பாக கருதாத, மனிதனாதல் என்பது மிருகமாதல் போன்று மற்றொரு ஆதல் நிலைதான் என்ற அரசியல் உணர்தல் தேவை.

சாதியை ஒழிக்க ஒழிக்கப்பட வேண்டியது உயர்ந்தவன் என்பதை ரத்தமாக மாற்றிக்கொண்டுவிட்ட; தீண்டாமை என்பதை தனது உடலுறுப்பாக மாற்றிக் கொண்டு அதை சமூகத்தின் பல அடுக்குகளிலும் பரப்பி வெறுப்பு அரசியலை உருவாக்கி பாதுகாத்துக் கொண்டுள்ள உயர்சாதி குறிப்பாக பார்ப்பன/பிராமண கருத்தியலை. அதை லட்சிய உடலாக பரப்பி மற்ற சாமான்ய உடல்களையும் பார்ப்பனிய உடலாக உயர்வு-தாழ்வு என தீண்டாமை பாராட்டும் உடல்களாக உடல்-முதலீடு (bio-capital) செய்துள்ள கலாச்சார பொருளாதாரத்தை அடித்து நொறுக்காமல் சாதியத்தை ஒன்றும் செய்யமுடியாது. இந்த கலாச்சாரப் பொருளதாரத்தின் மிகப்பெரிய முதலீட்டாளர்களாக மாற்றப்பட்டுள்ள சாதி இந்துக்களிடம் ஒழிந்துள்ள பார்ப்பனியமயமாதல் என்ற உயர்மனப்பான்மை வேட்கையை சிதைக்க வேண்டும்.

இந்தியாவில் பெருளாதாரத்தை ஏழை பணக்கார வர்க்கத்தை ஏற்றத்தாழ்வை பாதுகாத்துக் கொண்டிருப்பது இந்த கலாச்சார முதலீடே. அதனால்தான் பெரியாரும் அம்பேத்கரும் இந்த பார்ப்பனிய கலாச்சாரத்திற்கு எதிரான போராளியாக இருந்தார்கள். கம்யுனிஸ்டுகளாக உருவான இடதுசாரிகளும் இந்த கலாச்சார முதலீடு செய்யப்பட்ட உடல்களாக மாறியதே இடதுசாரிவாதத்தின் தோல்வி.

அம்பத்கர் முன்வைக்கும் மிக முக்கியமான இந்திய சமூக பகுப்பாய்வு மார்க்சிய வர்க்க பகுப்பாய்வாளர்கள் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ஐரோப்பிய சமூகங்களின் சமத்துவமின்மை என்பது ஏற்றத்தாழ்வான பொருளியல் நிலையே. ஆனால் இந்தியாவில் சமத்துவமின்மை என்து படிநிலை சமத்துவமின்மையைக் கொண்டிருந்தது என்கிறார். அதாவது வர்ணப்படிநிலை அமைப்பிற்குள் ஏற்றத்தாழ்வு உண்டு என்றாலும் வர்ண அமைப்பைமீறி இணையமுடியாத ஏற்றத்தாழ்வு அது. அதாவது உயர்சாதியை சேர்ந்த ஏழை எந்த நிலையிலும் தன்னைவிட தாழ்ந்த சாதி ஏழையுடன் ஒருங்கிணைவதில்லை. வர்க்க அமைப்பை மேல்நிர்ணயம் செய்வதாக சாதிய அமைப்பு உள்ளது. அல்லது வர்க்கத்திரட்சிக்கு தடையாக சாதிய அமைப்பு உள்ளது.

4. கருத்துருவாக்க அமைப்புகள்

ஜனநாயகத்தின் முக்கிய அமைப்பு ஊடகங்கள். பாசிச அரசியல் ஊடகங்களை முற்றிலும் தனது கருத்துருவாக்க அமைப்பாக மாற்றி, தனக்கான கருத்தியலை பரப்பி, மக்களிடம் எந்த மாற்றுக் கருத்தம் செல்லாமல் செய்துவிடும்.  பாசிச மன அமைப்பை கட்டமைக்க ஊடகங்கள் உருவாக்கும் உண்மைகள் என்கிற புனைவுகள் முக்கியமானவை. ஊடகங்கள் உண்மைகளை மறைப்பதில்லை. உண்மை மீதான கருத்துருவாக்கத்தை நுட்பமாக பாசிசத்திற்கான கருத்தாக மாற்றிவிடுவதில்தான் அதன் பிரச்சார முக்கியத்துவம் உள்ளது. மாற்றுக் கருத்திற்கான வெளியை முற்றிலும் மறுத்து, அடைத்து பாசிசக் கருத்தியலுக்கான வெளியை உருவாக்குவதே ஊடகங்களின் முக்கிய அரசியல் நடவடிக்கை.

வங்கியில் 9000 கோடி கடன் வைத்துவிட்டு கிங் பிஷர் நிறுவனர் விஜய மல்லைய்யா வெளிநாட்டுக்குத் தப்பிவிட்டார். அவர் எப்படி தப்பினார் என்ற கேள்வி ஒருபுறம் இருக்கட்டும் அவர் வெளியிடும் செய்திதான் முக்கியமானது. என்னிடம் பல பரிசுகளை அன்பளிப்புகளை பெற்றவரகள் என்று எனக்கு எதிராக திரும்புவதா? எல்லா ஆதாரங்களும் என்னிடம் உள்ளது என்று ஊடகங்களை மிரட்டுகிறார். இத்தனை கோடிகள் கடன் வாங்கிய ஒருவர் நாட்டைவிட்டு தப்பிச் செல்வதும், வேறொரு நாட்டில் அடைக்கலம் புகுவதும் அங்கிருந்துகொண்டு ஊடகங்களை மிரட்டுவதும் என்பது ஊடகங்களின் தற்போதைய நிலையையும் அரசு இத்தகைய கொள்ளையர்களுக்கு சாதகமாக நிற்பதையும் வெளிப்படுத்துகிறது. ஊடக அறம் என்ற ஒன்று உள்ளதா? அல்லது எல்லாமே “வாய்ப்புள்ளது பிழைக்கும்” என்ற டார்வீனியத் தத்துவத்தை வாழ்க்கைத் தத்துவமாக ஏற்றுக் கொண்டுவிட்டு செயற்கையாக தகுதிகளை உருவாக்கி வாழ விழைகிறார்களா? வாய்ப்பு என்பது என்ன? தகுதி என்பது என்ன? தகுதிக்கும் வாய்ப்பிற்கும் உள்ள உறவு என்ன?

ஊடகங்களில் கருத்துருவாக்கத்தில் எப்படி செயல்படுகின்றன என்பது குறித்த இந்த ஆய்வு முக்கியமானது.  கடந்த 25 ஆண்டுகளாக நியு-யார்க்-டைம்ஸ் என்கிற அமேரிக்க நாளிதழின் செய்திகளை ஆராய்ந்த டொரண்டோவைச் சேர்ந்த ஒரு ஆய்வு நிறுவனம் இஸ்லாம் பற்றிய செய்திகள் ஆல்கஹால், புற்றுநோய் மற்றும் கொக்கைன் போன்றவற்றைவிட எதிர்மறையாக சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளதை வெளிப்படுத்தியுள்ளது. உலகப் புகழ்பெற்ற ஒரு பத்திரிக்கையின் நிலை என்றால் மற்ற பத்திரிக்கைகள் நிலை பற்றி சொல்ல வேண்டியதில்லை.

இஸ்லாம் மேற்கால் மிகவும் தவறாக புரிந்துகொள்ளப்பட்ட மதம் என்று கவரிங் இஸ்லாம் என்ற நூலை எழுதினார் எட்வர்ட் சைத். என்றாலும்,கடந்த 25 ஆண்டுகளில் இஸ்லாமோபோபியா என்பது எப்படி ஊடகங்களால் கட்டமைக்கப்பட்டுவருகிறது என்பதை இது விளக்கிவிடும்.

57 சதவீதம் தலையங்கம் இஸ்லாமை எதிர்மறையாகவே சித்திரித்துள்ளதாம்.

இஸ்லாம்/முஸ்லிம் என்ற சொல் கலகக்காரர்கள் மற்றும் தீவிரவாதிகள்  என்ற எதிரமறைப் பொருளில் விவரிக்கப்பட்டுள்ளதாம் கடந்த 25 ஆண்டுகளில்.

இஸ்லாமிய எதிர்ப்பு உணர்வை வளர்ப்பதின்மூலம் நிறைய லாபம் பார்த்துள்ளன பல பத்திரிக்கைகள் என்றும் சொல்கிறது அவ்வாய்வு.

சராசரி வாசகர்கள்கூட இஸ்லாம்/முஸ்லிம் பற்றிய எதிர்மறை எண்ணத்தை பெறும்படியே இது அமைந்துள்ளது என்கிறது அவ்வாய்வு

இந்நிலை மௌனமான முறையில் ஜிகாதிகள எதிர்மறையாக தூண்டக்கூடியதாக அமைந்ததை சுட்டுகிறார் ஒரு ஆய்வாளர்.

இறுதியாக ஆய்வாளர்கள் முஸ்லிம்/இஸ்லாமியர்களை கூடமானவரை துல்லியமாகச் சித்தரிக்க முனையுங்கள் என்று ஆலோசன சொல்கிறார்கள்.

இந்த ஆய்வு முடிவுகளிலிருந்து ஒரு உண்மை புலப்படுகிறது. பத்திரிக்கைகள் அல்லது ஊடகங்கள் சித்தரிக்கும் உலகம் என்பது இயல்உலகை தங்களது எடுத்துரைப்பிற்கு தக ஒரு மீ-மெய்யுலகாக மாற்றுகின்றன என்பதுதான். உண்மைகள் என்று ஒன்றில்லை. உண்மைகள் உற்பத்தி செய்யப்படுகின்றன. உற்பத்தி செய்யப்பட்ட உண்மைகள் சூழலை உற்பத்தி செய்கின்றன. சூழலுக்குள் சிக்கிய மனித உடல் இந்த கட்ட மைக்கப்பட்ட உண்மைகளோடு தன்னை இணைத்துக்கொள்வதன் வழியாக ஒரு மீ-மெய்-உலகில் வாழத் தலைப்படுகிறது.

மீமெய்யுலகில் வாழும் உடல்கள் ஊடகங்கள் உருவாக்கிய மனசாட்சிகளைக் கொண்டதாக கட்டமைக்கப்படுகின்றன. ஊடகங்கள் தாண்டிய உண்மைகள் இல்லை என்று நம்புகின்றன. ஊடகங்களை விமர்சனரீதியாக அணுகம் திறனை இழக்கின்றன. ஊடகங்கள் சொல்லும் உ்ணமைகளை நம்பி வாழத் தலைப்படுகின்றன.  இந்திய அரசியலில் ஊடகங்கள் பாசிசமயாகிவிருவதால், பாசிசத்திற்கான மனத்தயாரிப்புகளைச் செய்கின்றன. மக்களை பாசிசத்திற்கான நுண்-திரளுதலுக்கு (micro-assemblage) உட்படுத்தி ஒவ்வொரு தனித்த உடலையும் ஒரு நுண்-பாசிச உடலாக கட்டமைக்கின்றன. இவற்றின் ஒருங்குதிரளுதலில் உருவாகப்போவதே இந்திய பாசிசமாக இருக்கும்.

என்ன செய்ய வேண்டும்?

இந்திய ஜனநாயக அரசியிலின் கடைசிக் கட்டத்தில் நின்றுகொண்டு, உருவாகிவரும் பாசிச அரசியலை எதிர்கொள்வது எப்படி? என்ற கேள்வி முக்கியமானது.

1. அம்பேத்கரியத்தையும், மார்க்ஸியத்தையும், பெரியாரியத்தையும் இணைக்கும் ஒரு பாசிச எதிர்ப்பரசியல் பரந்த தளத்திலான உரையாடலுடன் உருவாக்கப்பட வேண்டியுள்ளது. இனறைக்கான இடதுசாரிவாதம் என்பது இம்மூன்று சிந்தனைமுறைகளையும் இணைத்து உருவாக்கப்பட வேண்டும். மார்க்ஸ் பேசியது பொருளாதாரத்தின் அரசியலை.  அம்பேத்கர், பெரியார் பேசியது கலாச்சாரத்தின் அரசியலை.  லியோதார்த்த மார்க்சின் அரசியல் பொருளாதாரத்துடன் பிராய்டின் பாலுந்தப் பொருளியலை (லிபிடனல் எக்கானமி) இணைத்து மேற்கிற்கான ஒரு பின் நவீன அரசியலை உருவாக்கியதைப்போல, மார்க்சிய அரசியல் பொருளாதாரம், அம்பேத்கரிய, பெரியாரிய கலாச்சாரப் பொருளாதாரம் அல்லது கலாச்சார முதலீடுகளை இணைப்பதன் வழியாகவே இந்திய சமூகத்திற்கான ஒரு புரட்சிகர அரசியலைப் பெறமுடியும். இந்தியா போன்ற பின்காலனிய சமூகநிலையில் இந்த இணைவுகள் முக்கியமானவை.

2. பிராமணியத்தை அதன் சாதிய சனாதனப் பார்வையை தர்மக் கோட்பாட்டை ஒழிப்பதன்வழியாக மட்டுமே இந்துத்துவத்தை ஒழிக்க முடியும். இந்துத்துவம் என்பது இந்து அடிப்படைவாதம் மட்டும் அல்ல. இந்து மதத்தை பயன்படுத்தி பிராமண சனாதன மதத்தை மீளாக்கம் செய்யும் ஒரு பழமைவாதம். பின்நவீனம் சொல்லும் ”பெஸ்டிச்” போல பழமைவாத அரசியல் நவீன சமூகத்தில் ஒட்டப்பட்டிருப்பதே. உலகமுதலாளியமும், இந்திய முதலாளியமும் இணைந்து மறுகட்டமைப்பு செய்யப்பட்ட ஒரு கருத்தியலே இந்துத்துவம் என்பது.

3. இந்து என்ற உணர்வழுத்தத்தை மெய்நிகர் பிம்பமாக (virtual reality) கட்டமைப்பதன் வழியாக உருவாக்கப்படும் ஒரு பாசிச உடலரசியல் நிலை. இந்த உடலரசியலை புரிய அம்பேத்கரியம் மட்டுமே ஒரு கருவியாக அமைய முடியும்.  அதன்பின் உள்ள பொருளியல் அதிகாரத்தை புரிய மார்க்சியம் மட்டுமே ஒரு கருவியாக அமைய முடியும். தலித்திய அம்பெத்கரிய சிந்தனையை இந்துத்துவம் கையி லெடுப்பதன்வழியாக தலித்திய சக்திகளை இந்துத்துவமயமாக்கும் முயற்சியை முற்போக்கு அரசியல் சக்திகள் முறியடிக்க வேண்டும். அதற்கு மார்க்சியர்கள் அம்பெத்கரியத்துடன் ஒரு உரையாடலை துவக்குவது அவசியானது.

4. இந்தியாவில் நிகழ்வது ஜனநாயக அரசியல் அல்ல. வேதச்சமூகங்களிலிருந்து அதிகாரமாக இயங்கும் உயிர்-ஆற்றலைக் கொண்ட உடலரசியல்தான். ஒரு உடல் தன்னை மதமாக, சாதியாக, இனமாக, தேசியமாக, ஆணாக இப்படி உணர்வதும், அந்த உணர்வைக் கொண்டு சிந்திப்பதும், செயல்படுவதுமே உடலரசியல்.  இந்திய உடல்கள் மனுவாத-தர்மா உடல்கள். அவர்கள் இப்படித்தான் நல்லெண்ண அரசியல் பேசுவார்கள், ஊழலற்ற அரசியல் என்பார்கள், தூய்மைவாதிகள் என்பார்கள், வளர்ச்சிக்கானவர்கள் என்பார்கள், வல்லரசு ஆக்கவதாக சொல்வார்கள், தேசபக்தர்கள் என்பார்கள்.  அரசுகட்டில் தூய்மையானது என்றும் அதில் சாத்திர சாதி தவிர்த்த மற்ற சூத்திர-சாதி எப்படி உட்காருவது என்றும் கேட்பார்கள்.

”தத்துவம் மக்களைச் சென்றடைந்தால் பௌதீக சக்தியாக உருவெடுக்கிறது” என்றார் மார்க்ஸ். கம்யுனிஸ்ட் என்பது ஒரு அடையாளச் செயல்பாடு அல்ல. அது ஒரு ஆதல் (becoming) ஆக மாறும்போது மட்டுமே இனக்குரோதம் சாதியம் போன்றவை வெளியேறும். வெறும் அறிவார்ந்த வாசிப்பால் அது சாத்தியமில்லை. கம்யுனிஸ்டுகள் முதலில் மார்க்சியத்தை வாசிப்பதுவோடு நில்லாமல் அதை உணரவேண்டும். உணர்தல் என்பது உடல்நிலையாக மாறும் ஒன்று. அப்படி ஒரு மாற்றம் உடலில் நிகழாதவரை கம்யுனிஸ்டுகள் ஒரு சராசரி முதலாளியம் உருவாக்கிய அரசியல் விளையாட்டின் ஒருபுறத்தில் நின்று விளையாடும் கட்சிகளாக மட்டுமே இருப்பார்கள். அடையாள அரசியலே நுண்பாசிசம் உருவாக்கத்திற்கான ஆரம்பப்புள்ளி. அதை நமக்குள் கண்டுணர்ந்து கலைப்பது அவசியம். மற்றமையாதல் (becoming other), சிறுவாரியாதல் (becoming minor) என்பதாக ஆதலாக, உணர்தலாக, உடலாக மாறாத கம்யுனிஸம் துவங்கி எந்த ஒரு முற்போக்கு இடது அரசியலும் வெறுமனே ஒரு அடையாள அரசியல் கட்சியாகவே எஞ்சும். இன்னும் எண்ணற்ற ரோஹித் வெமுலாக்கள் அக்கட்சிகளைவிட்டு வெளியேறவேச் செய்வார்கள். போராட மார்க்கமற்று, ஆதரவற்று, தனிமைப்பட்டு, அந்நியமாகி சுயவதையாக தற்கொலை நோக்கி நகர்வது தவிர்க்கமுடியாததாக மாறும்.

(இடைவெளி , ஜூலை  2017)

இக்கட்டுரையை எழுதிய போது (1996) 
அண்ணலின் 'புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா' 
கட்டுரையைத் தமிழில் மொழிபெயர்த்து 
பயிற்சி வகுப்புகளில் 
படிக்கக் கொடுத்திருந்தேன்.

'புத்தரும் அவர் தம்மமும்' நூலின் 
சில பகுதிகளையும் மொழிபெயர்த்து
வாசிப்புக்கு அளித்திருந்தேன். 

அதற்குள் அந்த நூல் முழுமையாக தமிழில்
மொழிபெயர்க்கப்பட்டு
வெளிவந்துவிட்டதால் 
எனது மொழிபெயர்ப்பு தேவையற்றதானது. 

சக்திதாசன் அய்யா அவர்கள் தலைமையில் 
அண்ணலின் பௌத்தம் பற்றிய
அறிமுக வகுப்புகளைத் தொடர்ந்து
நடத்திய காலத்தில்
அயோத்திதாசர் குறித்துச் சிறுவெளியீடுகளைப் 
பல முன்னோடிகள் கொண்டுவந்து கொடுத்தனர்.
அனைத்தும் அன்றைய தலித் அரசியல் இயக்கப் 
பேரெழுச்சியின் பின்புலத்தில்
முற்றிலும் புதிய விரிவாக்கம் பெற்றன.

அண்ணலின் பௌத்தமும்
அயோத்திதாசரின் பௌத்தமும்
இயக்க முறையில் வேறாகவும், 
நோக்க முறையில் ஒன்றாகவும் இருந்தன.
தற்போது 2016-இல் இதுவரை கிடைக்காமல் இருந்த
அனைத்தும் கிடைத்துவிட்ட நிலையில்,
ஆசான் அயோத்திதாசர், அண்ணல் அம்பேத்கர் 
இருவரின் அரசியல், பண்பாட்டு மாற்றுகளை 
முழுமையாக வகைப்படுத்தவும் 
தொகைப்படுத்தவும் முடிந்தது. 
இந்த 20 ஆண்டுகளில் பெரும்
சான்றுகளுடன் இக்கட்டுரை 
நூலாகும் அளவுக்கு குறிப்புகளால் விரிவுபட்டிருக்கிறது.

தோழர்களுக்காக இக்கட்டுரையை 
இங்கு பகிர்ந்துகொள்கிறேன்.
பெரும் அறிவுத் தேடலுடன் உள்ளது 
இன்றைய எம் இளையோர் களம், 
அவர்கள் என்னிலும் உறுதியாக 
அண்ணலை முன்வைப்பார்கள்.

புதிய வாழ்வும் புத்த நெறியும்

 அம்பேத்கரின் தத்துவ அடிப்படைகள்

பிரேம்

“தனிமனிதன் என்பதை அங்கீகரிக்காத ஒரு மதம் என்னைப் பொறுத்தவரையில் ஏற்றுகொள்ளத் தக்கதல்ல” என்று தனது நிலைப்பாட்டை பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் அவர்கள் கூறுவது வெறும் மதம் பற்றியது மட்டுமல்ல என்பது அவரது முழு தத்துவத்தையும் புரிந்து கொள்ளும் பொழுது நமக்குத் தெரிய வருகிறது.

தத்துவம், அரசியல், அறவியல் என அனைத்து அறிவமைப்புகளுக்கும் கூட அவர் இதே வகை அளவுகோலையே கையாளுகிறார் என்பது மதம் பற்றி அவர் செய்த விரிவான ஆய்வுகளில் விளக்கிச் செல்கிறார்.

நாம் இன்று புரிந்து கொள்ள வேண்டியது அம்பேத்கர் ஏன் புத்த மதத்தைத் தேர்ந்தெடுத்தார் என்பதைத்தான்.

அப்படி அவர் தேர்ந்தெடுத்த புத்தமதம் அம்பேத்கரின் வாழ்வியல், அறவியல் நிலைப்பாடுகளுக்கு எவ்வளவு பொருத்தமாக அமைகின்றது என்பதையும் இன்றைய சூழலில் வைத்துப் புரிந்நது கொள்ள வேண்டிய நிலையில் நாம் இருக்கிறோம்.

உலகின் மிகச் சிறந்த தத்துவவாதிகள் அனைவரையும் போலவே அம்பேத்கரின் வாழ்க்கைத் தேடுதல் முழுமையும் மனித அவலம் என்பதன் காரணங்களையும் தீர்வுகளையும் தேடுவதாகவே அமைந்திருக்கிறது.

அவருடைய அறவியல் தத்துவத்தை சமூக மதிப்பீட்டை அவரே அடிக்கடி குறிப்பிடுவது போல சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற மூன்று கோட்பாடுகளில் அடக்கிவிடலாம்.

ஆனால் இந்தியச் சூழலில் இந்த கோட்பாடுகளைக் கண்டடையும் ஒரு தத்துவவாதிக்கு எவ்வளவு கொடுமையான வலிகள் காத்திருக்கும் என்பதை இந்தியச் சமூகங்களின் வரலாற்றை அறிந்த எவரும் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

இதுவரைக்குமான இந்திய மனஅமைப்பு என்பதையே முழுமையாக தகர்த்துக் கொண்டால் ஒழிய இந்தக் கோட்பாடுகளைப் புரிந்து கொள்வதே இயலாது என்றுதான் கூறவேண்டும். ஏனெனில் இங்கு மனம், சிந்தனை, எண்ணம், உணர்வு எனவாகும் பல்வேறு உள்ளச் செயல்பாடுகள் இந்தியாவின் பெரும்பான்மை மக்களுக்கு முற்றிலும் மறுக்கப்பட்டதாவே இருந்து வந்திருக்கிறது.

உடல் என்பதும் உடலின் பல்வகைப் புலன் என்பதும் கூட மறுக்கப்பட்டு ஒதுக்கப்பட்ட ஒடுக்கப்பட்ட மக்களாக நாம் சில ஆயிரம் ஆண்டுகள் இருந்திருக்கிறோம்.

நம்முடைய உடல் நமக்கானது இல்லை. நம்முடைய புலன்கள் நமக்கானது இல்லை. நாம் உணரும் வலியும் இன்பமும் கூட நமது உணர்வுகளின் அடிப்படையில் அமையக்கூடியதில்லை என்ற நிலை இருந்திருக்கிறது.

ஒரு வகையில் கூறினால், இந்தியப் பின்னணியில் மனிதன், மனிதர்கள், மனிதகுலம் என்று பேசுவதே எந்த அர்த்தமும் அற்ற சொற்கள்தான் என்பது இந்திய தத்துவங்கள், வேதங்கள், அறங்கள் போன்றவற்றை பார்வைக்குள்ளாக்கும் யாவரும் புரிந்து கொள்ளக் கூடியதாக இருக்கும்.

இந்திய மனம் என்று அறியப்படும் ஒன்று முற்றிலும் சாதி வர்ணம் என்பதால் மட்டுமே அமைந்தது என்பதை குறிப்பிட்டால் அது அதிர்ச்சியூட்டக் கூடியதாக இருக்காது என நினைக்கிறோம்.

இங்கு மனம் என்னும் போது நினைவு, நினைவிலி என்பதுடன் ஆழ்மனம் என்பதையும் சேர்த்தே கூற வேண்டியிருக்கிறது. இந்தியச் சமூகங்களின் ஒவ்வொரு உறுப்பினரும் சாதி என்பதைத் தனது உயிர்ச் சாறாக, தசையாக, நரம்பணுவாக, மூளைச் செயலாகக் கொண்டிருக்கும் நிலை கொடுமையானது என்றாலும் உண்மையாகவும் உள்ளது.

ஆதிக்கச் சாதிகளுக்கு தமது உயிர்ச்செயலை பெருக்கும் ஆற்றலாக அது சூழ்ந்துள்ளது போல் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளுக்கு உயிர்ச் செயலை சுண்டிப் போகச் செய்வதாகவும் ஆனால் உடலோடு சுமத்தப்பபட்டதாகவும் உள்ளது.

மகாபாரதத்தில் குருட்சேத்திரப் போர்க்காட்சி. இங்கு இந்திய வேதநூலாகக் கொண்டாடப்படும் பகவத் கீதை பிறக்கிறது. இதை இந்திய மன அமைப்பின் ஒரு பகுதியாகக் கொண்டால் இந்திய வாழ்வியல், அறவியல் பற்றிய முழு அடிப்படையுமே இங்கு மறைந்திருக்கிறது என்று கூறலாம்.

அர்ச்சுனன் போர்க்களத்தில் தனக்கு முன்னே நிற்கும் அனைவரையும் பார்க்கிறான். சில விநாடிகள் தான். அவனால் போர் செய்ய முடியவில்லை. மனம் பதைக்க தனது கருவிகளை ஒதுக்கி விட்டு சோர்ந்து போகிறான்.  ஏனெனில் எதிரே இருக்கும் ஆயிரக் கணக்கானவர்களைக் கொல்லப் போவதின் துடிப்பு. அவனுக்குத் தேர்ப்பாகனாக வரும் கண்ணன் அர்ச்சுனனை போர் செய்யத் தூண்டுகிறான்ன. இந்தப் பின்னணியை பலரும் பலவாறாக விளக்கியும் விவரித்தும் இருக்கிறார்கள். போரின் அவலம், தான் செய்யப்போகும் கொடுமையின் பதைப்பு, தான் என்ன செய்யவேண்டும் என்ற அறவியல் தவிப்பு என்ற பல்வேறு விளக்கங்கள். ஆனால் கீதையில் அர்ச்சுனப் பாத்திரத்தின் மூலமாக வெளிப்படும் இவ்விதத் தவிப்புகள் மனிதக் கொலைகளின் மீதான அவலம் அல்ல. மாறாக அர்ச்சுனன் சொல்கிறான்:

“இதோ எதிரே நிற்கும் அனைவரும் நமது குலத்தைச் சேர்ந்த ஆண்கள். இவர்களைக் கொல்வதன் மூலம் நமது குலம் சிதறிப் போகும். ஆண்கள் அழிந்தால் நமது குலப் பெண்கள் (வேறு குலத்தவருடன் கலந்து) தூய்மை அழிவார்கள். பெண்களின் குலத்தூய்மை அழிந்தால் சமூக ஒழுங்கும் வர்ண தர்மமும் அழியும். எனவே நான் இந்த கொடுமையைச் செய்யமாட்டேன்.”

இதற்குக் கண்ணன். “அப்படி தர்மம் அழிய நான் விடமாட்டேன். ஒவ்வொரு யுகத்திலும் பிறந்து அதர்மத்தை (வர்ணக் கலப்பு) அழிப்பேன்” எனும் பொருள்பட உறுதி வழங்கி அர்ச்சுனனை கொலைக்குத் தூண்டுகிறான். இங்கு எவ்வளவு பெரிய அழிவையும் விட வர்ண தர்மத்தின் அழிவே மிகப் பெரும் அழிவாகவும், இந்திய மனம் ஒன்றின் மிகப் பெரும் அச்சமாகவும் செயல்படுவதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது.

மனுதர்மத்தில், உலகின் பெரும் அழிவு என்பதே வர்ண தர்மத்தின் அழிவுதான் எனவும், உலகின் மிகப் பெரும் தீமை வர்ணக் கலப்புதான் எனவும் திரும்பத் திரும்ப சொல்லப்படுவதையும், நீதி, தர்மம் என்ற அனைத்தும் இவ்வகை வர்ணக் கலப்பு உருவாகாமல் தடுப்பதற்கே என்று வலியுறுத்தப்படுவதையும் நாம் ஒவ்வொரு வாக்கியத்திலும் காண முடியும்.

உலகின் மிகக் கேவலமான நிலை என்பது “கீழ்ச்சாதி” மேல்நிலை அடையும் நிலைதான் என்பது இந்து தர்மங்கள் அனைத்தும் தொடர்ந்து வலியுறுத்திக் கூறும் ஒன்றாகும்.

கலி என்ற யுகமே அழிவு உருவாகும் யுகமாகும். ஏனெனில் கிருதயுகத்தில் தவமே மேலான அறமாக இருக்கும். திரேதாவில் அறிவு மேலான அறமாக இருக்கும். ஆனால், கலியில் சுதந்திரம் மேலோங்கி இருக்கும். அதனால் அழிவு உறுதி என்று இந்திய அறிவு மனுதர்மத்தின் மூலம் பேசும் போது சுதந்திரம் என்பது இந்திய மொழியில் அழிவு என்பதாக அர்த்தமடைவதைக் காண முடியும்.

“இவ்வுலகில் என்னவெல்லாம் இருக்கிறதோ அவை யாவும் பிராமணர்களுக்கே சொத்தாகும்” என மிக உறுதியாகத் தீர்மானித்துக் கூறுகிறது மனுதர்மம். அதே போல் சூத்திரர்களுக்கு தர்மம் தனக்கு மேலான மற்ற மூவர்ணத்தார்க்கும் சேவை செய்து இறப்பதே என்பதையும் அதே உறுதியுடன் கூறுகிறது.

ஒரு பிராமணனைக் கொல்வது பற்றி ஒரு அரசன் நினைத்துப் பார்ப்பது கூட பூமியில் உள்ள பாவங்களிலெல்லாம் பெரும் பாவம் என்று தீர்மானமாக வலியுறுத்துகிறது.

ஆனால் அவர்ணர் என்று ஒதுக்கப்பட்டவர்கள் இருப்பது பற்றிப் பேசுவதும் சிந்திப்பதும் கூட அதே அளவுக்குப் பாவம் என்றே கூறுகிறது.

நமக்கு, இந்த வகையாக இன்னும் பலவாக “இந்திய தர்மம் என்பது இந்து தர்மமாக, பிராமண தர்மமாக இருந்து வந்திருக்ககிறது” என்பதையும் இப்பொழுதும் வேவ்வேறு வடிவில் இருந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதையும் அம்பேத்கர் அவர்கள் மிகமிக விரிவாக ஆய்வு செய்து விளக்கி இருக்கிறார்.

நம்மை மனிதர்களாகவோ, உயிர்ப் பொருள்களாகவோ கணிக்காத ஒரு வரலாற்றுச் சூழலில்தான் பாபாசாகேப் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பதை இந்தியாவில் முன்மொழிகிறார்.

இவற்றை அடைய தடையாக இருப்பவை சாதியும் வர்க்கமும் என்று அம்பேத்கர் தனது முதல் ஆய்விலேயே தெளிவுபடுத்திய நிலையில் தலித் சமூக விடுதலை மட்டுமே இந்த இலட்சியங்களுக்கு அடிப்படையாக அமைய முடியும் என்பதையும் தமது வாழ்நாள் முழுக்கத் தெளிவுபடுத்தி வந்திருக்கிறார்.

அம்பேத்கரின் விடுதலை பற்றிய கோட்பாடு உலகின் பல்வேறு கோட்பாடுகளுடனும் பின்னிப் பிணைந்ததாகவே உள்ளது. அதே சமயம் தனகேயுரிய தனித்தன்மைகளையும் உடையதாக உள்ளது.

சாதி அழிப்பும் தலித் சமூக விடுதலையும் என்பதை மிக முதன்மையாகக் கொண்டு உருவான அம்பேத்கரின் தத்துவங்கள் மிக நீண்ட வளர்ச்சிக்குப் பின் உலக சமூகங்களின் விடுதலைக்கானதாக மாறி விரிவடைகிறது.

அந்த நிலையிலேயே அம்பேத்கர் இரண்டு மிக முக்கியமான தத்துவங்களை, வாழ்வியல் கோட்பாடுகளைத் தனது ஆய்வுக்கு எடுத்துக் கொள்கிறார். அவைதான் மார்க்ஸியமும் பௌத்தமும்.

மனித விடுதலைக்கான வழிகளாக மனித அவலங்களுக்கான தீர்வுகளாக அம்பேத்கர் இவை இரண்டிலிருந்துதான் தனக்கான தத்துவங்களை உருவாக்கிக் கொள்கிறார். அதே சமயம் இரண்டையும் மீறிப் மிகப் புதிதான சில அறவியல் நிலைப்பாடுகளையும் உருவாக்குகிறார்.

தான் உருவாக்கிய அறவியல் தத்துவங்கள் அதிகமாக பௌத்தத்ததுடன் பொருந்தி வருவதை மிக நிதானமாக ஆய்ந்தறிந்த பின்பே அவர் முழுமையாகப் புத்த மதத்தில் இணைகிறார்.அதே சமயம் தலித் சமூக விடுதலைக்கும் வளர்ச்சிக்கும் பெளத்தப் பண்பாட்டை முன்மொழிகிறார்.

இங்கு கம்யூனிசம் என்பதை விமர்சிப்பதோ மறுப்பதோ அல்ல அம்பேத்கரின் நோக்கம். கம்யூனிசம் என்ற நிலையை அடைய இன்று உள்ள வழிமுறைகள், கட்சி அமைப்புகள், சித்தாந்தங்கள் பொருத்தமற்றவை என்பதையே அவர் நிறுவிக் காட்டுகிறார்.

மார்க்ஸியத்தின் நோக்கத்திற்கே மார்க்ஸிய வழிமுறைகள் பொருந்தவில்லை என்பது தான் அம்பேத்கரின் ஆய்வு.

`புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா’ என்ற கட்டுரையில் ஏறக்குறைய தனது அரசியல், சமூக, கலாச்சாரம் பற்றிய முழுக் கருத்தையும் அம்பேத்கர் கூறியிருக்கிறார் என்பதை நாம் உணர்ந்து கொள்ள முடிகிறது.

அம்பேத்கர் மதம் என்பது சமூக வாழ்வுக்கு அடிப்படையானது என்பதை தொடர்ந்து வலியுறுத்துகிறார். மதம் என்பதை தவிர்த்துவிட்டு ஒரு சமூக தத்துவத்தை உருவாக்கக் கூடிய சாத்தியங்கள் இருபதாம் நூற்றாண்டில் பல தத்துவவாதிகளுக்கு இருந்திருக்கிறது.

அதே போல் அம்பேத்கரும் மதத்தை மறுத்துவிட்டு சமூக மாற்றம் பற்றிப் பேசியிருக்க முடியும்தான். ஆனால், அப்படி செய்வது சமூக உளவியல், மானுடவியல், சமூகவியல் ஆய்வறிவுள்ள ஒருவருக்கு இயலாத ஒன்று.

மதம் என்பதை அம்பேத்கர் இறையியல், அப்பாலைத் தத்துவம் போன்றவை உள்ள விதித் தொகுப்பாகப் பார்க்ககவில்லை. மாறாக, மதம் ஒரு சமூகத்தின் கூட்டு நினைவாக அம்பேத்கரால் விளக்கப்பட்டிருக்கிறது.

மதத்தைத் தன்னளவில் வரையறை செய்த பின்பே அதைப் பற்றி அம்பேத்கர் பேசுகிறார். இந்து மதத்தைப் பற்றிக் கூறும் போது அது ஒரு மதம் அல்ல, சட்ட விதிகளின் தொகுப்பு என்று இதனடிப்படையிலேயே விளக்கவும் செய்வார்.

சட்டங்களால் ஆன மதம் (Religion of laws), கோட்பாடுகளாலான மதம் (Religion of principle) தொல்குடி மதம் (Primitive Religion) என மதங்களை மூன்றாக விளக்கி அதில் எந்த வகையான மதம் தற்போது தேவை என்பதையும் விளக்குகிறார்.

சாதி ஒழிப்புக்கான முறை பற்றி விளக்கும் அம்பேத்கர் – கோட்பாடுகளால் ஆன மதம் – அதாவது உலகை அறியும் முறை, வாழ்வியல் தத்துவங்கள், அறவியல், அழகியல் போன்றவற்றை உள்ளடக்கிய மதம் என்று ஒன்று சமூக வாழ்வுக்கு அவசியம் என்று கூறுகிறார்.

எப்பொழுது `சமூகம்’, `குழுமம்’, என்ற ஒன்று உருவாகிறதோ அப்பொழுதே மதத்தின் அடிப்படை உருவாகிவிட்டதாக சமூகவியல் விளக்குகிறது. பொது நம்பிகை, கூட்டு நினைவு, இனத் தொகுப்புக் கனவுகள் என்பவை இவ்வகை மதத்தின் அடிப்படையாக இருக்கும்.

கூட்டு நினைவு, சமூக மனம் என்னும் ஒரு தொகுப்புச் செயலிலிருந்து `தனிமனிதர்’ என்ற நிலை முழுமையாகப் பிரிந்து உருவாக முடியாது என்னும் போது, மதம் என்பது மனித சமூகச் செயலின் அடிப்படையாக இருக்கிறது என மானுடவியல் ஆய்வுகளும் விளக்கிச் சொல்கின்றன.

இதன் அடிப்படையிலேயே அம்பேத்கர் எல்லா வகை மதங்களும் ஏற்றுக் கொள்ளத் தக்கவை அல்ல என்னும் நிலைப்பாட்டை எடுக்கும் அதே சமயம் இருவகை மதங்களை உயர்ந்ததாகவும் மனித வாழ்வுடன் நேரடித் தொடர்பு உடையதாகவும் கூறுவார்.

ஒன்று – தொல்குடி மதங்கள், இவை அப்பாலைத் தத்துவமோ, இறையியலோ, பூசக அதிகாரமோ அற்ற வாழ்வின் நேரடியான செயல்களுடன், உயிர்-உடல் செயல்களுடன் உறவுடையவை. அவற்றைக் குறியீட்டுத் தன்மையுடனோ புனைவுத் தன்மையுடனோ அணுகும் போதுகூட பயன்பாட்டு நிலையில் மனித வாழ்வு என்பதையே முதலும் முடிவுமாக உடையவை.

மற்றொன்று – அறவியல், அழகியல், தன்னாய்வு உடைய தத்துவம் சார்ந்த மதங்கள். இந்த வகை மதம் என்ற வகையிலேயே அம்பேத்கர் பௌத்தத்தை மிகவும் நேசித்தார்.

எந்த ஒரு மதத்தையும் மதிப்பீடு செய்ய இரு அளவுகோல்களை அம்பேத்கர் நிர்ணயித்தார். ஒன்று அறநெறி, இரண்டாவது பயன்பாடு.

அறநெறி என்பது சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம். பயன்பாடு என்பது மனித வாழ்வின் நிலைப்பாடு முன்னேற்றம், படைப்புத் தன்மையை வளர்ப்பதற்கான சூழலை உருவாக்குவது.

இந்த இரண்டு அளவுகோல்களின் அடிப்படையிலேயே அம்பேத்கர் மதத்தை மட்டுமல்ல அரசியல், பொருளாதாரம், கலை இலக்கியம், தத்துவம் அனைத்தையும் மதிப்பீடு செய்கிறார் என்பது அவருடைய ஒவ்வொரு ஆய்வுகளிலும் நமக்குத் தெரியவரும்.

அறநெறி, பயன்பாடு என்ற அளவில் புத்தமதம் மட்டுமே தொன்மையானதும் மிகப் புத்துயிர்ப்பு உடையதுமாக அம்பேத்கரால் அடையாளம் காணப்பட்டது.

அதனுடன் ஒப்பிடும் பொழுது கம்யூனிசம் பற்றிய மார்க்ஸிய கோட்பாடு முழுமையடையாததாக அம்பேத்கரால் அடையாளம் காணப்பட்டது. அதற்கான காரணங்களை `புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா’ என்ற கட்டுரை தெளிவாகவும் சுருக்கமாகவும் விளக்குகிறது.

அம்பேத்கர் மார்க்ஸிய அடிப்படையில் உருவாகும் சோஷலிச சமூகங்கள் பற்றி மிக முன்பே கூறியவை இன்று நடைமுறையில் நிருபிக்கப்பட்டுவிட்டதை அறியும்பொழுது அக்கட்டுரை மிகவும் முக்கியத்துவம் உடையதாக, புதிய அர்த்தங்களைத் தருவதாக இன்று நமக்குத் தோன்றுகிறது.

சோஷலிச நாடுகள் என்று சொல்லப்பட்ட நாடுகளில் எங்குமே சமத்துவம் உருவாகவில்லை என்பது வெளிப்படையான ஒரு வரலாற்றுச் செய்தியாகிவிட்டது.

சுதந்திரம் என்பது அதன் முழு அர்த்தத்தில் அங்கு மக்களிடையே செயல்படவில்லை என்பது அச்சமூகங்களே இன்று ஒப்புகொண்ட ஒன்று.

அச்சமூகங்களில் அரசும் கட்சியும் அதிகாரத்தின் மையங்களாகிவிட்ட நிலையில் சகோதரத்துவம் என்பது மக்களிடையே ஒரு ஏக்கமாக மாறி, அது சாத்தியமற்றதாகப் போகும் நிலையில் சமூக வெறுப்பாக உருவம் கொண்டது.

சமூக மாற்றம் என்பதற்கும் மனித வளர்ச்சி என்பதற்கும் முன்தேவை அரசியல் பொருளாதார மாற்றம்.

அது அரசியல், கட்சிசார் போராட்டங்களால் மட்டுமே நடைபெறும் என்று ஒரு செயல்முறை கோட்பாடு உருவாகிவிட்ட நிலையில், அம்பேத்கர் அதற்கு முன்பாக கலாச்சார, அறவியல், அழகியல் மாற்றங்கள் உருவாக வேண்டும் என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் தந்தார்.

அரசியல் புரட்சி என்பது இவற்றின் விளைவாக ஏற்படக் கூடியதே தவிர, அரசியல் புரட்சியால் இவை நடக்கும் என எதிர்பார்க்க முடியாது என்பதையும் அம்பேத்கர் தெளிவுபடுத்தி யிருக்கிறார்.

சமூக மனம் என்பதில் அடிப்படை மாற்றம் ஏற்படாத சூழலில் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பவை வெறும் வார்த் தைகளாக மட்டுமே மீந்து நிற்கும் என்பதுதான் அம்பேத்கரின் அடிப்படை நிலைப்பாடு. அதே சமயம் அரசியல் பொருளாதாரக் காரணி களையும் முற்றிலும் ஒதுக்கி விடுவதும் அவர் நோக்ககமல்ல.

புத்த மதம் மனிதத் துயரங்கள் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டு உருவான மதம். அதை மதம் என்று கூறுவதை விட ஒரு தத்துவத் தொகுப்பு, பண்பாடு என்று கூறலாம்.

அது மனம், உடல் என்பதற்கு முக்கியத்துவம் தருகிறது. உலகின் எந்த தத்துவத்திற்கும் முன்பாக மனித மையப் பொருள்முதல் பார்வையை முன் வைத்தது. அதன் மிக முக்கிய கூறுகளாக அறவியலையும் அழகியலையும் கூறலாம்.

மனிதர்களின் மீதான சகலவிதமான வன்முறைகளையும் – கருத்து ரீதியான, உடல் ரீதியான – அது எதிர்க்கிறது.

புத்த மதத்தில் பூசக இறையாண்மைகோ மையப் படுத்தப்பட்ட மத அதிகாரத்திற்கோ இடமில்லை. அறிவு, சுயபிரக்ஞை என்பதற்கும் படைப் பாற்றல் என்பதற்கும் அதிக முக்கியத்துவம் தரும் அதே வேளையில் – அனைத்திற்கும் ஒரு மதிப்பீட்டு எல்லையாக சமூக அறம், நெறி என்பதையே புத்தநெறி முன் வைக்கிறது.

தனிமனிதன் தனது வாழ்வின் அர்த்தமாக தனித்து நின்று தேடாமல் தன்னை சங்கம் (சமூகம், இனம், இனக்குழு) – அது சார்ந்த வளர்ச்சிக்கு ஒப்படைப்பதும், சமூகம் தனக்குள்ளளான ஒவ்வொரு உறுப்பினருக்கும் முக்கியத்துவம் தருவதுமான ஒரு சமப்படுத்தப்பட்ட நிலை புத்தப் பண்பாட்டில் உண்டு.

இயற்கை, பிரபஞ்சம் என்பதோடு மனித உறவை புத்தநெறிக்கு ஈடாக வேறு எதுவும் இவ்வளவு அழகாக அமைத்திருக்க முடியாது என்றே கூறலாம். இவையாவும் இன்னும் பலவும் அம்பேத்கருக்கு புத்த நெறியின் மீது நேசிப்பை அதிகமாக்கி இருக்கிறது என்பதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது.

“ஒவ்வொரு உள்ளுணர்வும் ஒடுக்கப்படாதவரை ஏதோ சில படைப்பாக்கச் செயல்களாக மாறும்,” என்று மனித மனதையும் அதன் அளவற்ற அபூர்வமான மதிப்பையும் புரிந்து கொண்ட நிலையில் அம்பேத்கர் கூறுவது இருபதாம் நூற்றாண்டின் வெளி விளிம்பில் நிற்கும் ஒரு தத்துவவாதிக்கு மிகவும் வியப்பூட்டுவதாகத் தோன்றும்.

இதைக்கூற இன்னும் பல தத்துவங்களுக்கு மேலும் ஒரு நூற்றாண்டு தேவைப்படலாம். மார்க்ஸிசத்திற்குப் பின்னான (Post-Marxist) தத்துவவாதியாக வெளிப்பட்ட அம்பேத்கரே இந்தியப் பின்நவீனத்துவத்திற்கும் (Postmodernism) முன்னோடியாக இருப்பதை நாம் மிகவும் வியப்புடன் அறிந்து கொள்ள வேண்டியவர்களாக இருக்கிறோம்.

“பிளேட்டோவிற்கு ஒவ்வொரு தனிமனிதரின் ஒப்புவமை அற்ற தனித்தன்மை பற்றிய பார்வை இல்லை. ஒருவர் மற்றொருவருடன் பொத்தாம் பொதுவகைக்குள் அடங்காத வித்தியாசம் பற்றிய பார்வையில்லை. ஒவ்வொரு தனிமனிதரும் தானே ஒரு வர்க்கமாக இனமாக இருப்பது பற்றிய பார்வை இல்லை” என அம்பேத்கர் பிளேட்டோவின் தத்துவம் பற்றி விமர்சிக்கும் பொழுது அவர் கூறும் பொத்தாம் பொது வகை அடக்காமை,  (incommensurability) தன்னளவில் ஒரு வரக்கம் (Class of his own)  என்பவை மிகமிக புத்துயிர்ப்புடன் நம்மை பலவித புரிதலுக்கு இட்டுச் செல்லக்கூடியவை.

‘புதிய வாழ்க்கை என்பது வாழ்க்கை பற்றிய அடிப்படைக் கருத்தினில் முழுமையான மாற்றம்.

புதிய வாழ்க்கை என்பது வாழ்வு பற்றிய மதிப்பீடுகளில் முழுமையான மாறுதல்.

புதிய வாழ்க்கை என்பது மனிதர்களையும் பொருள்களையும் பற்றிய அறிதல் முறையிலும் அணுகுமுறையிலுமான முற்ற முழுக்கான மாற்றம்.” என்று அம்பேத்கர் கூறும் பொழுது, புதிய வாழ்க்கை, புதிய மனித நிலை என்பது பற்றிய அவருடைய மிகத் தீவிரமான, மிகப் புதுமையான நிலை நமக்கு விளங்குகிறது.

இப்படி புதிய வாழ்வை, புதிய மனித நிலையை நோக்கிய ஏக்கமே அம்பேத்கரை புத்தநெறியை நோக்கி செலுத்தியது என்பதற்கு அவருடைய வாழ்வின் ஒவ்வொரு நிகழ்வும் ஒவ்வொரு ஆய்வும் நிருபனமாக அமைந்திருக்கின்றன.

புத்தமதம் இந்தியத் தொல் சமூகங்களின் பலவித உயிர்த்தன்மையான பகுதிகளை தனக்குள் அடக்கியது.

இந்தியத் தியானம் என்பது அதாவது மனம் மனதை அறியும் தன்னீர்ப்புச் சிந்தனை, லயிப்பு இதன்மூலமாக சக மனித மனதை, உடலை மதிப்புமிக்கதாகப் பார்க்கும் ஒரு பயிற்சி புத்தமதத்தின் ஒரு பகுதிதான்.

“தாந்த்ரீகம், உடல், புலன், மனம், கற்பனைகள், உயிராற்றல் இவற்றை வெவ்வேறு சேர்க்கையில் மாற்றி உருவமைத்து உயிர்ப்பற்ற பழக்கத்தில் ஒடுங்கிய தன்மையிலிருந்து வெளிப்பட்டு அதிக இயக்கமுடைய மனம், உடல், புலன் என்பதை பரவவிடுவது” இதுவும் புத்தமதத்தின் ஒரு பகுதிதான்.

அதீத மன ஆற்றலைப் பயன்படுத்தும் பயிற்சி மூலம் இயற்கையுடனும் பொருள்களுடனும் வினோதமான உறவுகளை ஏற்படுத்துவது மாந்த்ரீகம் என்று கூறலாம். இதுவும் புத்தமதத்தின் பகுதிதான்.

ஆனால் இவை யாவும் இந்து சனாதன பிராமணிய நிறுவனங்களால் பறிக்கப்பட்டு தமக்கானதாக மட்டும் வைத்துக் கொள்ளப்பட்டதினால் புத்த மதத்திலிருந்தே இவை மறைக்கப்பட்டன.

ஒவ்வொரு மனிதரின், உடல், புலன், மனம் சார்ந்த சுதந்திரம், இன்பம் என்ற ஒரு கருத்தாக்கத்தோடு தொடர்புடைய எதுவும் இந்து மதத்தில் இருக்க முடியாது. ஆனால் புத்த நெறியிலும் தொல்குடிச் சமூகங்களிலும் மட்டுமே இருக்க முடியும்.

இந்தத் தீவிர நிலையே புத்தமதம் இந்தியாவில் அழித்தொழிக்கப்பட்டதற்குக் காரணம்.

அம்பேத்கர் ஒருவகையில் புத்த நெறியை புதுவிளக்கத்திற்கும் புத்துயிர்ப்புக்கும் உள்ளாக்கி அதை ஒரு அரசியல் சமூக மாற்றத்திற்கான தத்துவமாக, தலித் விடுதலைக்கான ஒரு மார்க்கமாக ஆக்கிக் காட்டுகிறார்.

மன ஆற்றல், அறிவுத் திறம் வளர்க்கப்படாமல் ஒரு சமூகம் தனது அரசியல், சமூக விடுதலையை அடைய முடியாது என்பதைத் தெளிவாக உணர்ந்ததினால்தான் அம்பேத்கர் தலித் விடுதலைக்கு மதமாற்றம் அவசியம் என்று கூறினார்.

அதையும் தெளிவுபடுத்த வேண்டும் என்ற நிலையில் குறிப்பாக புத்த மதத்தை அவர் தெரிவு செய்தார். அவர் கூறிய “புதிய வாழ்க்கை” பற்றிய செய்தி இதன் அடிப்படையிலானதுதான்.

சகல விதமான ஆதிக்கத்திலிருந்தும் கொடூரங்களிலிருந்தும் மனித சமூகங்கள் விடுபட வேண்டும் என்பதையே தனது தத்துவத்தின் அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்த அம்பேத்கரின் முழு நிலைப்பாட்டையுமே பின்வரும் அவரின் வாசகத்தில் அறியலாம். `A good man cannot be a master and a master cannot be a good man.’

இந்த நிலைப்பாட்டை மார்க்சியம் எடுக்க முடியாததாலேயே, இந்த அறவியல் அடிப்படையிலிருந்து தனது நடைமுறைகளை வகுத்துக் கொள்ள முடியாததாலேயே, மார்க்சிய கம்யூனிச அமைப்புகள் தமது நோக்கங்களுக்கே எதிராக தமது நிறுவனங்களை அமைத்துக் கொண்டன என்று அம்பேத்கரின் பார்வையில் கூறமுடியும்.

சமூக ஆன்மீகம் என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் கொடுத்து தனது தத்துவங்களைத் தொடரும் அம்பேத்கர் அறிவு மரபிலிருந்து உருவானாலும் பன்மைத் தன்மைகளுக்கும் முக்கியத்துவம் தருகிறார்.

இந்தப் பன்மைத் தன்மைக்கும் இனவியல் சுயத்தன்மைக்கும் அதிக முக்கியத்துவம் தருவதனாலேயே புத்தமதம் பற்றி  அம்பேத்கர் “Buddhism was a revolution. It was as great a revolution as the French Revolution. Though it began as a religious revolution. It became more than religious revolution. It became a social and political revolution“ என்று குறிப்பிடுகிறார்.

இந்தப் புரட்சி பற்றி அம்பேத்கரின் செய்தி, புதிய வாழ்வு பற்றிய செய்தி மீண்டும் பரவலாக்கப்படும் பொழுதுதான் ரஷ்ய சமூகத்திற்கு அவர் கூறிய எச்சரிக்கையும் ஆலோசனையும் தமது தலித் விடுதலைக்குமானது என்பது விளக்கமுறும்.

ஏகாதிபத்திய கொடூரங்கள், உலக முதலாளித்துவ வன்முறைகள், இனவியல் படுகொலை, இன ஒழிப்பு, இயற்கை நாசம், சுற்றுச் சூழல் அழிவு, உயர் தொழில் நுட்ப பயங்கரவாதம், மனித ஒதுக்கல் நிறுவனங்கள், மேலாதிக்க சமூகக் கண்காணிப்பு, மனித உரிமை மீறல்கள், தினப்போர்கள் என உலக மக்களை நொருக்கிக் கொண்டிருக்கும் வன்முறைகளிலிருந்தும் அச்சுறுத்துதல் களிலிருந்தும் எதையும் மீறி புதிய வாழ்புக்கான ஆவல், ஏக்கம், செயல் என்பவற்றை நோக்கிச் செல்ல அம்பேத்கரின் ஆய்வுகள் நமக்குத் தெளிவான சில செய்திகளைச் சொல்லிச் செல்கின்றன.

புத்தரிடம் ஒரு முறை கேட்கப்பட்டது: புத்தரே உமக்குப் பின்னால் யார் உமது இடத்திற்கு உரியவர்?

புத்தர் கூறினார்: புத்தன் என்று யாரும் தனியாக இல்லை. புத்தரைப் போல் சிந்திப்பார் யாரும் புத்தரே.

புத்தனாக அழைப்பது புத்தநெறி. வேறு எந்த நெறியிலும் (Civilized religion) தொல்மதங்கள் தவிர இவ்வகை அழைப்பு இல்லை.

மனிதராக அழைப்பது அம்பேத்கரின் நெறி, அனைத்து அர்த்தங்களுடன் பலவித வேறு பாடுகளுடன் தன்னுணர்வுடன் படைப் பாற்றலுடன் அதிக அறவியலுடன்.

இந்து பாசிஸம் தனது நவீன ஆயுதங்களுடனும் தன்னுணர்வற்ற வெகுசன உளவியலின் பயங்கரவாதத்துடனும் பரவிக் கொண்டிருக்கும் இன்றைய காலகட்டத்தில்தான் நாம் நமது பண்பாட்டை, சமூக நெறியை, உலகு பற்றிய பார்வையை சரியாக அமைத்துக் கொள்ள வேண்டியதன் தேவை, புதிய வாழ்வு பற்றிய செய்தியின் தேவை அதிகமாகிறது.

பின் குறிப்பு :

மார்க்ஸியம் மற்றும் பிற நெறிகள், மதங்கள் இவைகளின் நடைமுறைக்கும் செயல்படும் தத்துவங்களுக்கும் இடையில் முரண்பாடுகள் வரும்போது அவற்றினுடைய நெறிப்படுத்தும் கோட்பாடுகளிலேயே அடிப்படைப் பிரச்சினை இருப்பதைக் காண முடியும்.

புத்த நெறியைப் பொறுத்தவரை அதன் தத்துவம் என்பதற்கும் நடைமுறை என்பதற்கும் முரண்பாடு வரும்போது தத்துவம் தெளிவாகவும் நடைமுறை முரண்பட்டதாகவும் இருப்பதைக் காணமுடியும்.

அதுமட்டுமன்றி, புத்த மதம் அடிப்படையில் அறவியல், அழகியல், கலாச்சாரம், சமூக மனம் என்பதை முன் வைக்கிறதே தவிர, நிறுவனமாதல்,  அமைப்பு பற்றிய நடைமுறை சார்ந்த உதாரணங்களை முன் வைப்பதில்லை.

ஒரு சமூக எழுச்சியின் விளைவால் உருவாகும் அரசியல் தகவமைப்பாக நிலைப்பெற்ற பிறகான கம்யூனிச சமூகத்தில் ஏற்படும் வெற்றிடம் பற்றி மேலதிக கவனம் கொள்ளும் அம்பேத்கர் , அந்த வெற்றிடத்தில் பௌத்தத்தை நிரப்பிப் பார்க்கிறார்.

கிழக்காசியப் பகுதிகளில் ஒரு கணிசமான நிலப்பரப்பை ஆட்கொண்டிருக்கும் பௌத்தம் உருவாக்கி இருக்கும் மனப் பண்பாட்டுச் சட்டகமும் அந்நிலப்பரப்பின் அரசியல் அதிகாரச் சட்டகமும் முரண்பாடானவை.

பௌத்த நெறியைத் தனது வாழ்வியல் பண்பாடாகக் கொண்ட சமூக உறுப்பினரின் அரசியல் நிலைப்பாடு அதற்கு நேரெதிரான முரண் தன்மையில் உள்ளது.

நாம் இதுவரை அம்பேத்கர் மூலமாக ஆய்வுக் குட்படுத்திய சமூக ஆன்மீகம் இந்நிலப் பரப்புகளில் கேள்விக்குரியதாகியுள்ளது. நிறு வனமயமான புத்தமதப் பிரிவுகள் அரசியல் கட்சிகளின் அதே தன்மைகளில் செயல் படுகின்றன.

ஆக, இந்த இடத்தில் மீண்டும் நாம் இக் கட்டுரையில் தொடப்பட்டுள்ள முக்கியப் புள்ளி களைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

அம்பேத்கர் கம்யூனிச சமூக உருவாக்கத்தை விமர்சித்து மறுதலிக்கவில்லை. மாறாக, கம்யூ னிஸம் கடந்த மனித நிலையை மேலதிக கவனத்தில் கொள்கிறார்.

ஒரு சமூக உறுப்பினர் அரசியல் உயிரியாக (Political being) வளர்வதின் உடன்வினைத் தொடராக சமூக ஆன்மீக ஜீவியாக பரிணமிப்பதும் அவசியமான உயிர்வினை என்கிறார்.

எனவேதான் அவர் கம்யூனிச சமூக அரசியல் சட்டகத்தின் உள்ளீடாக பௌத்தப் பண்பாட்டை நிறைத்துப் பார்க்கிறார்.

ஆக, அம்பேத்கர் பௌத்தத்தையும் கம்யூனி சத்தையும் இருமை எதிரிடையாக (Binary-opposition) தமது ஆய்வில் முன் வைக்கவில்லை.

இந்திய தலித் சமூகத்திற்கான அரசியல் விடுதலைக் கோட்பாட்டாளரான இவர்தான் தலித் சமூகத்தின் ஆன்மீகக் கோட்பாட்டா ளராகவும் பௌத்தநெறி வழியில் முன்னின்று அதற்கான அடிப்படைகளை வகுக்கிறார்.

உலகு தழுவிய ஓரமைவாக்க கலாச்சாரம், அரசியல் சார்ந்து உருவாகி வரும் அறத்திற்கு இடமற்ற ஒரு மயான வெளியில் ஒவ்வொரு தனி மனிதனும் நிறுத்தப்பட்டிருக்கும் நிலையில், பௌத்தத்தின் அறத்தை புதிய ஒளியோடு உலகு முழுமைக்கும் அம்பேத்கர் இந்நூற்றாண்டில்  முன் மொழிகிறார்.

உலகின் அனைத்து வன்முறைகளுக்கும் தெரிந்தோ தெரியாமலோ காரணமாகிவிடும் ஒரு தனிமனித உயிரிக்கான அறத்தின் தேர்ந்தெடுப்பாக அம்பேத்கர் முன்மொழியும் பௌத்தம் இருக்கிறது.

உலகு முழுமைக்குமான ஒவ்வொரு மனிதனையும் மிக எளிதாக எந்தவித குற்ற உணர்வுமற்று ஒரு வன்முறையாளனாக மாற்றிவிடும் சாத்தியம் இந்து மதத்திற்கு உண்டு. சமூக தண்டனைகள் பற்றிய கருத்தாக் கங்களையே தனது நெறியாகக் கொண்டு உருவான இந்துமதப் பண்பாட்டு வடிவம் என்பதிலிருந்து மீளுவதே இந்திய தலித்துக்கான முதல் விடுதலை என்பதை அம்பேத்கர் தமது இறுதி நிலையில் உரக்கவே கூறிச் செல்கிறார்.

(உன்னதம்-6,1996)

புத்தரா, கார்ல் மார்க்ஸா அல்லது அம்பேத்கரா?

தோழமை அறிமுகம் :

தலித் அரசியல் மற்றும் சாதியொழிப்பு அரசியல் பற்றிய பிழையான புரிதலை இந்திய மார்க்ஸிஸ்டுகள், இந்திய கம்யூனிஸ்டுகள் என்ற அடையாளத்துடன் இயங்குகிறவர்கள் எப்போது மாற்றிக்கொள்ளப் போகிறார்களோ தெரியவில்லை.

குஜராத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மீதான வன்முறைக்கெதிராக ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள்தான் போராட வேண்டும், பேரணிகளை நடத்த வேண்டும், ஆனால் கம்யூனிஸ்டுகள் தேசிய அளவில் பார்வையாளர்களாக இருப்பார்கள் என்ற வருத்தத்திற்குரிய நிலை ஒரு நூற்றாண்டு காலக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிக்கு ஏற்பட்டதைப் பற்றிய தன்னறிவு இன்றி இன்னும் அவர்கள் எத்தனை காலத்திற்கு பெருமித உணர்வில் மிதக்கப் போகிறார்களோ தெரியவில்லை.

5-15 ஆகஸ்ட் அகமதாபாத்-உனா விடுதலைக்கான அணிவகுப்பு  தலித் கட்சிகளுக்கு மட்டுமானது என்ற நிலை உருவாகியிருப்பதற்கு யார் காரணம்?  “ஜெய் பீம்“ முழக்கம் “லால் சலாம்“ முழக்கத்துடன் இணைந்து “ஆசாதி” (விடுதலை) என்ற பொது விடுதலைக்குரலாக இளைஞர்களிடம் மாறியதைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் முன்னெடுக்காமல் தயங்குவதற்கு யார் அல்லது எது காரணம்? மார்க்ஸா? அம்பேத்கரா? என்று முரண்படுத்தும் உரையாடல்களின் உள்நோக்கம் என்ன?

யார் இதற்குப் பதில் சொல்வது. யாரும் இல்லை நாமே காண்டறிய வேண்டும். அம்பேத்கர் மார்க்ஸை இந்தியச் சூழலில் விளக்கி விரிவுபடுத்தி காலம் சார்ந்து பொருள்படுத்தியிருக்கிறார். உண்மையான மார்க்சியம்  அம்பேத்கரிடமிருந்து கற்கவே விரும்பும். மார்க்சுக்கு அம்பேத்கர் மட்டுமின்றி இந்தியாவும் செய்திவழி அறிவுதான், ஆனால் அம்பேத்கர் அப்படியல்ல, உள்ளிருந்து ஒலித்த அறிவு, விடுதலைக்கான நெடிய கனவு!  அறிவுடன் இணைந்த போராட்டம், இந்தியாவை இதுவரையான தத்துவவாதிகள் பலவாறு விளக்கியிருக்கலாம், ஆனால் நம் முன் உள்ள பெரும் கேள்வி அதை எப்படி மாற்றுவது என்பது தான், (நன்றி மூர்) அம்பேத்கர் இதற்கான போராட்டத்தையே தன் முழுமையான வாழ்க்கையாக்கிக் கொண்டவர். அவர் தன் விடுதலைப் போராட்டத்தைக் காந்தியின் படத்துடன் தொடங்கினார்,  ஆனால் புத்த நெறியுடன் நிறைவு செய்தார்.

இடையில் அவர் மார்க்சியத்தைத் தன் புரிதலில் உள்வாங்கிக்கொண்டார்.  ரஷ்யப் புரட்சியை, முதல் உலகப்போரை, இனப்படுகொலைகளை, இரண்டாம் உலகப் போரை, அணுஆயுதத் தாக்குதலை, இரு ஏகாதிபத்தியங்களின் விரிவாக்கத்தைக் கண்ணால் கண்டவர் அண்ணல். அரசியலில் போரின் இடத்தையும், புரட்சிகளின் உருமாற்றங்களையும் புரிந்து கொண்டவர், மக்கள் அரசியலில் அதற்குள்ள இடம் பற்றி ஆழமாக ஆய்ந்து சொன்னவர். இவை எதுவும் மார்க்சின் காலத்தில் கற்பனையும் செய்து பார்க்க முடியாதவை. ஜெர்மனியின் பாட்டாளி வர்க்கம் உலகத் தொழிலாளர்களின் விடுதலைக்கு முன்னோடியாக இருக்கும் என்று மார்க்ஸ்-ஏங்கெல்ஸ் கருதினர். ஆனால் பாசிசத்தின் பெருவெடிப்பு அங்கிருந்துதான் நிகழ்ந்தது. இதற்காக மார்க்சியத்தை முற்றிலும் பிழையான தத்துவம் என்று நாம் சொல்லி விட முடியாது.  அம்பேத்கரும் அப்படிச் சொல்லிவிட வில்லை.

தேவையும் தெளிவும்:

பல கட்சிகளாக இயங்கும் கம்யூனிஸ்டுளைக் கொண்ட இந்தியாவில்  இடதுசாரி அரசியல் இன்னும் பல காலத்திற்குத் தேவைப்படுவது. இடதுசாரி அரசியல் மக்களுக்கானது, மக்கள் விடுதலைக்கானது. அதே போல மக்களை ஒடுக்கும் அரசியல், மக்களைச் சுரண்டும் பொருளாதார- சமூகச் சக்திகள் அனைத்திற்கும் எதிரானது. இப்படிச் சொல்வது எளிதானதாக இருந்தாலும் மக்கள் விடுதலை என்ற இயக்க வடிவம் அவ்வளவு இலகுவானதல்ல.

இந்தியாவின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி இன்னொரு காங்கிரஸ் கட்சிதான் என்று ‘நடுநிலையாளர்கள்’ சிலர் கிண்டல் செய்வதை கவனத்தில் கொள்வது தவறில்லை. “உலகத் தொழிலாளர்களே ஒன்றுபடுங்கள்” என்ற முழக்கத்தை இடதுசாரிகள் எழுப்பும் போது  “முதலில் இந்தியக் கம்யூனிஸ்டுகளே ஒன்று படுங்கள் பெறவு உலகத் தொழிலாளர்களுக்கு அழைப்பு விடுங்கள்” என்று வலது அரசியல் கும்பல் கேலிசெய்வதைக் காதில் வாங்காமல் புரட்சிக்கான நெடும் பயணத்தை தொடர்ந்தாலும் சற்று ஓய்வான நேரத்தில் அதைப் பற்றிச்  சிறிது உரையாடுவதிலும் தவறில்லை.

1920-25 காலப்பகுதியிலிருந்து கட்சியாகவும் (கட்சிகளாகவும்) அதற்கு முன்பிருந்தே கருத்தாகவும் கம்யூனிசம்-சோஷலிசம் இந்தியச் சமூகங்களிடையே இயங்கி வருகிறது. ஆனால் இன்றுவரை அது ஆதிக்க, பிற்போக்குக் (சக்திகளை) கட்சிகளைத் தனித்து நின்று விலக்குவதற்கான சக்தியற்றதாகவும் வெகுசன அரசியலில் மிகப் பிற்படுத்தப்பட்ட  கட்சியாகவும் உள்ளது. 2014- பாராளுமன்றத் தேர்தலில் தேசிய அளவிலான வாக்கு விகிதம் 3.2 என்ற அளவில் பெற்று “இந்தியாவிலும் மார்க்சியம் காலாவதியாகிவிட்டது பாருங்கள்” என்று வலது கட்சிகள் கொண்டாடுகிற நிலையை உருவாக்கிக் கொண்டது.

கம்யூனிசமோ, மார்க்சியமோ தளர்வதும் தேய்வதும் மகிழ்ச்சிக்குரியத்தோ, மனதைக் குளிர்விப்பதோ அல்ல. மக்கள் அரசியலின் எதிர்காலத்தைப் பற்றிய கவலையை உருவாக்கும் நிலை இது. ஆனால் 1952-இல் தென்னிந்தியாவில் (சென்னை மாகாணம்) பொதுத் தேர்தல் முறையிலேயே சட்டமன்றத்தில் ஆட்சியமைக்கிற அளவுக்கு மக்கள் வாக்குகளைப் பெற்ற அரசியல் சக்தி அதனை நழுவ விட்டு இன்றுவரை (இரண்டு) மாநிலக்கட்சியாக மாறி காங்கிரஸ் கட்சியின் தேநீர் இடைவேளைத் தோழர்களாக மாறியிருப்பதன் காரணம் பற்றி அனைவருமே சிந்திக்க வேண்டிய நிலையில்தான் இருக்கிறோம்.

யார் நம்மைக் கம்யூனிஸட் ஆக்கியது: (நீங்கள் என்ற பதில் போதாது)

புரட்சி நிகழ்த்தி ஆதிக்க வர்க்கங்களை உடைத்து எறிந்து விட்டு உழைக்கும் வர்க்கம், ஒடுக்கப்படும் வர்க்கம் அரசியல்-பொருளாதார அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதன் வழியாக சமத்துவம், சமநீதி,  சமஉரிமைகள், சுதந்திரம் கொண்ட சமூகத்தை அமைப்பது அல்லது கட்டுவது என்ற வேலைத் திட்டம்தான் கம்யூனிசத்தின் அடிப்படை.

மனிதர்களைத் துயருற்று மடியச் செய்யும் வறுமையும், அடிமைத்தனமும் இல்லாத  சமூகம் அது.  தன்மானம் கொண்ட மக்கள், தம்  உழைப்பின் மீது முழுமையான உரிமை கொண்ட மக்கள், தம் உழைப்பின் வழி வாழ்வைத் துயரின்றி நடத்திச் செல்லும் மக்களுக்கான சமூகமாக அது இருக்கும்.

அடக்குமுறை கொண்ட அரசுகள், ஆதிக்கம் செய்யும் கொடுங்கோல் வர்க்கங்கள் அங்கு இருக்காது. உழைக்கும் மக்களின் அரசு, உழைக்கும் மக்களுக்கான அரசுதான் அங்கு இருக்கும். இனம், நிறம், மொழி, மதம், பாலினம் எதன் பெயராலும் ஏற்றத் தாழ்வுகளோ, ஒடுக்குமுறைகளோ அந்தச் சமூகத்தில் இருக்காது. ராணுவம், அரசு என்பவை மெல்ல மறைந்து… உங்களுக்குத் தெரியும், இது பெருங்கனவின் அரசியல். ஆனால் ராணுவமும் அரசும் தோன்றிய காலத்திலிருந்தே அந்தக் கனவு மக்களுக்கு இருந்து வருகிறது.

இதுவரை சுருக்கமாகச் சொல்லப்பட்ட வரையறை ஒரு சமய நம்பிக்கை போல, ஒரு இன்னிசைக் கனவாக ஒலிக்கலாம்.  ஆனால் இதற்கு வரலாற்று, இயங்கியல் அடிப்படையை சமூகவியல் தரவுகளோடு தந்துள்ளது மார்க்சியம்.

மார்க்சியம் நவீன சமூகங்களுக்கான கனவை மட்டுமல்ல அறிவையும், அறிதல் முறையையும் அளித்துள்ளது. அது ஒரு முறையியலையும் உரு வாக்கித் தந்துள்ளது. கார்ல் மார்க்ஸ் என்ற ஒரு குறியீடு தனிமனித நிலையிலிருந்து மாறி ஒரு மானுட அறிவாக, சிந்தனை முறையாக, பொருளுரைக்கும் முறையாக விரிவடைந்த ஒன்று. எளியோர், ஒடுக்கப்பட்டோர், உரிமைகள் அற்றோருக்கான ஒரு அறம்சார் கருத்தியலின் தொகுப்பு அது.

அதுவரை இருந்த தத்துவங்கள் உலகை விளக்கின. ஆனால் மார்க்சியம் உலகை விளக்கி, அதன் தீமைகளை விளக்கி, உலகை மாற்றுவதற்கான வழிமுறைகளையும் சொல்லித்தருவது. இது வரலாற்றுடன் இணைந்த இயக்கவியல்.  மனித மாண்புகள் அனைத்தையும் மதிப்பதற்கான ஒரு சமூகம் பற்றி, அதற்கான கட்டமைப்பு பற்றி மார்க்சியமே ஆகச்சிறந்த மாதிரியை வரைந்து காட்டியுள்ளது.

உள்ளே நிகழும் வர்க்கப் போராட்டம்:

இது போன்ற தகுமதிகள் கொண்ட ஒரு சமூகவியல், அரசியல் கருத்தியலை பின்பற்றும் கம்யூனிஸ்டுகள், மார்க்சிஸ்டுகள் மிகச்சிக்கலான ஒரு உளவியல் நிலையில் இருப்பார்கள். வர்க்க, ஆதிக்கச் சமூகத்தில் வாழ்ந்தபடி சமத்துவம், சமஉரிமை, மனித அறம் பற்றிப் பேசுவதுடன் அதனை நடைமுறையில் பின்பற்றி நடப்பவர்களாகவும் இருப்பார்கள். முதலாளித்துவ சுரண்டல், மூலதனத்திற்கான உற்பத்தி முறை, தொழில் துறைகளின் கொடுமை இவற்றை வெறுக்கிற அவர்களே அதில் உழைக்கிறவர்களாக இருப்பார்கள். முதலாளிகளின் அரசு என்பதால் அரசை அவர்கள் வெறுப்பதும்,  மறுப்பதும் இயல்பானது. ஆனால் அந்த அரசுகளின் கீழ்தான் வாழ வேண்டியிருக்கும், தமது குடிமை உரிமைகளைக் கேட்டுப் பெற வேண்டி யிருக்கும்.

ஏற்றத்தாழ்வு கொண்ட சமூக அமைப்பின் மரபுகள், மதிப்பீடுகள் அனைத்தும் பொய்யானவை, அடக்கு முறைக் கருவிகள் என்பதை அறிந்தவர்களாக இருப்பார்கள், ஆனால் அவற்றை விட்டு வெளியேற முடியாமல் அவற்றைப் பின்பற்றி வருபவர்களாக இருப்பார்கள்.

மற்றவர்கள் போலின்றி வேறுவகை அறிவு முறை கொண்டவர்கள் என்பதால் கலை, இலக்கியம், அழகியல் வகையிலும் வேறுபட்டவர்களாக இருந்தாக வேண்டும். தனிமனித, பாலிணை உறவுகளிலும் ஆதிக்கச் சமூகத்தின் வரையறைகளை ஏற்காமல் மாற்று வாழ்வியலைத் தேர்ந்து கொண்டவர்களாக இருப்பார்கள்.

நான் மாய நடப்பியல் கதையொன்றும் சொல்லவில்லை, புரட்சிகர உளவியல் இந்தச்  சிக்கல்களைக் கொண்டதுதான், புரட்சியை ஏற்ற உளவியலாக இருந்தால்.

செய்வினையோ! செயப்பாட்டு வினையோ!

இந்த விளக்கம் உங்களை மட்டுமல்ல என்னையும் பலமுறை குழப்பமடைய வைத்துள்ளது. அதாவது புறவுலகம் ஒன்றாகவும், அறிவு மற்றும் உணர்வுலகம் வேறாகவும் கொண்ட மனிதர்களாக மாறவேண்டிய நிலைதான் இது. புரட்சி, சமூக மாற்றம், விடுதலை பற்றிய விழைவு கொண்டவர்கள், வேட்கை கொண்டவர்கள் எப்போதும் இப்படித்தான் இருக்கமுடியும். ஆனால் புறஉலகம் உங்களுடன் முரண்பட்டதாக இருந்தால் உணர்வு, அறிவு, செயல் என்ற இணைப்புகள் நேர்க்கோட்டில் அமைவது சாத்தியமில்லை. கருத்துருவம் ஒன்றாகவும், புறவுலகின் நடைமுறை வேறொன்றாகவும் இருக்கும்போது ஓயாத முரண், திருகல் உருவாகிக் கொண்டே இருக்கும். இது அரசியல் சார்ந்த உளவியலின் போராட்டக்களம்.

புற அமைப்போடு போராடுவதற்குமுன் அக அமைப்புடன் போராடத் தொடங்க வேண்டும். இது எங்கு முற்று பெறும் என்று சொல்ல முடியாது. புறஉலகம் எப்படி இருந்தாலும், அரசியல்-பொருளாதார அமைப்புகள், உறவுகள் எப்படியிருந்தாலும் நான் புரட்சியாளனாக(!), சமத்துவ- அறம் கொண்டவனாக இருக்க முடியும், இருக்கத்தானே வேண்டும் என்று சொல்ல வரும்போது மார்க்சிய அடிப்படையையே தகர்த்து விடுகிறோம்.

அதாவது உலகம் எப்படி இருந்தாலும் உன் உள்ளம் தூய்மையாக இருக்கமுடியும்,  அந்த வகையில் உன் விடுதலை வெளியே இல்லை உள்ளேயே உருவாகிறது, நீ உணர்வதுதான் உன் சுதந்திரம் என்ற “அத்வைத”  நம்பிக்கையாக அது மாறிவிடும். இது இயங்கியலுக்கு எதிரானது.

அதே சமயம் கருத்துருவம், அறிதல் முறை, உளவியல்புகளில் மாற்றம் அடையாமல் நீங்கள் அரசியல், சமூக அறங்களில் மாற்றம் வேண்டிப் போராடவும், அதை நோக்கிச் செயல்படவும் முடியாது. இந்தக் களத்தில் போராட்டம், எதிர்ப்பு, தகர்ப்பு மட்டுமின்றி மாறுதல், உருவாக்கம், கட்டுமானம், புத்துருவாக்கங்கள் எல்லாம் தேவைப்படுகிறது.

சற்றே குழப்பமாக இருந்தாலும் செயல்படும் வகையில் இந்தச் சிக்கல் தீரக்கூடும். அதாவது மாற்றத்திற்கான, விடுதலைக்கான, உருவாக்கத்திற்கான இயக்க நிலையில், இடைப்பட்ட நிலையில் நம்மை வைத்துக் கொள்வது.

வாழும் அமைப்பிற்குள் இருந்து அதனை மாற்றும் ஆற்றல்களை பெருக்குவது. இதனைத்தான் கட்சி, இயக்கம், போராட்டக் களம் என்று சொல்லுகிறோம். இருமை முரணுடன் இயங்கும் உளவியல், புற-அக அமைப்புடன் உள்ள மோதல்களைக் கொண்ட தொடர் செயல்பாடு இது.

இதனை இப்படிச் சொல்வது வழக்கம்: ஒடுக்கப்படும் மக்கள் தாம் ஒடுக்கப்படுகிறோம் என்பதை அறிவதுதான் விடுதலைக்கான தொடக்கம், ஒடுக்குதலில் இருந்து வெளியேற வேண்டும் என்ற உணர்வு இரண்டாவது கட்டம்,  அதற்கான வழிமுறைகளை அறிவது மூன்றாவது கட்டம்,  நடை முறையில் செயலாக்கம் செய்து நிறுவுவது  நான்காவது கட்டம். இவை அனைத்துமே தனிமனிதச் செயல்பாடுகள் அல்ல என்பது தற்போது புரியவரும்.

அனைத்து விடுதலைக் கருத்தியல்களும் கூட்டு நிகழ்வுகளான சமூகச் செயல்பாடுகளின் வழியே மெய்நடப்பாக மாறுகின்றன, சமூகம் மாற்றியமைக்கப்படுகிறது. சமூக மாற்றத்திற்கு அரசும், பொருளாதர-உற்பத்தி உறவுகளும் மாறவேண்டும், அந்த மாற்றம் வர்க்கப் போராட்டம், வர்க்கப் புரட்சி வழியாகத்தான் நிகழ முடியும்.

இதற்கு அடிப்படைத் தேவை வர்க்க உணர்வு, வர்க்க அறிவு, புரட்சிகர பிரக்ஞை  என்று மார்க்சியம் இதனை விளக்கும். அம்பேத்கரியம் கற்பி,  போராடு,  ஒன்று சேர்  என விளக்கும்.

இந்தியச் சிக்கல் எங்குள்ளது?

இந்தியச் சூழலில் இந்த வர்க்க அடையாளத்தில்தான் அடிப்படைச் சிக்கல். இந்தியச் சமூகங்கள் வர்க்க அமைப்புகளாக இன்றி சாதி அமைப்புகளாகச் செயல்படுகின்றன. இது பற்றி அண்ணல் விரிவான விளக்கங்களையும் தரவுகளையும் தந்திருக்கிறார். இதன் பின்னணியில் நாம் நினைவுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டிய பகுதிக்குச் செல்வோம்.

இந்தியச் சமூகத்தில் கம்யூனிஸ்டுகள் வர்க்க-சாதி சிக்கலை முன்னிலைப்படுத்தி தமது கருத்தியல்களை செயல்பாடுகளை அமைத்திருப்பார்களேயானால் இன்றும் நாம் தீண்டாமையும், சாதிவெறுப்புகளும், சாதிவெறியும் கொண்ட சமூகத்தில் வாழ நேர்ந் திருக்காது. வலிமை குறைந்த சாதி அமைப்புடன் கூடிய வர்க்க அரசியலை நோக்கிச் சென்றிருக்க முடியும்.

சாதி ஒழிப்பு அரசியலை முழுமையாக கம்யூனிஸ்டுகள் மறந்துவிட்டார்கள் என்று இதற்கு அர்த்தம் இல்லை. சாதி இருப்பது தெரிந்தும், தீண்டாமையை ஒரு சமூக ஒழுங்கு என நம்பும் கிராமக் கட்டமைப்பு இருப்பது தெரிந்தும் “கட்சி சார்ந்த கம்யூனிஸ்டுகள்“ இவற்றை வர்க்க அரசியலாக வலிந்து விளக்கிக் கொண்டுள்ளனர்.

வர்க்கம் அற்ற சமூகமும் பாட்டாளி வர்க்க அரசும் உருவானால் சாதி ஒழிந்து, தீண்டாமை மறைந்து சமத்துவச் சமுதாயம் உருவாகிவிடும் என்று  ஒரு அதிகாரபூர்வமான செயல் திட்டத்தை அறிவித்தபடி உள்ளனர். வர்க்க அரசியல் உருவாகாமல் இருப்பதற்கு சாதியும், தீண்டாமையும்தான் காரணம் என்பதும் சாதிய பொது உளவியல்தான் ஜனநாயக மாற்றங்களைக்கூட ஏற்க விரும்பாமல் இந்துத்துவ அடையாளத்தை வளர்த்துக் கொண்டுள்ளது என்ப தையும் எப்படி நாம் மறைக்க முடியும்?

கம்யூனிஸ்டுகள் தாம் முன்பு அறிவித்துவிட்டதை தகுதிப்படுத்தவும், அந்தக் கனவை தகவமைத்துக் கொள்ளவும் தடையாக இருக்கும் அம்பேத்கரிய, தலித் அரசியல் மற்றும் தலித் கருத்தியல் மீது வெறுப்பை, அல்லது புறக்கணிப்பைக் காட்டிவருகின்றனர்.

இவர்கள் மார்க்சியத்தை இந்தியாவிற்கு அழைத்து வராமல் இந்தியாவை மார்க்சியத்திற்குள் நுழைத்து விடலாம் என்ற நம்புகின்றனர்.  மார்க்ஸ் இந்தியச் சமூகம் பற்றிச் சொன்னதை, விளக்கியதை இவர்கள் புரிந்து கொள்ளவில்லை.

இந்தியாவில் வர்க்கங்கள் இல்லை, சாதிகள்தான் உள்ளன என்பதுதான் மார்க்சின் விளக்கம். பரம்பரை வேலைப் பிரிவினைகளால் உருவான சாதிகள் ஒவ்வொன்றும் ஒரு வர்க்கமாக அமைக்கப்பட்டுள்ளன என்பதுதான் மார்க்சின் கருதுகோள் முடிவு.

அப்படியெனில் வர்க்கப் போராட்டம், வர்க்கப் புரட்சி என்று மார்க்சிய-கம்யூனிச கட்சிகள் இத்தனை காலம் சொல்லி வருவது மாயா வினோதமோ என்று தோன்றலாம். வர்க்கம் இல்லாத, வர்க்கம் உருவாகாத சமூகத்தில் வர்க்கப் போராட்டம் பற்றிய செயல் திட்டம் எவ்வாறு பொருந்தும் என்ற கேள்வி எழும். உண்மை யில் கம்யூனிஸ்டுகள் வர்க்கங்களை உருவாக்கும் போராட்டத்தில்தான் ஈடுபட்டிருக்க வேண்டும். சாதி ஒழிப்பும் தீண்டாமை ஒழிப்பும் இணைந்த போராட்டம் தான் வர்க்கங்களை, உழைக்கும் மக்களை உருவாக்கி இருக்கும்.

உற்பத்தி – உழைப்பு வழியாக இணைந்த வர்க்கங்கள் உருவாகாமல் இந்தியாவில் வர்க்க ஒற்றுமையும் புரட்சியும் சாத்தியமில்லை. அப்படியெனில் கம்யூனிஸ்டுகள் அம்பேத்கரிடமிருந்து தானே தொடங்கியிருக்க வேண்டும்.

மார்க்சியம் காட்டும் ஒரு திசைவழியை அம்பேத்கர்தான் இந்தியச் சூழலில் விரிவாக விளக்குகிறார். அம்பேத்கர் விளக்குவது மார்க்ஸ் அடையாளம் காட்டி சிக்கல்தான். மார்க்ஸால் அதிகம் விளக்க முடியாத சிக்கல் அது. மார்க்ஸ் அனைத்தையும் விளக்கித்தான் ஆகவேண்டும் என்ற கட்டாயம் இல்லையே.

சாதியறிந்த மார்க்ஸ்:

இப்போது மார்க்சியம் தரும் இந்தியச் சாதி-வர்க்க சமன்பாட்டைக் காணலாம்.

“உலக வரலாறு முழுமையுமே வர்க்கங்களுக்கு இடையிலான போராட்டங்களின் வரலாறு.” இது கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அறிக்கை தரும் மிக முக்கியமான ஒரு விளக்கம்.

ஒடுக்கப்படும் வர்க்கங்கள் அதிகார வர்க்கங்களைத் தூக்கியெறிந்து விடுதலை பெறும். அது உழைக்கம் வர்க்கத்தின் தலைமையில்தான் நடக்கும். சமூகப் புரட்சியும் விடுதலையும் ஆகக்கீழாக ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கத்தின் எழுச்சியால்தான் நடை முறைப் படுத்தப்படும்.

“ஆகக்கீழான நிலையில் உள்ள உழைக்கும் வர்க்கம் தனக்கு மேலிருந்து ஒடுக்கிவரும் அதிகார வர்க்கத்தை தூக்கியெறியாத வரை எழுச்சியுறவோ, மேலெழவோ முடியாது.” (அறிக்கை). இந்தியாவின் ஆகக்கீழாக வைக்கப்பட்டுள்ள வர்க்கம் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளால் அமைந்த வர்க்கம்தான்.

இப்போது நாம் மார்க்ஸ் இந்தியச் சமூகத்தின் அடிப்படை முரண்கள்- மோதல்கள் பற்றி விளக்கு வதைப் பார்க்கலாம். “இந்தியாவை பிரிடிஷ் அரசு ரோமானிய அரசு கையாண்ட பிரித்தாளும் தந்திரத்தின் வழிதான் நூற்று ஐம்பது ஆண்டுகளாக ஆண்டு வருகிறது. இந்தியாவின் உள்ள பல்வேறு இனங்கள், பூர்வகுடிகள், சாதிகள், சமயப் பிரிவுகள், உள்நாட்டு அரசுகளுக்கு இடையிலான பகை முரண்களைப் பயன்படுத்தி பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியம் தன் அதிகாரத்தின் கீழ் உருவாக்கிய நாடுதான் இப்போதுள்ள இந்தியா.” (The revolt in the Indian army). மார்க்ஸ் விளக்கும் இந்தியச் சமூகப் பிரிவுகளிலும் முரண்களிலும் வர்க்கம் இடம் பெறவில்லை. இந்த விளக்கம்தான் மார்க்ஸ் இந்தியச் சமூக முரண் பற்றி முதல் முதலாகவும் கடைசியாகவும் தரும் விளக்கம். இதில் வர்க்கம் இடம்பெறவில்லை. சாதிப் பிரிவுகள் மற்றும் தீண்டாமை இரண்டும்தான் இந்தியாவை  காலனிய ஆதிக்கத்திற்குள் செலுத்தியது என்பது சீர்திருத்த தேசியவாதிகள்கூட ஒப்புக்கொண்ட வரலாற்று உண்மை.

அடுத்து இந்தியாவில் பிரிடிஷ் ஆட்சி என்ற கட்டுரையில் “சாதிப் பிரிவுகள், அடிமைத்தனம் இரண் டாலும் சீரழிந்த சமூகம் இந்தியா. மனிதர்களை உயர்த்துவதற்குப் பதிலாக அவர்களை ஒடுக்கி வைத்தி ருக்கிறது. மாறாத ஒரு அடிமை விதியை அது உருவாக்கி வைத்துள்ளது. அது மனிதர்களை சமயவிதிகளின் முன் மண்டியிட வைத்து மனித விழுமியங்களை மாண்புகளை அழித்து வருகிறது.” என்று குறிப்பிடுகிறார். (இது மொழிபெயர்ப்பு அல்ல கருத்துப் பெயர்ப்பு.)

இதன் ஆங்கில வடிவம்,“We must not forget that these little communities were contaminated by distinctions of caste and by slavery, that they subjugated man to external circumstances instead of elevating man the sovereign of circumstances, that they transformed a self-developing social state into never changing natural destiny, and thus brought about a brutalizing worship of nature, exhibiting its degradation in the fact that man, the sovereign of nature, fell down on his knees …” (The British Rule in India).

இதில் குறிப்பிடப்படும் சாதிப் பிரிவு, அடிமைத்தனம், மாறாத விதி, சீரழிவு என்பவை எல்லாம் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களைப் பற்றியதுதான். மார்க்ஸ் தலித் அரசியலின் கருத்து அடிப்படையைத்தான் இங்கு அடை யாளப்படுத்துகிறார். இந்தியா நவீனமடைய வேண்டுமெனில் அது சாதியற்றதாக, தீண்டாமைக் கொடுமையற்றதாக இருக்க வேண்டும் என்பதுதான் இதன் பொருள்.

இதனைக் கோட்பாட்டாக்கம் செய்யும் மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் “வேலைப்பிரிவினை சாதி அமைப்பை உருவாக்கியது, சாதி அமைப்பே இந்தியச் சமூகத்தை இயக்கும் சக்தியாக உள்ளது. அதன் அரசும் மதங்களும்கூட அதனால் கட்டுப்படுத்தப்படுகிறது.” என்று பொருள் விளக்கம் தருகின்றனர்.

When the crude form of the division of labour which is to be found among the Indians and Egyptians calls forth the caste-system in their state and religion, the historian believes that the caste-system is the power which has produced this crude social form.  (Karl Marx and Frederick Engels. The German Ideology)

இந்திய அரசியலின் அடிப்படைச் சிக்கல் எது என்பதைத் தெளிவாகவும் கோபத்துடனும் குறிப்பிட்டுக் காட்டும் பகுதி இது, “இந்தியாவில் நிலவும் பிரிவினை இஸ்லாமியர்-இந்துக்கள் என்பதுடன் நின்று விடுவதில்லை. அது ஒரு இனக்குழுவுக்கும் மற்றொரு இனக்குழுவுக்கும் இடையிலான பிரிவினையாக, ஒரு சாதிக்கும் இன்னொரு சாதிக்கும் இடையிலான பிரிவினையாக விரிந்து செல்கிறது. இச்சமூகத்தின் ஒவ்வொரு மனிதரும் மற்றவர் மீது காட்டும் பொதுவான வெறுப்பும், சமூக அமைப்பால் நியாயப் படுத்தப்பட்ட ஒதுக்குதலும் (தீண்டாமை) விதியாக மாற்றப்பட்டுள்ளது, அந்த இறுக்கமான சமன் பாட்டின் மீது கட்டப்பட்ட ஒரு சமூகம்தான் இந்தியச் சமூகம்.” A country not only divided between Mahommedan and Hindoo, but between tribe and tribe, between caste and caste; a society whose framework was based on a sort of equilibrium, resulting from a general repulsion and constitutional exclusiveness between all its members (The Future Results of British Rule in India).

இதுதான் தலித் அரசியலின் அடிப்படை.  இதனைத்தான் அம்பேத்கர் தீர்க்கவும்,  மாற்றவும் தன் வாழ்நாளைத் தந்தார்.

அவர் தன் மக்களுக்கான விடுதலைக்குப் போராட வேண்டும், அத்துடன் தன் மக்களை ஒடுக்கிவரும் சாதிகளையும் மாற்ற வேண்டும். அதற்கு ஒரு தேசிய-தேச நவீனத்துவத்தை உருவாக்கித் தர வேண்டும். ஒடுக்கும் வர்க்கத்தையும் திருத்தி மனித நிலைக்குக் கொண்டுவரவேண்டிய கடமையை ஏற்றுக் கொண்ட ஒரே ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தலைவர் உலக அளவில் அம்பேத்கரைத் தவிர வேறு யாரும் இல்லை.

அவர் சாதி ஒழிப்பை தன் மக்களின் விடுதலைக்கானதாக மட்டுமானதாகப் பார்க்கவில்லை, இந்தியாவை நவீனப்படுத்து வதற்கான தொடக்கமாகக் கண்டார். தன் கழுத்தை மிதித்துக் கொண்டிருக்கும் காலில் உள்ள புண்ணுக்கும் மருந்து என்ன என்று சிந்திக்கும் நிலைதான் அது. அவர் மாற்றத்தான் நினைத்தார் உடைத்தெரிய நினைக்க வில்லை. உடைத்தெரிவதால் இந்திய விடுதலையை உருவாக்க முடியாது என்பது அவருக்குத் தெரியும்.

ஒரு மகாத்மாவே அவரை எத்தனை அவமானப்படுத்தினார் என்பதை அனுபவித்தவர் அவர். சாதாத்மாக்கள் சாதியொழிப்பில் என்ன நிலையெடுப்பார்கள் என்பதும் அவருக்குத் தெரியும். தன் மக்களை எதிர்ப்பு உடையவர்களாக, போராட்ட அரசியல் உடையவர்களாக மாற்றிய அவர்தான் போரை, மோதலை, ஆயுதப் போராட்டத்தை ஒரு அரசியல் முறையாக வைக்கவில்லை. தற்காப்பிற்காக ஒன்றுபடுவது, ஒன்றிணைந்து எழுந்து நிற்பது, உரிமை யுடன் முன் செல்வது இவைதான் அவர் காட்டிய முறை.

அறிவு, பகுத்தறிவு, அறம், விடுதலைக்கான வேட்கை இதுதான் அவர் முன்வைத்த விழுமியங்கள். அம்பேத்கர் இந்தியச் சமூகத்தை ஒருவகையில் காப்பாற்றியிருக்கிறார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை தேசிய-அரசியல் சட்ட அமைப்பிற்குள் இணைத்து நெடிய ஒரு பாதையைக் உருவாக்கித் தந்திருக்கிறார். இந்த அரசியல் ஒப்பந்தம் அமையாமல் போயிருந்தால் இன்று உள்ளதுபோல ஒடுக்கப்பட்ட சமூக மக்கள் அமைப்பாக இருந்திருக்க மாட்டார்கள். பிறகு…? இழக்க எதுவுமற்ற மக்கள் (மானம், மரியாதை உட்பட) என்ன செய்வார்களோ அதனையே தம் வாழ்வாக்கிக் கொண்டிருப்பார்கள்.

அதனால் அவர்களுக்கு அதிக பாதிப்பு வந்திருக்கக் கூடும், நாங்க மட்டும் சும்மா விரல் சூப்பிக் கொண்டு இருந்திருப்போமா என்று கேட்க விரும்பும் சாதிச் சன்மார்க்கிகளுக்குத் தெரியாது, இழக்க எதுவுமற்ற மக்கள் நவீன குற்றவியல் ஆயுதங்களைக் கையில் எடுக்கும்போது என்ன நடக்கும் என்பது. நான் இப்படிக் குறிப்பிடுவதற்கு வெட்கப்படுகிறேன். ஆனாலும் சொல்லாமால் இருக்க முடியாது. தலித் சமூகத்திற்கான சம உரிமைக்கான இடப்பங்கீட்டை இனி எந்தக் கட்சியாலும் நீக்கிவிட முடியாது. அப்படிச் செய்தால், இந்தியா இப்பொழுது உள்ளதுபோல இருக்காது.

இடஒதுக்கீடும், ஜனநாயக உரிமைகளும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் உழைப்பை விலையின்றி கொள்ளையிடுவதற்கான உத்திதான். ஒரு ஊரில் ஒரே ஒரு பெண், ஒரே ஒரு ஆண் படித்து வேலைக்குச் சென்றுவிட்டாலும் அந்த ஊர் (சேரிதான்) முழுக்க ஒரு நம்பிக்கை, ஜனநாயக அமைப்பு பற்றிய எதிர்பார்ப்பு பரவிவிடும். அந்த நம்பிக்கை அவர்களை ஒயாமல் உழைக்க வைக்கிறது. இந்திய அரசியலை ஏற்க வைக்கிறது. அந்த நம்பிக்கை ஊரையும், நாட்டையும் காப்பாற்றுகிற நம்பிக்கை. ஓயாத வன்முறைக்கும் வன்கொடுமைக்கும் ஆளானாலும் சட்டம், நீதி என்று எமது மக்கள் காத்திருப்பதற்கான அடிப்படை இதுதான்.

“எப்படியிருந்த போதும் இந்த அரசியல் சட்டம், ஜனநாயக அமைப்பு பாபாசாகேப் உருவாக்கியது, இதன் வழியாக நாம் விடுதலை நோக்கிச் செல்ல முடியும்.” என்ற நம்பிக்கை. இது மக்கள் வழக்காறாக, வாய்மொழி மரபாக மாறியிருப்பது சாதி இந்துக்கள், இந்துச் சாதிகள் எத்தனை பேருக்கத் தெரியும் என்று தெரிய வில்லை.

ஆனால் ஒன்றை மட்டும் சொல்லி அடுத்த பகுதிக்குச் செல்கிறேன். ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் நம்பிக்கை இழந்தால் நாட்டு பகுதியில் யாரும் நிம்மதியாக நடமாட முடியாது, இனக்குழு மக்கள் நம்பிக்கை இழந்தால் காட்டில் இருந்து ஒரு நீர் ஓடைகூட சமவெளிகளுக்கு வராது.

இந்த நம்பிக்கையை அளிப்பதுதான் நவீன  தேசியம், தேசஅரசு, ஜனநாயக அமைப்பு. இதுவரை நம்பிக்கையை மட்டும்தான் தந்துள்ளதே  தவிர வேறு எதையும் தரவில்லை.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை உள்ளடக்க, அவர்களுக்கும் நம்பிக்கை அளிக்க காங்கிரஸ் செய்த உத்திதான் (ராஜ தந்திரம்) அம்பேத்கரை அரசியல் சட்ட வரைவுக் குழுவின் தலைவராக்கியது.

மீண்டும் மார்க்சிடம்:

“யார் நம்மைக் கம்யூனிஸட் ஆக்கியது“ என்ற பகுதிக்கு மீண்டும் செல்வோம். அடக்குமுறைக்கும் அடிமைத்தனத்திற்கும் எதிரான குணமே ஒருவரைக் கம்யூனிஸ்டாக மாற்றுகிறது, விடுதலைக்கான, சமத்துவச் சமூகத்திற்கான போராட்டமே ஒருவரை கம்யூனிஸ்டாக மாற்றுகிறது. அது வர்க்க உணர்வால், வர்க்க அறிவால் உருவாகிற அரசியல் பிரக்ஞை.

அய்ரோப்பியச் சூழலில் வர்க்கம் என்றால் இந்தியச் சூழலில் சாதிதானே. யார் யாரை ஒடுக்குவது, யார் யாரைச் சுரண்டுகிறார்கள், யார் யாரை ஒடுக்குகிறார்கள், யாரிடமிருந்து யாருக்கு விடுதலை, நான் ஒடுக்குகிற இடத்தில் இருக்கிறேனா, அல்லது ஒடுக்கப்படும் சமூகத்தில் இருக்கிறேனா என்பது தெரியாமல் ஒருவர் வர்க்கப் பார்வை பெறமுடியுமா? ஒருவர் மார்க்சிஸ்டாக, கம்யூனிஸ்டாக ஆக முடியுமா?

சாதி என்ற இந்திய வர்க்க அமைப்பு ஒன்றிரண்டாக இன்றி ஒரு நூறாக உள்ள நிலையில் செய்ய வேண்டியது என்ன என்று எப்படித் திட்டமிடுவது, வர்க்கம் உருவாகாத முன்பு வர்க்கப் புரட்சிக்காக எப்படித் திட்டமிடுவது. மார்க்ஸ் சாதிகள் வர்க்கங்களாக மாறுவதற்கு தொழில்மயமாக்கம், இயந்திர மயமாக்கம் உதவும் என்று ஒரு நம்பிக்கை வைத்தார்.

தனக்கே உரிய சிறு கிண்டலுடன் “ரயில்வே இந்தியாவில் அறிமுகமாகிறது, இது போன்று நவீனத் தொழில்கள் இந்தியாவில் அறிமுகமாகும் போது பரம்பரையான வேலைப்பிரிவினையால் அமைந்த சாதிகள் மறையும். இந்தியாவின் வளர்ச்சிக்குத் தடையாக உள்ள, அதன் அரசியல் அதிகாரத்தை தடுக்கும் சாதி அமைப்பு அழியும்.” [Modern industry, resulting from the railway system, will dissolve the hereditary divisions of labor, upon which rest the Indian castes, those decisive impediments to Indian progress and Indian power. (The Future Results of British Rule in India)]

மார்க்ஸ் இப்படித்தான் ஜெர்மனியில் இருந்து பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சி தொடங்கும் என்றார், பின் இங்கிலாந்து பாட்டாளி வர்க்கம் உலகப் புரட்சியை முன்னெடுக்கும் என்றார். இதெல்லாம் அந்தக் கால-இட-நில நடப்புகள் சார்ந்த கணிப்பு, அதில் ஆசைகளும் வெளிப்படும்.

எது எப்படியிருந்தாலும் உலகின் மிகப்பெரும் ரயில்வேயில் இருப்புப் பாதையில் மலம் அள்ளும் வேலை, கழிப்பறை சுத்தம் செய்யும் வேலை மட்டும்தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கென ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. “உணவு வழங்கும் பிரிவில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை நாங்கள் அனுமதிப்பதில்லை அதனால் அடிக்கடி பிரச்சினைகள் உருவாகும். அவர்களைப் பார்த்தவுடன் உயர்சாதிப் பயணிகள் சிலர் கண்டு பிடித்துவிடுவார்கள். பேசினால் சந்தேகத்திற்கு இடமின்றி தெரிந்து கொண்டு எதையும் வாங்க மாட்டார்கள்.” இது ரயில்வே உணவுப்பிரிவில் மேற்பார்வையாளராக இருக்கும் ஒருவர் சொன்னது. (விதிவிலக்குகள் இருக்கலாம்,  வெள்ளையாக இருந்தால்.)

சேரியைக் கொளுத்தி விட்டு ஒரு மாதகாலம் ரயிலிலேயே இந்தியா முழுக்க அலைந்து தப்பித்த ஆதிக்கச் சாதி குண்டர்கள், ரயில் முழுக்க பிணங்களை நிறைத்த படுகொலைகள், ரயில் எரிப்பு வழியாக தொடங்கப்படும் மதவெறிக் கொலைகள் பற்றி மார்க்ஸ் கேட்டால் என்ன சொல்லுவார். இந்தியாவில் இந்து மதம் நவீன வடிவில் பிரம்மாண்டமாக எழுந்து வந்ததற்கு காசி முதல் ராமேஸ்வரம் வரை இணைத்த ரயில்களுக்கு முக்கியப் பங்குண்டு, இந்தியா முழுக்க பக்திப் பயணிகள்தான் ரயில் பயணிகளில் 70 சதவிகிதம், இதையெல்லாம் புள்ளி விபரத்துடன் ஏங்கெல்ஸ் படித்தால் என்ன எழுதுவார்?  அவற்றை கற்பனைக்கு விட்டுவிட்டு நடப்பியலுக்கு வருவோம்.

மார்க்சியம், அம்பேத்கரியம் என்பதெல்லாம் சமூக மாற்றம், விடுதலைக்கான கருத்தியல்கள். கால, இட, சமூக வடிவங்களுக்கேற்ப அவற்றின் கண்டறிதல்கள் கோட்பாடுகள், வழிமுறைகள் மாறும்.  ஆனால் அவை விடுதலைக் கருத்தியல்கள். இந்திய அரசியலில் சாதியே வர்க்கப் போராட்டக் களம் என்பதை அறிந்து சொன்ன மார்க்சியம் அம்பேத்கரிடமிருந்துதான் மேலும் கற்க வேண்டும்.

வருத்தமளிக்கும் வாசகம்:

சாதி என்ற சொல்லை மார்க்ஸ் 6, 7 முறைதான் பயன்படுத்தியிருக்கிறார். அவருக்குச் சேரி, ஊர் பற்றியோ, தீண்டாமையின் செயல்முறைகள் பற்றியோ தெரியாது. அடிமை முறை, சமூக ஓதுக்குதல், பரம்பரையாக கெட்டி தட்டிய வேலைப்பிரிவு என்ற தொடர்களில்தான் அவற்றை விளக்க முடியும்.

அதே போல் அவர் கருப்பின மக்களின் அரசியல் பற்றி, விடுதலை பற்றி விரிவாக எதையும் எழுதிவிட வில்லை. அமெரிக்காவின் பொருளாதாரம் அடிமை முறை உழைப்பால் உருவானது, ஆப்பிரிக்க நாடுகளை அய்ரோப்பிய நாடுகள் பிழிந்து எடுத்து விழுங்கிவருகின்றன என்பதெல்லாம் அவருக்குத் தெரியும். ஆனால் அவை பற்றி அவரால் விரிவாக எழுத முடியவில்லை. மார்க்ஸ்- ஏங்கெல்ஸ்  இருவருக்கும் கருப்பின மக்கள் பற்றிய தொலைவழிக் கல்விதான். கிண்டல் நிறைந்த பார்வையும் அவர்களி டம் உண்டு.

மார்க்சின் சிந்தனை ஆற்றலைக் கண்ட சில அறிஞர்கள் என்ன இருந்தாலும் யூத மூளையல்லவா என்று வியந்துள்ளனர். மார்க்ஸ், ஃபிராய்ட், அய்ன்ஸ்டைன், தெரிதா என உலகச் சிந்தனைகளை மாற்றியவர்கள் எல்லாம் யூதர்கள் தெரியுமா? என்று விளையாட்டாகக் கேட்பார்கள் யூத அறிஞர்கள். ஆம் உலக வரலாற்றை மாற்றிய யேசு கூட யூத இனத்தவர்தான். இதை இந்த இடத்தில் நிறுத்தி விட்டு, மார்க்ஸ் காலம் கடந்து, இடம் கடந்து இயங்கும் கருத்தியல் என்பதை மறுத்து, வரலாற்று இயங்கியல் பொருள்முதல்வாத அணுகு முறையை ஏற்றவர். அந்த வகையில் இந்தியாவின் சாதிகள் பற்றி, அதன் சமூக இயங்கியல் பற்றி 1916-இல் அம்பேத்கர் அளித்த “இந்தியாவின் சாதிகள்: இயங்குமுறை, தோற்றம் அதன் விரிவாக்கம்” என்ற ஆய்வைக் கற்கவே விரும்புவார்.  சாதியழிப்பு (1936)  நூலை ஊன்றிக் கற்வே செய்வார்.

அத்துடன் இந்தியாவின் ஆகக்கீழான ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களில் ஒருவரான நவீன இந்தியாவின் விடுதலைக்கு உருவம் தந்த அம்பேத்கரையே தமது தலைவராக, பாபாசாகேபாக, அண்ணலாக சில இடங்களில் போதிச்சத்வராக ஏற்றுக் கொள்வார்கள்.  மார்க்ஸ் நிச்சயம் இதனைப் புரிந்து கொள்வார்.

அவர் புத்தரைப் புராதனப் புரட்சியின் வடிவம் என்று ஒப்புக் கொள்வார்.  ஸ்பார்டகசை வரலாற்று நாயகனாக ஏற்ற இரு பெரும் சிந்தனையாளர்கள் ஒருவருக்குஒருவர் பகைமுரணாக மாட்டார்கள். “அடிமைப்பட்டிருக்கிற ஒருவனிடம் சொல் நீ அடிமையாக இருக்கிறாய் என்று, அவர் புரட்சியாளனாகிறான்.” அம்பேத்கரின் வாசகம். இந்தியாவின் புரட்சி அடிமைப்படுத்தியவர்கள் தலைமையில்தான் நடக்க வேண்டும் எனத்  தலைவிதி இருக்கிறதா என்ன?

சாதி கடந்த மார்க்சியர்கள் அம்பேத்கரை கற்று சாதி  நீக்கம் செய்து கொள்ளட்டும். அது அவ்வளவு இலகுவான செயல்முறை அல்ல என்பதால்தான் அவர் புத்த நெறியை இடைக்கால அரசியலாக பரிந்துரைத்தார். அதாவது சாதி மறுத்த, சாதி நீக்கம் பெற்ற பிற சாதி மீறமுடியாத முற்போக்காளர்களும் இணைந்த ஒரு சாதியற்ற அமைப்பு.

இதனை தலித்துகளுக்கு மட்டும் அவர் சொன்னதாகப் புரிந்து கொண்ட முற்போக்கு அறிவாளிகள் அம்பேத்கர் பௌத்தம் சாதி ஒழிப்பிற்கும், தலித் விடுதலைக்கும் வழி என்றார், இன்றும் எதுவும் மாறவில்லையே. புத்தம் செத்தது கச்சாமி! என்று கொள்கை முழக்கம் செய்கிறார்கள்.

இன்று நான் பௌத்தர் என்றால்  “நீங்கள் மகாரா, மராத்தியா” என்று கேட்கும் அளவுக்கு பௌத்தம் தலித் அடையாளமாக மாறிவிட்டது. இடைநிலைச் சாதிகள், சாதி மறுக்கும் (?) சாதியினர் யாரும் பௌத்தத்திற்குச் செல்லவில்லை. அண்ணல் அதனை அனைவருக்குமான வழியாக , சமூகப் பண்பாட்டு வெளியாகத்தான் முன்வைத்தார்.  தீண்டாதார் கைப்பட்ட தேரைக்கூட  எரித்து விட்டு புதிய தேர் செய்யும் இந்திய வழக்கப்படி புத்தமும் கைவிடப் பட்டது.

ஆம் ஒருநாள் இதுவும் கூட நடக்கலாம். மார்க்ஸிசம் எங்களுக்கானது என்று தலித் அரசியல் தழுவிக்கொள்ளுமானால் அப்போது மார்க்சும் பிறசாதி முற்போக்காளர்களால் கைவிடப்படலாம். (விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கருத்தியலில் மார்க்ஸ் இணைந்துள்ளதை ஏளனமாகப் பார்க்கும் முற்போக்காளர்களை நான் சொல்லவில்லை.)  புத்தர்,  அம்பேத்கர், மார்க்ஸ், பெரியார் அனைவரிடமிருந்தும் கற்போம் என்பதுதான் விடுதலை அரசியல்.

வருத்தமாகத்தான் உள்ளது, இருந்தாலும், சாதி கடந்து வாருங்கள் மார்க்சிய மாணவர்களே! அம்பேத்கரைக் கற்கத்தொடங்கும் போது இந்திய வரலாற்றையும், இந்திய வாழ்வையும், சாதியின் இன்றைய நிலையையும் நினைவில் கொண்டு வாருங்கள். மாறுதலுக்கான அரசியலை நமது அறிவில் நிகழும் மாற்றத்திலிருந்தான் தொடங்க வேண்டும். அத்துடன் இன்னும் கொஞ்சம் பொறுப்புடன் மார்க்சையும் படியுங்கள். கற்பதும் விடுதலைக்கான ஒரு வழிதான்.

சுருக்கமான ஒரு ஒப்பந்தம்:

அம்பேத்கரை இன்னும் கற்வோ, புரிந்து கொள்ளவோ, நடைமுறைப்படுத்தவோ தொடங்காத ஒரு சமூகத்தில் அது காலம் கடந்த கருத்தியல் என்றும் அது பொய்த்துவிட்டது என்றும் ஒருவர் சொல்வதை மார்க்சியர்கள் ஏற்பார்களானால், சோவியத், கிழக்கு அய்ரோப்பிய உடைவுக்குப்பிறகு மார்க்சியம் மடிந்தது, கம்யூனிசம் காணாமல் போனது, தொழிலாளர் வர்க்கம் தொலைந்தே போனது, பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம் பாடையில் ஏறியது என்ற பாசிசக் குரல்களை சுவர் எழுத்துகளாக எழுதிக் களிப்பார்கள் விடுதலைக்கு எதிரான ஆதிக்கவாதிகள்.

கம்யூனிசம் என்ற பேய் ஐரோப்பாவை ஆட்டிப்படைத்தது போல “சாதிகெட்ட இந்தியா“ பற்றிய கனவு நம்மை உள்ளாக ஆட்டிப்படைக்கிறதா என்று சாதி மனம் கொண்ட அனைவரும் சுயமதிப்பீடு செய்து கொள்ளத்தான் வேண்டும்.

விடுதலைக்கான வழி ஒற்றையடிப்பாதையல்ல,  அது ஒருவருக்குள் அடங்குவதும் இல்லை.

புத்தர் வேண்டும், அம்பேத்கர் வேண்டும், மார்க்ஸ் வேண்டும், பெரியாரியம் வேண்டும், பெண்ணியம் வேண்டும், கருப்பினப் போராளிகளின் கனவுகள் வேண்டும். அதற்கும் மேலாக போராடுவதற்கு மக்கள் வேண்டும், போராட்டங்களை வழி நடத்தத் தலைமை வேண்டும். அந்தத் தலைமை தலித் தலைமையாக மாறிவிடக்கூடாது என்று கவனமாக இருப்பதல்ல மார்க்சியம்…

(நமது தமிழ்மண், செப்டம்பர் 2016)

தலித் அரசியலும் உலகக் களமும்

 பிரேம்

உலக அளவிலான விடுதலை இயக்கங்கள் அனைத்திற்கும் தற்போது பெரும் பின்னடைவுகள் ஏற்பட்டுள்ளன.

இந்தப் பின்னடைவு மனித விடுதலை, மக்கள் அரசியல் இரண்டையும் மையமாகக் கொண்டு இயங்கும் மக்கள் சக்திகளுக்கு அச்சுறுத்தலை தரக்கூடியது.மனித வரலாற்றில் அதுவரை இல்லாத  புதிய சமூக-அரசியல் அமைப்புகள் உருவான காலமான இருபதாம் நூற்றாண்டு பெரும் போர்களையும்,  இனப்படுகொலைகளையும், புரட்சிகளையும் கண்டுள்ளது. அதே சமயம் அது மனித சமூகத்திற்கு பெரும் கனவுகளையும் அளித்தது.

அந்தக் கனவு உலக அளவிலான ஒடுக்கப்பட்ட, உழைக்கும் மக்களுக்கெல்லாம் விடுதலையைத் தரக்கூடிய, வாழ்வுரிமைகளை உறுதி செய்யக்கூடிய அரசியல் இயக்கங்களின் உந்து சக்தியாக அமைந்தது.

இனியான அரசியல் அனைத்தும் விடுதலைக்கான அரசியலே என்ற நம்பிக்கையுடன் மாற்றங்களுக்கான பெரும் மக்கள் இயக்கங்கள் முன்னெடுக்கப்பட்டன. இந்த முன்னெடுப்புகளும், மாற்றங்களுக்கான  இயக்கங்களும் கடந்த 30 ஆண்டுகாலத்தில் உருக்குலைக்கப்பட்டு உலக வல்லாதிக்கமும், பன்னாட்டு முதலீட்டு அதிகாரமும் மீண்டும் உறுதி செய்யப்பட்ட நிகழ்வே மக்கள் அரசியலுக்கான, விடுதலை இயக்கங்களுக்கான பின்னடைவாகவும் தேக்கமாகவும்மாறியுள்ளது.

சமஉரிமை, சமநீதி என்பவற்றிற்கான கனவுடன் தொடங்கிய விடுதலைக் கருத்தியல்களும், அவற்றின் வழிகாட்டுதலில் நிகழ்த்தப்பட்ட விடுதலைப் போராட்டங்களும் இருபதாம் நூற்றாண்டில் பெரும் அமைப்பு மாற்றங்களை உருவாக்கித் தந்தன.

மார்க்சியம் உருவாக்கித் தந்த அரசியல் பொருளாதார அமைப்பின் சில வடிவங்கள் நடைமுறைப் படுத்தப்பட்டு வர்க்கப் போராட்டத்தின் அடுத்த கட்டமான சமூகவயப்பட்ட பொருளாதாரம் உருவாக்கப்பட்டது. இவை சோஷலிச அரசுகள் என்றும், சோஷலிச ஜனநாயகம் என்றும் அடையாளப்படுத்தப்பட்டன. சோவியத் ஒன்றியம் தன்னை சோஷலிஸ்ட் ரிபப்ளிக் என்றும், சீன அரசு தன்னை பீப்பிள்ஸ் ரிபப்ளிக் என்றும் அடையாளப்படுத்தின. கிழக்கு ஈரோப்பிய நாடுகள் பலவும் சோஷலிச அரசியலமைப்பை ஏற்றுக்கொண்டன. கியூபா தன்னை மக்கள் அரசு (ரிபப்ளிக்)  என அறிவித்தது. சோவியத் புரட்சிக்குப் பின்னான உலக அரசியலில் சோஷலிசம், மற்றும் மக்கள் அரசு என்பவை புதிய வரலாற்றை புதிய சமூக அமைப்புகளை உருவாக்கித் தந்தன. சமத்துவமும், சமநீதியும் மனித மதிப்பீடுகளின் மையமாக மாறுவ துடன் ஒடுக்குமுறை, ஆதிக்கம், அடக்குமுறை, சுரண்டல், வன்முறை, ஒதுக்குதல்கள் அற்ற மனித சமூகத்தை உருவாக்குவதுதான் இந்தப் புதிய மக்கள் அரசியலின் இலக்கும், நோக்கமும். ஆனால் இந்த விடுதலை அரசியல் முழுமை அடையாததுடன் உலகமயமான முதலாளித்துவ வல்லாதிக்கத்தினால் இன்று ஒடுக்குதலுக்கும் உள்ளாகியிருப்பதற்கான காரணம் என்ன?

ஒடுக்கும் சக்திகள் உலக அளவில் ஒன்று திரண்ட அளவிற்கு ஒடுக்கப்பட்ட, உழைக்கும் மக்கள் ஒன்று திரளாததும் ஓரமைப்பாகாததும்தான் முதல் காரணம் என்பது வெளிப்படையான உண்மை. ஆனால்  நவீன  அரசியலும், நவீன பொருளாதாரக் கட்டமைப்புகளும் வெள்ளையின மையமானதாக அமைந்து விட்டதுதான் தற்கால உலகமயமான சுரண்டலுக்கு மிகவலிமையான அடிப்படை.  வெள்ளையினங்களின் மேலாதிக்கமும், கருப்பினங்களின் அடிமைப்படுதலும் புதிய ஒரு வடிவத்தில் பிணைக்கப்பட்டதன் வெளிப்பாடுதான் சோவியத் கலைந்து அமெரிக்க வல்லாதிக்கத்துடன் ஒத்திசைந்த நிகழ்வு.

ஐநூறு ஆண்டுகால காலனியச் சுரண்டலாலும் அடிமைமுறை உழைப்பினாலும் இயற்கைவளக் கொள்ளைகளாலும் தம்மைப் பெருக்கிக்கொண்ட வெள்ளையின நாடுகள் இன்று தமக்கிடையில் ஒரு தன்னிறைவை அடைந்து விட்டன. அந்தச் சமூகங்களுக்குள்  உள்ள வர்க்க முரண் அல்லது வர்க்க வேறுபாடுகளை ஜனநாயக அரசுகள் தமது பரிமாற்ற பொருளாதாரம் அல்லது சமூகப் பாதுகாப்புத் திட்டங் களால் கையாள முடிகிறது.  தற்போது ஆப்ரிக்க, ஆசிய, தென்னமெரிக்க நாடுகளின் இயற்கை வளங்களை எந்த கட்டுப்பாடும் இன்றிச் சுரண்டுவதன் மூலம் வெள்ளயின நாடுகளுக்கான பொருளாதார வளம் கிடைத்துவிடுகிறது. மத்திய கிழக்கு, அராபிய நாடுகளின் பெட்ரோலிய வளங்களை கொள்ளை யிடுவதன் வழியாக ஆற்றல் மூலகங்கள் கிடைத்து விடுகின்றன.புதிய காலனிய முறை என்று சொல்லப்படும் இந்த சுரண்டல் முறையினால் உலகின் கருப்பின, ஆசிய,  பழுப்பின மக்கள் உயிர்ச்சத்து இழந்து தினம் மடிந்து வருகின்றனர். இதற்கெதிராக மக்கள்  போராட்டங்கள் எழும் போது அவை அழித்தொழிக்கப்பட்டுகின்றன.

உலக அளவிலான மக்கள் இனங்கள் “உழைக்கும் மக்கள்” என்ற அடையாளத்தை இழந்து வெறும் மனிதக்கூட்டங்களாகவும்வெள்ளையின நாடுகளின் இன்பமான, வளமையான வாழ்க்கைக்கு தடையாக உள்ள மந்தைகளாகவும் மாற்ற்ப்பட்டுள்ளனர். இயந்திரங்கள், உயர் தொழில் நுட்பங்களின் உதவியால் உலக முதலாளிகள் தங்கள் உற்பத்தியைப் பெருக்கிக்கொள்ள முடியும்.அதனால் மக்கள் சக்தி அவர்களுக்குத் தேவையில்லை.உலகம் முழுதும் உள்ள இயற்கை வளங்களை வளர்ந்த நாடுகள்- வெள்ளையின நாடுகள் கொள்ளையிட இந்த மக்கள் தடையாகவே உள்ளனர். அத்துடன் தேசங்கள், நாடுகள் என்ற வகையில் இவர்கள் வளங்களைப் பங்கிட்டுக் கொள்ளுவதால் பெருஞ்சுமையாகவும் மாறிவிடுகின்றனர்.  மக்கள் அற்ற நிலங்கள், மனிதர்கள் அற்ற பூமிகள், பங்கிட்டுக் கொள்ளப்படாத இயற்கை வளங்கள் இவைதான் இன்றைய வெள்ளை இனமையவாத உலக அரசியல்-பொருளாதாரத்தின்  பெரு விருப்பம்.  இந்தப் பெருவிருப்பத்தை அந்த நாடுகளின் மக்கள் பொது உளவியல்பாகத் தமக்குள் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர். வெள்ளை மேலாதிக்க குணமும், பிற இனங்களின் மீதான வெறுப்பும் மற்ற நாடுகளைக் கொள்ளையிடுவதையும், மற்ற இனங்களை அழிப்பதையும் நியாயப்படுத்தும் மன அமைப்பை அவர்களுக்குள் உருவாக்குகிறது. இந்த வெறுப்பும் குற்றவியல்பும் அவர்களின் தேசிய அடையாளமாகவும் மாறிவிடுகிறது. அவர்களின் அரசியல் பிற இனங்களை ஒதுக்கிய, பிற மண்ணின் மக்களைப் புறந்தள்ளிய அரசியலாக மாறியுள்ளது.

இந்தப் பின்னணியில்தான் இன்றைக்கான விடுதலை அரசியல்  இனங்களின் அரசியலாக, மண்சார்ந்த மக்களின் அரசியலாக தமக்கெனத் தனி அடையாளத் தைப் பெற்றுள்ளது.  இந்திய அளவில் அது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியலாக தலித் அரசியலாகத் தன்னை அமைத்துக் கொண்டுள்ளது. உலக  முதலாளியமும்,  வல்லாதிக்கமும் இந்தியா வின் அடித்தள மக்கள் அரசியலை அழித்துவிட்டு சிறுபான்மை முதலாளிய அதிகாரத்தை நிறுவத் திட்டமிட்டதன் காரணமாக வளர்த் தெடுக்கப்பட்டதுதான் இந்துதேசியமும்  மதவாத அரசியல் சக்திகளும்.

இவை இனவெறித் தன்மை கொண்டவை, மக்கள் வெறுப்பை நியாயப்படுத்துபவை, சமத்துவம் சமநீதி என்பவற்றை எதிர்ப்பவை.வெள்ளையின நிறவெறியும் இந்து சானாதன, ஆதிக்கசாதி உளவியலும் இணையும்தளம் இதுதான்.  இந்த மண், இந்த இயற்கை வளங்கள், மனித விழுமியங்கள் அனைவருக்கும் பொதுவானவை அல்ல, அதிகாரம் கொண்ட சிலருக்கே உரியவை.மற்றவர்கள் உழைத்தும் அடிமைப்பட்டும் மடிய வேண்டியவர்கள் என்ற அடிமைமுறை நீட்டிப்பு உளவியல்தான் இவற்றின் மையம்.வாழ்வுரிமையையும் சமத்துவத்தையும் மறுக்கும் வன்கொடுமை அரசியலுக்கு சாதி, வர்ண, சனாதன அமைப்பு முழுமையாக ஒத்துழைக்கிறது.

இது உலக மயமான இன்றைய சுரண்டலுக்கு ஒத்துழைத்து மண்ணின் மக்களைக் கொல்ல உதவுகிறது. உலக மயமான, சந்தைப் பொருளாதாரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட, தனியார் மயமாக்கப்பட்ட அனைத்து அமைப்புகளும் மக்களுக்கு எதிரானவை மட்டுமல்ல, மக்கள் என்ற கருத்தியலுக்கும் அனைவருக்குமான வாழ்வுரிமை என்ற நெறிக்கும்கூட எதிரானவை.

1990-களில் நிலைபெற்று வளர்ந்த தாராளமயமாக்கம், தனியார்மயமாக்கம், உலகமயமாக்கம் என்ற மக்கள் மறுப்பு, மக்கள் அழிப்புத் திட்டங்களுடன் இணைந்து வளர்ந்ததுதான் இன்றைய இந்துமைய-இந்துத்துவ அரசியல் அதிகாரம் என்பதைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.  அதே காலகட்டத்தில் புதிய எழுச்சி கொண்டு புதிய அடையாளத்துடன் உருவாகி வளர்ந்த தலித் அரசியலோ அதற்கு முற்றிலும் எதிராக அடித்தள மக்களுக்கான விடுதலை, அனைவருக்குமான சமத்துவம் என்பதை முன் வைத்ததுடன் வர்க்க அரசியல், இன அரசியல் என்பதுடன் சாதியையும் அரசியல் களத்தில் இணைத்தது. சாதி, இனம், வர்க்கம் என்ற மூன்று அரசியல் போராட்டக் களங்களும் இணையும் போது இன்றைக்கான விடுதலை அரசியலின் முழு பரப்பும் விளக்கம் பெறுகிறது. இந்தத் தளமே இந்திய விடுதலை அரசியலின்  தொடக்கமாக அமைகிறது.

“அவர்கள் தமக்குள் உள்ள குறுகிய வேறுபாடுகளை மறந்துவிட்டு ஒரு மெய்யான நிலைமையின் அடிப்படையில் ஒன்றுபட்டு நின்றார்கள். கென்யாவில் இருக்கும் ஆப்ரிக்கர்கள் ஆங்கிலேயர்களால் அடிமைப்படுத் தப்பட்டிருந்தார்கள், காங்கோவின் ஆப்ரிக்கர்கள் பெல்ஜியத்தால் அடிமைப் பட்டிருந்தார்கள், கையானாவின் ஆப்ரிக்கர்கள் பிரான்ஸால் அடிமைப்படுத்தப்பட்டிருந்தார்கள், அங்கோலாவின் ஆப்ரிக்கர்கள் போர்ச்சுகீஸால் அடிமைப்படுத்தப்பட்டிருந்தார்கள்.  அவர்கள் அனைவரும் வெள்ளை நிறமும் நீலநிறக்கண்களும் கொண்ட அய்ரோப்பியர்களால்தான்  அடிமைப் படுத்தப்பட்டிருந்தார்கள். அவர்களுக்குத் தங்கள் பகைவர்கள் யார் என்பது தெரியவந்தது.கென்யாவில் நம்மை அடிமைப்படுத்தியிருந்தவர்கள்தான் காங்கோவை அடிமைப்படுத்தியிருந்தனர், காங்கோவை அடிமைப்படுத்தியிருந்தவர்கள்தான் தென்னாப்பிரிக்காவில் நம் மக்களை அடிமைப் படுத்தியிருந்தார்கள். அவர்கள்தான் தென் ரொடீஷியாவின் மக்களை, பர்மாவின் மக்களை, இந்தியாவின் மக்களை, ஆப்கானிஸ்தானின் மக்களை, பாகிஸ்தானின் மக்களை அடிமைப்படுத்தியவர்கள். கருப்பினம் எங்கெல்லாம் அடிமைப்பட்டிருந்ததோ அங்கெல்லாம் அவர்களை அடிமைப் படுத்தியிருந்தவர்கள் வெள்ளையினத்தவர்கள், கருப்பினம் எங்கெல்லாம் சுரண்டப்பட்டதோ அவர்களைச் சுரண்டியவர்கள் வெள்ளை யினத்தவர்கள். அவர்கள் அனைவருக்கும் பகைவர் ஒருவர்தான் என்பது தெரியவந்தது.” (மால்கம் எக்ஸ்)

அமெரிக்க கருப்பின விடுதலைத் தலைவர் மால்கம் எக்ஸ் 1963 ஆம் ஆண்டு கருப்பின மக்கள் விடுதலை மாநாட்டில் ஒடுக்கப்பட்ட, அடிமைப்பட்ட மக்கள் அனைவரும் ஒன்றிணைந்து புரட்சியில் ஈடுபடவேண்டும் என்பதை விளக்கப் பயன்படுத்திய வரிகள் இவை. அவர் தன்  பேச்சில் சமரசமற்ற ஒரு புரட்சியைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டார். நீக்ரோ புரட்சி  (நீக்ரோ ரெவல்யூஷன்)   நமக்குத் தேவையில்லை. அது அமெரிக்காவில் உள்ள அடிமை மனம் கொண்ட மக்கள் சொல்லும் புரட்சி. நமக்கு வேண்டியது கருப்பின மக்களின் புரட்சி (ப்ளாக் ரெவல்யூஷன்) என்று உரத்த குரலில் அறிவித்தார். எங்களுக்கு உணவுவிடுதிகளிலும், திரையரங்குகளிலும், பூங்காக்களிலும் பொதுக்கழிப்பறைகளிலும் இடம் வேண்டும் என்று கேட்பதா புரட்சி, அது இல்லை.“புரட்சியின் அடிப்படை  நிலம்தான், நிலம்தான் அனைத்து விடுதலைக்கும் அடிப்படை. சுதந்திரம், நீதி, சமத்துவம் அனைத்திற்கும் நிலமே அடிப்படை.” என  அறிவித்ததுடன் அதனை அடைவதற்காக உயிரையும் தரத் தன் மக்கள் முன்வரவேண்டும் என அழைப்பு விடுத்தார். “கருப்பின மக்களின் புரட்சி உலகம் தழுவியது,  அது உலக அளவில் நடக்க வேண்டியது.” என்பது அவரது அரசியல் முழக்கம்.

மால்கம் எக்ஸ் முன்வைத்த புரட்சிகர விடுதலைப் போராட்ட முறையை ஏற்றுக்கொள்ளாமல் கருப்பின மக்களுக்கான அதிகாரத்தைப் பெறுவதற்கான வேறுவழியிலான போராட்டத்தைத் தலைமை தாங்கி நடத்திய மார்டின் லூதர் கிங் கருப்பின மக்களுக்கான அதிகாரம் (ப்ளாக் பவர்)  என்ற கொள்கை முழக்கத்தை முன் வைத்தார்.

“கருப்பின அதிகாரம் விரிவான ஆக்கபூர்வமான அர்த்தம் கொண்டது, கருப்பின மக்கள் அரசியல், பொருளாதார வலிமை பெற்று தங்களின் நியாயமான கோரிக்கைகளை வென்றெடுப்பதற்கான அதிகாரம் அது. இந்த நியாயமான அதிகாரம் இன்று இல்லை.தெற்கு அமெரிக்க தோட்டங்களில் இருந்த காலம் முதல் இன்று சேரிகளில் வாழும் காலம் வரை குரலற்ற, அதிகாரம் அற்ற வாழ்க்கையில்தான் அவர்கள் அடைப்பட்டுள்ளார்கள். தம் வாழ்க்கையைப் பற்றி முடிவுசெய்யும் உரிமை அவர்களுக்கு இல்லை, வெள்ளை ஆதிக்கத்தின் அடிமையாக அவர்கள் நசுங்கிக் கொண்டுள்ளனர். அடிமைத் தோட்டங்களையும், சேரிகளையும் உருவாக்கியவர்கள் அதிகாரம் பெற்ற வெள்ளை யினத்தவர்கள். சேரிகளை மாற்றியமைக்கும் கருப்பின அதிகாரத்திற்கான போராட்டம் மாற்றத்தை விரும்பாத அடிமைத் தனத்தை நீடிக்க விரும்பும் சக்திகளுடனான போராட்டம்தான்.” என்ற மார்டின் அந்த மாற்றம் வன்முறையின் வழியில் உருவாக முடியாது என்று நம்பினார். வன்முறையான போரும் போராட்டமும் மிகப்பழமையானவை, அவை ஆக்கபூர்வமான மாற்றங்களை  உருவாக்காது என்ற கருத்து கொண்ட அவர் தன் மக்களுக்கு “வன்முறையற்ற புதிய போராட்டம்” என்ற பாதையை உருவாக்கித் தர முயன்றார். “கருப்பின மக்களின் அதிகாரம் அன்பும், சமநீதியும் கொண்டதாக, நேற்றைய இருளை நீக்கி, எதிர்காலத்தின் ஒளியைக் கொண்டுவருவதாக இருக்க வேண்டும்.” என்று இறுதிவரை சொல்லி வந்தார்.

இதற்குச் சற்று முன்பாக பிரான்ட்ஸ் ஃபானன் “அய்ரோப்பியர்கள் உருவாக்கிய புதிய அரசியல் முறைகள், சமூக நிறுவனங்கள், சமூக அமைப்பு முறைகளை விட்டு நாம் முற்றிலும் புதிய அமைப்பை உருவாக்க வேண்டும். ஆப்ரிக்க நாடுகளையும் தென்அமெரிக்க நாடுகளையும் மற்றும் ஒரு அய்ரோப்பிய அமைப்பாக மாற்றுவது நம் வேலையல்ல. நாம் புதிதான அமைப்பைக் கண்டறியவேண்டும். மனித குலம் முன்னோக்கிச் செல்ல வேண்டும்   என்றால் நாம் புதிதான அமைப்பைக் கண்டறியவேண்டும்.” என கருப்பின மக்களின் விடுதலையை மையமாகக் கொண்ட ஒரு புதிய உலக அரசியலை முன்வைத்தார்.

இவர்களுக்குமுன்பாக அண்ணல் அம்பேத்கர் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களையும் அடிமைச் சமூகத்தையும் ஆய்ந்து  ஒப்பிட்டு  “அடிமைகளைவிட தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் மிகக்கொடுமையான நிலையில் இருந்துவருகின்றனர். மனித சமூகத்தின் வளர்ச்சிக்கு  அடிமைத்தனத்தை விட தீண்டாமை அதிகக் கேடுவிளைவிப்பது.

தீண்டாமை அடிமைமுறையைவிடக் கொடியது ஏனெனில் அடிமையாக உள்ள ஒருவருக்கும் சமூக அடையாளம்- தனிமனித அடையாளம் உள்ளது. ஆனால், தீண்டாமைக்குட்ட ஒருவருக்கு மனித அடையாளம் மறுக்கப்படுகிறது.

அடிமைகளை வைத்துக்கொள்வது ஒருவருடைய விருப்பத்தைப் பொறுத்தது,  ஆனால் தீண்டாமை அப்படியல்ல, இந்துவாக உள்ள ஒவ்வொருவனும் தீண்டாமையை செயல்படுத்தும் கட்டாயத்தில் இருக்கிறான். அதனால் தீண்டாமை அடிமை முறையைவிடக் கொடுமையானது.” என்று அறிவிக்கிறார்.

அடிமை நிலை, இன ஒதுக்குதல், தீண்டாமை என்ற மூன்று வன்கொடுமைகளின் வலியிலிருந்து  உருவான இந்தக் கருத்தியல்களுக்கு இடையில் உள்ள பொதுத்தன்மை ஒன்றுதான்: ஒடுக்குதல் மற்றும் ஒதுக்குதலுக்கு எதிரான போராட்டத்தை வடிவமைத்தல்,   அனைத்து விதமான ஒடுக்குதலுக்கும் ஒதுக்குதலுக்கும் எதிரான அரசியலைக் கட்டியெழுப்புதல். இந்திய அளவில் தலித் அரசியலும், உலக அளவில் கருப்பின அரசியலும் இணையும் இந்த களம்தான் உலக அளவிலான அனைத்துவகை விடுதலை அரசியலுக்கும் அடிப்படை என்பதை நாம் இன்னொரு முறை நினைவுபடுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

இவ்வகை விடுதலைக்கான அரசியலில் மிக அடிப்படையானது கருத்தியல்களின் உருவாக்கமும் அதன் பரவுதலும். அடிமைப்பட்டுள்ள சமூகத்தின் பொதுநினைவில் விடுதலைக்கருத்தியலை பதிவித்தலும், அடங்கமறுக்கும் சமூக உளவியலை உருவாக்குதலும் போராட்டத்தின் பொருண்மையான ஒரு பகுதியே. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தன்னடையாளத்தை மாற்றியமைக்கும் சொல்லாடலும், கருத்தியல்களுமேஇந்தியச் சமூகத்தின் முதல்கட்ட விடுதலைச் செயல்பாடாக அமைகிறது. இவ்வாறு உருவாகும் கருத்தியல் இந்திய அரசியலில் தொடங்கி உலக அரசியலுடன் இணைவதாக இருக்கும் என்பதை நமது அரசியல் தலைமை தற்போது அறிவித்துள்ளது மிகுந்த முக்கியத்துவம் கொண்டது.

தமிழக அரசியலில் சாதி மேலாதிக்கவாதமும், மொழித்தூய்மை, இனத்தூய்மை, பண்பாட்டுத் தூய்மைவாதங்களும் பல்வேறு வடிவங்களில் பெருகி, பரவியுள்ளதை பாசிசத்தன்மை கொண்டது என்று அறிவிப்பதன் மூலம் தலித் அரசியல்உலகஅளவிலான ஒடுக்கப்பட்ட, அடிமைப்பட்ட, விளிம்புநிலைகுட்பட்ட மக்களின் அரசியலோடு தன்னை இணைத்துக் கொள்கிறது.  அத்துடன் ஒடுக்குகிற சக்திகள் தமக்குள் இணையும் போது, தமக்குள் கலக்கும் போது விடுதலைச் சக்திகள், மக்கள் சமூகங்கள்  தமக்குள் இணைவதும் கலப்பதும்தான் இனிவரும் காலத்திற்கான விடுதலைச் செயல்பாடு என்பதையும் சொல்லித்தருகிறது.

ஆதிக்கமும் அடக்குமுறையும் உலகமயமாகியுள்ள இன்றைய நிலையில் விடுதலை அரசியலும், மக்கள் இயக்கங்களும் உலகமயமாவதற்கான தேவையை உணர்த்துகிறது “அனைத்தும் கலக்க வேண்டும், கலப்பதுதான் வளர்ச்சி” என்ற கருத்தியல்.

“இனத்தூய்மைவாதம் மிக ஆபத்தானது. இனத்தூய்மை சரியென்றால் சாதித்தூய்மையும் சரியென்றாகிவிடும். உலகின் இயற்கையே கலப்புதான். இனப்பெருக்கத்திற்கும் கூட அடிப்படை கலப்புதானே.  கலப்புதான் எல்லாவிதமான முற்போக்குக்கும் மேம்பாட்டுக்கும்  வளர்ச்சிக்கும் அடிப்படையாக உள்ளது. இனம் கலக்கவேண்டும், மொழி கலக்கவேண்டும், சாதி கலக்க வேண்டும், பண்பாடு கலக்க வேண்டும். எல்லாம் கலந்துதான் புதிய புதிய உற்பத்திகள் உருவாகின்றன, அதுதான் மேம்பாடு. உலகில் எந்த இனமும் தூய்மையாக இருப்பது கிடையாது, இருக்கவும் முடியாது. அது இயங்கியலுக்கு எதிரானது.

கார்ல் மார்க்ஸ் என்ன இனம், என்ன மொழி, என்ன நாடு என்பது முக்கியமில்லை, அவர் பாட்டாளி வர்க்கத்தின் விடுதலைக்காக சிந்தித்திருக்கிறார், அதற்கான கோட்பாட்டை கொடுத்திருக்கிறார். எனவே அவர் நமக்கு வழிகாட்டியாகவும் தலைவருமாக இருக்கிறார்.

ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக, சுரண்டலுக்கு எதிராக, ஆதிக்கத்திற்கு எதிராக போராடவேண்டும் என்பதுதான் நமக்கு அடிப்படை.  ஜனநாயகம், முற்போக்கு, வளர்ச்சி இவற்றை அடிப்படையாகக்கொண்ட கொள்கை எதுவாக இருந்தாலும், மனித நேயத்தை அடிப்படையாக் கொண்ட கொள்கை எதுவாக இருந்தாலும் அதுதான் நமக்கு வழிகாட்டியாக இருக்க முடியும், அதைச் சொல்லுகிறவர்கள்தான் நமக்குத் தலைவர்கள். உலகம்தான் நமக்குக் களம்.” என்பது நமது தலைவர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்களின் கருத்தியல் வாசகம்.

இதற்கு முன்பு அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் “ஒட்டுமொத்த மானுடமும் ஒரே குலம்; ஒட்டு மொத்த நாடுகளும் ஒரே நாடு; ஒட்டுமொத்த மொழிகளும் ஒரே மொழி என உலகில் ‘யாவும் ஒன்றே’ என்னும் ஒற்றை அலகை உருவாக்கிட இயலாது. அது இயங்கியலுக்கு முரணானது. அவ்வாறு நிகழவே நிகழாது. பல்வேறு அளவுகள், பல்வேறு வடிவங்கள், பல்வேறு ஆற்றல்கள், பல்வேறு நோக்கங்கள் என மானுடம் மற்றும் பிரபஞ்சம் பன்முகக் கூறுகளைக் கொண்டிருப்பதால் பல்வேறு அமைப்புகள் உருவாவதும் இயங்கியல் போக்கேயாகும்.” (அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்) எனப் பல்வேறு அமைப்புகள் இருப்பதற்கான நியதியை விளக்கியிருக்கிறார். அது அனைத்து அமைப்புகளும் தம் வேறுபட்ட அடையாளத்தை நிலைநிறுத்திக்கொள்ளும் உரிமையைச் சுட்டுவது. ஒற்றை அடையாளத்திற்குள், ஒற்றைத்தன்மை கொண்ட ஆதிக்க அமைப்புக்குள் அடங்கிவிடாத பன்முக வாழ்க்கை முறைகளுக்கான நியாயம் பற்றியது.   ஆனால் அந்த வேறுபாடுகள் தமக்குள்ளான சமத்துவமான நிலையை அங்கீகரித்து உறவு கொள்ளும்போது நிகழும் கலப்பு புதிய அடையாளமாக,  விரிவான ஒரு விடுதலைப் பண்பாடாக மாற முடியும் என்பதைச் சொல்வதுதான்  “அனைத்தும் கலக்க வேண்டும், கலப்பதுதான் வளர்ச்சி”  என்ற கருத்தியல். இதனைச் சொல்வதற்கான அத்தனை பின்புலமும் கொண்டதாக உள்ளது தற்போதைய நமது தலித் அரசியல்.

“உலகத் தொழிலாளர்களே ஒன்றுபடுங்கள்” என்ற முழக்கம் தற்போது “இனம் கலக்கவேண்டும், மொழி கலக்கவேண்டும், சாதி கலக்க வேண்டும், பண்பாடு கலக்க வேண்டும்.” என்ற தெளிவான செயல் திட்டமாக முன் வைக்கப்பட்டுள்ளது. இதனை எதிர்கால அரசியல் பல்வேறு வகையாக விரிவுபடுத்தும், விளக்கமும் அளிக்கும்.

(நமது தமிழ்மண், ஏப்ரல் 2016)

தலித் அரசியல்: கருத்தியலும் உடலும்

பேராசிரியர் பி.லட்சுமி நரசு அவர்கள் 1907-ஆம் ஆண்டு வெளியிட்ட ‘புத்த நெறியின் சாரம்’(எஸன்ஸ் ஆஃப் புத்திசம்) என்ற நூலை 1948-இல் மறுவெளியீடு செய்த  அண்ணல் அம்பேத்கர் அதற்கு எழுதிய முன்னுரையில் பேராசிரியரை இவ்வாறு அறிமுகம் செய்கிறார், “பேராசிரியர் நரசு ஒரு பக்தி மறுப்பாளர்,  அவர்ஒரு சமூகச் சீர்திருத்தவாதி, சாதி அமைப்புக்கு எதிராகத் தனது முழு ஆற்றலுடன் போராடியவர், பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் எவருக்கும் முன்பாக இந்து மதத்தில் உள்ள சாதிக்கொடுமைக்கு எதிரான போராட்டத்தை வலிமைப்படுத்தியவர்.”

முதல் பார்வையிலேயே இந்த வரிகள் ஒரு சிந்தனையாளரைப் புகழுவது என்பது நமக்குத் தெரியும். ஆனால் அண்ணல் வரலாற்றில் யாரையும் தேவையின்றி புகழும் வழக்கம் கொண்டவர் இல்லை. அவர் யாரையாவது மதிப்புடன் குறிப்பிடுகின்றார் என்றால், அவர்கள் மக்களுக்காக வாழ்ந்தவர்களாக, மக்கள் விடுதலைக்கான கருத்துகளை அளித்த வர்களாக, அறமும் அறிவும் கொண்ட பெரும் ஆளுமைகளாகவே இருப்பார்கள் என்பது உறுதி.

புத்த நெறி பற்றிய நூலை எழுதிய பேராசிரி- யரின் பெருமைகள் என அண்ணல் குறிப்பிடுவனவற்றைக் கவனியுங்கள்: பக்தி மறுப்பாளர்,  சமூகச் சீர்திருத்தவாதி, சாதி அமைப்புக்கு எதிராகப் போராடியவர், சாதிக் கொடுமைக்கு எதிரான போராட்டத்தை வலிமைப்படுத்தியவர். இவை அனைத்தும் புரட்சியாளராம் அம்பேத்கர் பார்வையில் பெருமைகளாக உயர்வடைகின்றன. பிற்போக் காளர்கள், சாதி வெறியர்கள், சமயவாதிகள் பார்வையில் இதே பண்புகள் இழிவுக்கும் வெறுப்புக்கும் உரியவை, தண்டிக்கப்பட வேண்டியவை. தனி மனிதர்களின் வரலாற்றுப் பங்களிப்பை இந்தியச் சூழலில் அண்ணல் அளவிட்ட முறை இவைதான் சீர்திருத்தம், சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை கொடுமைக் கெதிரான போராட் டம். இவற்றில் ஒன்றில் பங்களிக் காதவர்கள் எத்தனை கற்றறிவு கொண்டவர்களாக இருந்தாலும் அண்ணல் அவர்களை வரலாற்றின் குப்பைகளாகக்கூட மதிப்பதில்லை.

அண்ணலின் பார்வையில் நவீன அறிவாளர்கள் எப்படி இருக்கவேண்டும் என்ற கேள்விக்கு தெளிவான பதில் இதுதான் “அவர்கள் போராளிகளாக இருக்கவேண்டும்.” போராட்டம், போராளி என்றவுடன் இந்துமத வெறி யர்களும், சாதிகாக்கும் வன்கொடுமைக் காரர்களும், ஆணாதிக்க அறிவிலிகளும்கூட நாங்களும் போராடுகிறோம், நாங்களும் போராளிகள்தான் என ஆயுதங்களுடன் அணிதிரண்டு வரக்கூடும். இவர்கள் வெறும் வன்முறை யாளர்கள்தானே தவிர நவீன அறிவியக்கம் சார்ந்தவர்கள் இல்லை.

நவீன அறிவு என்பது எதற்கு எதிராகப் போராட வேண்டும்?எதனைக் கருவியாகக்கொண்டு போராட வேண்டும்?என்பதை அண்ணல் மிகச்சுருக்கமாகச் சொல்கிறார். அதனையும் ஒரு அறிஞரை முன்வைத்து நமக்கு அடையாளம் காட்டுகிறார், “பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் சமூகப்போராளி பேராசிரியர் நரசு ஐரோப்பிய இனத்திமிருக்கு எதிராக நாட்டுணர்வின் ஆற்றலுடன் போராடினார், பழமைவாத இந்துமதத்திற்கு எதிராகக் கடவுள் ஒழிப்பின் வழி போராடினார், கிளைத்துப் பரவிய பிராமணி யத்திற்கெதிராக தேசியத் தொலைநோக்குடன் போராடினார், அழுத்தி நசுக்கும் கிறித்துவத்திற் கெதிராக பகுத்த றிவின் வழியில் போராடினார், மகான் புத்தரின் போதனைகளின் மீது அவருக்கு இருந்த தளராத பற்றின் ஊக்கத்துடன் இந்தப் போராட்டங்களை அவர் முன்னெடுத்துச் சென்றார்.” (பி.லட்சுமி நரசு,1948). இனத்திமிர், மத அடக்குமுறை, சாதிவர்ண பாகுபாடு, அறிவை அடக்கும் சமய நம்பிக்கை இவற்றை இல்லாமலாக்கும் போராட்டத்திற்கு தேவையாவை என அண்ணல் அடையாளம் காட்டும் கருத்தியல்கள் கருவிகள் நவீன தேசிய-தேச உணர்வு, கடவுள் மறுப்பு, பகுத்தறிவு, புத்தரின் போதனைகள். இந்தக் கருவிகள்தான் நவீனத் தன்மையடைவதற்கு அடிப்படைத் தேவை என்பதை அண்ணல் தன் ஒவ்வொரு சொல்லிலும் செயலிலும் விளக்கியிருக்கிறார்.

அம்பேத்கர் அடையாளம் காட்டும் நவீன எதிர்ப்பியக்கம் இந்தியாவின் பின்கால னியகால மக்கள் அரசியலுக்கான அடிப்படையை அமைத்துத் தந்துள்ளது. இதனை இவ்வளவு தெளிவாகவும் அழுத்தமாகவும் சொன்ன சிந்தனையாளர்கள், மக்கள் தலைவர்கள் இந்தியாவில் வேறு யாரும் இல்லை.இந்த அழுத்தமும் தெளிவும் அவரது அயராத ஆய்வுகளின் வழி உருவானவை. அண்ணலின் ஆய்வுமனம் சில முன்னோடிகளை நமக்கு அடையாளம் காட்டும் போது அதற்குப் பலஅடுக்கு அர்த்தங்கள் கூடிவிடுகின்றன.

1949-இல் பாராளுமன்றத்தில் அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை அறிமுகப்படுத்தி ஆற்றிய உரையில் அண்ணல் மூன்று அறிவுரை களை அளித்தார்.அவை அனைவரும் அறிந்தவை தான், ஆனால் அதற்கான தலித்திய வரலாற்றுப் பின்புலம் மிகவிரிவானது. அவர் அளித்த அறிவுரை களை முதலில் சுருக்கமாக  நினைவு கொள்வோம்:

1) சமூக-பொருளாதார கோரிக்கைகளை ஜனநாயக அரசியலமைப்பின் வழியாகவே அடைய முயற்சிக்க வேண்டும். ஜனநாயக அரசியலமைப்பு உள்ளவரை வன்முறையான வழிகளில் போராடுவதை நாம் தவிர்க்க வேண்டும்.

2) தனிமனித வழிபாட்டையும் மகாமனிதர்கள் என யாரையும் துதிபாடுவதையும் நாம் விட்டொழிக்க வேண்டும்.அரசியலில் பக்தியும் தலைமை வழிபாடும் நாசத்தை விளைவித்து கொடுங்கோன்மையே கொண்டுவரும்.

3) அரசியல் ஜனநாயகம் போதுமானது அல்ல, சமூக ஜனநாயகத்தை நாம் உருவாக்க வேண்டும். சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் கொண்ட சமூக ஜனநாயகம் இன்றி அரசியல் ஜனநாயகம் நிலைத்திருக்க முடியாது.

இந்த மூன்று அறிவுரைகளும் அரசியல் பற்றிய தொடக்க அறிவு மட்டுமே கொண்ட, ஆனால் நிறைய கனவுகள் கொண்ட அரசியல் வாதிகளிடமும் மக்கள் தொகுதியிட மும் சொல்லப்பட்டவை.

இவற்றின் உள்ளார்ந்த பொருள் வேறு ஒன்றும் அல்ல, நவீன அரசியல் அறம் கொண்ட, அதாவது மக்களை மையமாகக்கொண்ட நவீன சமூக அமைப்பை நாம் உருவாக்க வேண்டும் என்பதுதான்.இந்த அறிவுரையின் இன்னும் முழுமையான மையமாக, உள்ளடக்கமாக உள்ள கருத்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையும் சமத்துவமும்தான்.

ஜனநாயகத்தின் அடிப்படை என்ன என்பதை தனது பாராளுமன்ற உரையினூடாக விளக்கு வதற்கு பௌத்த சங்கத்தை எடுத்துக் காட்டாகத் தருகிறார், “பாராளுமன்ற ஜனநாயக முறை இந்தியாவுக்குப் புதிதா, இல்லை. புத்த சங்க முறையில் பாராளுமன்ற ஜனநாயகமுறை கடைபிடிக்கப்பட்டுள்ளது, அந்த ஜனநாயக முறையை நாம் பின்னாளில் இழந்து விட்டோம். இரண்டாவது முறையும் நாம் அதனை இழந்து விடுவோமா? அதனை நான் உறுதியாகச் சொல்ல முடியாது.இந்தியா போன்ற பரந்துபட்ட நாட்டில் இந்த ஜனநாயகமுறை சர்வாதிகார அடக்கு முறையைக் கொண்டு வருவதற்கான சாத்தியம் உள்ளது.” (இன்றுள்ள இந்துத்துவ கொடுங்கோன்மை அரசியலை நினைவு கொள்க.)

அப்படியெனில் அதனைத் தடுக்க, ஜனநாய கத்தைக் காக்க என்ன செய்ய வேண்டும் என்ற கேள்விக்கு அண்ணல் அளிக்கும் பதில், “தனிமனித வழிபாட்டையும் மகா மனிதர்கள் என யாரையும் துதிபாடுவதையும் நாம் விட்டொழிக்க வேண்டும். அரசியலில் பக்தியும், தலைமை வழிபாடும் நாசத்தை விளைவித்துக் கொடுங்கோன்மையே கொண்டுவரும்.”

இவ்வளவு தெளிவான வழிகாட்டுதலை அளித்துள்ள  அண்ணல், சில வரலாற்று முன்னோடிகளை நமக்கு அடையாளம் காட்டும்போது அதற்குப் பலஅடுக்கு அர்த்தங்கள் கூடிவிடுகின்றன.

அண்ணலின் செறிவான ஆய்வு  நூலான  “சூத்திரர்கள் யார்?” 1946-இல் வெளிவந்தது. அதில் மகாத்மா ஜோதிபா ஃபுலே (1827-1890) நினைவைப் பதிவு செய்கிறார்.முதல் பக்கத்தில் உள்ள அந்த வாசகம் எளிய அன்பைக் வெளிக்காட்டி ஏராளமான வரலாற்றைச் சொல்கிறது.

“ஆதிக்க சாதியினரிடம் அடிமைப்பட்டிருந்த தாழ்த்தப்பட்ட மக்களிடம் தாம் அடிமைப் பட்டிருக்கிறோம் என்ற உணர்ச்சியை ஊட்டியவர், அந்நிய ஆட்சியில் இருந்து விடுதலை அடைவதைவிட சமூக சமத்துவம் பெறுவதே உயிர்த் தேவையாக உள்ளது  என்ற நற்செய்தியைப் பரப்பியவர், சூத்திர வகுப்பில்  பிறந்த நவீன இந்தியாவின் மிகச்சிறந்த மனிதர், மகாத்மா ஜோதிபா ஃபுலே-வின் நினைவாக இந்த நூல்.”

இதன் ஒவ்வொரு வரியிலும் ஒரு பெரும் வரலாறு, உண்மையான விடுதலையடையத் தவிக்கும் மக்களின் உயிர்த்தேவையின் வரலாறு படிந்து கிடக்கிறது.இந்த வரிகளில் உள்ள நவீன இந்தியாதான் அண்ணல் கண்ட நவீன இந்தியா.

1948-இல் அண்ணல் எழுதியளித்த நூல் “தீண்டாமைக்குட்டவர்கள் : யாராக இருந்தனர்? ஏன் அந்நிலையடைந்தார்கள்?” “கி.பி.400 அளவில் தீண்டாமை உருவாக்கப்பட்டது, பௌத்தத்திற்கும் பிராமணியத்திற் குமிடையில் நடந்த மேலாதிக்கப் போராட் டத்தின் விளைவாக இது உருவானது.” என்ற கருத்தை அயோத்தி தாசரின் வழி நின்று விரிவான சான்றுகளுடன் விளக்கும் நூல் அது.

இந்த நூலின் நினைவளிப்பில் உள்ள பொருள்பொதிந்த வரிகள் இவை: “தீண்டாமைக்குட்பட்ட குலத்தில் பிறந்து தங்கள் பக்தியாலும் பண்புச்சிறப்பாலும் அனைவரின் பெருமதிப்பையும் பெற்ற நந்தனார், ரவிதாசர், சொக்கமேளர் ஆகியோரின் நினைவாக.” விடுதலைக்கான சொல்லாடலில் நம் மக்களின் நினைவில் எதனைப் பதிவு செய்ய வேண்டும் என்பதில் அண்ணல் காட்டிய கவனம் ஒவ்வொரு வரிகளின் ஊடாகவும் வாக்கியங்களின் ஊடாகவும் பெருகிச் செல்வதற்கு இவை உதாரணங்கள்.

விடுதலைக்கான முன்னோடிகளை, போராளி களை நினைவுபடுத்தி நம் மக்களின் மறைக்கப்பட்ட வரலாற்றைத் தேடியளித்த அண்ணல்தான் “காங்கிரசும் காந்தியும் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கு இழைத்த தென்ன” (1945) என்ற நூலை எழுதியளிக்கிறார்.

அதன்  அன்பளிப்பு பக்கம் ஒரு காவியத் தன்மை கொண்டது,  தோழமையில் தோய்ந்த அந்த எழுத்துகள் பல ஆய்வுரைகளுக்கு முன்னோடியான வரிகளைக் கொண்டது. ஆனால் அந்நூலின் முதல் பக்கத்தில் ஒரே மேற்கோள் வாக்கியம் இந்திய வரலாற்றை இரண்டாகப் பிளந்து விடுகிறது.

“எங்களுக்கு ஆண்டைகளாக இருப்பது உங்களுக்கு மகிழ்வளிப்பதாக இருக்கலாம், ஆனால் உங்களுக்கு அடிமைகளாக இருப்பது எங்களுக்கு எப்படி உவப்பானதாக இருக்க முடியும்?- துசிடைசஸ்.” இந்த வாக்கியங் களூடாக நம் மக்களின் வாழ்க்கைக் கதை பொங்கிப் பாய்கிறது.

அது காங்கிரஸ்- காந்தி என அனைத்துக் கட்டுக்கதைகளையும் புரட்டி உடைக்கும் போராக விரிகிறது. இந்த நூலின் ஒவ்வொரு வரியிலும் அறச் சீற்றத்தின் அழல் சுடுவதை உணரலாம். “மகாத்மா ஜோதிபா ஃபுலே” என அன்புடன் குறிப்பிடும் அண்ணல் காந்தியை மகாத்மா என்று குறிப்பிடுவது இல்லை என்பதுடன் கடும் சொற்களால் அவரைத் தன் வாழ்நாள் முழுக்க விமர்சிக்கவும் செய்தவர்.

இதற்கான காரணமும் நியாயமும் தலித் அரசியல் அறிந்த, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை நேசிக்கும் யாருக்கும் எளிதாகப் புரிந்துவிடும். ஆனால் வெளியில் உள்ளவர் களுக்கு புதிராகவே இருக்கும்.இது புதிர் அல்ல, அரசியலின் அடிப்படை அறம்சார்ந்தது.

காந்தி தனிமனிதராக இருந்தும் காங்கிரசுடன் இணைந்தும் இந்தியாவின் தலித் அரசிய லுக்கான களத்தை இல்லாமலாக்கினார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைத் தன் தெய்விக-புனித பிம்பத்தின் வழி தனித்தன்மையுடைய அரசிய லற்றவர்களாக மாற்றினார்.

பிராமண மையமான இந்திய அரசியலுக்கு அது பெரும் அடித்தளத்தை அமைத்துத் தந்துவிட்டது. இரக்கத் திற்குரிய மக்களாக, விடுதலையைக் கெஞ்சிப் பெறும் மக்களாக போராடும் மக்களை மாற்றிவிடுவது போல ஒரு கொடுமை வேறு இல்லை.

இதனைக் காந்தி அன்பு, அருள், கருணை என்ற பெயர்களில் செய்தது அண்ணல் போன்ற ஒரு அறம்சார் அறிஞருக்கு, தன் மக்களின் விடுதலையுடன் தன் நாட்டின் விடுதலையை இணைத்துச் சிந்தித்த ஒரு தலைவருக்கு, பகுத்தறிவைத் தன் ஒவ்வொரு சொல்லிலும் செயலிலும் பிணைத்து வைத்திருந்த புரட்சியாளருக்கு  சீற்றத்தை, வெறுப்பை உருவாக்கவே செய்யும்.

ஹரிஜன் என்ற பெயரை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களில் பெரும்பான்மையினர் ஏற்கவில்லை. காந்தி வைஷ்ணவர் என்பதால் ஹரிஜன் (வைஷ்ணவ மக்கள்) என்றார், சிவமதம் சார்ந்தவர் என்றால் ஹரஜன்  (சிவனின் மக்கள்) என்று பெயரிடுவார். இந்தப் பெயரி டுதல்கள் பற்றி நம் மக்களிடம் கேட்க யாருக்கும் தோன்றுவதில்லை. ஆதிதமிழர், ஆதி திராவிடர் என்ற பெயரிடுதல்களிலும் இந்தச் சிக்கல் உண்டு.

அண்ணல் காட்டிய அந்தச் சீற்றமும், வெறுப்புமே உண்மையான தலித் அரசியலின் அடிப்படைகள், அதுவே ஒடுக்கப்பட்டோரின் விடுதலை அரசியலுக் கான தொடக்கமும்கூட. அண்ணல் தன் சீற்றத்தை மிகப்பெரும் ஆய்வுகளாக மாற்றினார்.அந்த ஆய்வுகளின் அடிப்படை செய்தி இதுதான், “ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அரசியல் அதிகாரம் அடைய வேண்டும். ஒடுக்கப்பட்டோர் தலைமையில் இந்திய அரசியலும், சமூகமும், பொருளாதாரமும் அடிப்படை மாற்றங்களை அடைய வேண்டும்.”

“ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலை பிற சாதிகளால், பிற தலைமைகளால் அளிக்கப் படுவதோ, பங்கிடப்படுவதோ இல்லை, அது மேல் நிலையடைந்து பின் சமத்துவம் நோக்கித்தளர வேண்டும்.” இதனை ஏற்காத எந்த அரசியலும் கருணை, அருள், அன்பு என்ற வெற்றுப் பெயர்களில் தீண்டாமையை, அடிமைத் தனத்தை, வன்கொடுமைகளை நிலைத்திருக்கவே செய்யும். அண்ணலின் ஆய்வுகள் நமக்கு மீண்டும் மீ்ண்டும் இதனையே  சொல்லித்தருகின்றன.

தலித் அரசியலின் தொடக்கமே இந்தியாவின் ஆதிக்கசாதி, இடைநிலைச்சாதி, பிராமண சாதிகளின் தேசிய நாடகத்தைத் தொடங்கி வைத்தது. தேசபக்தியும் தெய்வபக்தியும் இணைந்த இந்த பிற்போக்குச் சக்திகள் ஒடுக்கப் பட்ட மக்கள் அரசியல்-சமூக அடையாளம் பெறுவதைக் கண்டு அஞ்சியும் பொருமியுமே  தேசபக்தி, தேச விடுதலை, அரசியல் விடுதலை என அலங்கார அணி வகுப்பைத் தொடங்கினார்கள்.

அதன் இன்றைய நீட்சிதான் இந்துத்துவ தன்மை கொண்ட இடைநிலைச்சாதிகள்-பிற்பட்ட சாதிகளின் பாசிசக் குரல்கள். அதாவது சாதிகளை, தீண்டாமையை மீட்டுருவாக்கம் செய்து பிராமணத் தலைமை கொண்ட ஆதிக்க சாதி அரசியலை உருவாக்குவதுதான் இவர் களுடைய அடிப்படைச் செயல்திட்டம்.

தேசியம், அரசியல் விடுதலை என்ற பெயர்களில் நம் மக்களை உள்ளடக்குவது போன்ற தோற்றத்தை,  நம் மக்களின் மீது அன்பு கொண்டது போன்ற பாசாங்கை இவர்கள் உருவாக்கிய போது தனித்தன்மை கொண்ட தலித் அரசியலின் வேர்கள் வெட்டப்பட்டன. தங்களின் சாதி மேலாதிக்கத்திற்கு எந்த குறைவும் இன்றி நவீன அரசியல் நடத்த அவர்கள் தீட்டிய திட்டம் இன்று வரை சாதிஇந்தியா- சேரிஇந்தியா என்ற இருவடிவங்களில் நீண்டு கொண்டே இருக்கிறது.

“சாதி மதங்களைப் பாரோம் உயர்ஜன்மம் இத்தேசத்தில் எய்தினராயின்

வேதியராயினும் ஒன்றே அன்றி வேறுகுலத்தின ராயினும் ஒன்றே

ஈனப் பறையர்களேனும் அவர் எம்முடன் வாழ்ந்திங்கி ருப்பவர் அன்றோ?

சீனத்தராய் விடுவாரோ பிறதேசத்தார் போற்பல தீங்கிழைப்பாரோ?

ஆயிரம் உண்டிங்குசாதி எனில் அன்னியர் வந்து புகல் என்ன நீதி? ஓர்

தாயின் வயிற்றில் பிறந்தோர் தம்முள் சண்டை செய்தாலும் சகோதரர் அன்றோ?”

இந்த வரிகளில் கெட்டியாகப் படிந்துள்ளது பிராமண மையமான சாதி அரசியல்.சாதி காக்கும் சமூகத்தில் “சமத்துவம்” பேசும் இதுபோன்ற பாடல்கள்கூட நம் மக்களை இழித்துக் கொல்வதை அயோத்திதாசர் அன்று பெருஞ்சீற்றத்துடன் எதிர்த்தார்.

இந்த வரிகள் தனிமனிதன் ஒருவனின் வரிகள் அல்ல இந்து-வைதிக அரசியலின் பொது உளவியல் இது. ஆயிரம் உண்டிங்கு சாதி எனில் அன்னியர் வந்து புகல் என்ன நீதி? என்ற அந்த வாக்கியத்திற்கு அம்பேத்கர் அளித்த பதில்தான் “எங்களுக்கு ஆண்டைகளாக இருப்பது உங்களுக்கு மகிழ்வளிப்பதாக இருக்கலாம், ஆனால் உங்களுக்கு அடிமைகளாக இருப்பது எங்களுக்கு எப்படி உவப்பானதாக முடியும்?”

இந்தியச் சனாதன அரசியலின் மென்குரலாக ஒலிக்கும் பாரதி பதிவு செய்யும் முற்போக்குக் குரல் இதுதான், “ஒரே தேசத்தில் எத்தனையோ யுகங்களாய் வசித்துவரும் நமது சகோதர் களாகிய பஞ்சமர்களை நாம் அவ்வாறு நடத்திவந்தால், அவர்களுக்குச் சுதேசாபிமானம் எவ்வாறு ஏற்படும்? அன்னியர்கள் அவர்களை நாம் நடத்துவதைக் காட்டிலும் மேலாக நடத்தினால், அவர்கள் அந்த அன்னியர்களுக்கு வசப்பட்டுப் போகிறார்கள்.”

“பஞ்சமர்களை நாம் எவ்வாறு சகிக்க முடியாத கொடுமைக்கிடமாக நடத்தினோமோ அவ்வாறே நம்மையும் அன்னியர் நடத்திக் கொண்டு வருகிறார்கள்.” (இந்தியா-02 -01-1909)

“நமது தேசத்தில் ஆயிரக்கணக்கான ஜாதி பேதங்கள் இருக்கின்றன. ஒன்றுக்கொன்று விவாகம், பந்தி போஜனம் எதுவுமே செய்து கொள்வதில்லை. பெரும்பான்மையான ஜாதியார் ஒருவருக்கொருவர் தீண்டு வதில்லை. பிராமணர் மற்றெல்லா ஜாதியர் களையும் தீண்டாத ஜாதியாகத்தான் பார்க்கிறார்கள்.”

“இதனால்  பஞ்சமர்களை  சுத்தமாக ஸ்நானம் முதலியன செய்துவிட்டுத்தான் கோயிலுக்குள் வரலாமென்று ஏற்படுத்தினால், அது நியாயம். அப்படிக்கில்லாமல் நிஷ்காரண்யமாகப் பதினா யிரக்கணக்கான நமது சகோதரர்களை நாம் கோயிலுக்குள் வராமல் தடுத்து வைத்தால், அவர்கள் கிருஸ்தவம், மகமதியம் முதலிய அந்நிய மதங்களில் சேர்ந்து விடுவார்கள்.” (கோயில் சீர்திருத்தம் கட்டுரையில் பாரதி)

இந்து- இந்திய நடிப்பு “முற்போக்குக் குரலில்” இன்றும் ஒலிக்கும் “நமது சகோதரர்கள்” என்ற தொடர் ஒரு கருத்துருவ வன்முறையென தலித் அரசியல் கற்ற அனைவருக்கும் தெரியும். ஆனால் இந்தக் கருத்துருவத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட நம் மக்களின் உடல்கள் அடங்குவதில்லை, அடங்கவும் முடியாது, ஏனெனில் இது சாதி காக்கும் குரல், சனாதனம் போற்றும் குரல், தேசபக்தி-  தெய்வ பக்தி என்ற வெறிநோய்களால் பீடித்த குரல்.

சாதி நீக்கம் செய்யாத, சாதி உடலாக இருப்பதை விட்டு வெளியேறாத யாரும் சாதிச் சமத்துவம் பேச இயலாது. தலித் அரசியல் என்ற கருத்தியலை ஏற்பதாகச் சொல்லிக் கொண்டு தலித் தலைமையை ஏற்காத, தலித் அரசியலின் அதிகாரம்பெறும் உரிமையை ஏற்காத ஒவ்வொருவரும் தலித் உடல்களை இழிப்பவர்களாக, சாதி கடந்த அரசியல் என்ற அடையாளத்துடன் சாதி அரசியல் மேலாதிக்கத்தைக் கைப்பற்றுகிறவர்களாக மாறுகின்றனர்.

சாதி அரசியல் என்ற தொடரைத் தலித் அரசியலின் வளர்ச்சிக்குப்பின்தான் இந்திய ஊடகங்களும் குறையறிவுக் கொள்கை யாளர்களும் பயன்படுத்தத் தொடங்கினர். அதாவது சாதி ஒழிப்பு அரசியலை “சாதி அரசியல்” என்று சொல்லி அடையாளப்படுத்தினர்.  சாதியைத் தவிர வேறு அரசியல் அற்ற இந்திய மண்ணில் இதனை முற்போக்கு அரசியல் எவ்வாறு எதிர்கொண்டது, எதிர் கொள்ளப் போகிறது என்பதை வைத்தே இனியான இந்திய அரசியலின் தன்மையும் செயல்பாடும் அமைய முடியும்.

தற்போது சட்டமன்ற தேர்தல் பின்னணியில் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியுடன் அணியாக நிற்க முன்வந்துள்ள இடதுசாரிகள் விடுதலைச் சிறுத்தைகளின் தலைமை ஏற்று  முன் செல்லுவ தற்கான மனத்தகவு கொள்வார் களேயானால் இந்தியாவின் முற்போக்கு அரசியல் சாதி ஒழிப்பிற் கானதாகத் தன்னை மாற்றிக் கொண்டதன் தொடக்கமாக அமையும்.

இந்திய முற்போக்குக் கட்சிகள், இயக்கங்கள் அனைத்தும் தலித் தலைமையை கட்டாய நிபந்த னையாக ஏற்கும் எனில் இந்திய அரசியல் நவீனத் தன்மை அடையத் தொடங்கியுள்ளதாக நாம் சொல்லிக் கொள்ளலாம்.

இதனை அண்ணல் இதே வரியில் சொல்லியி ருக்கிறாரா? இந்து மதம் பற்றி கேள்வி கேட்ட போது தீண்டாமைக்குட்பட்ட சாதியில் பிறந்த ஒருவரை ஆச்சாரியராக ஏற்பீர்கள் எனில் என் மக்களை நான் இந்துக்களாக இருக்கச் சொல்கிறேன் என்ற நிபந்தனைதான் சாதி கடந்த அரசியல், சாதி அழிக்கும் அரசியலுக்கும் பொருந்தும்.

“நவீன இந்தியாவின் மிகச்சிறந்த மனிதர்” என ஜோதிபா ஃபுலேவை அண்ணல் குறிப்பிட்டதை நான் இங்கு நினைவூட்டியதற்குக் காரணம் இதுதான், “நவீன இந்தியாவின்” ஒவ்வொன்றும் நவீனத்தன்மை அடைவதற்கு உள்ள மூன்ற வழிகள் தலித் மையத்தன்மை, தலித் அரசியல் தன்மை, தலித் தலைமை ஏற்ற சமூக மனம். இது முற்போக்குத் தன்மை அல்ல கருத்துருவமாக மட்டும் ஏற்றுக் கொள்ள. இது உடல், ஆம் தலித் அரசியல் கருத்துருவம் பொதிந்த உடலால் அமைவது.

குறிப்பு: கோயிலில் வழிபடும் உரிமைக்காகப் போராடிய நந்தனார், திருப்பாணாழ்வார் போன்றோரைக் கொலை செய்துவிட்டு நாயன்மார், ஆழ்வார் எனப் பெயர் தரும் உத்திதான் கருத்துருவத்தை வைத்துக் கொண்டு  உடலை மறுப்பது.

[நமது தமிழ்மண், மார்ச்சு 2016]

விடுதலைக்கான அறிவியல்  

தொல்.திருமாவளவன் எழுதும் அமைப்பாய்த் திரள்வோம் கட்டுரைகள் மீதான ஒரு பதிவு

பிரேம்

“ஒட்டுமொத்த மானுடமும் ஒரே குலம்; ஒட்டு மொத்த நாடுகளும் ஒரே நாடு; ஒட்டுமொத்த மொழிகளும் ஒரே மொழி என உலகில் ‘யாவும் ஒன்றே’ என்னும் ஒற்றை அலகை உருவாக்கிட இயலாது. அது இயங்கியலுக்கு முரணானது. அவ்வாறு நிகழவே நிகழாது. பல்வேறு அளவுகள், பல்வேறு வடிவங்கள், பல்வேறு ஆற்றல்கள், பல்வேறு நோக்கங்கள் என மானுடம் மற்றும் பிரபஞ்சம் பன்முகக் கூறுகளைக் கொண்டிருப்பதால், பல்வேறு அமைப்புகள் உருவாவதும் இயங்கியல் போக்கேயாகும்.”

(அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்)

இந்திய வரலாற்றில் தலித் அரசியலின் தேவையும் வலிமையும் உணரப்பட்டுள்ள இன்றைய காலப்பகுதி அடுத்த கட்ட அரசியலைத் திட்டமிடவும், வடிவமைக்கவுமான ஒரு அழுத்தத்தைக் கொண்டுள்ளது. தலித் சமூகத்திற்கான விடுதலையை உறுதி செய்வதற்காகவும் தலித் மக்களின் மீதான வன்கொடுமைகளுக்கெதிராக ஒன்றுபட்டுப் போராடுவதற்காகவும் தலித் சமூகத்திற்கு மற்ற சமூகங்களுக்கிணையான பொது உரிமைகளைப் பெற்றுத் தருவதற்காகவும் எனச் சில அடிப்படை இலக்குகளைக் கொண்டு தலித் அரசியல் இயக்கங்ளும் அமைப்புகளும் செயல்பட்டுக்கொண்டிருந்தாலும் ‘தலித் அரசியல்’ என்ற முழு அரசியல் கோட்பாடு, மெய்யியல் மற்றும் சமூகக் கருத்தியல் தொகுதி என்பது தலித் சமூகங்களின் உரிமைகளுக்காகவும் விடுதலைக்காகவும் மட்டுமின்றி இந்தியச் சமூகங்கள் அனைத்தையும் நவீனப்படுத்துவதற்கான திட்டத்தையே தனக்குள் கொண்டுள்ளது.

தலித் அரசியல் மற்றும் கோட்பாடுகள் என்பவை தலித் மக்களின் விடுதலையைத் தம் முதன்மை இலக்காகக் கொண்டிருந்தாலும் அவை ஒட்டு மொத்த இந்தியச் சமூகத்தையும் ‘விடுதலை அரசியலை’ நோக்கிச் செலுத்தக் கூடிய செயல் திட்டத்தைக் தமக்குள் கொண்டுள்ளன. அதாவது எற்றத்தாழ்வை இயற்கையென ஏற்றல், அடிமைப்படுத்தல் -அடிமைப்படுதல், ஒடுக்குதல்-ஒடுங்கியிருத்தல், மனித மதிப்புகளை நசுக்குதல்-தன் மதிப்பை இழந்து வாழ்தல் என்பனவற்றை நியாயப்படுத்தும் சமய, சமூக, அரசியல் மதிப்பீடுகள் மற்றும் விதிகளைத் தமது உள்ளீடாகக் கொண்டுள்ள இந்தியச் சமூகத்தை முழுமையாக அவிழ்த்துப்  பிரித்து மீண்டும் புதிய அமைப்பாகக் கட்டும் பெரும் பணியையே தலித் அரசியலும் தத்துவமும் தம் அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளன.

சாதி வேற்றுமைகளை இயற்கை என்றும் புனித விதிப்பட்டது என்றும் வலியுறுத்துவதுடன் தீண்டாமை என்பதை தன் உளவியல் அமைப்பிலேயே பதிந்து வைத்துக்கொண்டு அனைத்து வகையான ஒதுக்குதல்கள், வெளிநிறுத்துதல் களையும் நியாயப்படுத்தும் ஒரு பொதுஉளவியல்பு இந்தியச் சமூகத்தில் தொடர்ந்து நிலவி வருகிறது. இதனை ஆதிக்கச் சாதிகள், மேல் நிலைச்சாதிகள், இடைநிலைச்சாதிகள் என்ற மூன்று தளங்களிலும் காண முடியும். இவை சாதிப்பிரிவுகளை மட்டும் அடிப்படையாகக் கொண்டவை அல்ல சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகள், சாதி மேல்கீழ் படிநிலைகள், சாதி ஒதுக்குதல்கள் மற்றும் சாதி ஒடுக்குமுறைகள் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. இவற்றைவிட தீண்டாமை, வெளி நிறுத்துதல், விலக்கிவைத்தல், ஒதுக்கி வைத்தல் என்பனவற்றைத் தமது உள்விதியாகக் கொண்டவை. இச்சாதிகள் தமக்குள்ளான வேறுபாடுகள், மேல்கீழ் படிநிலைகள் என்பனவற்றைக் கொண்டிருந்தாலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை தலித் சமூகங்களை வெளியே நிறுத்துதல், விலக்கி வைத்தல் என்ற தீண்டாமை, அணுகாமை, உரிமை கோராமை என்ற வடிவங்களில் அடக்குமுறைக்கு உள்ளாக்குவதில் மட்டும் ஒன்றிணைந்து செயல்படுகின்றனவையாகத் தம்மை வைத்துக் கொள்கின்றன.

தலித் சமூகங்களில் தனி மனிதர் என்ற நிலையிலோ குழுவாகவோ எப்போதாவது உரிமை கோருதல், அடிமைப்பட மறுத்தல், கீழப்படிய மறுத்தல் என்பவை நிகழும் போது வன்முறையை ஏவுவதிலும் அழித்தொழிப்புகளைச் செய்வதிலும் இந்தச் சாதிகள் அனைத்தும் ஊர், நகரம் என்ற அடிப்படையில் ஒன்றிணைந்து கொள்கின்றன. இந்தியச் சமூகத்தில் ஆகக் கடைசியும் அடிப்படையுமான ஒரு எதிர் நிலைப்படுத்தல், முரண் அடையாளம் என்ற ஒன்று இருக்கும் என்றால் அது தலித் சமூகம் மற்றும் இச்சமூகத்தைக் கீழ்பட்ட நிலையில் வைத்திருக்கும் சாதிச் சமூகங்கள் என்ற இரு பிரிவுகளாகவே இருக்கும். அதனால்தான் தலித் அரசியல் என்பது இந்திய வரலாற்றில் அடிப்படை மாறுதல்களுக்கான அரசியலாகத் தன்னை வைத்துக் கொள்ள வேண்டிய தேவையைக் கொண்டுள்ளது.

தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தக்கூடிய, இயல்பு என ஏற்கக்கூடிய ஒரு சமூக மனம் தேசம், தேசியம், நவீனச் சமூகம், குடிமைச் சமூகம், மனித உரிமைகள், சமத்துவம், சுதந்திரம் என்ற உயர் மதிப்பீடுகளையோ கருத்தியல்களையோ ஏற்றுக்கொள்ளாது. ஒடுக்குதல், விலக்கி வைத்தல் என்பதைத் தன் உளப் பண்பாக வைத்திருக்கும் ‘சமூக மனம்’ நவீன அறிவு, குடிமைச் சமூக விதிகள் என்பனவற்றை வெறுத்து ஒதுக்கவே செய்யும். இந்த ‘சாதிய’ உளப்பாங்கு ‘சாதி இந்துத் தன்மை’ என்பதை அடைந்து இன்றைய ‘இந்து மைய அரசியல்’ வரை விரிவடைந்து இருக்கிறது. அதாவது நவீன தேசம், தேசிய அரசு, அரசியல் அமைப்பு, மனித உரிமைகள் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்ட மக்கள் ஆட்சி, குடிமை அரசு என்பவற்றுக்கு எதிரான ‘ஆதிக்க அரசியல்’ தன்மையை ‘சாதிய உளவியலை’ வளர்த்துக் தந்திருக்கிறது. இது இந்தியாவை ஒரு நவீன தேசமாக மாற்றும் செயல்திட்டத்திற்கு முற்றிலும் பகைமையானது. தேசிய உருவாக்கத்தை அழித்து வன்முறை கொண்ட அடக்கி ஆளுதல் என்பதை நியாயப்படுத்துவது.

இந்த அடக்குமுறைகளைத் தன் கருத்தியல் தளத்திலேயே எதிர்த்துச் செயல்படும் ஒரு அரசியல் என்ற வகையில்தான் ‘தலித் அரசியல்’ என்பது நவீன இந்திய அரசியலுக்கே அடிப்படையை உருவாக்கித்தரும் தகுதியைப் பெற்று விடுகிறது. ஏனெனில் இது இந்தியச் சமூகங்களை ‘பண்பட்ட’ தன்மதிப்பு கொண்ட, அற உணர்வு கொண்ட சமூகங்களாக மாற்றுவதற்கான மெய்யியல் மற்றும் இயங்கியல் கருத்தாக்கங்களைத் தனக்குள் கொண்டுள்ளது. இந்தியச் சமூகங்கள் தம்மைச் சமூக அறங்கள், சமூக நீதிகள் கொண்ட அமைப்புகளாக மாற்றிக் கொள்ளவும் மறுசீரமைப்புச் செய்து கொள்ளவும் ‘தலித் அரசியலின்’ கருத்தியல்களே அடிப்படை முன் நிபந்தனையாக உள்ளன. இதனைப் புரிந்து கொள்ளாத நவீன அரசியல், சமூக, வரலாற்று அறிவு என்பது இந்தியச் சூழலில் முன்திட்டம் கொண்ட, பகுத்தறிவுக்கெதிரான சதிச்செயல்களின் ஒரு வடிவமாகவே இருக்க முடியம். தலித் அரசியல் அந்த வகையில்தான் தலித் அல்லாத சமூகங்களுக்குமான விடுதலை அரசியலாகத் தன்னை வைத்துக் கொள்கிறது.

தொன்மையான இந்தியச் சமூகத்தில் பௌத்தம் என்பது இவ்வகை தூய்மையாக்க அரசியலுக்கு தொடக்கமாக அமைந்திருந்தது. அறம் சார்ந்த அரசியல், நீதி-சமத்துவம்-பொதுமை என்பனவற்றை வழிகாட்டு நெறிகளாகக் கொண்ட சமூக மதிப்பீடுகள், ஒடுக்குதல் மற்றும் ஒதுக்குதலை தீமையெனக் கூறும் கருணை அடிப்படையிலான ஒழுக்க நெறிகள் எனப் பல்வேறு உயர்நிலைக் கருத்தாக்கங்கள் வழியாக பௌத்தம் மனித வரலாற்றில் ‘முதன் முதலாக’ சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம், சமூகப் பொதுஅறம் என்பனவற்றை ஒரு நிறுவனம் சார்ந்த செயல்திட்டமாக முன் வைத்தது. இந்த மறு சீரமைப்பு, புத்தமைப்பு என்பது அதுவரை இருந்த அடக்குமுறை, ஆதிக்கம், ஆட்சி என்பனவற்றை மையமாகவும் புனித விதியாகவும் கொண்டிருந்த சமூக அமைப்புகள் மற்றும் சமய விதிகளுக்கு முற்றிலும் மாறானது.

அந்த வகையில் பௌத்தமே உலக அளவில் உருவான எந்த சமயத்தையும் விட ‘மக்கள் மையத்’ தன்மை கொண்டதாக அமைந்திருந்தது, விரிவடைந்து பரவியது. இதனை அண்ணல் அம்பேத்கர் தம் ஆய்வு வழியாகக் கண்டறிந்து கூறுகிறார். பௌத்தம் மற்ற தொன்மையான சமயங்கள் (Primitive Religion), சட்ட விதிகளால் அமைந்த சமயங்கள் (Religion of Law) என்பவற்றுக்கு மாறாக மெய்யியலால் அமைந்த சமய நெறி (Religion of Philosophy) என்பதை அம்பேத்கர் மீண்டும் தெளிவுபடுத்துவதற்கு ‘புதிய அரசியல் திட்டம்’ ஒன்றையும் ‘புதிய வாழ்வியல் நெறி’ ஒன்றையும் இந்தியாவுக்கு உருவாக்கி தர வேண்டும் என்ற நோக்கமே முதன்மைக் காரணமாக அமைந்திருந்தது. ஒரு தொன்மையான சமூக மெய்யியல் மரபை புதுப்பிப்பதன் மூலம், மறுகட்டமைப்பு செய்வதன் மூலம் இந்தியாவுக்கு ஒரு மாற்று அரசியல், சமூகப் பண்பாட்டு நெறியை, ஒரு கோட்பாட்டுத் தொகுதியை வழங்க முடியும் என்று அம்பேத்கர் நம்பினார். இந்த நம்பிக்கை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை விடுவிப்பதற்காக மட்டுமின்றி, இந்தியச் சமூகத்தை மறு சீரமைப்பு செய்து அறவுணர்வு பெற்றதாக மாற்றிவிட வேண்டும் என்ற நோக்கத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு எழுந்த ஒன்று.

ஆனால் நவீன இந்தியா, இந்திய தேசிய உருவாக்கம் என்பதன் முதன்மைக் கருத்தியலாளராகவும், கோட்பாட்டு ஆசிரியராகவும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு பயிலப்பட வேண்டிய அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் இன்றுவரை விளிம்பு நிலையில் வைக்கப்பட்டதாகவும் வெளியே நிறுத்தப்பட்டதாகவுமே இருந்து வருகிறது. அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை எழுதிய ஒரு சட்ட வல்லுநர் என அம்பேத்கரை அடையாளப் படுத்துவதுதான் இங்கு நிகழ்ந்துள்ள உச்சபட்ச அங்கீகாரம். இதனையும்கூட உள்ளடங்கிய வெறுப்புடன் குறிப்பிடும் ஒரு பொது ‘அரசியல் உளப்பாங்கு’ இப்போது வலிமை பெற்று வருகிறது.

‘அம்பேத்கர்’ என்பவர் இடஒதுக்கீட்டை இந்திய அரசியல் அமைப்பில் புகுத்த சதி செய்த ஒரு ‘சாதித் தலைவர்’ என்ற அடையாளப்படுத்துதலும் பரவலாக்கப்பட்டுள்ளது. இதன் தொடர்ச்சியாகவே இந்திய ‘அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை மாற்றவேண்டும் அல்லது மாற்றுவோம்’ என்ற வெறிக் கூச்சல்களும் மேதாவித்தனமான உளறல்களும் தொடர்ந்து எழுந்தபடி உள்ளன. இந்திய வரலாற்றில் இந்த வெறுப்பு உளவியலின் தாக்குதலுக்கும் வர்ண-சாதி வெறியர்களின் இழிவுபடுத்தலுக்கும் தொடர்ந்து உள்ளான ஒரு குறியீடு ததாகதர் கௌதம புத்தர். புத்தரைப் பற்றிய இந்து சனாதன கட்டுக்கதைகளும் இழித்துரைகளும் பல தொகுதிகளாகத் தொகுக்கப்படும் அளவுக்கு விரிந்து கிடக்கின்றன. (அதே சமயம் இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் மரபுகளில் வெவ்வேறு வடிவங்களில் புத்தர் படிந்து இருந்திருக்கிறார். தேசிய அடையாளத்தைக் கட்டமைக்க புத்தரை மறுஉருவாக்கம் செய்ய வேண்டிய தேவையும் இந்திய அறிவுத்துறைக்கு ஏற்பட்டது). ‘பொய்த்தெய்வம்’ என்று இழிக்கப்படும் நிலை புத்தருக்கு அடுத்து அண்ணல் அம்பேத்கருக்கு நிகழ்ந்துள்ளது. (பார்க்க: அருண் ஷோரி எழுதிய  Worshipping False Gods, 1997) உண்மையில் இந்த இரு பெரும் சிந்தனையாளர்களும் இந்திய வாழ்க்கை நெறிகளை மேல்நிலைப்படுத்தவும் மக்களை ஒன்றிணைக்கவும் தம் வாழ்வை அளித்தவர்கள். அப்பணியை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடமிருந்து தொடங்கியவர்கள். ஆனால் இருவருமே இந்தியப் பெரும்பான்மையினரின் வெறுப்புக்குரிய குறியீடாக மாற்றப்பட்டனர்.  புத்தரை விஷ்ணுவின் ஒரு வடிவமாக மாற்றியதன் மூலம் இந்திய வரலாற்றில் அவரது தத்துவம் வலுவிழக்கச் செய்யப்பட்டது. அம்பேத்கரைப் ஒரு சாதித்தலைவராக அடையாளப்படுத்தி, அவரது ஆழமான ஆய்வுகளைப் பற்றி அமைதி காத்து மறதிக்குள் தள்ளிவிடவும்,  இந்தியச் சிந்தனை மரபிலிருந்து அவரை வெளியேற்றவும்  முயற்சிகள் நடந்துகொண்டிருக்கின்றன. நவீன அறிவு-அறம் எதற்கும் தொடர்பற்ற பிற் போக்குவாதிகளை இந்தியத் தத்துவத்தின் தந்தைகள், தேசியச் சிந்தனையின் திருவுருவங்கள், இந்திய அறிவின் மூலவர்கள் என்று கொண்டாடிக்கொண்டிருக்கும் அறிவு மறுப்புநிலை தொடர்ந்து கொண்டேயிருக்கிறது.

ஆனால் அம்பேத்கரின் நூற்றாண்டு நிகழ்வுகளுக்குப் பின் உருவான ஒரு அறிவெழுச்சி இந்தியச் சிந்தனைத் தளங்களை வெகுவாகப் பாதித்து புதிய பரிசீலனையை, மறுபார்வைவைகளை உருவாக்கித் தந்திருக்கிறது. இந்தப் புதிய மறு சீரமைப்பு, இந்திய தலித் அரசியலின் ‘மூன்றாம் கட்ட’ விளைவால் உருவானது எனலாம். தலித் அரசியலின் முதல் கட்டம் மகான் அயோத்திதாசர், அண்ணல் ஜோதிபாபுலே போன்ற சமூகச் சீர்திருத்த சிந்தனை யாளர்களின் கால கட்டத்தில் அமைந்தது. இரண்டாவது கட்டம் அம்பேத்கரால் வழிநடத்தப்பட்ட அரசியல், சமூக, பொருளாதாரத் திட்டங்களைக் கொண்ட காலகட்டம். அது தனித்தொகுதி, இடஒதுக்கீடு தொடங்கி தீண்டாமையை தண்டனைக்குரிய குற்றமாக அரசியல் சட்டத்தில் அறிவிக்கும் வரையிலும் தொடர்ந்த ஒரு நெடிய போராட்ட காலகட்டம். அதற்குப் பின் வந்த தலித் அரசியலை ஒரு காத்திருப்புக்கான காலகட்டம் அல்லது பொறுத்திருத்தலுக்கான காலகட்டம் என்றே சொல்ல வேண்டும்.

மூன்றாம் காலகட்டம் என்பது தலித் அரசியல் முன்னோடிகள், தலித் அரசியலின் தலைமைச் சிந்தனையாளர் அம்பேத்கர் ஆகியோரின் கருத்தியலைப் ஏற்றும், இடைக்கால இந்தியச் சமூக-அரசியல் படிப்பினைகளைப் புரிந்துகொண்டும் உருவான புதிய அரசியல் செயல்பாடு மற்றும் கருத்தியல்களை கொண்ட ஒரு காலகட்டம். இந்திய குடியரசுக் கட்சி 1950-களிலிருந்து செய்த முயற்சிகள், மராத்திய அனுபவம் உருவாக்கிய ‘இந்திய தலித் சிறுத்தை’ இயக்கம் 1970-களில் அளித்த பங்களிப்பு என்பவை அம்பேத்கரின் தொடர்ச்சியாக அமைந்து அதே சமயம் காத்திருப்பு அரசியலைக் கொண்ட காலகட்டத்தைச் சார்ந்தவை.  1992-க்குப் பிறகான மூன்றாம் கட்ட தலித் அரசியல் அடையாளம் என்பது புதிய பொருளாதாரக் கொள்கை, உலக மயமாதல், சந்தைப் பொருளாதாரம், பன்னாட்டு முதலீட்டியம் என்பவற்றின் விளைவுகளை எதிர்கொண்டதுடன், இந்து-இந்தியா அடிப்படைவாதத்தின் மறு எழுச்சியையும் அதன் தாக்குதலையும் சந்தித்து உருவான ஒன்று.

இந்த மூன்றாம் கட்ட தலித் அரசியல் மற்றும் தலித் சிந்தனையின் தமிழ் அடையாளமாகவும் அதற்கு அறிவார்ந்த வடிவம் தருபவராகவும் உருவாகி நிற்பவர்தாம் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியின் தலைவர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்கள். அவரது பல்வேறு செயல்பாடுகளில் ஒன்றான எழுத்து வழி அரசியல் என்பதைப் பற்றி பேசுவதற்கும் புரிந்து கொள்வதற்கும் தற்போது நம்முன் இருப்பவை ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம்’ என்ற தலைப்பின் கீழ் அவரால் எழுதப்பட்டுள்ள  தொடர் கட்டுரைகள். இந்தக் கட்டுரைகள் தமிழில் எழுதப்பட பின்புலனாக அமைந்துள்ள தற்கால தமிழக, இந்திய அரசியல் குறித்தும் உலக அரசியலின் பல்வேறு போக்குகள் குறித்தும் அடிப்படையான புரிதல்களுடனேயே நாம் இவற்றை வாசிக்க வேண்டியுள்ளது. அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் மற்றும் செயல்பாடுகளுக்குப் பிறகான இந்தியச் சிந்தனை மரபில் வந்துள்ள தொல்.திருமாவளவன் அதற்கு அடுத்து நிகழ்ந்துள்ள அரசியல், சமூக, பொருளாதார மாற்றங்களை பகுத்து ஆய்ந்து தன் சிந்தனை மற்றும் அறிவுருவாக்க முறையை அமைத்துக்கொண்டிருக்கிறார் என்பதால் இவருடைய அரசியலாக்க முறையை பன்மை அரசியலின் பின்னணியிலும் உலக அரசியலின் பின்னணியிலும் புரிந்து கொண்டு வாசிக்க வேண்டிய தேவை உள்ளது. அவ்வகையான ஒரு வாசிப்பையே இங்கு நான் பதிவு செய்கிறேன்.

தோழர் தொல். திருமாவளவன் அவர்களின் வருகை தமிழக அரசியலில் நீண்ட காலமாக இருந்து வந்த ஒரு வெற்றிடத்தை நிரப்பியது எனலாம். திராவிட, தேசிய அரசியல் இரண்டும் தமிழகத்தில் பரவலாகும் முன்பே மகான் அயோத்திதாசர் மற்றும் அவரது தோழர்களால் உருவாக்கப்பட்ட திராவிட சபை, ஆதிதிராவிட ஜனசபை என்ற அமைப்புகள் மூலம் சமூகச் சீர்த்திருத்த அரசியல் முன்னெடுப்புகள் நடந்து வந்தன. சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை ஒழிப்பு, தமிழர் என்ற ஒன்றுபட்ட அடையாளம் என்பதைப் பற்றி முதலில் பேசியவர்கள், செயல்திட்டம் வகுத்தவர்கள் தலித் அரசியல் முன்னோடிகளாகவே இருந்தார்கள். அயோத்திதாசர் தன்னை ‘திராவிட பிரதிநிதி’ என்று குறிப்பிட்டுக் கொண்டார். தமிழர்கள் யார் என்பதை அவரே வரையறை செய்தார். ‘தமிழன்’ என்ற இதழை அவர் நடத்தி வந்ததற்கும், தமிழ் அறிவை, வரலாற்றை மறு உருவாக்கம்  செய்வதற்கும் தமிழர்கள் என்ற பொது அடையாளத்தை உருவாக்குவதற்கும் அடிப்படையாக அமைந்த கோட்பாடு ‘தீண்டாமை அற்ற தமிழ்ச் சமூகம்’ என்பதாகவே இருந்தது. ஆனால் பிறகு ஏற்பட்ட அரசியல் மாற்றங்களில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும் ஆதிதமிழர் பிரதிநிதிகளான தலைவர்களும் பின் தள்ளப்பட்டு விளிம்பு நிலைப்படுத்தப்பட்டனர்.

பகுத்தறிவு இயக்கம், சுய மரியாதை இயக்கம் என்பது பிராமணர்-பிராமணரல்லாதார் என்ற முரண்பாட்டுக்கு அளித்த அழுத்தத்தை தீண்டாமை கடைபிடிக்கும் தமிழர்கள்- தீண்டப்படாத தமிழர்கள் என்ற எதிரிடைகளுக்குத் தரவில்லை. பெரியார் சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை விலக்கு, இந்து மத ஒழிப்பு, சமத்துவம் என்பனவற்றைத் தன் அடிப்படை கருத்தாக்கங்களாக வைத்திருந்தபோதும் அவருக்குப் பின்னிருந்த இயக்கம், குழு என்பது ‘தலித் அல்லாத பிரிவினரை’ மையமாகக் கொண்டிருந்தது என்பது வரலாற்று ‘உள்மெய்’யாக  இருந்து வருகிறது. ஒடுக்கப்பட்ட, தீண்டாமைக்குட்படுத்தப்பட்ட மக்களின் பிரதிநிதிகள் தேசிய இயக்கம், திராவிட இயக்கம், பொதுவுடைமை இயக்கம் என்ற அரசியல் இயக்கங்களிலும் பின் உருவான பதவி அரசியல் கட்சிகளிலும் பரவலாக இணைந்து செயல்பட்டு வந்தாலும், ஒடுக்கப்பட்டோரின் தலைமையின் கீழ் இந்த இயக்கங்கள் செயல்படும் வகையில் தம்மை வடிவமைத்துக் கொள்ளவில்லை. இதற்கு அடிப்படையாக அமைந்திருந்தது தீண்டாமை என்பதை புதிய வடிவில் ஏற்றுக்கொண்ட தற்கால அரசியல் உளப்பாங்கு என்றே கூறவேண்டும். மற்ற எந்த அரசியலையும் விட தமிழ்மொழி, தமிழ் இனம், தமிழர் அடையாளம் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு இயங்க நினைக்கும் கட்சிகள், இயக்கங்களின் தலைமை தலித் அறிஞர்களுக்கு வழங்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால் வெறும் உள்ளடக்கும் அடையாளமாக உறுப்பினர்கள், தொண்டர்கள், சிறப்புத் தொகுதியின் சட்டமன்ற, நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்கள், ஒரு அமைச்சர் மற்றவர்கள் ‘கட்சிப் பணியாளர்கள்’ என்ற வகையிலேயே தமிழ்க் கட்சிகள் செயல்பட்டு வருகின்றன.

தமிழர் அரசியலை, தமிழ் அடையாளத்தை தலித் அரசியல் தலைமையிலிருந்து வழி நடத்தவும் வடிவம் தரவும் தலித் தலைமை ஒன்று உருவாகாமல் இருந்ததின் வெற்றிடத்தையே தோழர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்களின் வருகையும் வளர்ச்சியும் நிறைத்தது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் அடையாளமாகவும் தலித் கோட்பாடுகளுக்குக் களமாகவும், மாற்றுத் தமிழ் அடையாளத்தின் திரட்சியாகவும் அமைந்த விடுதலைச் சிறுத்தைகள் இயக்கம் ‘அடங்க மறுப்போம், அத்து மீறுவோம், திமிறி எழுவோம், திருப்பி அடிப்போம்’ என்ற வரலாற்று உணர்ச்சி செறிந்த வாசகத்துடன் தன் செயல்பாட்டைத் தொடங்கியபோது தோழர் திருமாவளவனின் உருவமும் குரலும் ஓய்வற்ற அமைப்பாக்கும் செயல்பாடும் தமிழக அரசியலின் ஒரு நூற்றாண்டு வெறுமையை மாற்றி அமைத்தது.  ‘என் உயிரினும் மேலான விடுதலைச் சிறுத்தைகளே’ என்ற அந்த உள்ளத்தைத் தூண்டும் வாசகம் ஒலிக்கத் தொடங்கி இருபது ஆண்டுகளைக் கடந்துவிட்டது. இந்த இருபது ஆண்டுகளில் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் இயக்கம் , விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியாக பாராளுமன்ற பங்கெடுப்பில் ஈடுபட்டதும், பல்வேறு கட்சிகளுடன் இணைந்து தேர்தல் அரசியலில் பங்கெடுத்துக் கொண்டதுமென நெடிய மாறுதல்கள் நிகழ்ந்து வந்துள்ளன. தற்போது ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம், அங்கீகாரம் பெறுவோம், அதிகாரம் வெல்வோம்’ என்ற செயல் திட்டம் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த மாறுதல்களில் வளர்ச்சியும், தளர்ச்சியும், கடுமையும், மெலிவும், எழுச்சியும், சோர்வும் மாறி மாறி அமைந்திருக்கலாம். ஆனால் அதன் அடிப்படையாக அமைந்த கோட்பாடு, மெய்யியல், கருத்தியல் என்பது மிக வலிமையான தன்னாய்வுகளின் மீது கட்டப்பட்டுள்ளது என்பதை தோழர் திருமாவளவனின் எழுத்துகள் நமக்குத் தெளிவு படுத்துகின்றன.

அவரது பேச்சு தமிழகத்தில் ஒலிக்கத் தொடங்கியபோது ஏற்பட்ட வெறுப்புகள் வரலாற்றுப் பதிவுகளாக உள்ளன.  ஒரு ‘தலித் இளைஞர்’ தமிழக அரசியலின் தலைமைகளை கேள்விக்குட்படுத்துவதா? என்ற எதிர்ப்புகள் பல்வேறு வழிகளில் வெளிப்பட்டன. அவருக்குப் பின்னால் ஒரு கோடி தமிழர்கள் திரண்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பது பெரும் அச்சுறுத்தலாகப் பார்க்கப்பட்டது. அவரது குரலுக்குள்ளிருந்து 30 கோடி இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சீற்றம் வெளிப்பட்டது என்பது மறைக்கப்பட முடியாததாக மாறியது. தமிழர்களின் அடையாளமாகவும் மாறுதலுற்ற தமிழக வரலாற்றின்  அடையாளமாகவும் செயல்பட வேண்டிய நிலை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சிக்கும் அதன் தலைமைக்கும் உருவாகியது என்பது விபத்து அல்ல. அது வரலாற்றுத் தேவையும் நியாயமுமாக அமைந்த ஒன்று. அந்தத் தேவையை நிறைவேற்றுவதற்கான கோட்பாட்டுப் பின்புலம், சிந்தனை கடைக்கால், கருத்தியல் கட்டமைப்பு, மதிப்பீடுகள் சார்ந்த விரிவு, வழிகாட்டு நெறி என்பது ‘விடுதலைச் சிறுத்தைகள்’ என்ற செயல்படும் அமைப்புக்கு உள்ளது எனபதையே ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம்’ என்ற கட்டுரைகள் புலப்படுத்துகின்றன.

தமிழக அரசியலில் தலைமை வகித்துவரும் யாருக்கும் அமையாத நவீன-பின் நவீனப் புரிதலும்,  புலனறிவும் கொண்ட ஒரு நெறியாளராக, வழிகாட்டியாக, கோட்பாட்டாளராக தோழர் திருமாவளவன் தன்னை அமைத்துக் கொண்டிருப்பதை இக்கட்டுரைகள் தெளிவாக்கு கின்றன. ஒரு இயக்கத்தலைவர் என்பதுடன் ஒரு கல்வியாளராக, ஒரு ஆய்வாளராக இந்தக் கட்டுரைகளின் மூலம் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்கிறார். அம்பேத்கரின் எழுத்தை, பேச்சை வாசிக்கும் அறிவுப் பயிற்சியுடைய யாருக்கும் அதன் வாத வலிமை, அறிவின் மீதான பற்று, வரலாற்றுத் தெளிவு என்பவை முதலில் வியப்பைத் தோற்றுவிக்கும். ஏனெனில் இந்திய அரசியலில் வேறு எந்தத் தலைவரும் இந்த வகைப் பயிற்சியும் முதிர்ச்சியும் கொண்ட அறிவு மரபைச் சார்ந்தவர்கள் இல்லை என்பதை அந்த எழுத்துகள் புலப்படுத்தும். அதே வகை ‘அறிவுச் செருக்கினை’ நமக்குள் உணரக் கூடிய ஒரு நிலையை இந்தக் கட்டுரைகள் தோற்றுவிக்கின்றன. அவற்றின் கட்டமைப்பு, அறிவமைப்பு முறை என்பவை தற்போது உலக அளவிலான அரசியல்-சமூக உரையாடல்களைப் புரிந்துகொண்ட இந்திய அரசியல் சொல்லாடலின் தன்மையை கொண்டுள்ளது. அத்துடன் இக்கட்டுரைகள் இரண்டு வகையான ‘கேட்போரை’ ‘ஏற்போரைக்’ கொண்டுள்ளன.

முதல் கட்டத்தில் இக்கட்டுரைகள் உணர்வெழுச்சியில் ஒன்று திரண்ட, தன் அடிமைத்தனத்தை மறுத்து எழுந்துள்ள ஒடுக்கப்பட்ட தமிழ் இளைஞர்களுக்கு அரசியல் அறிவையும், கோட்பாட்டுப் பயிற்சியையும் அளிக்கின்றன. இரண்டாவது கட்டத்தில் தலித் அல்லாத சமத்துவம், சுதந்திரம், சமநீதி என்பதை ஏற்ற நவீன மக்கள் குழுவினருக்கு எதிர் கால அரசியலைப் புரிய வைக்கும் முயற்சியை மேற்கொள்கின்றன.

இந்த இரண்டும் ஒன்றாக இணையும்போது  மற்றொரு ‘விடுதலை அரசியல் கோட்பாட்டு’ உரையாடலாக மாறுகின்றன. இந்த உரையாடலுக்கு அடிப்படையாக அமைவது ‘சுரண்டும் வர்க்கத்தினரிடையே கூட்டமைப்பாதல் எளிதில் நிகழ்தலைப் போல சுரண்டப்படும் உழைக்கும் வர்க்கத்தினரிடையே நிகழ்ந்து விடுவதில்லை’ என்ற புரிதல். இதனடிப்படையில்தான் தலித் அரசியலின் இயங்கியலைப் பற்றி இக்கட்டுரைகள் பேசுகின்றன.

“ஆண்-பெண் வேறுபாடு இயங்கியல் போக்கில் நிலையாக அமையப் பெற்றுள்ள ஒன்றாகும். இதனை அடிக்கட்டுமானம் என்று புரிந்து கொண்டால், ஆணாதிக்கம் என்பது இடைக்காலமாக அமையப் பெற்றுள்ள அல்லது பெண்களின் மீது திணிக்கப்பட்டுள்ள மேல் கட்டுமானமாகப் புரிந்து கொள்ள முடியும்.”

(அமைப்பாதலும் அரசியல்படுத்தலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்)

அமைப்பாய்த் திரள்வோம் கட்டுரைகளின் பொது அமைப்பையும் அதன் கருத்தியல் விரிவுகளையும் அடையாளப்படுத்திப் பார்ப்பதன் வழியாக அவற்றின் கோட்பாட்டுச் செறிவுகளை நாம் புரிந்து கொள்ள முடியும். தலித் அரசியல் தனது கோட்பாட்டு அடிப்படைகளாக மார்க்ஸியம், அம்பேத்கரியம் இரண்டையும் கொண்டுள்ளன. தொல். திருமாவளவன் அவ்வகையில் தன்னை மார்க்ஸிய வழி வந்த அம்பேத்கரியவாதியாகவே வளர்த்தெடுத்துக் கொண்டவர். இந்த இரண்டையும் கடந்து மொழி, இன அரசியல் மற்றும் பண்பாட்டு-அடையாள அரசியல் என்பனவற்றைத் தனது செயல்திட்டத்தில் இணைத்துக்கொண்டதன் வழியாகப் பின்காலனிய- பின்நவீன அரசியல் புரிதலைக் கொண்டவராகத் தன்னை விரிவுப் படுத்திக் கொள்கிறார். முரண்பாடுகள், மோதல்கள் என்பவற்றால் வரலாற்றை விளக்குவது என்ற வகையில் மார்க்ஸியம் நவீன அறிவின் தவிர்க்க முடியாத அடிப்படையாக மாறியிருக்கிறது. இந்த முரண்பாட்டை சமூகத்தளத்தில் உழைக்கும் வர்க்கம்-சுரண்டும் வர்க்கம் என்று பிரித்து அறிவதன் மூலம் இக்கட்டுரைகள் முதல் கட்டத்தில் மார்க்ஸிய அடிப்படைகளைக் கொண்டி ருக்கின்றன. அடுத்து அம்பேத்கரிய அடிப்படையில் சாதி, மதம் என்பவற்றின் இடத்தை விளக்கும் நிலையில் இந்தியச் சமூகத்தின் அடிப்படைச் சிக்கலை, சமூகத் தீமைகளை அடையாளம் காட்டுகின்றன.

“சனநாயகமும், சமத்துவமும் பரவலாக்கப்பட வேண்டுமென்கிற தேவையின் அடிப்படையில் மனிதன் தொடர்ந்து போராட வேண்டியிருக்கிறது. சனநாயகம் பரவலாக்கப்பட்டாலொழிய சமத்துவம் என்பதை இச்சமூகக் கட்டமைப்பில் உருவாக்கவே இயலாது.”

“இத்தகைய சனநாயகத்துக்கான- சமத்துவத்துக்கான விடுதலைப் போராட்டங்களை முன்னெடுப்பதற்கு ஏற்கனவே, இச்சமூகக் கட்டமைப்பிலுள்ள சாதி, மதம் என்கிற அமைப்புகளால் இயலாது. எனவே சாதி கடந்து, மதம் கடந்து, ஒரு புதிய அமைப்புக் கொள்கை சார்ந்து கட்டமைக்க வேண்டிய தேவை எழுகிறது.”

“சாதியும், மதமும் மனிதர்களின் கற்பிக்கப்பட்ட கட்டமைப்புகளாகும்.”

என்று  விளக்குவதன் மூலம் ‘நவீன பொது அரசியலின்’ தேவை முன்வைக்கப்படுகிறது. அடுத்து உருவாகும் பன்மை அரசியல் என்ற நிலை உலகமயமாதலுக்குப் பின்னான கொடிய விளைவுகளை அடையாளம் கண்டு உருவாகும் ஒன்றாகும். இதனை அதிகாரத்தைப் பகிர்ந்து கொள்ளும் உரிமை என்று அடையாளப்படுத்துகின்றன இக்கட்டுரைகள்.

இந்தப் பன்மை அரசியலில் பெண்ணியம், விளிம்புநிலைப்பட்டோர் உரிமை, தேசிய-சிறுபான்மை இனங்களின் தன்னுரிமை என்பனவற்றை இணைத்துக் கொள்ளும் திட்ட வரைவு புதிய அரசியலின் தொடக்கமாகும். இதனை “யார் யாரெல்லாம் சனநாயகம் மறுக்கப்பட்ட வர்களோ, சமத்துவம் மறுக்கப்பட்டவர்களோ, தொடர்ந்து நசுக்கப்பட்டு வரும், சுரண்டப்பட்டு வரும் பிரிவினரே. அவர்கள் அனைவரையும் ஒரு கட்டமைப்புக்குள் அணிதிரட்ட வேண்டியுள்ளது.” என்று விளக்கி “அனைத்து ஒடுக்கப் பட்டவர்களும் சிறுபான்மையினத்தவர்களும்” என்ற விரிவான ஒரு இணைப்பைத் தருகிறார் தொல்.திருமாவளவன். இந்த பன்மை மற்றும் வேறுபாடுகள் ஏற்கும் கொள்கை இனிவரும் அரசியலுக்கான புதிய அடிப்படையை வழங்குகிறது. இதனை முன்மொழியும் உரிமையும் தகுதியும் வரலாற்று நியாயமும் தலித் அரசியலுக்கு மட்டுமே உண்டு என்பதும் இங்கு உறுதிப் படுத்தப்படுகிறது.

“உழைப்பவன் உயிர்வாழ மட்டுமே தகுதியுடையவன், ஏனென்றால் உயிர் வாழ்ந்தால்தான் அவன் தொடர்ந்து உழைக்க முடியும்’ என்கிற கருத்தை உள்ளடக்கியதுதான் பாசிசத்தின் அடிப்படையாகும்.” -தொல். திருமாவளவன்

“எந்தவொரு கொள்கைக்கும் அதனோடு தொடர்புடைய கோட்பாட்டுப் பின்னணி உண்டு. கோட்பாட்டுப் பின்னணி இல்லாதவை கொள்கைகளாக இல்லாமல் வெறும் கோரிக்கைகளாகவே இருக்கும்” என்ற புரிதலைக் கொண்டு இக்கட்டுரைகள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. அதனாலேயே ஒவ்வொரு கட்டுரையும் வரலாற்று, மானுடவியல், அரசியல், இயங்கியல் என்பவற்றின் அடிப்படைகளுடன் தொடங்கி தன் முதன்மைக் கருத்துகளை விளக்குவதாக விரிவடைகின்றன. அவ்வகையில் இக்கட்டுரைகளை அரசியல் தத்துவம் சார்ந்த நெடிய உரையாடலாகவும் “அனைவருக்கும் சனநாயகம், அனைவருக்கும் அதிகாரம்” என்ற நவீன வாழ்வியல் நோக்கிய தொடர் ஆய்வுரையாகவும் வாசிக்க முடிகிறது. குறிப்பாக ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு, பாசிசத்திற்கு எதிரான தகவமைப்பு என்பவை இக்கட்டுரைகளின் ஊடு இழைகளாகப் விரவியுள்ளன. இவை ஒரு அரசியல் கட்சி மற்றும் சமூக இயக்கத்தின் தலைவரால் முன்வைக்கப்படுகின்றவை என்பதால் வரலாற்று முக்கியத்துவம் பெறுவதுடன் ஒரு கோட்பாட்டுத் தொகுதியின் செறிவையும் வலிமையையும் பெறுகின்றன.

உடல் அரசியல், சுற்றுச்சூழல் மற்றும் இயற்கை சார் மாற்றுப் பொருளாதாரம், மண் சார்ந்த அறிவியல் என்ற தளங்களில் தொல். திருமாவளவன் கொண்டுள்ள தற்காலத் தன்மை கொண்ட கருத்தமைவுகள் உலக அளவிலான மாற்றுச் சிந்தனையாளர்களின் தொடர்ச்சியாக அமைந்துள்ளன. இந்த நவீனத்தன்மைக்குப் பிறகான மாற்றுத் திட்டங்களுக்கும் முற்போக்கு அரசியலுக்கும் இடையில் இந்திய அரசியல் களத்தில் பெரும் முரண்பாடும் விலகுதலும் உள்ளது என்பதை நாம் கவனத்தில் கொள்ளும்போது தோழரின் புரிதல் மிகுந்த வரலாற்று முக்கியத்துவம் கொண்டது என்பது தெளிவாகும். இக்கால வர்க்க விடுதலை அரசியலாகத் தன்னை முன்வைக்கும் ‘மார்க்ஸிய கட்சிகள்’ தொழில் நுட்பம், அறிவியல் என்பனவற்றை மையமாகக் கொண்ட உற்பத்தி, வளர்ச்சி என்பனவற்றை விடுதலைக்கானதாக தொடர்ந்து முன் வைத்து உழைக்கும் உடல்களை, மண் சார்ந்த மக்களை, விளிம்பு நிலைப்படுத்த துணைபோகும் நிலையில் தலித் அரசியலின் பகுதியாக மண்சார் அறிவியல், நிலம்சார் பொருளாதாரம் என்பவை முன்வைக்கப்படுவது மாற்றங்களை அடித்தளம்வரை கொண்டு செல்லும் அரசியல் திட்டமாக அமைகிறது. சாதி அமைப்பும் தீண்டாமையும் சந்தைப் பொருளாதாரம் மற்றும் பன்னாட்டு முதலீட்டு வளர்ச்சியின் போது தளரவும் மறையவும் வாய்ப்புள்ளது என்ற நம்பிக்கை தற்பொழுது பொய்யாகியுள்ளது.  தலித் மற்றும் உழைக்கும் மக்கள் மேலும் வாழ்வுரிமை இழந்து கொண்டிருப்பதுடன் சாதி-ஆதிக்க சக்திகள் வலிமையாகிக் கொண்டிருக்கின்றன. நகர்மயமான வாழ்வு தீண்டாமையின் கடுமையை 10 சதவீதம் கூட குறைக்கவில்லை. வேலை வாய்ப்பை வெள்ளமாகப் பெருக்கித்தரும் என்று போற்றிப்பாடப்பட்ட பன்னாட்டு நிறுவனங்கள், தனியார் முதலீடுகள் என்பவை இந்திய அரசியல் சட்டம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு உறுதிசெய்துள்ள வேலை பெறும் உரிமையை அளிக்காததுடன் அவர்களின் வாழிடங்களையும் கொள்ளையிட்டுக் கொண்டிருக்கின்றன. உலக மயமான ஏகாதிபத்திய பொருளியல்-அரசியல் சக்திகள் தமிழீழம் போன்ற இன விடுதலைப் போராட்டங்களை அழித்தொழிக்கின்றன. பன்னாட்டு முதலாளிகளுக்கு மண்ணின் மக்களும் அவர்தம் நிலம்சார் வாழ்வாதாரங்களும் பலியிடப்படுகின்றன. தற்போது தலித் அரசியலின் பணிகளும் செயல்திட்டங்களும் விரிவாகி இருப்பதுடன் கடினமான உழைப்பைக் கோருகின்றனவாகவும் மாறியுள்ளன. இந்தப் படிப்பினைகளின் பின்னணியில் மண்ணுரிமை, மரபு மீட்பு, இயற்கை பேணும் வாழ்வியல், இனஉரிமை  கொண்ட தலித் அரசியல் கோட்பாடு ஒன்றை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சிக்கு அளிக்கும் இக்கட்டுரைகள் வரும் காலத்தில் மிகுந்த பெருமதி கொண்டவையாகவும் அடுத்த தலைமுறை அரசியல் செயல்பாட்டாளர்களுக்கு வழிகாட்டியாகவும் அமையும்.

‘மக்களை அரசியல் படுத்தல்’ என்ற செயல்திட்டம் தற்கால விடுதலைக் கருத்தியல்களின் மிக அடிப்படையான கூறாகும். அரசியல் படுத்தல் என்பது கோட்பாட்டுத் தெளிவையும் அறிவையும் வளர்த்தல் என்பதில் தொடங்குகிறது. இதனையே இக்கட்டுரைகள் தொடர்ந்து விளக்கிச் சொல்கின்றன. உழைப்பு, சுதந்திரம், அதிகாரப் பகிர்வு என்கிற அடிப்படைகளை அரசியல் கூறுகளாகக் கொண்டு தன் கோட்பாட்டுக் கட்டமைப்பை செய்யும் இக்கட்டுரைகள் தேசிய இனம், மொழித் தேசியம் என்ற அடையாளங்களையும் தன் அரசியல் இயங்கியலுக்குள் இணைத்துக் கொள்வதன் மூலம் (‘தமிழீழத்தில் அத்தகைய தேசிய இனவிடுதலைப் போராட்டமே நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது’ என்று அடையாளப்படுத்துவதன் வழியாக இந்திய தலித் இயக்கங்களுக்கு ஒரு புதிய புரிதல் அளிக்கப்படுகிறது) இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும், இனி நிகழப்போகும் பல்வேறு அரசியல், சமூக, அறிவுநிலை மறுசீரமைப்புகள், அடிப்படை மாற்றங்களுக்குத் தன் பங்களிப்பைச் செய்யும் அரசியல் செயல்பாட்டாளர்களை உருவாக்குதல் என்ற நோக்கத்தைக் கொண்டுள்ளன என்றே கூற வேண்டும்.

இக்கட்டுரைகளின் அமைப்பு முறையும் அதன் மொழியும் குறிப்பிடத் தகுந்த விளக்க முறையையும் செறிவையும் கொண்டுள்ளன. தோழரின் வலிவு கொண்ட பேச்சுகளையும், நட்பார்ந்த உரையாடல்களையும் கேட்டுப் பழகியவர்களுக்கு அவர் கையாண்டுள்ள தளர்த்த முடியாத ‘தர்க்க முறை’ புதுமையான அனுபவமாக அமைகிறது. ஒரு தேர்ந்தறிந்த எடுத்துரைப்பு முறையை அவர் கையாண்டிருக்கிறார். இக்கட்டுரைகளின் மொழி தமிழைக் கோட்பாட்டுத் தளத்தில் பயன்படுத்துவதில் உள்ள இடர்களை மிக இலகுவாகத் தாண்டிச் சென்றுள்ளது. கோட்பாடு சார்ந்த சொற்கள், தொடர்களை இந்த உரையாடல்கள் மிக இயல்பாகத் தம் போக்கிலேயே வாசகருக்குக்  கற்பித்து விடுகின்றன.

இக்கட்டுரைகளில் முதன் முறையாக கோட்பாட்டு, அரசியல் வரைவுரையில்  பயன்படுத்தப்படும் பல சொற்கள்; உள்ளன. ‘குடும்பம் என்பது பன்மையில் ஒருமை’, ‘சாதி கடந்த சனநாயகம்’, ‘கற்பிதக் கொள்கை’ ‘எளியோர் அமைப்பாவது எளிதான ஒன்றல்ல’ ‘அறிவு என்கிற ஆற்றல்’ ‘கருத்தியல் தலைமை’ ‘தோற்றமளிக்கும் தலைமை’ எனப் பலவற்றை கோட்பாட்டு வடிவமுற்ற மொழிக்கு எடுத்துக்காட்டுகளாகக் கொள்ளலாம். தெளிதமிழ்ச் சொற்களை தோழர் தன்வயமாகக் கையாள்வது அவரது முழுச்சிந்தனையிலும் மொழி உணர்வு ஊறிக்கிடப்பதைக் உணர்த்துகிறது.

அதேபோல மிகப் புரட்சிகரமான கோட்பாட்டு வலியுறுத்தல்கள் கூட ஒற்றை வாக்கியத்தில் செறிவாக அடுக்கப்படுவதைக்  குறிப்பிட்டாக வேண்டும். “கணவனும் மனைவியும் ஒரே குடும்பமாய் வாழ்ந்தாலும் ஆண்-பெண் என்கிற இடைவெளி இருந்தே தீரும்”  என்ற நவீன பெண்ணியக் கூற்று தொடங்கி “சனநாயக நோக்கில் நிகழும் நிறுவனமயமாதல் வரும் தலைமுறைகளுக்கும் ஒரு அமைப்பு தன்னியல்பாக இயங்கும் வலிமையைக் கொடுக்கும்”, “அதிகாரக் குவிப்பை நிகழ்த்தினால் அது முடிநாயகம், மக்களிடத்தில் அதிகாரப் பரவலாக்கத்தை நிகழ்த்தினால் அது குடி நாயகம்” “மக்களுக்கான கல்வி, மக்களுக்கான உற்பத்தி, மக்களுக்கான பண்பாடு போன்றவற்றை உறுதிப்படுத்த இயலாத ஒரு அரசு அல்லது ஆட்சி மக்களால் உருவாக்கப்பட்டதாக இருந்தாலும் அது மக்களாட்சியாக இருக்க இயலாது.”, “அடிப்படைத் தேவைகளைப் போல ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் அடிப்படை உரிமைகளும் இன்றியமையாதவையாகும்” என்பன போன்று மனிதவுரிமைக் கருத்துக்கள் விரவி அமைந்துள்ள தொடர்கள் வரை கோட்பாட்டு மொழியின் தெளிவான பதிவுகளாக அமைந்துள்ளன.

சேரி, ஊர் என இரண்டாக உள்ள தமிழ், இந்தியச் சமூகத்தில் தீண்டாமைக்குட்பட்டோருக்கும் – பிற சாதிக்கும் எனத் தனித்தனியான இடு-சுடுகாடுகள் உள்ள ஒரு மண்ணில் இன்னும் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் நாம் அடிப்படைகளைத் தகர்த்து புதிய சமூகத்தை, அரசியலை, பண்பாட்டை எப்படியும் உருவாக்க முடியும் என்ற நம்பிக்கையுடனேயே நவீன வாழ்வு முறைகள+டாகச் செயல்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறோம். அதற்கான கருத்தியல், கோட்பாட்டு, கொள்கைத் தளங்ளை, கட்டமைப்புகளை உருவாக்குவதுடன் சிறுசிறு மாற்றங்களுடாக விடுதலைக்கானதும் மாறுதலுக்கானதுமான அமைப்பை நோக்கி நகர்ந்து கொண்டிருக்கிறோம். இந்த வரலாற்று மாற்றங்களுக்கு ஊக்கமளிக்கவும், அவற்றுக்கு உருவமளிக்கவும் நமக்குத் தத்துவம் சார்ந்த தலைமைகள் தேவைப்படுகின்றன. அத்தலைமைகள் என்பவை குரலற்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின், குழுக்களின் கனவை, ஏக்கத்தை, எதிர்ப்பை, விடுதலைக்கான போராட்டங்களை உருவகிப்ப வையாகவே அமைகின்றன. அவ்வகை அடையாள உருவகத்தின்  தேவையைத் தன் இருப்பின் வழியாகவும் செயல்பாடுகளின் வழியாகவும் நிறைவேற்றி, மாறுதலுற்ற தமிழக வரலாற்றின் குறியீடாகவும் தமிழ் அடையாளமாகவும் அமைந்துள்ள தோழர் தொல். திருமாவளவன் அவர்களின் சிந்தனைக் களம் என்பது மாற்று அரசியலின் மிக அடிப்படையான பகுதியை அடையாளம் காட்டுகிறது.

சாதி ஆதிக்கம் கெட்டிப்பட்டு உள்ள, சாதி வெறித்தனம் கிட்டித்துக் கிடக்கிற இன்றைய ஊடக வெளியிலும் மொழித்தளத்திலும் வரலாற்றிலிருந்து மறைக்கப்பட்டு ஒரு சமூகத்தின் குறியீடாக மட்டுமின்றி மாறுதலடைந்த தமிழ் அடையாளமாகவும் வெளிப்பட்டு ஒலிக்கும் இக்குரல் தற்கால அரசியலின் மிக அடிப்படையான கூறுகளை விளக்கி சொல்கிறது. தன் சமூகத்தின் மீதான ஒடுக்குதலுக்கும் வன்முறைக்கும் எதிரான சீற்றத்தையும், எதிர்ப்பையும் மட்டுமே கொண்டு செயல்பட்டால்கூட வரலாற்றில் நியாயமான இடத்தைப் பெறத் தகுந்த இந்த இயக்கம் தற்போது ஒடுக்கப்பட்டோர், மாற்றங்களை விரும்புவோர் அனைவருக்குமான கோரிக்கைகளை, திட்டங்களை கொண்டு விரிவடைகிறது. அதற்கான தத்துவ, கோட்பாட்டு, வழிகாட்டு நெறிகளுக்கான பயிற்சியை, படிப்பினையை, கல்வியை இக்கட்டுரைகள் அளிக்கின்றன.

காலனிய ஆதிக்கம் போல் வேறு நிலத்தின் அடக்குமுறையோ, இன மோதல்கள் போல இரு வேறு இனங்களின் முரண்களோ, அடிமை முறையில் உள்ளது போல உள்ளடக்கிய ஒடுக்குதலோ, பெண்ணடிமைத்தனம் போல ஒவ்வொரு குடும்ப அலகிற்குள்ளும் உள்ளடங்கிய வன்முறையோ, வர்க்கச் சுரண்டல் போல இருவகை வர்க்கங் களுக்கிடையிலான பகைமையோ இன்றி தீண்டாமை என்பது வெளியே வைத்தும், வெளியேறிச்செல்லும் வழியை அடைத்தும் முழுமையான கண்காணிப்புக்குள் வைத்து நடத்தப்படும் தொடர் வன்கொடுமையாகும். வெறும் உழைப்பு தரும் உடல்களாக மட்டுமே ஒரு சமூகத்தை விளிம்பில் வைத்து அதன் விழுமியங்களைச் சிதைத்துவிடும் வன்முறையாகும். இந்த வரலாற்றுக் கொடுமை நவீன தேசிய அரசும், தேசக் கட்டமைப்பும் கொள்கையளவில் ஏற்கப்பட்டுள்ள இன்றும் தொடர்கிறது எனில் அதற்கான எதிர்வினை நிச்சயம் அமைதியான ஒப்படைப்பாகவோ ஒப்பந்தமாகவோ இருக்க முடியாது என்பதை நினைவில் கொண்டால், தற்போதைய தலித் அரசியலின் பொறுப்பும்-பொறுமையும் எவ்வளவு வலிமை மிக்கது என்பது தலித் அல்லாத அறிவுத்துறையினருக்கும் கூட புரியவரும். இன்றுள்ள இந்திய அரசியலில் தலித் அரசியலின் இடம் என்ன, செயல்பாடு எவ்வளவு கடினமானது என்பது தெரியவரும். அந்தப் புரிதலுக்குப்பின் இக்கட்டுரைகள் எந்த வகை அரசியல் கோட்பாட்டு நெறிகளை உருவாக்கித்தரும் முயற்சிகள் என்பதும் தெளிவாகும்.

(குறிப்பு: தமிழ்ச் சமூகத்தின் சாதி உணர்வு குறித்து சிறு பதிவு: ‘தமிழாளா’ இல்லை ‘வெளியாளா’ அல்லது ‘படியாளா’ என்று சாதித்தமிழர்கள் 1980-வரை மிக இயல்பாக பேசிக் கொண்டிருந்திருக்கிறார்கள். ஆதி தமிழர்களை வெளியேற்றிய மீதி தமிழர்கள் நாங்கள் என்று அதற்குப் பொருள். பனிக்காலத்தில் ‘நம்’ உடல் ‘அவர்களுக்கும்’ ‘அவர்கள்’ உடல் ‘நமக்கும்’ வரும் என்று குழந்தைகளுக்குச் சொல்லிக்கொடுப்பது  ‘நம் தமிழர்’ மரபு. நாம்-அவர்கள், நாம்-சனங்கள் என எந்தக் குற்றவுணர்வும் இன்றிப் புழங்கி வருவதுதான் ‘பொதுத் தமிழர் மரபு’. ஒடுக்கப்பட்டோரை வெளிநிறுத்திய தமிழ் அடையாளத்தை மாற்றும் முதல் செயல்பாடு தமிழை ஒடுக்கப்பட்டோர் மொழியாக்கிக்கொள்வது. இனி யார் தமிழர், யார் தமிழர்த் தலைவர், எது தமிழ் அரசியல் என்பது இழைபிரித்து விவாதிக்கப்பட வேண்டும். அந்த விவாதத்தை தோழரின் இக்கட்டுரைகள் முன்னெடுத்துச் செல்கின்றன.)

[தீண்டாமை வன்கொடுமையை நியாயப்படுத்தும் சாதி அரசியலும் சாதிவெறி தமிழ்-இந்திய அடையாளமும் அழிவதற்குத் தொடக்கமாக அமைவது சாதிச் சமத்துவம் அல்ல  ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் மேலாத்திகம்தான் என்பதை பாட்டாளி வர்க்க அரசியலுடன் ஒப்பிட்டு அறிய வேண்டும் என்பதற்கான தொடக்கமாக இக்கட்டுரை]

(நமது தமிழ்மண் : செப்டம்பர், 2013)

வன்முறையை அறிதல்:  காட்சியும் கருத்தியலும் 

மனித உணர்வுகள், செயல்பாடுகள், உள்ளழுத்தங்கள் என்பவற்றில் மிக வலிமையானது வன்முறை, மற்ற உணர்ச்சிகளையும் வெளிப்பாடுகளையும் தன் அழுத்தத்தின் வழியாக உருமாற்றவும் நிலைமாற்றவும் கூடிய ஆற்றல் உடையது இது.  வன்முறையைப் பொது வடிவில் வரையறை செய்யவோ அளவிட்டுக் காட்டவோ தேவையில்லை என்றாலும் வன்முறையின் வகைமைகளை அதன் உருவ வேறுபாடுகளை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு பிறகு கலை- இலக்கியங்களில் அதன் இடம் மற்றும் வடிவம் பற்றிப் பேசுவது இலகுவாக இருக்கும்.

மனித உள்ளுணர்வுகள், அடிப்படை உணர்ச்சி நிலைகள் மற்றும் உணர்வு வழியான வெளிப்பாடுகளை நகை, அழுகை, இளிவரல், மருட்கை, அச்சம், பெருமிதம், வெகுளி, உவகை என்ற எட்டு மெய்ப்பாடுகளாகப் பகுத்து அறிந்தாலும் (தொல்காப்பியம்) வீரம், பயாநகம், அற்புதம், பீபத்ஸம், சிருங்காரம், கருணா, ஹாஸ்யம், ரௌத்திரம், சாந்தம் என ஒன்பது ரசங்களாகப் பகுத்து விளக்கினாலும் (நாட்டியசாஸ்திரம்) , அமைதி, ஊக்கம், ஒழுக்கம், இச்சை, சினம், குறுக்கம், மயக்கம், தேக்கம், திணக்கம் என ஒன்பது குணங்களாகப் பிரித்துப் பெயரிட்டாலும் (கூத்துநூல்) கோபம், இச்சை, சிறுமை, சோர்வு, படபடப்பு, பாய்ப்புறுதல், அகங்காரம், பற்றுடைமை, வெறுப்புறுதல், கொடுமை செய்தல், எடுத்தெறிந்து பேசுதல், பொறாமை, தாழ்மையுணர்வு, பயம், தெவிட்டல், சோம்பல், மகிழ்தல், கையாறு, அமைதி, மயக்கம், களித்தல், வெறித்தல், பிடிவாதம், கவலை, அழுகை, நினைத்தல், நெட்டுயிர்ப்பு, பேதுறல், உறக்கம், கனவு, விழிப்பு, நாணம், தெய்வமுறல், பேய்மயக்கம், நஞ்சுறல், மிதப்பு, காப்பு, விதிர்விதிர்ப்பு, நோக்கியறிதல், ஒப்புமை, அகநோய், புறநோய், சன்னிவெளி, ஏமாற்றம், கொதிப்புறல், தயக்கம், பசி, தாகம்   எனக் கூத்துநூல் மரபின்வழி நாற்பத்தெட்டு இழைகளாகப் பகுத்து விளக்கினாலும் இவை அனைத்தும் இன்பம்-துன்பம், சமநிலை-தடுமாற்றம், நல்லுணர்வு- வல்லுணர்வு என்ற எதிரிணைகளால் வகுபடக் கூடியவையாக இருப்பதைக் காணலாம்.

பிறத்தல்-இறத்தல் என்ற மறைபொருளான இரு முனைகளைத் தவிர்த்து இருத்தல், இயங்கல், துய்த்தல், துயருறுதல் என்ற வாழ்வியல் செயல் பாடுகளை இறப்புணர்வு, வாழ்வுணர்வு என்ற எதிர்வுகளில் அடக்கி விளக்கும் பிராய்டிய உளப்பகுப்பு முறையும் படைத்தல், காத்தல், துடைத்தல், மறைத்தல், அருளல் என்ற இறைச்செயலாக விளக்கும் தமிழ்ச் சித்தர் மரபும் இன்பம்-துன்பம் என்ற எதிரிணைகளில் மனித நிலையைப் பொருத்திக்காட்டி மாற்றவியலாத ஒரு மனித விதியை உறுதிப்படுத்துகின்றன.

பிறப்பிலி பிஞ்ஞகன் பேரரு ளாளன்  / இறப்பிலி யாவர்க்கும் இன்பம் அருளும் /  துறப்பிலி தன்னைத் தொழுமின் தொழுதால் /மறப்பிலி மாயா விருத்தமும் ஆமே.           என்றும்

இன்பம் இடரென் றிர ண்டுற வைத்தது / முன்பவர் செய்கையி னாலே முடிந்தது /  இன்பம் அதுகண்டும் ஈகிலாப் பேதைகள் /  அன்பிலார் சிந்தை அறம்அறி யாரே.   

என்றும் கூறும் திருமந்திரம் இன்பம், இடர் என்ற இருமைகள் வழி இறைமையையும் அதனை அடைவதற்கான அறத்தையும் (வழி) விளக்கி மனித உளவியலின் மிக அடிப்படையான ஒர் அலகைத் தொட்டுக் காட்டுகிறது.

‘இன்பம் பெருக்கி, இருள் அகற்றி, எஞ்ஞான்றும் துன்பம் தொடர்வு அறுத்து, சோதி ஆய், அன்பு அமைத்து’ எனச் சிவத்தை உருவகிக்கும் திருவாசகம் இறையைத் துன்பத் தொடர்பறுக்கும் சோதி என்று கூறுவதன் உளவியல் மறைபொருள் கொண்டதல்ல. இது உலகின் சமயங்கள் அனைத்திற்குள்ளும் ஊடாடியிருக்கும் உணர்வுத்தளம். சுவர்க்கம், நரகம் என்ற கற்பனை மண்டலங்களை முன்வைக்கும் மதங்கள் அனைத்திலும் உள்ள  நன்மை-தீமை, இன்பம்-துன்பம் என்ற எதிர் முரண்கள் மனித அறிதல் முறை, அறிவுருவாக்கம், புலன் செயல்கள், பண்பாடு, அரசியல், அழகியல் என அனைத்தையும் இயக்கும் சக்திகளாக உள்ளன.

மனித மனஅமைப்பில் இன்பம் பற்றிய விழைவை விட இடர் பற்றிய அச்சமும் இடர் அற்ற வாழ்வு பற்றிய பெருவிருப்பமும் மிகுந்த தாக்கத்தைச் செலுத்துகின்றன.  ‘ஆய கலைகள் அறுபத்து நான்கினையும் ஏய உணர்விக்கும் என்அம்மை தூய உருப்பளிங்கு போல்வாள் என் உள்ளத்தினுள் இருப்பள் இங்கு வாராதிடர்’ என இடர் நீங்கிய நிலையையே இறையருளாகக் கொள்வதன் அடிப்படையாக உள்ளது தான் வன்மை, வன்செயல், வல்லுணர்வுகள் பற்றிய அச்சமும் அதனின்று மீளும் இச்சையும்.

தன் உடல் மீதும், உள்ளத்தின் மீதும் நிகழும், நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகளில் இருந்து தன்னைத் தற்காத்துக் கொள்வது பற்றிய தனிமனித உள்ளுணர்வு பிறர் மீது தான் வன்முறையைச் செலுத்துவதற்கான தொடர் சாத்தியம் பற்றி தெளிவற்ற ஒரு நிலைப்பாட்டைக் கொண்டுள்ளது. ‘எவ்வுயிரும் என்னுயிர் போல் எண்ணி யிரங்கவும் நின் தெய்வ அருட்கருணை செய்யாய் பராபரமே’ என்ற தாயுமானார் வரியின் உள்ளாக அலைக்கழியும் ஒர் உளவியல்பும் ‘அறத்திற்கே அன்பு சார்பென்பர் அறியார் மறத்திற்கும் அஃதே துணை’ என்று வள்ளுவம்  குறிப்பிடும் முரணியைபு நிலையும் மனித வன்முறைகள் பற்றி மிக அடிப்படையான சிக்கல்களைத் தெளிவுபடுத்தக்கூடிய குறிப்புகள்.

வன்முறை பற்றிய உள்ளுணுர்வுதான் மனிதநிலை, மனித அமைப்பு, மனித இனம் என்ற கட்டமைப்புகளைச் சாத்தியமாக்கி வருகிறது. மொழியின் தொடக்கம், மொழியின் அடிப்படைச் செயல்பாடு இரண்டிலும் வன்முறையை, வன்செயலை ஒத்திப்போடுதல் அல்லது வன்முறையைக் கையாளாமல் இருப்பதற்கான ஒப்பந்தச் செயல்பாடு உள்ளடங்கியிருக்கிறது. மொழியின் வழி உருவாகும் வன்முறை, மொழியின் வன்முறை, மொழியால் நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகள் பற்றி நெடிய விவாதங்கள் இருந்து வருகின்றன.   மனித சமூகத்தின் பெரும் வன்முறைகள் மொழியின் வழி உருவாக்கப்பட்டவையே என்ற கருதுகோள் ஒரு பகுதி உண்மையைக் கணக்கில் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டது. ஏனெனில் மொழி வன்முறையை உருவாக்குவது மட்டுமில்லை வன்முறையை உணரவும், அறியவும், அதனை நீக்கவும் உரியவர்களாக மனிதர்களை உருவாக்குகிறது. மனித அறிதல் முறையில் வன்முறை மற்றும்  வன்முறையின்மை என்ற இருவகைக் கருத்தியல்களும் மொழி வழியாக உருவாக்கப்பட்டவை.

சமூக அமைப்பின் மாற்றவியலாத முன்நிபந்தனையாக உள்ள வன்முறை- வன்முறை நீக்கம், போர்-போர்நிறுத்தம் என்ற இணையமைப்புகள் அரசியல் மற்றும் வரலாற்றின் பெரும் இயந்திரவியலாக இருப்பவை. தனிமனித உளவியல் தளத்தில் இயங்கும் அன்பு-வெறுப்பு என்ற கட்டமைப்பின் நுண் மையமாக உள்ள வன்முறையின் இரண்டக – இருமுனைத் தன்மை இன்னும் தீர்க்கப்படாத ஒரு சிக்கலாக இருந்து வருகிறது. உழைப்பு, ஊக்கம் மற்றும் உற்பத்திச் செயல்களிலும் வன்முறையின் உலோகச்  சட்டகங்கள் உள் பொதிந்துள்ளன.

தற்கால உளப்பகுப்பு முறையில் மிக அடிப்படையான உள்ளுணர்வுக் கூறுகளாகக் கணிக்கப்பட்டுள்ள பாலிச்சை, வன்முறை இரண்டின் வழி இன்றைய மனிதக் கட்டமைப்புகள் அனைத்தையும் ஓரளவு விளக்க இயலும் என்பதை நாம் ஒப்புக் கொள்ளவே வேண்டும். இந்த இரண்டில் வன்முறையே பாலிச்சை, பாலியல்பு இரண்டையும் விட கூடுதலான வலிமை கொண்டது என்பதுதான் நம் கவனத்துக்குரியது.

இன்பம் சார்ந்த விழைவின் ஒரு பகுதியான பாலிச்சையும்; பாலிச்சையின் உருமாற்றத் தொடர்மங்களாகவும் தலைகீழாக்கம் பெற்ற வடிவங்களாகவும் உள்ள காதல், அன்பு, நட்பு, பாசம், பற்று, நேசிப்பு என்பதான மெல்லுணர்வுகளும் மனிதர்களைப் பிணைக்கக்கூடிய உணர்வுத்தளங்கள்.  இந்த மெல்லுணர்வுகள்   ‘தான்’ மற்றும் ‘பிறர்’ என்ற  உடல் சார்ந்த இருப்பை ஏற்று, உடல் சார்ந்த இன்புறுதலை ஒப்புக்கொண்டு உடல் தன்மையின் அடிப்படையில் அமைந்த மனத்தன்மையின் வேறு பாடுகளைக் கொண்டாடுதலாக விரிவடைகின்றவை. ஒரு குழந்தையைக் கையில் எடுத்து முகத்துடன் ஒத்திக் கொஞ்சும் மிக எளிய மனித நடத்தையை இதற்கு உதாரணமாகக் கொள்ளலாம். நம் பாசத்திற் குரியவர்களின் முகத்தில் தோன்றும் சிறுசோர்வும் நம்மைப் பதற்றத்திற்குள்ளாக்குதலை உடல் சார்ந்த ஏற்பின் தொடர்ச்சியாக நிகழும் துயரம் உணரும் நிலை எனச் சொல்லலாம்.

இன்புறுதலும் உடல் ஏற்பும் பாலிச்சையும் இதில் எங்கு இணைகின்றன என்ற கேள்வி எழலாம். பாசம் பற்றிய மிகையான மதிப்பீடுகளைக் கொண்ட இந்தியச் சமூகங்களில் பெண்களும் பிள்ளைகளும் திருமண உறவின் வழி இணைந்து வாழுத் தொடங்கும் போது தாய், தந்தையர்களிடம் ஏற்படும் மாற்றங்களைக் கவனியுங்கள். பெண்ணும் ஆணுமாக அவர்கள் கொண்ட இச்சை சார்ந்த பிணைப்பை ஏற்றுத் தம் பாசத்தைத் தொடரும் பெற்றோர்கள்,  அவர்களின் இச்சை சார்ந்த,  உடல்- மனம் சார்ந்த பிணைப்பை  ஏற்க இயலாமல் பல்வேறு மன நெருக்கடிகளை அடைந்து, பலவித நெருக்கடிகளை உருவாக்கிக் கசப்பைப் பெருக்கும் பெற்றோர்கள், தம் பிள்ளைகளிடம் இருந்து முழுமையாக விலகிக் கொள்ளும் பெற்றோர்கள் எனப் பல வகையினரைக் காணலாம். இந்தச் சிக்கல்களை ஒரு குழந்தைப் பிறப்பின் வழியாகக் கடந்து குடும்ப அமைப்பைத் தொடருவது இந்தியாவின் பொதுவான ஒரு சமூக உளவியல்.  இந்தச் சிக்கலின் உள்பகுதியாக உள்ளதுதான் உடல் – மன ஏற்பில் உள்ள குழப்பங்கள். தனது பாலிச்சைகளுக்கும் பிறரின் பாலிச்சைகளுக்கும் இடையிலான இடைவெளிகள், சமநிலைகள், வேறுபாடுகள் பற்றிய புரிதலுடன் பிரிக்க வியலாத உறவைக் கொண்டவை மெல்லுணர்வுகளும் தனிமனித பிணைப்புறவுகளும்.

இச்சை சார்ந்த இந்த வகையான சிக்கல்களைக் கடந்து அனைத்திற்குள்ளும் ஊடுறுவி, அனைத்தையும் உருக்குலைக்கக் கூடிய ஒரு மனித உணர்வாற்றல் இருக்கும் என்றால் அது வன்முறை மட்டுமே. ஆம், அன்பின் வழியது உயிர் நிலை என்பது பெருவிருப்பம், ஆனால் அன்பின்மை, அருளின்மை என்பவை விருப்பமின்றியும், விழைவு இன்றியும், முயற்சி யின்றியும் உருவாகும் ஒரு நிலை.

வன்முறை எதனுடனும் கலக்காமல் எதன் துணையும் இல்லாமல் நுண் அளவில் இருந்து, பேரளவுவரை செயல்படக்கூடிய, நிகழக்கூடிய, வெளிப்படக்கூடிய கொடுவலிமை கொண்டது. அதேபோல மனிதப் புலன் செயல்கள் எதனையும் தன் கருவியாகக் கொண்டு தன்னை நிகழ்த்திக் கொள்ளக்கூடியது. பாலிச்சை வன்முறையின் கூறுகளுடன் வெளிப்படும் போதோ, வன்முறை பாலியல் செயலை ஒரு கருவியாக பயன்படுத்திக் கொள்ளும் போதோ அங்கு நிகழ்வது  வன்முறையே தவிர பாலின்பச் செயல் அல்ல.

உடல் பாலியல் செயலை ஒரு மனித உடல் மீது ஆகக் கொடுமையான வன்முறையாகச் செலுத்த முடியும் என்பதையும், ஒரு மனிதர் இருப்பதையே  கண்டு கொள்ளாமல், அவரை ஒரு பொருட்டாகவே மதிக்காமல் உருமறைப்புச் செய்து அவர்மீது ஆகக்கொடிய வன்கொடுமையை நிகழ்த்த முடியும் என்பதையும் வைத்து நாம்  ஒன்றைப் புரிந்து கொள்ள முடியும்: வன்முறை ஆகப்பெரும் கவனத்துடன் திட்டமிட்டு, அதிக சக்தியைச் செலவிட்டு முழுவிளைவுகள் நிகழும்படி செய்யத் தகுந்த மனித செயல்பாடாக உள்ளது. அதனைவிட கவனம் அற்று, திட்டமின்றி, எத்தனிப்புகள் ஏதும் இன்றி,  அதிக சக்தியைச் செலவிடாமல் அளவுக்கு அதிகமான விளைவுகளை நிகழ்த்திக் காட்டக்கூடிய செயல்பாடாகவும் வன்முறை உள்ளது. இதனை உலக வழக்கில் மிக எளிதாகச் சொல்வதென்றால் அழித்தல் எளிது, ஆக்கல் அரிது. வன்முறையை உருவாக்க முயற்சிகள் தேவையில்லை செயலின்மை, முயற்சி யின்மை, கவனமின்மை, அன்பின்மை, உறவின்மை என்ற இன்மைகளின் வழி அது உருவாகிக் கொண்டே இருக்கும்.

நன்மை, நல்லுணர்வு, மென்மை, மெல்லுணர்வு என்பவை மனிதர்களின் தொடர் முயற்சியால், தொய்வற்ற பயிற்சியால் உருவாகக் கூடியவை. மனம், மொழி, மெய் என்ற மூன்றின்  இடைவிடா ஊக்கத்தின்வழி  “நிருவாணம்” அடையலாம் என்பது பௌத்த மார்க்கம். நிருவாணம் அடையத் தேவையான அதே இடைவிடா ஊக்கமும் பயிற்சியும் வன்முறையற்ற வாழ்க்கைக்கும், சமூகத்திற்கும் தேவையாக உள்ளன.

அநித்யம், துக்கம், அனாத்மியம் என்ற பௌத்த மும்மெய்களில் மையமாக உள்ள துக்கத்துடன் உறவுடையதுதான் நாம் இங்கு விளக்க முனையும் வன்முறையும் வன்முறையின் நிமித்தங்களும்.  துக்கம், துக்க காரணம், துக்க நிவிர்த்தி, துக்க நிவிர்த்திக்கான வழி என்ற பௌத்த மார்க்கத்தின் நான்கு சத்தியங்களும் நற்காட்சி, நல்லூற்றம், நல்வாய்மை, நற்செய்கை, நல்வாழ்க்கை, நல்லூக்கம், நற்கடைப்பிடி, நல்லமைதி என்ற துக்க நிவர்த்திக்கான எட்டு வழிமுறைகளும் சுற்றிச் சுழலும் இடம் வன்முறை மீதான வெறுப்பும் வன்முறை நீங்கிய வாழ்வு மீதான விருப்பும்தான். இதனை அறத்திலிருந்து அரசியலுக்கும், தனிமனிதரில் இருந்து சமூகத்திற்கும் விரிவுபடுத்தும் நிலையில் நாம் தற்கால மாற்றுச் சிந்தனைகளின் களத்திற்கு வந்து சேர்கிறோம்.

உடல் இச்சையில் தொடங்கி உலகப் போர்கள் வரையில் நீளும்  வன்முறைகளை விளக்க முயன்ற வில்ஹெம் ரீச் (Wilhelm Reich 1897-1957) தனிமனிதர்களின் உடல் மற்றும் மனதின் மீதான கண்காணிப்பு, தண்டனை முறைகள் வழியாக  அரசு மற்றும் அரசியலை விளக்க முனைந்த மிஷேல் ஃபூக்கோ (Michel Foucault  1926-84) போன்ற அமைப்பாய்வுச் சிந்தனையாளர்களும், மொழியின் கட்டமைப்பிலும் அதன் செயல்பாட்டிலும் இயங்கும் ஆணதிகார வன்முறைகளை விளக்கிய பெண்ணியச் சிந்தனையாளர்களும் வன்முறை, வன்முறைக்கான நிமித்தங்கள், வன்முறையின் வடிவங்கள், வன்முறையின் மாறுவேடங்கள், வன்முறைக்கெதிரான எதிர்ப்புகள், வன்முறை குறைந்த அமைப்புகள் பற்றியெல்லாம் மிக விரிவான பேச்சுகளை நிகழ்த்தியுள்ளனர்.

தமிழின் நவீன கருத்தியல் தளத்திலும் வன்முறை பற்றிய உரையாடல்கள் நிகழ்ந்து வருகின்றன. இந்த உரையாடல்கள் தனிமனிதர்களின் வன்முறை, தனிமனிதர்கள் மீதான வன்முறை, அரசின் வன்முறை, அரசுக்கெதிரான வன்முறை, அரசியல் சார்ந்த வன்முறை, உடல் மீதான வன்முறை, மனதின் மீதான வன்முறை என்று வகைமைகளில் அடங்கக்கூடியவை. ஆனால் வன்முறையின் வகைமைகள், வடிவங்கள், வேறுபாடுகள், வன்முறையின் நுண்மைகள்- பெருக்கங்கள், வன்முறையை உணரும் முறை, வன்முறையை வரையறுக்கும் விதிகள், வன்முறையை அடையாளம் காணும் அளவீடுகள், மொழியின் வன்முறை, குறியீட்டு வன்முறை, இடப்படுத்துவதில் உள்ள வன்முறை, பொதுவெளியின் வன்முறை, நகர-கிராம-வாழிடங்களின் அமைப்பு முறையில் உள்ள வன்முறை,  தனிமனித உறவுகளில் நிகழும் வன்முறை, குடும்பம், சாதி, பாலிணைகளின் வழி நிகழும் வன்முறை, தீண்டாமை போல வாழ்வு மறுக்கும் ஒதுக்குதல் வன்முறை, வன்முறையில் இருந்து பாதுகாப்பதாகச் சொல்லி வன்முறைகளால் நிறைந்துள்ள சட்டம், ஒழுங்கு, நீதி அமைப்புகளின் வன்முறை, மொழிப்படுத்தப்படும் வன்முறை, மொழியில் அனுமதிக்கப்படாத வன்முறை என நீளும் வன்முறைகள் பற்றிய சொல்லாடலும் கதையாடலும் தமிழில் குறைவு. தமிழின் கலை இலக்கியப் பரப்பு நன்மை-தீமை, இன்பம்- துன்பம், வன்முறை-நன்முறை என்பவை பற்றிய பழமையான பொதுப் பகுப்பு முறையை இன்றும் இயக்கவிதியாகக் கையாள்வதுதான் இதற்குக் காரணம்.

இந்தப் பொது இயக்கவிதியின் வழியாகத் தற்கால வாழ்வின் இன்பியல், துன்பியல் பற்றி நம்மால் உணரவோ பேசவோ முடியாது. ஒரு சமூகத்தின் இன்பியல்-துன்பியல் புலன்கள் ஊனமுறுவதன் வழி அச்சமூகத்தின் சமூக, அரசியல், அறவியல் உணர்வுகள் செயலற்றுப் போகும், இச்செயலின்மை மிகக்கொடிய சமூக நோயாக உருவாகும். தமிழின் தற்கால அழகியலில், திளைப்பு முறையில், பாலின்பச் சொல்லாடலில், பொது உணர்வில் அதிக இடம் பெற்றுள்ள வன்முறையின் காட்சியின்பம், காட்சியின்பத்தின் வன்முறை பற்றிய உரையாடல் தவிர்க்க இயலாமல் ஒரு நோய் பற்றிய,  சமூகத் துன்பியல் பற்றிய பேச்சாக மாறிவிடுகிறது.

தமிழ்ச் சமூகத்தின் காட்சியின்பம் பற்றிப் பேசுவதால் உலகில் வேறு எங்கும் இல்லாத ஒரு தீமை  பற்றி நாம் பேசுவதாகக் கொள்ளத் தேவையில்லை. இன்று காட்சிக் கதைகள் புழக்கத்தில் உள்ள பல சமூகங்களில் வன்முறை சார்ந்த நிகழ்வுகள், வரைவுகள், காட்சிப்படுத்தல்கள் கொண்டாட்டத்திற் குரியதாக மாறி யிருக்கின்றன. திரைப்படங்கள்,  நுண்மின்னியல் ஊடகங்கள், விளையாட்டு மென்பொருள்கள், கையடக்க காட்சித் திரைகள் எனப் பல வடிவங்களினூடாக வன்முறையின் காட்சித் திளைப்பு பெருக்கப்படுகிறது.

வன்முறையின் காட்சித்திளைப்பு நவீன ஊடகங்களால் புதிதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட ஒன்றல்ல என்பது நமக்குத் தெரியும்.  தொல் சமூகங்களின் பலிச்சடங்கில் அதன் கூறுகள் இருந்தன, அடிமைப் படுத்தப்பட்ட மனிதர்களை மோதவிட்டு கேளிக்கை கொண்டாடுதல், பொது இடங்களில் தண்டனைகளை நிறைவேற்றுதல் என வேறு சில வடிவங்களில் வன்முறையின் காட்சியாக்கம் நிகழ்த்தப்பட்டுள்ளன. ஆனால் நவீன காட்சிக் கலைகளில் இதன் செயல்பாடு முற்றிலும் வேறுபட்டது.

காட்சியாக்கப்படும் வன்முறைகளும், அச்சுறுத்தும் நிகழ்வுகளும் உண்மையில் நிகழ்வன அல்ல என்பதால் காட்சியின்பம் பெறுவோர் எந்தவித குற்ற உணர்வோ ஒழுக்கத் தடையோ இன்றி அவற்றைத் தம் நரம்பியல் செயலின் வழி உள்வாங்கிக் கொள்கின்றனர்.

அந்த வன்முறையை நிகழ்த்துபவராகவும் அதனால் பாதிக்கப்படுபவராகவும் மாறி மாறித் தம்மை வடிவமைத்துக் கொண்டு இறுதியில் அதிக வன்முறையைச் செய்து வெற்றியடைகிற அல்லது உயிர் பிழைக்கிற ஒருவரின் உருவத்துடன் தன் உணர்வு நிலையை அடையாளப்படுத்திக் கொள்கின்றனர்.

[உடல்களின் மீதான நேரடித் தாக்குதல்கள், மனிதர்கள் மீதான ஆயுதத் தாக்குதல்கள், சித்திரவதைகள், பொருள்களைச் சிதைத்தல், பெரும் இடிபாடுகளைக் காட்சியாக்குதல்,  வாழிடங்களைச் சிதறடித்தல், ஒரு நகரம் அல்லது நாடு அழியப்போவதாக அறிவித்துக் கதையை அமைத்தல் என்பவை அதிகம் பழகிய வன்முறை மற்றும் அச்சுறுத்தும் காட்சி உத்திகள். இவை எதுவும் தனித்தனியாக காட்சி வடிவம் பெற்று காட்சியின்பச் செயலாக மாறுவதில்லை. மாறாகக் கதையாக்கம் பெறுதல்,   வாழ்வியல் தொடர்மமாக  மாறுதல், வரலாற்றாக்கம் பெறுதல் என்ற நெடும் செயல்பாட்டின் துண்டுகளாக, துணை நிகழ்வுகளாக அமைந்து களிப்பு, துய்ப்பு சார்ந்த வடிவம் பெறுகின்றன.  இவை அனைத்திலும் மனித உடல் மீதான தீமைகள், உயிர்க்கொலையின் பல்வேறு  வடிவங்கள்தான் காட்சிக் கூறுகளாக உள்ளன.]

உடல்கள் சிதைக்கப்படுதல், துண்டாக்கப்படுதல், ஊனமாக்கப்படுதல் என்ற அனைத்தும் இறுதியில் மீந்திருக்கும் மனிதர் அல்லது மீந்திருக்கும் காட்சியின் பின்னால் மறைந்து மறதிக்குள்ளாக்கப்படுகின்றன. பாதிக்கப்படும் மனிதர்கள் மீதான இரக்கம் ஒரு கட்டத்தில் தான் அந்த நிலையில் இல்லை என்ற எதிர்நிலை வடிவில் தப்பித்திருக்கும் உணர்வாக மிஞ்சுகிறது. இவை அனைத்துக்கும் மேலாக வன்முறையைத் தொழில் நுட்பமாக, நிகழ்த்து கலையாக, அழகியல் உத்தியாக, செய்நேர்த்தி கொண்ட ஒரு செயல்பாடாகக் காட்சிக் கதைகள் மாற்றியிருப்பதால் விளைவுகள் அற்ற விளையாட்டாக வன்முறைகளின் வகைமைகள் காட்சி நிலை வடிவம் பெறுகின்றன. இந்தப் போலி வடிவங்கள் மனித உடல்கள் மற்றும் உளவியல் செயல்பாடுகள் பற்றிய பிழையானதும் கெடுதி நிறைந்ததுமான குறியீட்டுப் பதிவு களை உருவாக்குகின்றன. இந்த வகையான பிழைபட்ட குறியீட்டுப் பதிவுகள் ஒவ்வொரு சமூகத்திலும் வெவ்வேறு விதமான விளைவுகளை உருவாக்கக் கூடியவை.

கொடுஞ்செயல்கள், மனிதஉயிர்களை அழித்தல் என்பவைற்றைவிட துயருறும் மனிதர்களை கண்டு கொள்ளாமல் இருத்தல், மனிதர்களின் வாழ்வாதாரங் களைக் கொள்ளையிடுதல், சுரண்டல், மக்களை வறுமையில் வைத்திருத்தல் , அடிமைப் படுத்தல், ஆதிக்கம் செலுத்துதல், அடக்குமுறை செய்தல் எனத் தொடரும் அரசியல்-சமூக வன்முறைகள் மிகக் கொடுமையானவை இல்லையா? அவற்றை நியாயப் படுத்தவதும் அவற்றைக் கண்டுகொள்ளாமல் செல்வதும்  அவற்றைவிடக் கொடுமை நிறைந்தது.

தம்மீதான கொடுமைகளை, அடக்குமுறைகளை எதிர்த்துப் போராடும் மக்களை வன்முறையாளர்கள் என்று அடையாளப் படுத்துவது  தமது வன்முறையை மகிமைப்படுத்திக் கொள்ளும் உத்தி, வன்முறையைச் செலுத்த தனக்கு மட்டுமே அதிகாரம், உரிமை உள்ளது என்னும் வன்கொடுமை அரசியல் அது.  வன்முறையின் வழி கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு அமைப்பிற்குள் உருவாக்கப்படும் வன்முறைக்கெதிரான கருத்தியல்கள் அறம் பற்றிய பேச்சுகளைப் பொருளற்றவைகளாக்கு கின்றன.  இந்த வகை கருத்தியல்கள் இன்னும் பலவகை வன்முறையின் நுண்ணிய வடிவங்கள் பற்றிய ஓயாத நினைவூட்டலைத் தொடர்பவைதான் கலை-இலக்கிச் சொல்லாடல்கள், அதன் நீட்சிகள்தான் தத்துவ, கோட்பாட்டாகச் செயல்பாடுகள். காட்சிவழி வன்முறைகள் இந்த கோட்பாட்டாக்கத்தைத் தடைசெய்கின்றவை. அவற்றை உடல் அளவிலானவைகளாகக் குறுக்கி மனித அமைப்பாக்கங்களை மறதிக்குள்ளாகுகின்றன.

“இதுநாள் வரையில் நிலவி வந்துள்ள சமுதாயத்தின் வரலாறு அனைத்தும் வர்க்கப் போராட்டங்களின் வரலாறே ஆகும்.”

“எங்கெல்லாம் முதலாளித்துவ வர்க்கம் மேலாதிக்கம் பெற்றதோ, அங்கெல்லாம் அது அனைத்து நிலப்பிரபுத்துவ உறவுகளுக்கும், தந்தைவழிச் சமுதாய உறவுகளுக்கும், பழம் மரபுவழி உறவுகளுக்கும் முடிவு கட்டியது.”

“சுருங்கச் சொல்லின், முதலாளித்துவ வர்க்கம், மதம் மற்றும் அரசியல் பிரமைகளால் திரையிட்டு மறைக்கப்பட்டிருந்த சுரண்டலுக்குப் பதிலாக, அப்பட்டமான, வெட்கமற்ற, நேரடியான, கொடூரமான சுரண்டலை ஏற்படுத்தியுள்ளது.”  (கம்யூனிஸ்டுக் கட்சி அறிக்கை , கார்ல் மார்க்ஸ், ஃபிரெடெரிக் ஏங்கெல்ஸ்.)

மிகவும் பழகிய இந்த வாக்கியங்கள் திறந்து காட்டும் ஒரு உலகம் நம் கடந்த காலத்தையும் நிகழ்காலத்தையும் அறங்கள் நசுங்கும் தளமாக நமக்கு விளக்கும்போது வன்முறையின் தொடக்கம் எது என்ற கேள்வியை எழுப்பி பதிலையும் சொல்கிறது. தனித்த உடல்  அல்ல முழு வரலாறும், மனித இருப்பும் வன்முறையின் களமாக விளக்கப்படுகிறது.

வன்முறைகள் எவை என்பதை வரையறுக்கும், அடையாளப்படுத்தும் சொல்லாடல்கள், குறியமைவுகளில்தான் வன்முறை தொடக்கம் கொள்கிறது.  அதற்கெதிரான போராட்டமோ அந்தக் குறியமைவுகளை உடைத்துக் கலைப்பதில் தொடங்குகிறது.

பிராமணியம், பிற சாதிகள்:  தொடரும் பின்னோக்கு அரசியல் – பிரேம்

பிராமணியம் என்ற சமூக அரசியல் மரபு இந்தியாவில் உருவாகி, வளர்ந்து, ஆதிக்கம் பெறத் தொடங்கிய காலத்திலிருந்தே பிராமணிய எதிர்ப்பு, பிராமணிய வெறுப்பு என்னும் சமூக உளவியலும் தொடங்கி விட்டது எனலாம்.  பிராமணியத்தின் விரிவான வரலாற்றை ஒரு வகையில்  பிராமணிய எதிர்ப்பு இலக்கியங்கள் மற்றும் இயக்கங்களின் வழியாக நாம் தெரிந்து கொள்ள முடிகிறது. வேதங்கள், உபநிஷத்துகள்,  சுருதிகள், சாஸ்திரங்கள், புராண-இதிகாசத் தொகுப்புகள் அனைத்திலும் தன்னை மேல் நிலையில் நிறுத்திக்கொள்ளும் பிராமணிய-பார்ப்பனிய மரபின் மொத்த இருப்பையும் இயக்கத்தையும் புரிந்து கொள்ள பிராமணிய-வைதிகம் மறுத்த மரபுகளின் நூல்களும் ஆவணங்களும் அடிப்படையாக உள்ளன.

ஆனால் பிராமணிய-வைதிக ஆதிக்கம் பற்றியும் அதன் வன்கொடுமைகள் பற்றியும் பிராமணிய நூல்களும், கதைகளும் எந்த மறைப்பும் தயக்கமும் இன்றிப் பதிவு செய்துள்ளன. புராண, இதிகாசக் கதைகளின் வழி பிறப்பின் அடிப்படையிலான வர்ண- சாதியை நியாயப்படுத்தும் பிராமண மரபு சாஸ்திரங்கள், ஸ்ருதிகள் வழியாக நேரடியாகவே சட்டங்களை இயற்றித் தமது வன்கொடுமைகளை, தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தியும் புகழ்ந்தும் எழுதி வைத்துள்ளன. தன்னுடைய ஆதிக்கத்தை, உயர் அதிகாரத்தை தெய்வீகச் சட்டமாக மாற்றியதன் வழியாகக் குற்றவுணர்வின்றி மக்களின் மீது வன்முறைகளை நிகழ்த்த­­, மக்களைச் சுரண்ட பிராமணியம் பழகியிருந்தது. தன்னுடைய வன்முறையை மறைத்துக் கொள்ள வேண்டிய தேவையில்லாத நிலையில் பிராமணச் சொல்லாடல் தன்னை ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் வலிமையுடையதாக மாற்றிக் கொள்கிறது. அந்த குற்றவுணர்வற்ற வன்முறையை அது பிற வர்ண-சாதியினருக்குள்ளும் பதிய வைக்கிறது.­­

பிராமண, ஷத்ரிய, வைசிய, சூத்ர என்ற வர்ணப் பிரிவுகளுடன் தஸ்யூக்கள், தாஸர்கள், சண்டாளர்கள், மிலேச்சர்கள் என வர்ணப் பிரிவில் அடங்காத மக்களையும் தன்னுடைய அரசியல் கட்டமைப்பிற்குள் அடக்கிப் பெரும்  அதிகார வலைப்பின்னலை பிராமண-வைதிக மரபு பின்னியிருக்கிறது. இந்த அதிகார-ஆதிக்க வலைப்பின்னலில் அதிக வளம் பெற்ற  பிரிவினராக ஷத்திரிய-பிராமணர்கள் தொடர்ந்து இருந்து வந்தனர். பிராமணிய-வைதிக விதிகளைத் தண்டனை மற்றும் அடக்குமுறையுடன் இணைத்து ஆயுத வலிமையுடையதாக மாற்றிய ஷத்திரிய அரசுகள் இந்தியச் சமூகத்தின் மைய அதிகாரம் பெற்றிருந்த போதும் தமக்கான புனித அதிகாரத்தை பிராமணியம் வழியாகவே தொடர்ந்து உறுதி செய்து கொண்டன. இந்த இரு பிரிவினருக்குமிடையில் நடந்த அதிகாரப் போராட்டங்கள் பற்றியும் அழித்தொழிப்புகள் பற்றியும் அண்ணல் அம்பேத்கரின் ஆய்வுகள் மிகவிரிவாக விளக்கியுள்ளன. பரசுராமன் என்ற தொன்மத்தின் வழியாக ஷத்திரியர்களின் மீதான பிராமணர்களின் பழிதீர்ப்பை விளக்கியெழுதும் அம்பேத்கர் அவ்விரு வருண-சாதிகளுக்கிடையிலான நெடிய போராட்டத்திற்குப் பிறகான ஒப்பந்தத்தையும்  இடப்படுத்திக் காட்டுகிறார். பிராமணர்களின் சமய-சடங்கு அதிகாரமும் ஷத்திரியர்களின் அரசு அதிகாரமும் ஒன்றிணையும் கட்டம்தான் இன்றுள்ள பிராமணியத்தின் தொடக்கம் என்பதையும் அம்பேத்கர் தெளிவாக விளக்கியிருக்கிறார்.

வால்மிகி ராமாயணம் தசரதன் தன் நாட்டை நான்கு புரோகித பிராமணர்களுக்கு பங்கிட்டுக் கொடுத்ததாகவும் அதனை அவர்கள் அவனிடம் திரும்ப வழங்கி பாதுகாக்கும் பணியைச் செய்யக் கேட்டுக்கொண்டது பற்றியும் ஒரு கதையை உருவாக்கி பிராமணர்கள் அளித்ததுதான் ஷத்திரியர்களின் அரசியல் அதிகாரம் என்று நிறுவ முயல்கிறது. ராமன் சீதை இருவரும் எண்ணற்ற வேள்விகளைச் செய்து, பல்லாயிரம் பசுக்களை பிராமணர்களுக்குத் தானமாக வழங்கி, தன் செல்வங்கள் அனைத்தையும் பிராமணர்களுக்குப் பங்கிட்டுக் கொடுத்து, அந்த அந்த வர்ணத்தினர் அவரவர்க்கு உரிய கடமைகளைச் செய்யும்படி பதினோரு ஆயிரம் ஆண்டுகள் ஆட்சி செய்து வைகுந்தம் சேர்ந்ததாக சொல்வதன் வழி ஷத்திரியர்களின் செல்வங்கள் அனைத்தும் பிராமணர்களுக்கானது என்றும் ஷத்திரியர்களின் கடமை வர்ண விதிமுறைகளைப் பாதுகாப்பதுதான் என்றும் விவரிக்கிறது.  மகாபாரத்தின் கதைகள் ஒவ்வொன்றிலும் வேள்வி, தவம், பிராமண மையமான தர்ம சாஸ்திரங்கள் எனத் தொடர்ந்து விளக்கப்படுகின்றன. இந்தியப் பொது நினைவில் ஊறிக்கிடக்கும் இந்து மதக் கதைகள் ஷத்திரிய-பிராமண இணைப்பில் உள்ள வர்ண-சாதி ஒப்பந்தத்தின் குறியீடுகளாகவே உள்ளன.

வருணப் பாகுபாட்டை தெய்வீக, புனித சட்ட விதியாகவும் பிறப்படிப்படையிலான மாறாத வகைப்பாடாகவும் மாற்றியமைத்தின் வழி பிராமணியத்தின் வல்லாதிக்கம் நிறுவனமயப்படுகிறது. இந்த நிறுவனத்தின் வழியாக, அதிகாரக் கட்டமைப்பின் வழியாக வளம் பெற்றவர்கள், வலிமை பெற்றவர்கள், வாழ்வாதாரம் பெற்றவர்கள், இன்புறும் உரிமை பெற்றவர்கள் பிராமணிய-வைதிக சமூகப் பகுப்பு முறையை ஏற்றுக் கொண்டு அதனைக் காக்கவும் மேலும் அதனைப் பலப்படுத்தவும் கடமைப்பட்டவர்களானார்கள். அவர்களில் அடிமைநிலையில் வைக்கப்பட்ட சூத்திரர்கள் உழைப்பு, தொண்டு என்பதைத் தன் வாழ்வுக்கான புனிதக் கடமையாக ஏற்றுக்கொள்ளத் தயங்கிய நிலையில்தான்  இந்தியச் சமூகங்களின் உள்முரண்பாடுகள் தொடக்கம் பெறுகின்றன. நாலாம் வர்ணப் பிரிவினரின் அடிமை நிலைக்கும் கீழாகத் தீண்டாமைக்குட்பட்ட, அவர்ண, பஞ்சம  மக்கள் பிரிவினர் வைக்கப்பட்டதன் வழியாக சூத்திரர்கள் தங்களுக்கும் கீழான ஒரு அடிமைச் சமூகத்தை, உரிமைகள் மறுக்கப்பட்ட சமூகத்தை அடக்கி வைத்திருப்பதான உரிமை பெற்றவர்களாக மாறினர். இந்த அடிமைகளுக்குக் கீழான அடிமைமுறையின் கொடுமைதான் இந்திய சமூக உளவியலை பெரும் தீமையும் வன்முறையும் கொண்டதாக மாற்றியுள்ளது.

இந்த நீண்டகால கொடுங்கோன்மை அமைப்பில் ஆகக் கீழாக வைக்கப்பட்ட, அனைத்து மனித உரிமைகளும் மறுக்கப்பட்ட மக்களின் வரலாற்றில் பிராமணியமும் பிற வருணசாதிகளும் அரசுகளும் நிகழ்த்திய பெரும் அநீதிகளை வன்கொடுமைகளை அம்பேத்கர் இந்து மதத்தின் வன்கொடுமை என்ற கூட்டிணைப்பால் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

இந்துக்களின் சாதிய உளவியலைத் தகர்க்க பிராமணியத்தின் பெருமைகள், புனிதப் பொய்கள் தகர்க்கப்படவேண்டும். இந்தத் தகர்ப்பின் தொடக்கத்தை நாம் அயோத்திதாசரிடம் காண்கிறோம். இந்து மதமும் பிராமணியமும் வேறு வேறானவை அல்ல என்பது அவர் கருத்து.  “இந்துமதமென்பது யாவருடையதென்னில், தற்காலம் பிராமணரென்று சொல்லிக் கொள்ளுவோர் போதனைகளுக்குட்பட்டதும், அவர்களது மதத்திற்கு அடங்கியதும், அவர்கள் வரத்துப் போக்குக்கு இடமாயதும், அவர்களது ஆலயத்துக்குட் பிரவேசிக்க சுதந்திரமுடையதும், பிராமணர்களென்போர்களுக்கு தானங்கொடுக்கக் கூடியவர்களுக்கும், பிராமண ரென்போர்களையே தெய்வமாகவும் குருவாகவும் சிந்திக்கும் கூட்டத்தோர்கள் யாரோ அவர்களே இந்துக்களென்று அழைக்கப்படுவார்கள்.” (தமிழன்: பிப்ரவரி 22, 1911) அயோத்திதாசரின் இந்த அறிவிப்பில் தொடங்கும் பிராமண எதிர்ப்பு சாதிச் சமத்துவத்திற்கான வழியைச் சொல்வதுடன் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு இந்துக்கள் என்ற  அடையாளம் எதிரானது என்றும் சொல்கிறது.

சாதிகளை உருவாக்கியது பிராமணியம் அல்ல, ஆனால் அதற்குச் சமயம் சார்ந்த, புனிதம் சார்ந்த அடித்தளத்தை உருவாக்கித் தருவது பிராமணியம்,  அதன் தொடர்ச்சியாக அமைவதுதான் பிராமணியத்தின் அதிகாரமும் அதன் சிறப்புச் சலுகைகளும். இந்து மதம், அரசு அதிகாரம், பிராமணியம் என்ற மூன்றின் கூட்டமைப்பைத் தகர்த்தால்தான் தீண்டாமைக்குட்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையும், சாதியழிப்பும் சாத்தியமாகும் என்ற விடுதலை அரசியல் சமன்பாட்டை அம்பேத்கர் உருவாக்கித் தருவதற்கும்  இதுவே பின்புலமாக அமைந்தது.

“இந்துக்களின் சமயச் சடங்குகளைச் செய்யும் சாதியினருக்கென சட்டங்களோ, ஒழுக்கவியல் முறைகளோ இல்லை என்பதால் இச்சமயத்தின் மொத்த நிலைமையும் அருவருக்கத்தக்கதாக உள்ளது. அந்தச் சாதி தனக்கென சமூகக் கடமைகள்  எதையும் வைத்திருக்கவில்லை. அதற்குத் தெரிந்ததெல்லாம் உரிமைகள், சிறப்புச் சலுகைகள் மட்டும்தான்.  கடவுள் சக்தி ஏவிய கொள்ளை நோய் போன்ற இந்தச் சாதி மக்களைத் தாக்கி அவர்களை உளவியல் வகையில் சிதைத்து ஒழுக்க நியதிகளை அழித்து வருகிறது. நான் குறிப்பிட்டுள்ள முறையில் இந்தச் சாதிகள் சட்டத்தின் கீழான கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவரப்படவேண்டும்.  அதன் வழியாவே இந்தச் சாதியினர் தீமைகள் புரிவதையும் மக்களிடம் குழப்பங்கள் உருவாக்குவதையும் தடைசெய்ய முடியும். அனைத்துச் சாதியினரும் வழிபாட்டுச் சடங்கைச் செய்யும் உரிமை பெருவதற்கான வழியை இச்சட்டத்தின் வழி உருவாக்க வேண்டும். இதன் வழியாக பிராமணியம் அழிக்கப்படும், பிராமணியம் அழிந்தால்தான் சாதி ஒழியும், சாதியென்பது பிராமணியத்தின் இன்னொரு வடிவமே தவிர வேறில்லை. பிராமணியம் இந்து மதத்தை நாசம் செய்த நஞ்சு.” (அம்பேத்கர், சாதியழிப்பு, 1936)

சாதியழிப்பு என்பதை எங்கிருந்து தொடங்குவது என்பதில் நவீன சமூக விடுதலைப் போராளிகளான அயோத்திதாசர், அம்பேத்கர், பெரியார் மூவரும் ஒத்த கருத்தைக் கொண்டிருந்தனர். பிராமணிய எதிர்ப்பு, இந்து மத மறுப்பு, சாதியழிப்பு என்ற இயக்கப் போக்கை இவர்கள் மூவரும் ஒன்றிணைத்தனர். இந்தியச் சமூகப் புரட்சிக்கான தொடக்கமாக அவர்கள் பிராமணிய எதிர்ப்பை முன்வைத்தனர்.  அதுவரை ஷத்திரிய அரச-அதிகாரத்தின் சேவகர்களாக இருந்து சமூக அதிகாரம் பெற்ற பிராமணர்கள் பிரிடிஷ் அரசியல் வழியாக நேரடியான அரசியல் பொருளாதார அதிகாரத்தைப் பெற்றுக் கொண்டர். இந்திய தேசியம் என்பது அவர்களின் மேலாதிக்கத்தில் அமைந்த புதிய அரசியல் வடிவமாக மாற முடியும் என்பதை உணர்ந்த பிராமணர்கள் தம் சாதி வரையறைகளை மீறி அனைத்துத் துறைகளிலும் இடம் பெற்றனர். ஆனால் பிற சாதிகளை சாதியக் கட்டுக்குள் வைப்பதற்கான புதிய உத்திகளை கையாளத் தொடங்கியிருந்தனர்.

“தங்களது சாதித் தொழிலை தின வாழ்வில் விட்டுவிட்ட பிராமணர்களில் எத்தனைபேர் சாதியமைப்புக்கும் சாஸ்திரங்களுக்கும் எதிராகக் கருத்தைப் பரப்பி வருகிறார்கள்? சாதி முறைகளை சாஸ்திர விதிகளைக் கைவிட்ட நூற்றுக் கணக்கான பிராமணர்கள் உள்ளனர், ஆனால் அவர்கள்தான் சாதியமைப்பையும் சாஸ்திரங்களின் புனிதத்தன்மையைம் கட்டிக் காப்பதில் வெறித்தனமாக ஈடுபட்டு வருகிறார்கள். ஏன் இந்த வஞ்சக மனம்? ஏனெனில் மக்கள் சாதிமுறையின் கட்டிலிருந்து விடுதலையடைவதென்பது பிராமணர்கள் பெற்றுள்ள அதிகாரத்தையும் சமூகச் செல்வாக்கையும் இல்லாமலாக்கிவிடும் என்று அவர்கள் உணர்ந்திருக்கிறார்கள்.” (அம்பேத்கர், சாதியழிப்பு, 1936)

பிராமணர்கள்-பிராமணியம் என்ற அடையாள அமைப்பு நவீன அரசியலுக்கும், விடுதலை நெறிகளுக்கும் எதிரானதாக உள்ளதை அம்பேத்கர் கூறுவது போலவே   பெரியாரும் விளக்குகிறார், அந்த நவீன அரசியலுக்கு தேசிய இயக்கம் துணை செய்யாது என்பதை உணர்ந்தே தான் மிகவும் மதித்த காந்தியின் தலைமையை மறுத்து புதிய இயக்கம் உருவாக்கினார். காந்தி முன் வைத்த பிற சமூக நலத்திட்டங்களும் விடுதலைக்கான செயல்பாடுகளும் அவரது சனாதன-வர்ண ஆதரவு நிலைப்பாட்டினால் அடிப்படைத் தகர்ந்து பிற்போக்குத் தன்மை பெறுவதை பெரியார் விளக்கிய போது தனது அரசியலின் மையமான கருத்தியலை அடையாளம் காட்டுகிறார், “அதாவது மகாத்மா காந்தி நமது பார்ப்பனர்கள் சொல்லுவது போலவே நமது சமூக வாழ்வில் வருணாசிரம தர்மம் உண்டு என்றும் அது பிறவியிலேயே ஏற்பட்டது என்றும் அடிக்கடி சொல்லி வருகிறார். சமீபத்தில் மைசூரில் ஒரு கூட்டத்தில் தீண்டாமையைப் பற்றி பேசும் போதும் இந்து சமூகத்தில் வருணாச்சிரம தர்மம் உண்டு என்றும், அது நமது சமூகத்திற்கு அவசியம் என்றும், ஒவ்வொரு வர்ணத்தாருக்கு ஒவ்வொரு தர்மம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிற தென்றும், அந்தந்த வர்ணத்தார் அந்தந்த தர்மத்தைச் செய்யும் போது அவரவர்கள் அம்மட்டிலுயர்ந்தவர்கள் என்றும், பிராமணன் அவன் தர்மத்தைச் செய்யும் போது உயர்ந்தவனாகிறது போலவே மற்ற வர்ணத்தானும் அவனவன் தர்மத்தைச் செய்யும்போது தான் உயர்ந்தவனாகிறான் என்பதாகவும் பேசியிருக்கிறார். இதைத்தான் பார்ப்பனர்களும் தாங்கள் பிறவியிலேயே உயர்ந்தவர்கள் என்பதற்குக் காரணங்களாகச் சொல்லி வருகிறார்கள். வருணாசிரம தர்மத்தின் மூலமாகத்தான் நமது நாட்டில் தீண்டாமைக் கொள்கை அமுலில் இருந்து வருகிறதே ஒழிய வருணாசிரமம் இல்லாவிட்டால் தீண்டாமைக் கொள்கை பரவ மார்க்கமே கிடையாது. வருணாச்சிரம தர்மம் என்கிற ஒரு உடல் இல்லாவிட்டால் தீண்டாமை என்கிற உயிருக்கு ஆட்டம் இல்லை.”   (பெரியார் ஈ.வெ.ரா, குடி அரசு: 07.08.1927)

பிராமணிய எதிர்ப்பு,  பிரமாணரல்லாதார் அரசியல் என்பது தீண்டாமை ஒழிப்பு என்ற வகையில் ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலைக்கான அரசியலுடன் இணைவதற்கான தொடக்கத்தை பெரியார் செய்த போதும் அது தமிழகத்தில் ஏன் விரிவடையாமல் தேங்கியது என்பதுதான் நம் கவனத்திற்குரியது. பிராமண-பிராமணிய எதிர்ப்பு என்ற இயக்கப் போக்கு பிற இடைநிலைச் சாதிகள், பிராமணரல்லாத நிலவுடைமைச் சாதிகளின் கருவியாக மாறியதுடன் அரசியல், பொருளாதார பலம் கொண்ட புதிய சாதியமாகப் பெருகியது. பெரியாரின் பல்வேறு கருத்தியல்களை மறுத்துப் பிராமண எதிர்ப்பு  மற்றும் சாதி அடிப்படையிலான இட ஒதுக்கீடு என்ற இரண்டை மட்டும் தம் அரசியல் திட்டமாக, அரசியல் சொல்லாடலாக மாற்றிக் கொண்ட இயக்கங்கள் தீண்டாமையை உள்ளடக்கிய சாதியச் சக்திகளாக மாறியுள்ளன. இடைநிலைச் சாதிகள் தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தக் கூடிய, வன்கொடுமைகளை செயல்படுத்தும் சக்திகளாக மாற்றம் பெற்றுள்ளதை பிராமணிய சக்திகள் மிகுந்த மகிழ்ச்சியுடன் ஊக்குவித்து வருகின்றன. பிராமணியம் தம்மை ஒதுக்கி வருவதாகச் சொல்லி அரசியல் அணியாக மாறிய சூத்திர அரசியலின் தற்போதைய நிலைப்பாடு  ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியலின் எதிர்க்களமாக மாறியிருப்பது இந்திய அரசியலின் பின்னோக்கிய நகர்வாக மாறி உள்ளது.  இந்நிலையில் பிராமணியம் தன்னை இந்தியாவின் கருத்தியல் தலைமையாக  மாற்றிக் கொள்ளும் முயற்சியில் ஈடுபட்டுள்ளதற்கான பின்னணியை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். சாதியமைப்பில் தான் வெளியே இருப்பதாக ஒரு தோற்றத்தை அது உருவாக்க முயல்கிறது. அத்துடன் தமிழகத்தில் அது பாதிக்கப்பட்ட இனக்குழு என்ற அடையாளத்தை உருவாக்க முயல்கிறது.  பிராமணியத்தை மறுத்த பிராமணர்கள் என்ற நிலை பற்றிய பேச்சுகள் கருத்தியல் குழப்பத்தை உருவாக்கும் திட்டம் கொண்டவை.  பெரியாரை தலித் அரசியலுக்கு எதிராக நிறுவிக்காட்டி சாதியழிப்புக்கான பொதுக்களத்தை அதாவது அம்பேத்கர்-பெரியார் என்ற இணைப்பு அரசியலை இல்லாமலாக்கிவிடுவதற்கான சொல்லாடல்கள் உருவாக்கப்படுகின்றன. இதற்குப் பின்புலமாக அமைவது திராவிட என்ற பெயரடையாளம் கொண்ட கட்சிகள், சமூக குழுக்களின் சாதிய உளவியல் மற்றும் சாதி காக்கும் அரசியல் செயல்பாடுகள். ஆனால் பெரியாரியக் களம் இது போன்ற சாதி காக்கும் அரசியலுக்கும் எதிரான இயக்கத்தைக் கொண்டது.

பெரியாரின் பிராமணிய எதிர்ப்பு தீண்டாமைக்கெதிரான சமூக இயக்கத்தை முன்வைத்து உருவானது, பெரியாரின் தெளிவான விளக்கம் இது, “பிராமணீயத்தை ஒழிப்பது என்பதில் பார்ப்பனர்களை ஒழிப்பது என்பதும் அவர்களுக்குப் போகும் பிச்சைக் காசையும் பிச்சைச் சாமான்களையும் நிறுத்துவதும் என்பதே நமது கருத்து என்பதாகப் பலர் அபிப்பிராயப்படுவதாகக் கற்பனை செய்து கொண்டு பார்ப்பனரினால் வயிறு வளர்க்கும் சில பார்ப்பனரல்லாதாரும், சில பார்ப்பனரும், பார்ப்பனப் பத்திரிகைகளும், “பிராமணன்” என்கிற பார்ப்பன வருணாசிரம தர்ம பத்திரிகையும் கூச்சல் போடுகின்றதுகள். பிராமணீயத்தை ஒழிப்பது என்பதை நாம் எந்தக் கருத்தின் பேரில் தொடங்கினோம் என்றால் நம்மைவிடப் பார்ப்பனன் உயர்ந்தவன் என்று எண்ணுவதும், அவன் பிழைப்புக்காக ஏற்படுத்தி வைத்துக் கொண்டிருக்கும் வஞ்சக சாஸ்திரங்களையும், பொய்ச் சுருதிகளையும், புரட்டு ஆகமங்களையும் நம்புகிற மூடநம்பிக்கையையும் நமது மனதை விட்டு அகற்றுவதும், நம்மை விடப் பஞ்சமன் என்பவன் தாழ்ந்தவன் என்று எண்ணுவதை ஒழிப்பதுமாகிய தத்துவத்தைத்தான் முதன்மையாகக் கருதித் தொடங்கினோமேயல்லாமல் வேறல்ல.  உதாரணமாக, பார்ப்பனனை நாம் ஏன் ‘சுவாமி’ என்று கூப்பிட வேண்டும்? அவனைக் கண்டால் நாம் தான் முதலில் கும்பிட வேண்டும் என்கிற மனப்பான்மை நம்மிடத்தில் ஏன் இருக்க வேண்டும்? பார்ப்பனரும் ஏன் அதை எதிர்பார்க்க வேண்டும்? அவனுக்குப் பணம் கொடுப்பதும் சாப்பாடு போடுவதும் புண்ணியம் என்று ஏன் நாம் நினைக்க வேண்டும்? இது போன்ற பல உயர்வுகள் நம் போன்ற நம்மிலும் பல வழிகளில் தாழ்ந்தவனாயிருக்கிறவனுக்கு பார்ப்பனனாகப் பிறந்தான் என்கிற காரணத்திற்காக ஏன் கொடுக்க வேண்டும்? அல்லாமலும் நம்மை விட எந்த விதத்திலும் தாழ்மையில்லாதவனையும் நம்மிலும் பல விதத்தில் உயர்குணங்கள் கொண்டவனையும் போலிப் பிறவிக்காரணமாக நாம் ஏன் தாழ்ந்தவன் என்று சொல்ல வேண்டும்? அவன் நம்மைக் கும்பிடும்படி ஏன் நாம் எதிர்பார்க்க வேண்டும்? ஒருவனை நாம் தொட்டால் தோஷம் என்று நாம் ஏன் நினைக்க வேண்டும்? ஆகிய இப்பேர்ப்பட்டதான அஞ்ஞானத்தை, மூடநம்பிக்கையை, கொடுமையை, அகம்பாவத்தை, கொலை பாதகத்தை, வஞ்சகத் தத்துவத்தை ஒழிப்பதல்லாமல் பிச்சை எடுக்கும் பார்ப்பனர் மேல் துவேஷங்கொண்டு செய்வதல்ல என்பதை உறுதியாய்த் தெரிவித்துக் கொள்ளுகிறோம்.”    (பெரியார் ஈ.வெ.ரா,  குடி அரசு: 19.09.1926)

அயோத்திதாசரின் இயக்கப் போக்கினைத் அதே மொழியில், அதே இயங்கியல் வழியில், எதிர்ப்பியக்க மரபில் தொடர்ந்த பெரியார் அயோத்திதாசரின் அறிவியக்கத்தை இணைத்துக் கொண்டு முன் செல்லாததன் தீய விளைவு பின்னாளில் ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலையரசியலின் இடத்தை மறதிக்குள்ளாக்கும் நிலையையே உருவாக்கியது. அது இன்றும் சாதிய அடையாளத்துடன் திராவிட அடையாளமாகத் தேங்கிப் பின்னகர்ந்து செல்கிறது.

தமிழ் அடையாளம் பற்றிய பழமை மீட்புவாதங்கள் பிராமணியத்திற்கெதிரான தோற்றம் கொண்ட போதும் ஆதிக்கச் சாதிகளின் அடையாள மீட்பாக மாறுவதன் மூலம் பிராமணிய கட்டமைப்பின் ஒரு பகுதியாகவே தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொள்கிறது.

இன்றுள்ள இந்திய மரபில் எந்த ஒன்றையும் அப்படியே தன்வயப்படுத்திக் கொள்வதன் வழி தலித் அரசியல் முன்னோக்கிச் செல்ல முடியாது என்பதை அண்ணலின் வழியில் மீண்டும் நாம் மறுஉறுதி செய்துகொள்ள வேண்டியுள்ளது. அவரது சிந்தனை முறை இந்திய மரபில் முற்றிலும் புதியது, அயோத்திதாசரோ மாறுதலுக்கான அறத்தை மாற்று மரபின் வழி உருவாக்கிய நவீன சிந்தனையாளர், பெரியார் பகுத்தறிவு, சுயமரியாதை, சுதந்திரம் என்பவற்றுடன் ஒயாத தன்விமர்சனம் கொண்ட நவீன அறிவுமரபை உருவாக்கித் தந்தவர். இவர்களின் இணைப்பு வேறெந்த அரசியல் இயக்கப் போக்கிலும் இவ்வளவு ஆற்றலுடன் பொருந்த இயலாது. ஆம், தலித் அரசியல் என்பதான ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை அரசியலில் தவிர வேறு எந்தக் களத்திலும் இத்தனை ஆற்றலுடன் இந்த மூன்று பேரறிவாளர்களின்  மாற்றுச் சிந்தனைப் போக்குகளும் பொருந்தி இயங்குவதில்லை. பெரியார் பிராமணியத்தை மறுத்து, எதிர்த்து இயங்க முன்வைத்த அத்தனை காரணங்களும் இன்றும் உள்ளன, அத்துடன் பிராமணியத்தை உள்வாங்கிய பிறசாதிகளின் பின்னோக்கு அரசியலும் கூடுதலாக இணைந்து கொண்டுள்ளது. இந்திய அரசியலின் இந்துத்துவ மயமாக்கம் என்பது பிராமணிய மையத்தன்மை பெற்று வருவதை இடைநிலைச்சாதிகள் கொண்டாடுவதற்கான காரணம் இப்போது தெளிவாகப் புரிய வரலாம்: “பிராமணியம் அழிந்தால் சாதி ஒழியும், சாதியென்பது பிராமணியத்தின் இன்னொரு வடிவமே தவிர வேறில்லை” (அண்ணல்). “வருணாசிரம தர்மத்தின் மூலமாகத்தான் நமது நாட்டில் தீண்டாமைக் கொள்கை அமுலில் இருந்து வருகிறதே ஒழிய வருணாசிரமம் இல்லாவிட்டால் தீண்டாமைக் கொள்கை பரவ மார்க்கமே கிடையாது.” (ஈ.வெ.ரா).

(நமது தமிழ்மண், ஜனவரி 2016)

இளையராஜாவிடம் கேட்க என்ன இருக்கிறது?

இளையராஜாவுடன் நான் முதன் முதலாகப் பேசியது தொலைபேசியில். அன்புக்குரிய கி.ரா. அய்யா ராஜாவுடன் பேசிக்கொண்டிருந்தவர், திடுமென என்னிடம் தந்து பேசனும்ணு சொல்றார் என்றார். 1998-99 கால கட்டம் அது. சந்திக்க ஒரு நாளை தங்கர் வழி ஏற்பாடு செய்யலாம் நிதானமாகப் பேசவோம் என்ற தகவல். கதைசொல்லியில் ஒரு கட்டுரை எழுத இருந்த என்னை ராஜாவிடம் மாட்டிவிட்டவர் அய்யாதான். பின் தங்கர் என்னைப் பற்றி, நான் ராஜா பற்றிச் பேசியவை பற்றியெல்லாம் ராஜாவிடம் தனக்கேயுரிய நாடக மொழியில் சொல்லியிருக்கிறார். சந்திப்பு அவ்வாறுதான் நடந்தது. 1977-1984 காலகட்டத்தில் நான் இளையராஜாவைச் சந்தித்திருந்தால் “ஹௌ டு நேம் இட்“ என்று அமைதியாக இருந்துவிட்டு வந்திருப்பேன். ஆனால் அது 1999, இளையராஜா போல நானும் மொழிவழி அதிசயம் நிகழ்த்தும் ஒரு கலைஞன். அதனால் சிறிய புன்னகையுடன், சிரிக்க வைக்கும் நிகழ்வுகளுடன் அந்த முதல் சந்திப்பு தொடங்கியது.

என் நண்பர்கள் (ஒடுக்கப்பட்ட தமிழராம் தலித் சமூகத்தில் பிறந்தவர்கள்) அனைவரும் ராஜா பக்தர்கள், அவர்கள் இசைக்குழுக்களை நடத்தி இல்லாத ஒரு உலகை உருவாக்கிக் கொண்டிருந்தனர். அதற்கு முன்பு இறுதி ஊர்வலங்களில் பேண்ட வாசித்து அவமானப்பட்டவர்கள் “புதுராகம் படைப்பதாலே நானும் இறைவனே“ எனப் பாடிய இரவுகள் எங்கள் அனைவருக்கும் அதிசய இரவுகள். அரியாங்குப்பம், முருங்கப்பாக்கம், நெல்லித்தோப்பு, புதுவை நகரம் என புதிய புதிய இசைக்குழுக்கள், புதிய ஒரு வாழ்க்கை. முழு பேரைச் சொன்னால் கோபித்துக் கொள்வார்கள் ராஜா -அவ்வளவே.

பிறகு ராகதேவன், ராஜா- தேவன் இவைதான் அவருக்கு உகந்தவை என என் மக்கள் நினைத்தார்கள். என் நண்பர்கள் பெயரில் ராஜா சேர்ந்துவிடும். ரவி ராஜா, செந்தில் ராஜா, ஜேம்ஸ் ராஜா, குணராஜா என ராஜபார்வையும் ராஜ பாட்டையுமாக அவர்களின் உலகம். நான் 1981-88 வரை இளையராஜா கேசட்கள் விற்கும் கடைகளில் பகுதி நேர-இரவு நேர-பதிவு நேர வேலைகள் செய்தே சீவனம் நடத்தியிருக்கிறேன். நண்பர் பொதினிவளவன் (இளம் சிறுத்தை) எனக்கான இசைக்கடைகளை அமர்த்தித் தருவார். அக்கினி நட்சத்திரம் படத்தின் பாடல்களை ஒரு வாரத்தில் பல நூறு பதிவுகள் செய்ய வேண்டிய கடினமான ’காலம் பத்தாத’ வேலையில் எனக்கு காய்ச்சல் வந்து விட்டது. பின்னாளில் ஞானி என்று மட்டும் என் நண்பர்கள் குறிப்பிடும் போது செல்லமாய்க் கடிந்து கொள்வேன். இசைஞானி என்றால் இசை, வெறும் ஞானி என்றால் அமைதி, அவர் அமைதியாக இருந்தால் நாம் என்ன ஆவது. இப்படிப் பேசியே அவர் தலையை மொட்டையாக்கிவிடாதீர்கள் என்பேன். அப்படி எதுவும் ஆயிடுமோ? என்பார்கள். ஆனால் “ஏப்ரல் மேயிலே பசுமையே இல்ல“ என்று பாடிக்கொண்டு வந்து அவர் அவர்களின் பயத்தைக் கலைப்பார்.

அந்த நிலையில் அவர் இசை மட்டுமல்ல: எங்கள் ராஜா என்ற பெருமிதம், காற்றை நிறைத்த காலங்களின் கனவு. அவருக்குப் பிடிக்காத ஒரு அடையாளம் எனக்கூட சிலர் அதைக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள். ஆனால் ராஜா-ராகதேவன்-இசைஞானி என அந்த ராசய்யாவை மக்கள் கொண்டாடியதற்கு வரலாற்றுக் காரணங்கள் மட்டுமல்ல அரசியல் உளவியல் காரணங்கள் மட்டுமல்ல மாறுதலுற்ற அழகியல் காரணங்களும் உள்ளன. உலக அளவில் (தற்கால உலகத் தரம், நுட்பம் என்றும் கூறலாம்) இன்று தமிழகத்திலிருந்து ஒன்றை நாம் தர முடியும் என்றால் அது இசை மட்டும்தான் (விருதுகள் பெறுதல் அல்ல இது). பிற துறைகளில் நிகழாதது. நாம் பெறுகிற அளவுக்குத் தருவதில்லை. ஆனால் இசையில் பெற்றதை விட கொடுத்து வருவது அதிகம். அதனைச் செய்துள்ளவர்தான் ராஜா. இதைச் சாதனை என்று கொண்டாட தமிழகம் முழுதும் முன்நிற்கும் எனில் அந்தச் சாதனையைச் செய்தவர் யார் தெரியுமா? உங்களால் எரிக்கப்பட்ட நந்தர்களின் வழி வந்த எங்கள் ராஜா. இதை நான் எங்கள் மக்களின் குரலில் முணகலில் கேட்டிருக்கிறேன். இன்னும் கேட்பேன். அவருக்குப் பிடிக்காத ஒரு அடையாளம் எனச் சிலர் இதைக் குறிப்பிடுவது பற்றி சொல்லியிருந்தேன். அப்படியிருக்குமோ என நானும் ஐயுற்றதுண்டு. ஆனால் அதனை ஊசி தொட்ட பெருநுரை போல ஒரு நொடியில் கலைத்தார் அந்தப் கற்பனை விரிவு கொண்ட கலைஞர் எங்கள் முதல் சந்திப்பில்.

புதுவையில் பிறந்து வளர்ந்தவர் நீங்கள் நான் புதுவையில் பிறக்காமல் வளர்ந்தவன் என்றார். வீடு எங்கே என்றார், நான் சொன்னது ஊர்ப்பெயர் மட்டும் அவர் தெருவைக் கேட்டார் நான் சொன்னேன் வைத்திக்குப்பம் பகுதி. அவர் முடக்குகள் மரங்கள் பற்றிச் சொன்னார். நான் கடற்கரைப் பகுதியென்றேன். அவர் குருச்சிக்குப்பம் என்றார். விட்டால் நான் இருந்த குறுக்குச் சந்தையும் சொல்லிவிடுவார் என்று பயப்பட்டேன். அதனையும் சொல்லிவிட்டு “நாங்கள் பாடாத தெரு பாண்டியில் இல்லை. பாடிவிட்டு தலைவர் சுப்பய்யா வீட்டுத் திண்ணையில் படுத்து உறங்குவோம்.“ சுதந்திரம் அச்சகம், சரசுவதி சுப்பய்யா, மாலைநேர கட்சிக் கூட்டங்கள், பாவலர் பாடல்களை தோழர் சுப்பய்யா உருகிக்கேட்டது, இட்டிலிக் கடைகள், பெரிய அங்காடி, மரவள்ளிக் கிழங்கு என அவர் பேச்சு விரிந்தது. இவை 1960-களின் பிற்பகுதிதான். 2001 காலத்தில் அவருடன் காரில் நானும் கி.ரா அய்யாவும் போன போது ஓட்டுனரை சில முடக்குகள் வழி ஓட்டச் சொல்லி தாங்கள் பாடிய இடங்களைக் காட்டினார். அவரது நினைவாற்றல் அசர வைப்பது. மதுப்பழக்கம் இல்லாதவர்களுக்கு மட்டுமே அமையும் நினைவாற்றல் அது. தலைவர் திருமாவிடம் நான் அந்த நினைவாற்றலைக் கண்டு வியந்திருக்கிறேன். அந்தச் சந்திப்பின் வழி நான் அறிந்தவை பல, அவற்றில் சிலவற்றை மட்டும் எனது “இளையராஜா இசையின் தத்துவமும் அழகியலும்” நூலில் பதிவுசெய்திருக்கிறேன்.

அப்போது சில புரட்சியாளர்கள் நான் திரைப்படப்பாடல் எழுத அல்லது திரைப்படத்திற்கு கதைவசனம் எழுதிச் சம்பாதிக்க அந்த தந்திர உத்தியைக் கையாண்டிருப்பதாக பிரம்ம வாக்கியங்களை உருவாக்கி பரப்பி விட்டார்கள். அதற்கு இதுவா வழி? அறிவுச்சுழியங்கள் அப்படித்தான் பேசும். அதே காலகட்டத்தில் பெரும் படை ஒன்று கிளம்பி என் நூலை இல்லாமலாக்குவதாக நினைத்துக் கொண்டு இளையராஜா ஒரு சனாதனி, புரட்சி செய்யாத சிகாமணி என்றெல்லாம் புலம்ப ஆரப்பித்தார்கள். அ.மார்க்ஸ், அந்தக் கால முனியாண்டி எனச் சில பேரறிஞர்கள் நான் உருவாக்கிய மூடநம்பிக்கையை உடைத்து புரட்சிப் படை கட்ட புறப்பட்டு வந்தார்கள். நண்பர்கள் எனச் சொல்லிய பலர் என்னிடம் ரஹ்மான பற்றி இப்படி எழுதியிருந்தால் உங்கள் இடம் இப்போது என்ன தெரியுமா என்றார்கள். பழைய பாடல்களைக் கேட்காமல் காலைக் கடன்களையும் மலை நடைகளையும் செய்யாத பல இலக்கிய-கவி மகா சனங்கள் இளையராஜா எல்லாம் காப்பி என்றார்கள். இந்திப் பாடல் கேட்டு இன்புற்றிருந்த அறிஞர்கள் இந்த நூல் இளையராஜாவுக்கு புரிந்ததா என கேட்டு இறும்பூதெய்தினார்கள். எனக்கு இவையெல்லாம் களப்பணியின் சில பதிவுகள்தான்.

நான் மீண்டும் இளையராஜா பற்றி எழுத நேர்ந்தது யான் பெற்ற இன்பத்தின் பகுதி மட்டுமல்ல துன்பத்தின் பகுதி கூட. அந்த நூலை எழுதியதால் நான் புதுவைப் பல்கலைக் கழக நாடகத்துறை பேராசிரியப் பணியில் இருந்து அவமதிக்கப்பட்டு வெளியேற்றப்பட்டேன். என் ஓராண்டு ஊதியம் முடக்கப்பட்டது, சட்ட வழி அறிக்கை அனுப்பி பின் அதனைப் பெற்றேன். அதன் காரணமாக நான் என் தாய் மண் விட்டு மைசூரிலும் பிறகு டெல்லியிலும் பணி செய்து பிணியுற நேர்ந்தது. ஆம்! நம்ப முடியாத திருப்பங்கள். ஆனால் நான் இன்றும் கூட எழுதுவேன் இளையராஜா பற்றி. இன்று எழுத நேர்ந்ததுள்ளதற்கு காரணமாக அமைந்தது அவருக்கு அளிக்கப்பட்டுள்ள 2015ம் ஆண்டுக்கான இந்திய திரையுலக ஆளுமை விருது. அதனைப் பாராட்ட என்ன உள்ளது. அவர் ஆளுமைதான் உலக அளுமைகளில் ஒருவார்தான். அதில் நான் வந்து சொல்ல என்ன உள்ளது.

தமிழில் சிலர் பரப்ப முனையும் கருத்துகள் எனக்கு வியப்பை அளிக்கின்றன. யவனிகா சிரிராம் அதிக நண்பர் வட்டம் கொண்டவர் அவர் சொல்கிறார் இளையராஜா புரட்சி எதுவும் செய்யவில்லை என. பிரசன்னா ராமசாமி உலக நிதிகள் பெற்று நாடகம் செய்கிறவர் அவர் சொல்கிறார் இளையராஜா ஆன்மீகத்தை இழிவு செய்தார் அவருக்கு ஆன்மிகம் இல்லை என. சிலர் சொல்கிறார்கள் அவர் சனாதனி, தலித் அரசியலுக்கு எதிரானவர், இன்ன பிற!

எனக்குப் புரியவில்லை ராஜாவுக்கு அளிக்கப்பட்ட விருது இசைக் கலைஞர் என்பதற்காகவா அல்லது புரட்சியாளர், ஆன்மீகஞானி என்று அங்கீகாரம் வழங்கியா?

இந்தியாவின் எந்த இசைக்கலைஞரிடமும் கேட்கப்படாத கேள்வியை அறிவுஜீவன்கள் இளையராஜாவிடம் கேட்பது ஏன் என்று எனக்குப் புரியவே இல்லை. “நீ ஏன் புரட்சி செய்யவில்லை? நீ ஏன் உண்மையான ஆன்மிகத்தைப் பரப்பவில்லை?”

இளையராஜாவிடம் இவர்கள் கேட்க இசையைத் தவிர எத்தனை வைத்திருக்கிறார்கள்.

நானும் இளையராஜாவிடம் கேட்டிருக்கிறேன், “புதிய இசையை உருவாக்க அடங்காத மனம் வேண்டும், மீறிச்செல்லும் குணம் வேண்டும், அத்துடன் கடின உழைப்பு வேண்டும். ஆன்மிகம் அதற்கு எதிரானது நீங்கள் இவற்றை எப்படி இணைக்கிறீர்கள்?” அவர் சொன்ன பதில் இவ்வாறாக இருந்தது, “இசைக்கு ஆன்மிகம் தேவையில்லை, ஆனால், இசைக் கலைஞனுக்கு ஆன்மிகம் தேவைப்படலாம், உங்களுக்காக இசையை உருவாக்கிக் கொண்டே இருந்தால் நான் என்ன ஆவது? இசையின்றி நானும் இருக்க வேண்டும் இல்லையா? அதுதான் எனக்கான ஆன்மிகம். அதன் உள்ளர்த்தம் உங்களுக்கு நான் சொல்லித்தான் தெரிய வேண்டுமா என்ன?”

இத்தனைச் சுருக்கமாக அவர் சொல்லவில்லை, ஆனால் இதற்கு மேல் சுருக்கமாக என்னால் சொல்ல முடியவில்லை.

இளையராஜாவிடம் கேட்க இவர்கள் இசையைத் தவிர எத்தனையோ வைத்திருக்கிறார்கள். இவர்களுக்குத்தான் சொல்ல எதுவும் இல்லை!

 அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி: 6

கொலைகாரர்கள் கூடிக்கட்டிய கோவில்  இது

 -பிரேம்

“புத்தரது… அளவுபடா அன்பிற்கும் குறைவு படா ஞானத்திற்கும்… மலைவுபடா அவரது வாய்மொழிக்குமே அமர்ந்தும் அன்பு கொண்டும் ஆனந்தமாகச் சிந்தித்தும் அவரது போதனா நீதிநெறி, வாய்மெய் வழுவாது நடந்து வருவார்களேயன்றி, பகவானே எங்கள் பாவத்தைப் போக்கவேணும், கடவுளே எங்களைக் காப்பாற்ற வேண்டும், பிர மனே எங்களைப் பாதுகாக்கவேண்டும், சிவனே எங்க ளைச் சீர்திருத்தவேண்டுமெனச் சிந்திக் கமாட்டார்கள்.

பௌத்தர்கள் ஒவ்வொருவரும் தாங்கள் செய்த தீவினைக்குப் பயன் தாங்களே அநுபவித்துத் தீரல்வேண்டுமென்பதே நம்பிக்கையாகும். தங்களது துற்செயலாந் தீவினையை ஏனையோர் வந்து தீர்ப்பார்களென்று கன விலும் நம்பமாட்டார்கள்.

இத்தகைய சிறந்த நம்பிக்கையற்று தங்கள் தங்கள் கொடூரச் செயலால் கொலை, களவு, குடிகேடு, வஞ்சினம், விபசாரம், பொய், கடுஞ் சொல் முதலியத் தீவினைகளைச் செய்து விட்டு ஏனையவொருவர் அத்தீ வினைகளை நீக்கிவிடுவாரென்னும் பொய் நம்பிக்கை அதிகரித்துவிட்டபடியால் …உள்ளதும் கெட்டுப் பாழடையும் நம்பிக்கைகளே பலமாகிவிட்டது.”

பாழ் நம்பிக்கைகள் பற்றி அயோத்திதாசர் (தமிழன்: சனவரி 11, 1911)

2015 அக்டோபர் மாதம் 20 ஆம் தேதி இது நிகழ்கிறது, இந்துத்துவ ஆட்சி நடக்கும் ஹரியான மாநிலம். ஃபரிதாபாத் மாவட்டம் பல்லாபார்க் பகுதி சோன்பேட் கிராமத்தில் பின்னிரவு நேரம் இரு குழந்தைகளுடன் தாயும் தகப்பனும் உறங்கிக்கொண்டிருந்த அந்த வீட்டைச் சூழ்ந்துகொண்ட ராஜ்புத்-தாக்குர் சாதிக் கும்பல் ஒன்று தீயிட்டுக் கொளுத்தியதில் இரு பிள்ளைகளும் கருகி மரித்தனர். இரண்டரை வயதான வைபவ் பதினோரு மாதக் குழந்தை திவ்யா இருவரும் இப்படி கருகி மடியச் செய்த குற்றம் என்ன? இந்து தர்மப்படி அவர்ண சாதியில் பிறந்துவிட்டனர், அதனால் அவர்கள் தீண்டப்படாத பிறவிகள். இந்தப் படுகொலை யைச் செய்தவர்கள் தனிமனிதர்கள் அல்லர். ஒரு தேசமே இணைந்து 2000 ஆண்டு காலம் திட்டமிட்டு நிகழ்த்திய கொடூரம் இது. குழந்தைகள் கொல்லப்பட்ட கொடுமை பற்றி ஊடகங்கள் எழுப்பிய கேள்விக்கு இந்து ராஷ்டிர-இந்துத்துவ அதிகாரம் கொண்ட மத்திய அமைச்சர் தளபதி வி.கே.சிங் இதற்கெல்லாம் அரசாங்கம் பொறுப்பாக முடியுமா “நாய்களைச் சிலர் கல்லால் அடித்துக் கொன்றால் அதற்கு அரசா பொறுப்பு” என்று சாதி இந்துக்களின் மனதிற்குள் உள்ள வன்மத்- தைத் தெளிவாகத் தன் சொற்களால் வெளிப்படுத்தி நம் மக்களுக்கு இந்தியச் சமூகம் இதுவரை அளித்துள்ள சமூக இடத்தைப் புலப்ப டுத்தியிருக்கிறார். நாய்கள் ஆளும் தேசத்தில் நம் பிள்ளைகளை நாம்தான் பாதுகாக்க வேண்டும், அரசாங்கமா பாதுகாக்கும். இது அவர்கள் அனைவரும் ஒன்று சேர்ந்து செய்த கொலையல்லவா!

அக்குழந்தைகளின் தந்தை ஜிதேந்தர் மருத்துவ உதவியாளராகப் பணிபுரிந்தவர், படித்து மாத வருமானம் பெறக்கூடியவர். தன்மதிப்புடன் வாழக்கூடிய அந்த நிலைதான் அக்குடும்பம் எரிக்கப்பட்டதற்குக் காரணம். ஒரு ஆண்டுக்கு முன் சாதிவெறியர்கள் செய்த அவமானம், அதனைத் தொடர்ந்து நிகழ்ந்த வன்முறை, இதற்கெல்லாம் காரணம் அடிமைத்தனத்தை மறுத்து வாழ்ந்த அக்குடும்பத்தின் சுதந்திர நிலை. தீண்டாமையை நிலைப்படுத்த நினைக்கும் சமூக உளவியல் வன்மத்தின் அடிப்படையே இதுதான். வாழ்வுரிமையை மறுப்பதும் மனிதர்களுக்குரிய தன்மதிப்பை அழிப்பதும். இதற்கு எதிராக எழுகின்ற நம் மக்களை இந்தியச் சமூகம் இதுவரை படுகொலையின் மூலமாகவே அழித்திருக்கிறது. இந்தக் கொலைக்கு திட்டமிட்டுத் தந்தவர்களே காவல் துறையினர் தான் என்பதை நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். அக்குடும்பத்தை அழிப்போம் எனச் சாதி வெறியர்கள் அறிவித்திருக்கிறார்கள். அக்குடும்பத்திற்கு பாதுகாப்பு அளிக்க சில காவலர்களும் நியமிக்கப்பட்டார்கள். அவர்கள் தான் கொலை செய்ய ஏற்ற நேரத்தைக் குறித்துக் கொடுத்துவிட்டு பதுங்கியிருந்து பார்த்து மகிழ்ந்தவர்கள்.

காவல்துறை, அரசு, ராணுவம் (தளபதி சிங்), சாதி-இந்து மதம், இந்தியச் சமூகம் அனைத்தும் இணைந்து நிகழ்த்திய இந்த வன்கொடுமையிலும் ஆகப்பெரும் வன் கொடுமை இதனை நியாயப்படுத்தும் இந்தியச் சாதி உளவியல்தான். தலித் மக்களின் அடங்காத எழுச்சி, அடிபணிய மறுக்கும் விடு தலை உணச்சிதான் இதற்குக் காரணம் என்பதை அவர்கள் வன்மத்துடன் தொடர்ந்து சொல் லிக் கொண்டே இருக்கிறார்கள்.

இதற்கு பல்வேறு அரசியல்-சமூகக் காரணிகள் இருக்கலாம், ஆனால் இதற்கான முதல் காரணம் நம் மக்கள் ஆயுதமற்ற மக்கள், நம் சமூகம் ஆயுதங்கள் பறிக்கப்பட்ட சமூகம், நம் வரலாறு இழந்து பலியான மக்களின் வரலாறு.

இந்து மதம் நம் மக்களின் உள்ளத்தில் உயிர் அச்சத்தை ஊன்றி வளர்த்தது. அந்த அச்சத்திலிருந்து தப்ப இறையச்சத்தை வலிமையாய் கட்டியெழுப்பியது. இறையச்சம் அடைக்கலம் தேடும் உளவியலை நம் மக்களுக்குள் உருவாக்கியது.     அரசுகள்-படைகள்- சமய அமைப்புகள் என அனைத்தும் நம் மக்களை அச்சுறுத்தி வந்தன. நீதி, ஒழுக்கம், இறையச்சம், ஆன்மிகம் என அனைத்தும் நம் சமூகத்தின் அச்ச உளவியலை, அடைக்கலம் தேடும் உளவியலை பெருக்கிப் பெருக்கி பேசவும் அறியவும் எதிர்க்கவும் தயங்கும் சமூகக் கூட்டமாக மாற்றியமைத்தது. இதற்கு எண்ணிக்கையோ உடல் பலமோ காரணம் அல்ல என்பதை நாம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும்.

ஆதிக்கச் சாதிகள் தனித் தனியாகக் கணக்கிட்டால் சிறுபான்மையினர் என்பது கண் கூடான உண்மை. பிராமணர்கள் ஐந்து குடும்பம் என்றாலும் தாமே தேவர்கள் என்ற மமதையுடன் உலவுவதை பார்க்கலாம். சத்திரிய, வைசிய, சூத்திர சாதிகள் தமக்குள் பல பிரிவுகளைக் கொண்டவை, ஆனால் இந்திய சாதி-வர்ண அமைப்பின் இறுக்கமான கட்டமைப்பால் தம்மை ஒன்று பட்ட படைப்பிரிவுகளாக உணர்பவர்கள் அவர்கள். சூத்திர-இடைநிலைச் சாதிகளுக்குள் நிகழும் மோதல்களும் வன்கொலைகளும் ஆதிக்க-அதிகார போட்டிக்கான போர்களே அன்றி நம் மக்களுக்கு நிகழ்வது போல வாழ்வுரிமை, மனித மதிப்பு, உயிர் வாழும் உரிமை, தன்மதிப்பு போன்றவற்றை நிலைப்படுத்த முனையும்போது நிகழும் படுகொலைகள் அல்ல. ஆம் அவர்களின் வன்கொலைகள் பலிகேட்கும், பலியெடுக்கும், பலியிடும் மோதல்களின் வரலாறு. பலியாகும், பலியிடப்படும் நிலையில் மட்டுமே இருந்து வரும் நம் மக்களின் வரலாறு வன்கொடுமைகளின் வரலாறு.

இந்த வன்கொடுமைகளின் வரலாறு நீண்டு செல்வதற்கு அடிப்படைக் காரணம், இந்து-வைதிக மத அமைப்பு. சாதி இந்துக்கள் சிதறி-சிறுபான்மைக் குழுக்களாக இருந்தாலும் தேச அளவில் ஒன்றுப்பட்ட சக்திகளாக அடையாளப்படுத்தி அதிகாரமும் அரசியல் வலிமையும் கொண்டவர்களாக அவர்களை கட்டியமைக்கிறது. நம் மக்களையோ அவர்கள் வாழிடத்தால் ஒன்றுபட்டு இருந்தாலும் தனியர்களாக உணரவைப்பதுடன் தமக்கு மண் இல்லை, நாடு இல்லை, மனித அடையாளம் இல்லை என்ற அடையாளம் அழிந்த உளவியலை உருவாக்கி அச்சத்தை உடலிலும் உள்ளத்திலும் படிய வைத்து விடுகிறது.

இந்த அச்சம், சிதறிய மனநிலை, தன்னடையாளமற்ற நிலைகளுக்கு எதிரான வலிமையான போராட்டத்தை தொடங்கியவர்கள்தான் நம் தலைவர்கள் அயோத்திதாசரும் அம்பேத்கரும். அவர்களின் முதல் போராட்டம் நம் மக்களின் மனதில் இருந்த தனிமைப்பட்ட நிலைக்கெதிரான போராட்டம், இரண்டாவது போராட்டம் நம் மக்களின் மனதில் படிந்து போன அச்சத்திற்கெதிரான போராட்டம், மூன்றாவது போராட்டம் நம் மக்களின் மீது சுமத்தப்பட்ட பொய் வரலாறுகளுக்கு அதாவது இழிநிலை உணரவைக்கும் கடந்தகால நினைவுகளுக்கு எதிரான போராட்டம்.

அமைப்பாய்த் திரள்வோம், அதிகாரம் வெல்வோம், அங்கிகாரம் பெறுவோம் என்ற முத்தெளிவுகளை நம் தலைமை நமக்கு அளித்த போது அதன் வரலாறு நம் தலைவர்களின் மூன்று கட்ட போராட்டங்களுடன் உறவுடையது என்பது தெளிவானது. சமூக, அரசியல், பண்பாடு என்ற மூன்று தளங்களில் நிகழ்த்த வேண்டிய உள்ளார்ந்த புரட்சியின் கருத்தியல்களாக இவை வடிவம் பெற்றுள்ளன. அதிகாரம் பெறுதலும் விடுதலை பெறுதலுதலும் ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை அரசியலின் (தலித் அரசியல்) மிக அடிப்படையான கூறு. பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம் என்ற திட்டத்தில் உள்ளது போலத்தான் இதுவும். பாட்டாளி வர்க்க விடுதலையானது அவ்வர்க்க அரசு அதன் அதிகாரம் இன்றி உருவாக முடியாது என்பதை அரசியல் ஆசான்கள் உணர்த்தியுள்ளதை வரலாற்றுத் தரவுகளுடன் புரிந்து கொள்வது போலத்தான் இதனை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

அயோத்திதாசார் இந்த அதிகாரம்-விடுதலை பெறும் போராட்டத்தை சமூக-பண்பாட்டு-அறிவுத்தளத்தில் மேற்கொண்டார், அதாவது சமய-மத உடைப்புப் புரட்சியையும் வரலாற்றின் பொய்மைகளை நொறுக்கியெறியும் தாக்குதலையும் தொடங்கிவைத்தார். அம்பேத்கர் அவற்றுடன் அரசியல், பொருளாதாரப் புரட்சியை இணைத்துக் கொண்டார்.

இவர்கள் இருவருக்குமே உடனடித் தேவையாக இருந்தவை: இந்து மதத் தகர்ப்பும் அதற்கு மாற்றான, எதிரான பௌத்த அற உருவாக்கமும். அதாவது அடிமை-அச்ச அடையாளத்தை அழித்து விடுதலை கொண்ட அடங்க மறுக்கும் அடையாளத்தை உருவாக்குவது. அரசியல்-சமூக-பொருளாதார விடுதலை நோக்கிய ஒடுக்கப்பட்டோர் போராட்டத்தில் நம் அறிஞர்கள் இந்துமதத் தகர்ப்பை மிக அடிப்படையான செயல்திட்டமாக முன் வைத்ததற்குக் காரணம் அன்று உருவாகி வந்த இந்துதேசியம் என்ற கொடிய அரசியல்தான். அதுவரை இல்லாத அளவுக்கு சாதி, வர்ண, வைதிக, பார்ப்பனிய அதிகாரம் தேசம்-தேசியம் என்ற பெரும் அடையாளத்துடன் எழுந்து வந்தது. இந்த பெருந்தேசிய அதிகாரம் இந்து-சனாதன அதிகாரமாகவும் இன்றுள்ளது போன்ற இந்து அடிப்படைவாத பாசிசமாகவும்தான் அமையும் என்பதை அன்றே தெளிவாக ஆய்ந்து உணர்ந்த நம் தலைவர்கள்   இந்துமதத் தகர்ப்பு என்ற நிலைப்பாட்டை அன்றே எடுத்தனர்.

காலம் தோறும் நம் மக்கள் விடுதலைக்கான குரலை எழுப்பும் போதெல்லாம் அதனை நசுக்கி அழித்து தாமே விடுதலையை அளிப்பதான மயக்கத்தை உருவாக்கி எதிர்ப்பை இல்லாமலாக்கி மீண்டும் அடிமைப்படுத்தும் இந்து-வைதிக சமய வரலாற்றை மிகத் தெளிவாக அடையாளம் கண்ட அவர்களின் ஆய்வுகள் இன்று நமக்கான மாற்று வரலாற்றை எழுதுவதற்கான அடிப்படைகளை அமைத்துத் தந்துள்ளன.

அந்த வரலாற்று மீள் விசாரணையில் நமக்குக் கிடைக்கும் தரவுகள் இதுவரை எழுதப்பட்ட, சொல்லப்பட்ட வரலாறுகளை கட்டுக் கதைகள் என ஒதுக்க களம் அமைத்துத் தருகின்றன. அயோத்திதாசர் தமிழக வரலாற்றின் பார்ப்பன-வெள்ளாள மையம் கொண்ட பக்தி மரபின் கட்டுக் கதைகளை உடைத்தெறிந்த முறை இன்றும் வியப்பளிப்பதாக சனாதன-தமிழ் அறிவாளிகளை அச்சுறுத்துவதாகவே உள்ளது.

தமிழ் மக்களின் வரலாற்று மையமாக ஆதிதமிழர், பூர்வ பௌத்தர் என்ற அடையாளத்தை நிறுவிய பண்டிதரின் நுட்பம் நெடிய ஒரு புரட்சியின் நவீனத் தொடக்கம் என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். சைவ-வைணவ கொலைகார வரலாற்றைத் தமிழக வரலாறு என்று கொண்டாடிக் கொண்டிருக்கும் சாதிவெறி அறிவாளிகள் இன்றும் சமண-பௌத்த மரபைப் புறச்சமயம் என்று புளுகிக் கொண்டு கிடப்பதற்கு அறியாமை மட்டும் காரணமல்ல திமிரும் வன்மும் கலந்த போக்கிலித் தனமும்தான்.

தமிழ்ச் சமயம், தமிழ்க்கடவுள் என்ற கட்டுக் கதைகளை நம் மக்கள் மீது திணித்து கொலைகார வரலாற்றை தெய்வீக வரலாறு என நம்பவைக்க அவர்கள் செய்து வரும் கேடுகெட்ட சதிகளை அயோத்திதாசர் அன்றே உடைத்தெறிந்திருக்கிறார். சமணமும் பௌத்தமும் ஒன்றெனக் காணும் வாய்மொழி மரபின் தரவுகளைப் பின்பற்றியவராக இருந்த போதும் சைவ-வைணவ கட்டுக் கதைகளை உடைத்தெறிவதில் அவருடயை முறையியல் வலிமையானது.

அதன் தொடர்ச்சியாகத்தான் நாம் இன்று ஒடுக்கப்பட்டோர் பார்வையில் தமிழக-இந்திய வரலாற்றை மறுவிசாரணை செய்கிறோம். அம்பேத்கரின் வரலாறு மற்றும் இந்து மதம் பற்றிய ஆழமான மறுவாசிப்பு இன்று எந்த இந்துத்துவ சனாதன ‘பேரறிஞனாலும்’ எதிராடல் செய்ய இயலாத அளவுக்கு வலிமை கொண்டதாக பெருக்கி நிற்பதற்கு அயோத்திதாசர் உருவாக்கிய அடிப்படைத் தகர்ப்பு முறைதான் தொடக்கமாக அமைந்தது.

இன்று தமிழக வரலாறு என்று சைவ-வைணவ அக்கப்போர்களைக் கொண்டாடிக் களிக்கும் மடப்பள்ளி அறிவாளிகள், பறையர்-பள்ளர்-வள்ளுவர் பெருமரபின் விரிவை ஆழத்தை அறியாத, அறிந்தாலும் ஏற்க விரும்பாத வெள்ளாள உயர்ச்சாதி தமிழ்ப்பக்த கேடிகளுக்கும் ஒடுக்கப்பட்டுவிட்ட மக்களின் அரசியல் தலைமையை ஏற்க ஒவ்வாத மறத் தமிழ்த்தேச மண்ணுள்ளி அரசியல் கருத்தாளர்களுக்கும் அயோத்திதாசர் மரபில் நின்று சொல்ல நமக்கு நிறைய உள்ளது. அவற்றில் சிலவற்றை மட்டும் இந்தக் கொலைகார தேசியவாத காலகட்டத்தில் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லியாக வேண்டும்.

தமிழகத்தில் தனித்தனியான நிலம்சார்ந்த தெய்வ வழிபாட்டு முறைகள்தான் இருந்தன. ஒன்றுபட்ட நிறுவனமயமான சமயம் என்பது உருவானது சமண-பௌத்த காலகட்டத்தில்தான். அம்மதங்கள் அறம், ஒற்றுமை, அன்பு, பகிரந்துண்டு பல்லுயிர் ஓம்புதல் என்பவற்றின் அடிப்படையில் அமைந்ததால் மக்களால் பற்றிக் கொள்ளப்பட்டன. அதிலும் இன்று தீண்டாமைக்குட்படுத்தப்படும் தொல்தமிழ் மக்கள் அறச்சமயப் பற்றில் முன்னிலை வகித்தனர். அன்று சிறுபான்மை மரபாக இருந்த வைதிக-பிராமண வேள்வி மரபு அரசர்களின் அதிகாரத்தை விதந்தோதி தம்மை அரச சமயமாக மாற்றிக் கொண்டது. மக்கள் அதிகாரமும் பொதுநலன் கொண்ட சமூகமும் பிராமண-வெள்ளாள சத்திரிய ஆதிக்கத்திற்கு எதிரானவை என்பதால் அவை மெல்லத் தம்மை மீள் உருவாக்கம் செய்து போரும் வேள்வியும் கொண்ட அரசமைய சமூகத்தைக் கட்டியெழுப்ப அனைத்து விதமான சதிகளையும் வன்கொடுமைகளையும் செய்தன.

சமண-பௌத்த மரபுகளுக்கும் அமைப்புகளுக்கும் எதிராக சைவ-வைணவ மரபினர் மறைந்திருந்து தாக்கும் சதியில் தொடங்கினர் பின் அவர்களின் வன்முறை நேரடிப் போர்கள், படுகொலைகள் என விரிவடைந்தன. சமணப் பள்ளிகளை புத்த விகாரைகளை தீயிட்டுக் கொளுத்தியும் இடித்தும் பெரும் வெறியாட்டத்தை நிகழ்த்தினர். மக்களை ஏமாற்ற சிவமும் திருமாலும் பல்வேறு வடிவில் பெருக்கமடைந்தனர். பிராமண-வைதிக அந்நிய புறச்சமயத்தை தமிழ்ச் சமயம் என்ற கூறிய புறம்போக்கிகள் மக்கள் சமயங்களாக வளர்ந்திருந்த பௌத்த-சமண நெறிகளைப் புறச் சமயமென்றனர். மக்கள் பேரரசுகளின் அடக்குமுறையின்றியும் வேள்வி பிராமணச் சடங்குகள் இன்றியும் வாழ்ந்த காலத்தை இருண்ட காலம் என்று எழுதித் தமிழ் மூளைக்குள் அதனை காலம்தோறும் திணித்துவந்துள்ளனர், இன்றும் அதையே சொல்லி அறிவைக்கெடுத்து வருகின்றனர்.

நல்நெறியில் வாழ்ந்த அறவோர்களை கழுவேற்றி, தலைநீக்கி, எரியூட்டி, நீரில் மூழ்கடித்து அழித்தொழித்தனர். அவர்கள் நூல்களை எரித்தும் ஆற்றில் விட்டும் அழித்தனர். அச்சமடைந்த மக்கள் திருநீரு-திருமண் பூசி அடியவர்களாக அடைக்கலமாயினர். அரசர்கள்-அந்தணர் கூட்டணி மக்களை அச்சுறுத்தி பக்திநெறி என்ற பதுங்கு குழிக்குள் தள்ளியது. சமயக் குரவர்கள் என்ற மாறுவேடத்தில் கொலைகாரத் தலைவர்கள் தமிழக மண்ணை குருதிக் களமாக மாற்றினர். பள்ளிகளும் விகாரைகளும் தரைமட்டமாக்கப்பட்டு சிவாலயங்களாக, திருப்பதிகளாக மாற்றப்பட்டன.

மக்களின் அரசியல் அச்சத்தை மறைக்க பக்திப் பாடல்களும் ஆடல்களும் பெருக்கெடுத்தோடின. சமண-பௌத்தப் பெண்களை அடிமைப்படுத்தி கோயில் தெருக்களில் அடைத்து தேவரடியார்கள் என்ற பாலியல் அடிமைகளை உருவாக்கி, தெய்வீகக் கவர்ச்சி என்ற மாறுவேடத்தில் ஆண்கள் நகரங்களை நோக்கி வருவதற்கான ஏற்பாடுகளைச் செய்தனர். கணிகையர் என்ற பழங்கால பெண் அடிமை முறையை பக்தியின்பமாக மகிமைப் படுத்திக்கொண்டனர்.

இந்த வன்கொடுமைகளுக்கு நடுவில்தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை உள்ளடக்க, பூர்வ பௌத்தர்களை உள் அடைக்க அவர்கள் ”ஆவுரித்து தின்று உழலும் புலையரேனும் கங்கைவார் சடைக்கரந்தார்க்கு அன்பராகில் அவரன்றே யாம் வணங்கும் கடவுளாரே” என்ற பொய்க் கதையை அவிழ்த்து விட்டனர்.

இதில் சைவமும் வைணவமும் போட்டியிட்டு ஏமாற்றின. ராமானுசர் காலத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை வைணவர்களாக்க சிறிய ஒரு முயற்சி நடந்ததாக அவர்களே ஒரு கதையை எழுதி வைத்திருக்கிறார்கள். அது எந்த அளவுக்கு நம்பத் தகுந்தது எனத் தெரியவில்லை. அப்படியே இருந்தாலும் அது ஒரு தலைமுறையுடன் வைகுந்தபதம் அடைந்த முயற்சிதான்.

சைவமும் வைணவமும் கட்டிவிட்ட கதைகளை நம்பி நம் மக்களில் சிலர் அச்சமயங்களில் அடங்கி கூலியற்ற உழைப்பாளர்களாகி சித்தரவதைகளை அனுபவித்தனர். கோவில் கட்டவும் குளம் வெட்டவும் கடின உழைப்பில் ஈடுபட்ட நம் மக்கள் தேவைப்பட்டனர். கல்லை உடைக்க மண்ணைத் தோண்ட நம் பெண்கள் தேவைப்பட்டனர். அதற்கு அடியார்க்கும் அடியார் என்ற கட்டுக்கதைகள் பெரிய அளவில் பயன்பட்டன. சிவபதம் சேர்வதும் பரபதம் அடைவதும் நம் மக்களுக்கு இல்லை என்று தெளிவாகச் சொல்லிவைத்த பக்திப் பாதகர்கள் பின்வரும் பிறவிகளில் எம்பெருமான் அடிசேர இப்பிறவியில் பக்தி செய்யுங்கள் என்று நம் மக்களின் மூளையை இருள வைத்தனர். எத்தனை உழைத்தாலும் எவ்வளவு பக்தி செய்தாலும் எத்தனைக் குளம் வெட்டி எத்தனைக் கோயில் கட்டிச் செத்தாலும் சிவதரிசனம் இல்லை, பகவான் பாதம் பார்க்க உரிமையில்லை என்பதை மாறாத சட்டமாக வைத்திருந்தனர்.

இந்தச் சட்டத்தை மீறிய போராளிகளைக் கொன்று குவித்தனர். தீயில் இட்டும் கல்லால் அடித்தும் கொல்லப்பட்டவர்கள் பக்தியிலும் கோயிலிலும் பங்கு கேட்டுப் போராடிய நம் மக்கள்தான். அப்போராட்டங்கள் பல நூறு இருந்தாலும் அவற்றின் வரலாறுகள் மறைக்கப்பட்டன. ஆனால் அந்த வன்கொலைகளுக்கு சான்றுகளாக உள்ள மூன்று தொல்கதைகளை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.

திண்ணன் என்ற பெயர் கொண்ட கண்ணப்பன் மலையின குறவர் தலைவன் கோயிலில் நுழையவும் சிவபூசை செய்யவும் உரிமைகேட்டுப் போராடியதுடன் தடைக்கு அடங்க மறுத்து அந்தணர்களின் அத்து மீறி சிவபூசை செய்தான், அவனது இரண்டு கண்களும் பிடுங்கப்பட்டன. மக்கள் தலைவனான அவனுக்கு அளிக்கப்பட்ட கொடிய தண்டனை அவனது மக்களை அச்சுறுத்தியது.

ஆதனூர் நந்தன் திருப்புங்கூரில் குளம் வெட்டிய பணிக்கு கூலிகேட்டதுடன் சிவதரிசனம் செய்யும் உரிமையையும் கேட்டுத் தன் தோழர்களுடன் இணைந்து போராடினான். பெருங்காளைச் சிலையை வைத்து ஆவுடையாரை மறைத்து புலையர் வெளியில் நின்று கூட சடங்குகளின் காட்சியைக் காணக்கூடாது என்ற சதியை முறியடிக்க காளைச் சிலையை உடைத்தோ நகர்த்தியோ போராட்டத்தை அவர்கள் நடத்தியிருக்க வேண்டும். அத்துடன் சிதம்பரம் கோயில் நுழைவுப் போராட்டத்தை நந்தன் தலைமையிலான போராளிகள் நடத்தியிருக்க வேண்டும். அவர்கள் எரித்துக் கொள்ளப்பட்டனர். அவர்களின் போராட்டத்தால் உந்தப்பட்ட மக்கள் கோயில் நுழைய கோரிக்கை வைத்தபோதெல்லாம் “நாளைப் போகலாம் இன்று வேலை செய்யுங்கள்” என்று சொல்லிய சதிகார வரலாறுதான் இன்று திரு-நாளைப் போவார் என்ற பதிவாக மீந்துள்ளது.

வைணவத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் கொலைக்கு உருவகச் சான்றாக உள்ள கதை உரையூர் திருப்பாணாழ்வார் தீண்டாமையிலும் கடைநிலையில் வைக்கப்பட்ட பாணர் சாதியில் பிறந்து பாடலிசைத்து வழிபடும் உரிமையைக் கேட்டதால் கல்லால் அடித்துக் கொல்லப்பட்டு சீரங்கநாதனுடன் சீவன் முக்தராகக் கலந்துவிட்டதாக மறைக்கப்பட்ட படுகொலை வரலாறு ஒன்று உள்ளது.

இந்தப் பக்திப் படுபாதக மரபு பெண்கள் சமய உரிமை, வழிபாட்டு உரிமை அதாவது பூசகர்களாக இருக்கும் உரிமை கேட்ட போதும் இதே போல கொன்று மறைத்த கதை கோதை என்ற குறியீட்டு பாத்திரமாகப் பதிவாகியுள்ளது. மீரா பாய் என்ற பக்திப் பெண் பாவலர் ரவிதாசர் என்ற ஓடுக்கப்பட்ட சமூகத்தில் பிறந்த ஆன்மிக ஞானியிடம் அருள்வாக்குப் பெற்றதால் அவரது ராஜபுத்ர குடும்பம் அவரைக் கொன்று மறைத்து கோபாலனுடன் இணைந்துவிட்டதாக்க் கதையைக் கட்டி விட்டது.

அறமோ, அன்போ அற்ற இந்த இந்து மதத்திற்குள் இருந்தபடி தன் மக்களுக்கு விடுதலைபெற ஏதும் மார்க்கம் கிடைக்குமா என்று தேடி அயோத்திதாசரும் கூட அத்வைத நம்பிக்கையை அளவிட்டுப் பார்த்தவர்தான். 1898-இல் அவர் பௌத்த தம்மத்தை ஏற்றபோது அவர் தம் மக்களுக்கான விடுதலைப் பாதையை கண்டடைந்ததாக நம்பினார். ஆனால் அதுவும்கூட பூசையும் சடங்கும் கொண்ட சிங்கள மகாபோதி மரபு என்பதை உணர்ந்து தமிழ் பௌத்த மரபைத் தேடிக் கண்டடைந்து புதுப்பித்து பூர்வ தமிழொளியாம் புத்த தமமம் எனப் பெருமையுடன் அறிவித்ததுடன் திராவிட பௌத்தர்கள் என்றும் சாதிபேதமற்ற தமிழர்கள் என்றும் புதிய அடையாளங்களை உருவாக்கினார். இந்தத் தொடக்கம் பின்பு அம்பேத்கர் வழியாக பெரும் அரசியல் இயக்கமாகவும் விடுதலைப் போராட்டமாகவும் விரிவு பெற்றது.

விடுதலைக்கான போராட்டத்தில் ஏன் நம் தலைவர்கள் சமய நெறி ஒன்றை மீளாக்கம் செய்ய வேண்டும் என்ற கேள்வி எனக்குள் சில முறைகள் எழுந்ததுண்டு. அதற்கான விடை எரித்துக் கொல்லப்பட்ட இரு குழந்தைகளுக்காக கண்ணீர் சிந்தியபோது கிடைத்தது.

இந்தியா முழுக்க உள்ள இந்துக்கள் ஒத்த அடையாளத்துடன் ஒன்றே போல் சிந்திக்கிறார்கள், தாங்கள் ஒன்றென உணர்கிறார்கள், அதனால் தங்களைப் பலம் கொண்ட பெருங்கூட்டமாக அடையாளம் காண்கின்றனர்.

ஆனால் நம் மக்கள்? பெரும் கேள்வியாக உள்ள துயர உண்மை இது. இதற்கான தீர்வைத்தான் அயோத்திதாசரும் அண்ணலும் கண்டார்கள். அவர்கள் கண்டது பூசக பௌத்தம் அல்ல, போராடும் பௌத்தம். அது புதிய ஒரு அடையாளம். அரசியல் புரட்சிக்கான உளவியலை நம் மக்களிடம் உருவாக்க தொடங்கப்பட்ட பண்பாட்டு அறிவுப் புரட்சியது.

கொலைகாரர்கள் கூடி கட்டிய கோயில்களில் நம் தெய்வங்கள் இல்லை, போராடும் நம் மக்களே தெய்வங்கள். அவர்களை வழிநடத்திச் செல்லும் நம் தலைவர்களே தெய்வங்கள். இந்துப் பாசிசத்தின் கொடி தூக்க இன்றும் கூட பக்தி மரபு செய்தது போல நம் மக்களைக் காப்பதாக வாக்கு தந்து வளைக்குள் அடைக்கப் பார்க்கும் இந்துமத அரசியல் நமக்கானது அல்ல என்பதை தொடரும் கொலைகளும் அதனை நியாயப்படுத்தும் பேச்சுகளும் தினம் உணர்த்திக் கொண்டே இருக்கின்றன. அம்பேத்கரை தேசபக்தர் என்று சிவபக்தர்கள் சொல்வது அண்ணலின் சிலைகளை உடைப்பதன் மற்றொரு வடிவம்தான்.  

(நமது தமிழ்மண்: நவம்பர்,2015)

மண்ணை மறுத்த இலக்கியங்கள்
உளவாளிகள் உருவாக்கிய கலகங்கள்

தமிழின் நவீன இலக்கியத்தின் தொடக்கமே சிக்கலாக அமைந்துவிட்டது.

விடுதலைக்கான அறிவு, அடக்குமுறைக்கு எதிரான மொழி, தன்மதிப்பு கொண்ட சமூக மதிப்பீடுகள் இவைதான் நவீன கலை இலக்கியத்தின் அடிப்படைகள்.  பொதுமை அரசியலோ, முதலாதிக்க அரசியலோ (Socialist or Capitalist polity)  ஜனநாயகம், மக்கள் உரிமை என்பதை ஏற்காமல் நவீன சமூக-அரசியல் இல்லை.

அதனால் கலை இலக்கியம் என்பவை தீராத கலகமும் தெளிவான எதிர்ப்புமாக அமைந்து மக்கள்சார் உளவியலால் இயக்கப்படுகின்றன. மேற்குலகின் நவீனத்துவம் முடியரசின் வல்லாதிக்கம்-தேவாலயக் கொடுங்கோன்மை இரண்டையும் அடித்துத் தகர்க்கும் பணியைத் தம் முதல் கடமையாக எடுத்துக் கொண்டது.
இந்திய நவீனத்துவம் இன்னும் சிலவற்றை அடித்து நொறுக்கும் பணியை அழகியலோடு செய்யத் தொடங்கியது. அதாவது சாதி-வர்ண அநீதி, ஆணாதிக்க வன்கொடுமை, வைதிக அறிவுக்கேடு என்பவற்றை எதிர்த்துப் பல மாற்றுகளை முன்வைத்து தன் மொழிதலைத் தொடங்கியது.

ஆனால் தமிழில் இது வெட்கக் கேடான பிராமண-வெள்ளாளத் திமிரின் மாறுவேடமாக அமைந்துவிட்டது.
பாரதியை மகாகவி என்றும் புதுமைப்பித்தனை புரட்சி இலக்கியவாதி என்றும் நிறுவி சாதித் திமிர் மற்றும் வர்ணத் திமிர் கொண்ட ஆண்மைய ஆன்மிகத் திமிரை மனிதாபிமான மாவில் பொதிந்து கொழுக்கட்டை செய்யும் அபார உத்தியைக் கண்டு பிடித்தனர் தமிழின் நவீனர்கள்.
சின்னசாமி சுப்ரமணிய ஐயர் என்ற பெயரிலும் சொ.விருத்தசலம் பிள்ளை என்ற பெயரிலும் இவர்கள் எழுதாதற்கு அவர்களின் அடையாள துறப்பைவிட அடையாள மறைப்புதான் காரணமாக அமைந்தது. இதற்குக் காரணம் நவீனநிலையும் புரட்சிகர காரணிகளும்தான். இவர்களாவது (பாரதி,பு.பி) எழுத்தாளர்கள், நவீன- நவீனத்துவ இலக்கிய மாணவர்கள் வாசிக்க-கற்க இவர்கள் எழுதியவை பயன்படும்.

இதற்கு அப்பால் ஒரு அய்யோக்கியத்தனமான ஒரு தந்திரம் உருவாகி அறிவு மரபைத் தகர்க்கும் முயற்சியாக அது விரிவடைந்தது.
இரண்டு தத்துவார்த்தத் தரகர்கள், உத்தம உளவாளி ‘தீவிர இலக்கியம் தீராத வக்கிரம்’ என்று களமாடினார்கள்.
பகுத்தறிவு மரபை இழிவு படுத்துதல், திராவிடத்-தமிழ் அறத்தை கீழறக்கம் செய்தல், மார்க்ஸிய விடுதலைக் கருத்தியல்களை வசைபாடுதல், அனைத்து விதமான சமத்துவ அறங்களையும் உள்ளொளி-உயர்தகுதி-ஞானம் என்ற அளவீட்டால் இழிநிலைப் படுத்தல் என்பவைதான் இவர்களின் மையத் திட்டம்.
ஜோதிட மூடத்தனம், ஆன்மிகமென்னும் அறிவுமறுப்பு, சாமியார்களின் சாணத்தை மகாபிரசாதம் என உண்ணவைக்கும் அபாசம் இவற்றை வெட்கமின்றி தீவிரத் தகிப்பு கொண்ட இலக்கிய மனதின் இலக்கணங்கள் என இவர்கள் நிறுவ முயன்றார்கள்.
சில ஆங்கில நூல்கள், அய்ரோப்பிய திரைப்படங்கள், ஓவியம் நாடகம் பற்றிய வெற்று அறிமுகத் தகவல்கள் என்பன இவர்கள் பயன்படுத்திய ஆயுதங்கள். ஜிட்டு கிருஷ்ணமூர்த்தியின் “ஒரே கருத்து ஓராயிரம் பக்கங்கள்“ என்ற அக்கப்போர்களை இவர்கள் மகாஞானம் மாறாத புரட்சி என்று கொண்டாடிய விதம் அருவருக்கத்தக்கதாவே இருந்தது.

மண்ணை நேசிக்காத தன்மை, மக்களுடன் கலக்காத தன்மையம், எந்த விடுதலைக்கான அடையாளத்திலும் தம்மை இணைத்துக்கொள்ளாத உயர்த்தகுதி பாசிச அழகியல், பிராமண-வெள்ளாள ஆண்மையத் திமிரை ஆன்மிகம் என்று கொண்டாடும் நோய்க்கூச்சல் இவைதான் இவர்களின் உளவியல்-நடத்தையியல் கட்டமைப்பு.
இவர்களின் விடுதலை அழிக்கும், கலகத்தை இழிக்கும் உளவாளி இயக்கத்திற்கு எதிரான போராட்டம் மற்றும் தகர்ப்புதான் 1987-1989 காலகட்டத்தில் வெளிவந்த கிரணம் எழுத்துகள் மற்றும் 1990-இல் உருவான நிறப்பிரிகை கருத்தயியல் களங்கள்.
(கிரணம் எழுத்துகளை பகுப்பு செய்தல்-ஒளிப்பகுப்பு செய்தல்- நிறப்பிரிகை என்ற பொருளில் நான் வைத்த பெயருடன் உருவான இதழும் களமும் அது)
இன்றுள்ள மாற்று கலக எழுத்துகள் சொல்லாடல்கள் அனைத்திற்கும் இந்த இரு எழுத்துக்-களங்களே அடப்படைகள். நான் இதனை மிகத்திட்டமிட்டே நிகழ்த்தினேன்.

எனது பாலரசியல் எழுத்துகளைப் பகடி செய்த முற்போக்கு அறிவியக்க பகுதிக்கு வில்ஹெம் ரெய்ச், மிஷல் பூக்கோ என அறிமுகம் செய்து பாலரசியல், நுண்ணரசியல், பெண்ணிய அரசியல், கலக அடையாளம் என்பவை பற்றிய கவர்ச்சியை உருவாக்கினேன்.
‘புரட்சியை நோக்கிய உளவியல் பிரச்சினைகள்’ போன்ற என் கட்டுரைகள் எனது எதிர்ப்பழகியல் எழுத்துக்களை அடையாளப்படுத்தும் முயற்சிகள்.
நான் யாருக்காக, யாரின் வலிகளை, எவருடைய வாதைகளை, மனச்சிதைவுகளை எழுதினேனோ அவர்களே அவற்றைப் புரிந்து கொள்ளாததின் துயரத்தில் நான் செய்த திட்டமிட்ட ஊடுருவல் உத்திதான் நிறப்பிரிகை-எழுத்து-உரையாடல் களம்.
பிறகு தலித்திய அரசியலும் பெண்ணிய பெருந்தகர்ப்பு இயக்கமும் உருவான பின் நான் எந்தத் தயக்கமும் இன்றி அதற்குள் கரைந்து என் அடையாளத்தையும் அழகியலையும் உணர்ந்தேன்.
இனி எனக்கு மறைவாய் திரைவாய் செய்ய- எழுத ஏதும் இல்லை.

என் மண்ணையும் மக்களையும் மொழியையும் அழிந்துவரும் காடுகளையும் நேசித்தபடி கலகம் செய்யும் என் எழுத்துகளை உருவாக்க இந்த இருபெரும் இயக்கங்கள் எனக்கு உடன்பாட்டுடன் கூடிய ஒப்புதல் அளித்துள்ளன.
களமாடிய படி என் கவிதைகளை எழுத அந்த இரு அரசியலும் உயிரச்சத்து தருகின்றன.

தலித் அரசியலுக்கும் பெண்ணிய அரசியலுக்குமான தமது எதிர்ப்பை வெறுப்பை நேரடியாகக் காட்ட இயலாத, அறிவால் வாதத்தால் எதிர் கொள்ள முடியாத ஒரு சாமியார் கூட்டமும் அறிவு மறுப்பு அக்கப்போர் கும்பலும் தற்போது உள்ள இந்துத்துவ-ஆண்மைய அரசியல் தந்த தெம்பில் தம் ஜோதிஷ மகாத்மியத்தை மறு பதிப்பு செய்து உருவாகி வரும் தலைமுறையை நாசப்படுத்தும் முயற்சியல் ஈடுபட்டுள்ளனர்.
மிகப்பெரிய அளவில் பஜ்ரங்கதள-சுயம் சேவக-சிவசேனைகள் செய்து வரும் அறிவழிப்பு கருத்தியல் வன்முறைகளை சிறிய அளவில் வாசிப்பு, எழுத்து என்பதில் ஈடுபாடு கொண்டவர்களிடையில் செய்வதுதான் இவர்களின் செயல் திட்டம்.

இவர்களின் இரு பிதாமகர்கள்தான் வெங்கட சாமிநாதன்- தருமு சிவராம் என்ற வெளியேறிய பண்பாட்டு உளவாளிகள். மாற்றங்களை இழித்துரைக்கும் அறிவுமறுப்புஜீவிகள்.
ஆம் இவர்களை வைத்துத்தான் இப்போது இயக்கம் கட்டப்படுகிறது. ஒன்றரை பக்கம் எழுத முடியாத ஒப்புக்கு எழுதிகள் இவர்களுக்கு ஆசிரமம் கட்டி ஆன்மிக வைபோகம் செய்ய கிளம்பிட்டாங்க.

இவர்களின் மேடையில் பெண்கவிகள் அணி வகுப்பு நடக்கலாம், அடையாளம் மறுத்த சில தலித் அறிவுஜீவிகளும்கூட மாட்டிக் கொண்டு திணரலாம்.
இவற்றுடன் ழாக் லக்கானின் கண்ணாடியை உடைத்து இவர்களின் ஆசிரமச் சுவர்களை அலங்கரிக்கலாம். பூக்கோவின் பாலியல் நிலையின் வரலாறு தொகுதிகளை அன்றே தர்மோ ஜீவராம் தன் பரிதி புணர்ந்து படரும் விந்தின் வழி தமிழகத்தில் பாயவிட்டுவிட்டார் என்று பஜனைகள்கூட பரவலாம்.

என்ன செய்வது இப்போது பெயர் ராசி-எழுத்து எண்ணிக்கைப் பார்த்து மார்க்ஸியத்தை மார்க்கியஜீயம் என்றும் தலித்தியத்தை தர்மோலித்யம் என்றும் பெண்ணியத்தை ஸ்திரிஜலாத்வம் என்றும் பெயர் மாற்றி வைத்து நம்மைக் காத்துக்கொள்ள முடியுமா என்று பார்க்கவேண்டும். திருவண்ணாமலையில் வேறு ஏதாவது ஏர்கண்டிஷன் சாமியார் வந்திருக்கிறாரா எனப் பார்த்து தீட்சை வாங்கி ஜீவனோத்தமராக மாறலாம் என்றெல்லாம் எண்ணம் தோன்றினால் தவிர்க.

பெண்ணிய தலித்திய அறிவாக்கத் தளத்தினர் குழப்பமடைய வேண்டாம் , வானம் நோக்கிய மேல் நோக்கிய பயணங்கள் மண்ணையும் மக்களையும் நேசிக்கும் நமது கீழ் நோக்கிய பயணங்களின் போது காலில் ஒட்டும் மண்ணைக்கூட தொட முடியாது.

அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி : 5

பிரேம்

விடுதலை அறிவும் விடுதலை அரசியலும்

அறப்பேரறிஞர் அயோத்திதாசரும் அண்ணல் அம்பேத்கரும் கடந்த காலத்தை மீட்க முயன்ற சிந்தனையாளர்களோ, தேய்ந்து குறையுற்ற ஒரு சமயத்தை மீட்டுருவாக்கம் செய்ய முயன்ற மரபுப் பற்றாளர்களோ அல்லர். அவர்கள் இருவரும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைச் சமூக, அரசியல், சமய ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து விடுதலை செய்யவும் ஒடுக்கும் மக்களைத் தம் வன்கொடுமை உளவியலில் இருந்து மீட்டு மனிதத்தன்மை கொண்டவர்களாக மாற்றி நவீன சமத்துவச் சமூகத்திற்குரிய மனிதர்களாக வளர்த்தெடுக்கும் வழிகளைக் காட்டவும் தம் வாழ்வை அளித்த நவீன விடுதலைக் கருத்தியலாளர்கள். இந்திய வரலாற்றில் இவர்கள் இருவரைத் தவிர வேறு யாரும் இதற்கு முன்பு இந்த இருமுனைப்பட்ட பணியை மேற்கொள்ள முன்வந்ததில்லை. இவ்விரு பேரறிஞர்களின் வழியைக் கற்று ஏற்று நடக்க முன்வராத யாரும் இதற்குப் பின்பும் இந்தக் கடினமான பணிக்குத் தம்மை ஒப்படைத்ததில்லை. தலித் அரசியல் என இன்று அடையாளப்படுத்தப்படும் ‘இந்திய ஒடுக்கப் பட்டோர் விடுதலை‘ அரசியலின் மீது சுமத்தப்பட்டுவிட்ட இந்த வரலாற்றுச் சுமை உண்மையில் உலகின் வேறு எந்த அரசியலின் மீதும் சுமத்தப்பட்டதும் இல்லை, அதற்கான தேவைகள் இருந்த இடங்களில் கூட ஒடுக்குவோரை நிலைமாற்றி சமூக வயப்படுத்தும் சுமையை விடுதலை அரசியல் ஏற்றுக்கொண்டதில்லை.

விடுதலை கோரும் மக்களுக்கான அரசியல் தீண்டாமையையும் சாதியமைப்பையும் அழித்துச் சமத்துவச் சமூகத்தை உருவாக்குவதன் வழியாக உண்மையான தேசிய அரசியலையும் தேச அமைப்பையும் உருவாக்கித் தருகிறது என்பதைப் புரிந்துகொள்வதற்கான அறிவற்ற அரசியல் சிந்தனையாளர்களும் சாதிப்பற்றுக் கொண்ட தலைவர்களும் இன்று தலித் அரசியலையும் தலித் கட்சிகளையும் ‘சாதிய அரசியல்‘ ‘சாதிக் கட்சிகள்‘ என்று புலம்பித் திரிவதைக் காண்கிறோம். இனம், மொழி, அடையாள அரசியலிலும் இந்த வரலாற்றுப் புரிதலற்ற நிலை அச்சுறுத்தும் அளவுக்குப் படிந்து கிடப்பதைக் காணலாம். ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசி யலைத் தலைமையேற்று களம் நிற்கும் தலைவர் களைச் சாதித் தலைவர்கள் என்று புறம்தள்ளியும் சாதி ஆதிக்கத்தை நிலைப்படுத்தும் தலைவர்களை இனத்தலைவர்கள், தமிழ்த்தேசியப் போராளிகள் என்று புகழ்பாடியும் நிலைக்கேடு அடைந்து நிற்கும் நிலை உண்மையில் விடுதலை அரசியலுக்கு எதிரானது மட்டுமின்றி இனவெறி மற்றும் சாதிவெறி அரசியலுக்கு இணக்கமானது . உலக அளவில் நடந்த பல்வேறு புரட்சிகர அரசியல் நிலைமாற்றங்கள் உருவாகிய இன்றையச் சூழலிலேயே ஒடுக்கப் பட்டோர் விடுதலை அரசியல் (தலித் அரசியல்) இவ்வளவு கடினமான துயர்நிறைந்த நிலையை எதிர்கொள்ள நேர்கிறதெனில் நம் தலைவர்களான அயோத்திதாசரும் அம்பேத்கரும் தம் அரசியல் பெரும் பணிகளை மேற்கொண்ட காலத்தில் அவர்கள் அடைந்தத் துயர்கள், தொல்லைகள், உள்ளக் காயங் கள் பற்றி எண்ணும் பொழுது மிகுந்த வலியில் தளர்கிறோம். ஆனால் அவற்றையெல்லாம் கடந்து அவர்கள் உருவாக்கிய புரட்சிகர இயக்கம், அவர்கள் கண்டறிந்துத் தொகுத்தளித்த விடுதலைச் சிந்தனைகள் பற்றி எண்ணும் போது வியப்பில் எழுகிறோம். இந்த வலிமையை, இந்த வகை எதிர்ப்புச் சக்தியை, உள்ளார்ந்த அறிவுச் செருக்கை, அறம் சார்ந்த முன்னோக்குப் பார்வையை அவர்களுக்கு அளித்தது எது என அவர்களின் எழுத்துகள் (வாழ்வும் சிந்தனையும் ஒன்றிணைந்த பகுதி) வழி அறிந்துகொள்ள முயற்சிக்கும் போது நமக்கு இரு மையப்புள்ளிகள் கிடைக்கின்றன. முதலாவது: அவர்கள் தம் மக்கள் மீது கொண்டிருந்த அன்பு, இரண்டாவது: அவர்கள் இருவருக்கும் பொதுவான பௌத்தம். ஆம், இவை இரண்டும்தான் அவர்களின் அறிவு, அறம், அரசியல் அனைத்தையும் வழிநடத்தியுள்ளன. இதில் பௌத்தம் அவர்களுக்கான அறம் சார்ந்த அரசியலை மட்டுமின்றி எதிர்ப்புகள், தோல்விகள், புறக்கணிப்புகள், வலிகள் அனைத்தையும் கடந்து வலிமையுடன் முன்செல்லும் ஆற்றலை அளித்திருக்கிறது. அவர்களின் அறிவுத் தேடலுக்கும் பகுத்தறிவு அரசியலுக்கும் பௌத்தம் மிகப்பெரும் அடித்தளத்தை அமைத்துத் தந்திருக்கிறது. இப்படிக் கூறும்போது பௌத்தம் வழிதான் அவர்கள் விடுதலைச் சிந்தனையாளர்களாக மாறினர் என்று புரிந்துகொள்ள வேண்டிய தேவையில்லை. மாறாக அவர்களின் விடுதலைக்கானத் தேடுதலுக்கும் அறிவு சார்ந்த அறக்கோட்பாடுகளுக்கும் பௌத்தம் பொருந்தி வந்ததால் அதனை அவர்கள் ஏற்றுக்கொண்டு புத்துருவம் அளித்தனர்.

ஆதிகுருவாம் புத்தரை இருவருமே தம் தத்துவ ஆசானாக, அரசியல் வழிகாட்டியாகக் குறிப்பிடும் பாங்கு மிகச்செறிவான வரலாற்று பொருள் பொதிந்தது. யாரையும் புனிதராகவோ வணங்கிப் பணியத் தக்கவராகவோ ஏற்காத அறிஞர்களான இருவரும் புத்தரை அறிவின் வடிவாக, அறத்தின் உருவாக, ஒரு புரட்சியாளராக, தமக்கு நெருங்கமான ஒரு துணைவராக அடையாளம் காண்கின்றனர். இந்த அடையாளம் அவர்களுக்கு ஒரு தொன்மை யான உரிமையை, மேன்மையுற்ற உணர்வை வழங்குகிறது. என்னிலும் மிக்க ஒரு அறிஞன் தற்போது இந்தியாவில் யார் உள்ளார் என்று கேட்பதற்குரிய உண்மையான ஆற்றல், உழைப்பினால் உருவான தகுதி அம்பேத்கருக்கு மட்டுமல்ல அயோத்திதாசருக்கும் இருந்தது. இது மிகைப்படுத்தப்படாத ஒரு முன்மொழிதல். இதற்கு அடித்தளமாக அமைந்தது பௌத்தம் உருவாக்கித் தந்த அறிவையும் அறத்தையும் மையமாகக் கொண்ட மரபு. “புத்தருக்குப் பிறகு யார் குருவாக இருக்க முடியும்?” என்ற கேள்வி எழுந்தபோது “தம்மமே குருவாக இருக்க முடியும்” என்ற பதிலை அம்பேத்கர் பதிவு செய்து “ஒரு அறக் கோட்பாடு தன் வலிமையால் வாழவேண்டுமே தவிர தனிமனிதர் ஒருவரின் ஆளுமையால் அது நிலைநிறுத்தக் கூடாது. தனிமனிதர் ஒருவரின் ஆளுமையால் நிலைப்படுத்தப் படுகிறதெனில் அது அறக்கோட்பாடாக இருக்க இயலாது ” என்று விளக்கமும் தருவார்.

அதன் வழியாக பௌத்தத்தைக் கிறித்துவ, இஸ்லாமிய மரபிலிருந்து வேறுபட்டது என்று நிறுவுகிறார் அம்பேத்கர். புத்தர் ஒரு குருவே தவிர இறைமைந்தனோ, இறைத்தூதரோ அல்லர் அதனால் அறிவார்ந்த புரட்சிக்குரிய சமய நெறியாகப் பௌத்தம் அமைந்துள்ளது என்பது அயோத்திதாசர், அம்பேத்கர் இருவரும் கண்டறிந்த உண்மை. இந்த அறிவு மரபில் தம்மை இணைத்துக் கொண்டதன் வழியாக விடுதலையுற்ற அறிஞர்களாக விடுதலைக்கு வழிகாட்டும் புரட்சியாளர்களாக இருவரும் தம்மை உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள முடிந்தது. வேறு நிறுவனமான தலைமை அதிகாரம் கொண்ட சமயங்கள் அளிக்க இயலாத இந்த அறிவார்ந்த விடுதலையைப் பௌத்தத்தின் வழி தம் வாழ்வில் உணர்ந்ததால்தான் அவர்கள் தம் மக்களுக்கும் விடுதலைக்கான மார்க்கமாக அதனை முன்மொழிந்தனர்.

அயோத்திதாசர் இந்த விடுதலையைத் தம் வாழ்வில் 16 ஆண்டுகளுக்கு (1898-1914) மேல் நடைமுறை மெய்யாக்கினார். அக்காலகட்டத்தில் அவருடைய எழுத்து, பேச்சு, இயக்கம் அனைத்திலும் விடுதலையுற்ற ஆற்றலும் அச்சமற்ற தெளிவும் அநீதிகளை முகத்திற்கு நேராகத் தாக்கும் வலிமையும் வெளிப்பட்டன. அவர் வரலாற்றையும் மரபுகளையும் பொய்மைகளில் இருந்து விடுவித்துப் புதிதாகக் கட்டியெழுப்பினார். அம்பேத்கர் தம் வாழ்வின் தொடக்கக் கட்டத்திலிருந்து பகுத்தறிவாளராக இருந்தவர், தம் 44 ஆம் வயதில் மதமாற்றம் பற்றியும் இந்து மதத்திலிருந்து வெளியேற முடிவு செய்துள்ளது பற்றியும் அறிவிப்பை வெளியிடுகிறார். அதற்குப்பிறகு 1956-இல் தம் மறைவுக்குச் சில வாரங்களுக்கு முன் பௌத்த தம்மத்தைச் சடங்கு முறைகளுடன் ஏற்றுத் தம் மக்களுக்கான எதிர்காலச் செய்தியாக அதனை அறிவிக்கிறார். இடைப்பட்ட காலத்தில் அனைத்துச் சமயங்களையும் அவற்றின் அரசியல் சமூக வரலாறுகளையும் ஆய்வு செய்வதாக அவர் அறிவித்த போதும் பௌத்தத்தின் மீதான பற்று உள்ளீடாக அவருக்குள் எப்போதும் இருந்துகொண்டே இருந்தது. ஆனால் அதனை விடுதலைக்கான அரசியலுடன் இணைப்பதில் அவருக்கு பல விளக்கங்கள் தேவைப்பட்டன. 1930- களில் மதமாற்றம் தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான விடுதலைக்குத் தொடக்கம் என்றும் இந்து மதத்திலிருந்து உடனே வெளியேறுங்கள் என்றும் மக்களுக்கு அறிவுறுத்திய அண்ணல் எந்த சமயத்தைச் சார்வது என்பதை அறிவிக்கவில்லை. இஸ்லாம், கிறிஸ்துவம் , பௌத்தம் , சீக்கியம் பற்றிப் பொதுவாகக் குறிப்பிடுகிறார். ஆனால் பின்னாட் களில் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் தொல்புத்தர்களே, பிராமண சமயத்தின் தாக்குதலால் வீழ்ச்சியுற்ற மக்கள்தான் இன்றைய ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் என்ற வரலாற்று கருதுகோளை முன்வைக்கிறார். இந்த இரண்டு கருத்துகளும் அயோத்திதாசரால் சான்றுகளுடன் முன்பே நிறுவப்பட்டவை. “பூர்வத் தமிழர்களே, திராவிட பெளத்தர்களென்னும் பெயர்பெற்று சாதிபேத மென்னுங் களங்கமற்று சகலரும் ஒற்றுமெயுற்று வாழ்ந்ததுபோல் நாளதுவரையில் சாதிபேதமற்று வாழ்ந்து வருகின்றார்கள்.” (தமிழன் : ஆகஸ்டு 18,1909). இதற்காக அம்பேத்கர் வைக்கும் சமூகவியல் தரவும்கூட அயோத்திதாசர் முன்பே பதிவுசெய்யப்பட்டுள்ளது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் பூர்வ பௌத்தர்களே பிராமண–இந்து வன்முறையால் தம் பெளத்த அடையாளம் மறைத்து வாழ நேர்ந்தது வரலாற்றுச் சதி என்ற அறிவிப்பு ஒருவகையில் பௌத்தநெறியை ஏற்பது மதமாற்றம் இல்லை ‘எங்கள் மதமீட்பு‘ என்ற செய்தியை முன் வைக்கிறது. அத்துடன் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான புதிய வாழ்வை, அரசியலை, அடையாளத்தை வழங்கு வதாகவும் அமைந்துவிடுகிறது. அயோத்திதாசர் ‘சாதிபேதமற்று வாழ்ந்து வந்த பூர்வத் தமிழ்க்குடிகள், திராவிட பெளத்தர்கள்‘ என்று இனம், மொழி உள்ளடக்கிய மீட்பைக் கட்டியெழுப்புகிறார். அத்துடன் உலகம் முழுமைக்குமான தன்மம் என்று அதனை அறிவிக்கவும் செய்கிறார். அம்பேத்கர் அதனை நவீன சமத்துவ அரசியலுடன் இணைத்து எதிர்கால உலகிற்கான விடுதலையாகவும் விரிவு படுத்துகிறார்.

இந்த முன்னெடுப்பு இருவரிடமும் நிகழ்வதன் பின்னணியை இங்கு நாம் குறித்துக்கொள்ள வேண்டும். அயோத்திதாசர் தம் காலத்தில் முன்வைத்த போராட்டத்திற்குப் பிரிட்டிஷ் அரசைப் பாதுகாப்பு அளிக்கும் ஒரு அமைப்பாக முன்வைத்து செயல்படுகிறார். பிராமணியம், இந்து மதம், சாதியம், தேசியம், நிலவுடைமை அமைப்பு என அனைத்தையும் அவர் அச்சமற்று எதிர்க்க வேற்று நாட்டு அரசின் சட்டங்களின் பாதுகாப்பினை அவர் பயன்படுத்திக் கொள்கிறார். அவர் மேலும் சில ஆண்டுகள் வாழ்ந்திருப்பாரேயானால் பிராமணரல்லாதார் அரசியல், தேசபக்தி அரசியல், இந்துத்துவ அரசியல் என வலிமைகொண்ட அரசியலுடன் மோதி நின்று போராட வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டிருக்கும். அவருக்கு நேராத அந்த கடினமான மோதலும் தாக்குதலும் அம்பேத்கருக்கு வாழ்நாள் முழுக்க வந்து சேர்ந்தது. இவற்றை அண்ணல் எதிர்த்து நிற்கத் தளம் அமைத்துக் கொடுத்ததும் அந்நிய ஆட்சி என்ற மூன்றாவது அமைப்புதான். அந்த காலகட்டத்தில் அம்பேத்கருக்கு அளிக்கப்பட்ட பாதுகாப்பு பின்னாளில் அதாவது 1947-க்குப் பிறகான இந்து–பிராமண ஆட்சியில் இல்லாமலாக்கப்பட்டது. அண்ணலின் எழுத்திலும் பேச்சிலும் துயரமும் வலியும் கூடிய காலகட்டம் இது. 1951-க்குப் பின்னான நாட்கள் அவரிடம் தளர்ச்சியும் சோர்வும் சீற்றமும் கூடிய காலகட்டம். தேர்தலில், கட்சியில் ஏற்பட்ட தோல்விகளும் அவரது திட்டங்களில் ஏற்பட்டப் பின்னடைவுகளும் அவரிடம் உள்ளார்ந்த பல கேள்விகளை எழுப்பின. தம் மக்களின் எதிர்காலம் பற்றிய பதற்றம், இந்திய அரசியலில் பிற்போக்குச் சக்திகளின் வளர்ச்சி பற்றி அருவருப்பு, இந்து–பிராமண அதிகார எழுச்சி பற்றிய சீற்றம் என்பன அவரிடம் இறுக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருந்தன. அந்த காலகட்டத்தில்தான் ‘புத்தரும் அவர் தம்மமும்‘ நூலை அண்ணல் எழுதத் தொடங்குகிறார். அவரது அறிவும் உணர்வும் ஒன்றித்து வெளிப்படும் இந்நூலின் வரிகளூடாக நாம் அவரது பயணத்தை அறிந்துகொள்கிறோம். வாழ்நாள் முழக்க போராடுவதற்கான வலிமை அவருக்கு வந்ததற்கான வேர்கள் அதில் படிந்துள்ளன. தோல்விகளைக் கடந்து வரலாற்றின் விடுதலைக் குறியீடாக அவர் மாறுவதற்கு அடித்தளம் அமைத்துத் தந்த உணர்வு அதன் பக்கங்களூடாக விரிகிறது. தன் மனக் கலக்கங்களைக் கடந்து முன்னோக்கிப் பார்க்கும் அண்ணலுக்கு தன் உள்ளார்ந்த அடையாளத்தை உலகுக்கு அறிவிக்க, தம் மக்களுக்கு வழங்க இனியும் காலங்கடத்தக் கூடாது என்பது புலப்படுகிறது. தீக்ஷா பூமியில் 1956 அக்டோபரில் ஒலித்த அவரது தளர்ந்த குரலில் இரண்டாயிரமாண்டுச் புரட்சிகரச் சிந்தனையின் தெளிவு வெளிப்படுகிறது.

“என்னிடம் ஒரு கேள்வி தொடர்ந்து கேட்கப்படுகிறது: எப்படி இவ்வளவு உயர்ந்த அளவு கல்வியை நான் பெற முடிந்தது. இன்னொரு கேள்வியும் கேட்கப்படுகிறது: ஏன் எனக்கு பௌத்தத்தில் பற்று உருவானது. இந்தியாவில் தீண்டாமைக்குட்பட்ட சமூகத்தில் பிறக்க நேர்ந்த காரணத்தால் என் முன் இந்தக் கேள்விகள் வைக்கப்படுகின்றன. முதல் கேள் விக்கு விடையளிக்க இந்த முன்னுரை உகந்த இடமல்ல. ஆனால் இரண்டாவது கேள்விக்கு விடையளிக்க இந்த முன்னுரை உகந்த இடம்.

இக்கேள்விக்கு நேரடியான விடை புத்த தம்மமே மிகச்சிறந்த தர்மம் என நான் மதிக்கிறேன். வேறு எந்த சமய தர்மத்தையும் அதனுடன் ஒப்பிட இயலாது. அறிவியல் சிந்தனை கொண்ட நவீன மனிதர் ஒருவர் சமய நெறி ஒன்றைப் பின்பற்ற வேண்டும் என்று விரும்பினால் அதற்குத் தகுந்த ஒரே சமயநெறி புத்த நெறி மட்டுமே. முப்பத்தைந்து ஆண்டுகாலம் அனைத்துச் சமய மார்க்கங்களையும் நுட்பமாக ஆய்ந்து அறிந்தபின் இந்த நம்பிக்கை என்னுள் உறுதிப்பட்டுள்ளது.” (முன்னுரை–புத்தரும் அவர் தம்மமும்)

முதல் கேள்விக்கு அம்பேத்கர் இந்த நூலில் நேரடியாகப் பதில் சொல்லவில்லை, ஆனால் இந்த நூல் முழுமையுமே முதல் கேள்விக்கான பதிலாக அமைந்துள்ளது என்பதுதான் நாம் அறிந்துகொள்ள வேண்டிய உண்மை. அயோத்திதாசரின் ஒவ்வொரு எழுத்திலும் இதற்கான விடை பதிந்துள்ளது. அவர்களின் விடுதலை தொடங்கிய இடம் அது, அதனால்தான் தம் மக்களின் விடுதலைக்கான வழியாக அதனை முன்மொழிந்தனர்.

(தொடரும்)

(நமது தமிழ்மண்:அக்டோபர் 2015)

அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி : 4

பிரேம்

நவயான பௌத்தமும் நவீன அரசியலும்

“சோம்பேறிகளும் நாணமற்றவர்களும் வஞ்சகர்களும் பொய்யர்களும் ஒன்றுகூடிக்கொண்டு தேகவுழைப்பும் சுருசுருப்பும் நாணமும் மெய்மொழியும் நிறைந்த ஆறு கோடி மேன்மக்களை பறையரென்றும் தீயரென்றும் சண்டாளரென்றும் இழிவு கூறிவருவதை யானைகள் உறங்குவது போலும், புலிகள் பதுங்குவது போலும், வில்லுகள் வளைவது போலும், ஆட்டுக்கடாக்கள் பிந்துவதுபோலும் கேட்டுக்கொண்டு அடங்கி நிற்பது அவ்வளவும் பாச்சலுக்கென்று தெரிந்து நிதானித்து வார்த்தையாடாது வீணே தூற்றித் திரிகின்றார்கள்.” –அயோத்திதாசர் (தமிழன் :நவம்பர் 9,1910)

விடுதலைக்கான போராட்டங்களில் மதங்களின் பங்கு எவ்வாறு அமையும் என்பதைக் குறித்து மிகநெடிய விவாதங்கள் உலக அளவில் கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளாக நடந்து வருகின்றன. மதங்கள்தான் மக்களை ஒடுக்கி வருகின்றன மதங்களில் இருந்து மக்கள் முதலில் விடுதலை அடைய வேண்டும் என்ற ஒரு கருத்தும்; மதங்கள் மக்களுக்கானவை அவற்றை மக்கள் தம் கையில் எடுத்துக்கொண்டு தமக்கான விடுதலைக்காகப் போராடவேண்டும் என்ற ஒரு கருத்தும்; மதங்கள் மக்கள் நலனுக்கானவை அவை இல்லாமல் மக்களால் வாழமுடியாது என்ற ஒரு கருத்தும்; மதங்களைக் கடைப்பிடித்து மதங்களின் வழியில் வாழ்வதுதான் விடுதலை அதற்கு மாறான விடுதலை என எதுவும் இல்லை என வேறு ஒரு கருத்தும் இன்றுவரை முரண்பட்ட தம் வாதங்களைத் தொடர்ந்து முன்வைத்து வருகின்றன.

தமக்குள் முரண்படும் இந்த நான்கு வகையான நிலைப்பாடுகளும் ஒருவகையில் ‘மக்கள்‘ என்ற கருத்தாக்கத்தையும் ‘விடுதலை‘ என்ற கோட் பாட்டையும் மையமாக ஏற்றுக்கொண்டுள்ளன என்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும். மக்கள் மற்றும் விடுதலை என்ற கோட்பாடுகள் வரலாற்றில் மையம் பெறத்தொடங்கிய நிலை எனில் அது நவீன அரசியலின் காலகட்டம் சார்ந்தது, அதாவது மக்கள் புரட்சிகள் தொடங்கிய காலகட்டத்திற்குப் பிறகு உருவான கருத்து என்பதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடியும். நவீன அறிவு, நவீன அரசியல், நவீன வாழ்வியல் மதிப்பீடுகளுக்குப் பின் மதங்களின் இடம் கேள்விக்குள்ளான போது அவை தம்மை மாற்றியமைக்க வேண்டிய தேவை உருவானது. அந்த மாற்றம்தான் ‘மக்கள் நலன், மக்கள் விடுதலை‘ என்ற கருத்தியலுடன் மதங்கள் தம்மை உறவுபடுத்தி விளக்க வேண்டிய தேவையை கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளில் உருவாக்கியது.

இதற்கு முன்னான காலகட்டத்தில் மக்கள், சமூக வாழ்வியல், அரசியல் பற்றி மத நிறுவனங்கள் அளித்து வந்த விளக்கங்கள் முற்றிலும் மாறுபட்டவை. மக்கள் என்ற கருத்தாக்கம் விளிம்புநிலையில் வைக்கப்பட்டு அரசு, இறையியல் விதிகள், அதிகாரத்திற்கு அடிபணிதல் என்பன மையமாக வைக்கப்பட்டிருந்தன. ஆதிக்கம், அடக்குமுறை என்ற இரு செயல்பாடுகளும் அரசு, மதநிறுவனம் இரண்டின் அதிகாரத்தையும் உறுதி செய்யும் ‘புனித விதிகளாக‘ ஏற்கப்பட்டிருந்தன. இந்தப் ‘புனித விதிகள்‘ அவ்வப்போது தகர்க்கப் படுவதற்கு சமூகப் புரட்சிகளும், கோட்பாட்டுப் புரட்சிகளும் காரணமாக அமைந்திருக்கின்றன. மக்களின் துயரத்தைக் கணக்கில் கொள்ளாத மதங்களுக்கு எதிராக நிகழ்ந்த புரட்சிகள் பல மதங்களைத் தகர்த்துள்ளன, சில மதங்களை மாற்றியமைத்துள்ளன. இந்தப் புரட்சிகளுக்கு ஏற்ப மதங்கள் தம்மைத் தகவமைத்துக் கொள்ளும் நிலையையே பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் ‘மதங்களில் நிகழும் புரட்சி‘ என்று அடையாளம் காட்டுகிறார். அரசியல் புரட்சிகள் நிகழ்வதற்கு முன்பாக சமூகப் புரட்சியும் சமயப் புரட்சியும் நிகழ்வது வரலாற்றுத் தேவை என அம்பேத்கர் சான்றுகளுடன் விளக்குகிறார். ஆனால் அனைத்து மதங்களும் தமக்குள் புரட்சிகள் நிகழ்வதை அனுமதிப்பதில்லை என்பதால் மதங்களுக்கு எதிரான புரட்சியின் தேவை பற்றியும் அம்பேத்கர் விளக்குகிறார்.

உலக அளவில் புரட்சி பற்றிய முன்னோடிக் கருத்தியலை வழங்கிய மார்க்சியம் மதங்களை அறிவியல் சிந்தனைகள், அறிவு சார்ந்த மதிப்பீடுகளுக்கு எதிரானவை என்று விளக்கியிருக்கிறது. இதுவரையிலான மனித வரலாறு ஆதிக்க வர்க்கங்கள் மற்ற வர்க்கங்களைச் சுரண்டி வருவதன் வரலாறாக உள்ளது, வர்க்கப் பகை மையின் பல்வேறு வடிவங்கள்தான் கடந்த காலச் சமூக அமைப்பை வழிநடத்தியுள்ளன. ஆதிக்கக் கருத்தியல்கள் அனைத்தும் ஆதிக்கத்தில் இருந்தவர்களால் உருவாக்கப்பட்ட கருத்தியல்கள் தான், மதங்களும் அவ்வகையில் ஆதிக்கக் கருத்தியலைக் கொண்டுள்ளன. அதனால் கம்யூனிச சமூகம் மதங்களைக் கைவிட்ட சமூகமாக அமையும் என்று குறிப்பு வழங்கியுள்ளது. பழமையிலிருந்து விடுபட்ட ஒரு புரட்சிகர சமூகம் மதங்கள் அற்றதாக அமையும் என்பது மார்க்சியத்தின் நிலைப்பாடு. ஆனால் மார்க்சிய சமூகவியல் மற்றும் மார்க்ஸின் வரலாற்றுப் பார்வை மதம் மற்றும் சமய நிறுவனங்களை ஒரு காலகட்டத்தின் தேவை என்றும் விளக்கியிருக்கிறது. மனித உளவியல் மற்றும் சமூக உளவியலில் குழப்பங்களும் அச்சங்களும் பாதுகாப்பின்மைகளும் நிலவும் வரை மதங்களும் சமயங்களும் மனிதவாழ்வின் பகுதியாக அமைவது தவிர்க்கமுடியாத நிகழ்வு என அடையாளம் காட்டுகிறது. மார்க்ஸ் மதங்களின் அனைத்து வடிவங்களையும் செயல்பாடுகளையும் மிக ஆழமாகவே விளக்கியிருக்கிறார். மதங்கள் அற்ற சமூகத்தை உருவாக்க செய்ய வேண்டியவை குறித்தும் மிக விரிவாகச் சிந்தித்திருக்கிறார். மதங்கள் பற்றிய அவரது கருத்துகளில் சில இவ்வாறு அமைகின்றன: “மதம் மனிதர்கள் தம்மைத் தாமே கண்டடைவதற்கான ஒரு முயற்சி. மனிதர்களின் அரசுகளும் சமூகங்களும் உருவாக்கியவைதான் இந்த மதங்கள். இது மனித உலகம் பற்றிய தலைகீழான ஒரு பிரக்ஞை. அவை உலகம் பற்றிய மனிதர்களின் பொதுக்கோட்பாடுகளின் தொகுப்புகள். மனித சாராம்சம் என உறுதியாக ஏதும் இல்லாததால் கற்பனையால் கட்டப்பட்ட மனித சாராம்சமாக மதம் அமைகிறது. மதங்கள் கற்பிக்கும் துயரங்கள் உண்மையான துயரங்களின் ஒரு வகை வெளிப்பாடுதான், அதே சமயம் உண்மையான துயரத்திற்கு எதிரான செயல்பாடாகவும் அமைகிறது. மதம் ஒடுக்கப்பட்ட மனித உயிர்களின் பெருமூச்சு, இதயமற்ற உலகின் இதயம், ஆன்மாவற்ற வாழ்நிலையின் ஆன்மா. அது மக்களுக்கான அபினி. மாய இன்பமான மதங்களைக் கைவிடுவது என்பது மனிதர்களுக்கான உண்மையான மகிழ்ச்சியை உருவாக்கும் போது சாத்தியமாகும். மாய இன்பங்கள் தேவைப்படாத சமூக அமைப்பை உருவாக்குவதன் மூலம்தான் மதங்களை நாம் கைவிட முடியும். கண்ணீரின் பிறப்பிடத்தை கண்டறிந்து நீக்கும்போது இந்த மதங்களும் இல்லாமலாகும். உலகு கடந்த உண்மைகள் மறைய வேண்டுமெனில் இந்த உலகின் உண்மையை நிறுவிக்காட்ட வேண்டியது வரலாற்றின் கடமையாகிறது.” மார்க்ஸைப் பொறுத்தவரை மனிதர்களே அனைத்திற்கும் மையமாக அமைகின்றனர். இவ்வுலகின் சமயம் சார்ந்த, இறைமை சார்ந்த அனைத்தும் கற்பனைகள் என்பதில் மார்க்சியத்திற்கு எவ்வித ஐயமும் இல்லை. ஆனால் மதங்கள் அரசியலோடும் சமூக நடப்பியலோடும் உறவுடையன என்பதையும் அது மறுப்பதில்லை.

மதங்கள் தமக்குள் முரண்பட்டு ஒன்றை ஒன்று மறுத்தும், ஒன்றை மற்றது இழித்தும், ஒன்றுடன் ஒன்று மோதியும் மாபெரும் அழிவுகளை வரலாற்றில் நிகழ்த்தி வந்துள்ளன. மதங்களும் அரசுகளும் இணைந்து தனிமனிதர்களையும் சமூக மனிதர்களையும் தொடர்ந்து கட்டுப்படுத்தியும், தம் கட்டளைகளுக்கு உட்படுத்தியும், அடக்கி அடிமைப் படுத்தியும் வந்துள்ளன. என்றாலும் மக்கள் குழுக்கள் ஒட்டு மொத்தமாக மதங்களை மறுத்து வேறு வகை நம்பிக்கை மற்றும் நெறிகளை நோக்கிச் செல்லாமல் ஒரு மதத்திலிருந்து மற்றொரு மதத்திற்கு மாறியும் ஒரு மதத்தை மறுத்து புதிய ஒரு மதத்தை உருவாக்கியும் மத அமைப்புகளைத் தொடர்ந்து பாதுகாத்து வந்துள்ளனர். வர்க்க முரண், இன முரண், மொழி முரண்களின் அடிப்படையில் அடக்குமுறைகளும் அடிமைத்தனங்களும் உருவான பொழுதும் தம் மீது வன்முறைகள் ஏவப்பட்ட போதும்கூட மக்கள் மதங்களின் அடையாளங்களை மறுக்காமல் அவற்றிற்குள் இருந்தபடி நீதி கேட்டும் நிவாரணம் தேடியும் குரல் எழுப்பியும் கோரிக்கை வைத்தும் துயருற்ற வாழ்க்கையைத் தொடர்ந்துள்ளனர். பல சமூகங்களில் மதங்களின் சட்டங்களும் அவை உருவாக்கிய வாழ்க்கை விதிகளும் அனைவருக்குமான சமத்துவம், சமஉரிமை, சமமான வாழ்வாதாரங்கள் என்பதை மறுத்து படிநிலை ஏற்றத்தாழ்வு, அடிமைத்தனம், வாழ்வாதாரம் அற்ற வறுமை என்பனவற்றை நியாயப்படுத்துவனவாகவும் மக்களின் துயரங்கள் அனைத்தும் இறைமை விதிகளால் உருவாக்கப்பட்டவை அவை புனித ஒழுங்குகளால் வழி நடத்தப்படுகின்றன என்று போதிப்பனவாகவும் இருந்துள்ளன. தம் வாழ்க் கையை மாற்றும் உரிமையோ மாற்றுவ தற்கான வலிமையோ எளியோருக்கும் அடிமைப்பட் டோருக்கும் இல்லை எனத் தொடர்ந்து மதங்கள் வலியுறுத்தியும் வந்துள்ளன. மதங்களில் இருந்து விடுதலையடையாத மக்கள் தமக்கான எந்த விடுதலைக்காகவும் போராடச் சக்தியற்றவர் களாகின்றனர். மதங்களைக் கைவிட மனமற்ற மக்கள் தம் மீதான அனைத்து அநீதிகளையும் தாங்கிக் கொண்டு அடங்கிக் கிடப்பவர்களாக மாறிவிடு கின்றனர். இந்நிலையில் மதங்களுக்கும் மக்கள் விடுதலைக்கும் இடையிலான உறவுகள் சிக்கலடைகின்றன.

இந்தச் சிக்கலானதும் குழப்பங்கள் நிறைந்ததுமான தளத்தில் இருந்துதான் அயோத்திதாசர் தம் மக்களுக்கான விடுதலைப் போராட்டம் பற்றியும்; அறமற்ற, நீதியற்ற இந்தியச் சமூகத்தை மாற்றுவதற்கான புரட்சி பற்றியும் சிந்திக்கிறார். அயோத்திதாசர் சிந்தித்துக் கண்டடைந்த விடுதலைக்கான வாழ்வியலை, ஒடுக்குதலுக்கெதிரான அறப்போராட்டத்தை பின்னாளில் ஆழமான, விரிவான ஆய்வுகளுக்குப்பின் அம்பேத்கர் உறுதி செய்து நம் மக்களுக்கு வழங்கியிருக்கிறார். அதுதான் அயோத்திதாசர் வழிமொழிந்த ‘புத்த தர்மமான சுயமரியாதை‘. இதனை அவர் விளக்கும் முறை முற்றிலும் புதிதானது, மரபான சடங்குத் தன்மை கொண்ட பௌத்தத்திலிருந்து முற்றிலும் விலகியது. “பவுத்தம் உலக சீர்திருத்த தர்மமாகும். அதற்கு ஜாதி, மதம், வேதம், ஆசாரம் முதலியன கிடையாது” என்ற அயோத்திதாசரின் அறிவிப்பு பௌத்தத்தைத் துணையாகக் கொண்ட ஒரு புரட்சியையும் அதே சமயம் பௌத்தத்திற்குள் ஒரு புரட்சியையும் தொடங்கி வைக்கிறது. அயோத்திதாசரின் பௌத்தம் அதற்கு முன் இல்லாத ஒரு புரட்சிகர பௌத்தம் என்பதை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். புத்தர் “மனுமகனாகவே பிறந்து, மனுமகனாகவே வளர்ந்து, மனமாசகன்று, அறிவு முதிர்ந்து, அவரது நற்செயலால் தேவனென்னும் பெயரும், புத்தரென்னும் பெயரும், திருமாலென்னும் பெயரும், பரமென்னும் பெயரும், ஈசனென்னும் பெயரும் பெற்றாரன்றி அவர் பிறந்தபோதே புத்தரென்றும், தேவரென்றும் கொண்டாடியப் பெயர்கள் கிடையாது.” (தமிழன் : சனவரி,1911) என நவீன பகுத்தறிவு மரபின் தளத்தில் பௌத்தத்தை நிறுவி தற்காலம் சார்ந்த ஒரு புரட்சிகர மரபைத் தொடங்கி வைக்கிறார்.

அதனால்தான் அம்பேத்கர் தன் பௌத்தத்தை நவயான பௌத்தம் என்று அடையாளப்படுத்தினார். இதற்கான தொடக்கமாக அமைந்தவர் அயோத்திதாசர். புத்தரை ஒரு குருவாக, மனித அறங்களின் உருவாக விளக்குவதன் வழியாக நவீன அரசியலும் மார்க்சிய இயங்கியலும் முன்வைத்த மதம் பற்றிய மறுப்பை எளிதாக உள்வாங்கி அதற்கான மாற்று ஒன்றையும் கண்டடைந்துவிடுகிறார். அதனை அவர் மனித மையம் கொண்ட ‘சுய சமதர்மம்‘ என்றும் ‘புத்த தர்மமான சுயமரியாதை‘ என்றும் விளக்குவதன் வழியாக நவீன புரட்சிகர அரசியல், விடுதலைக்கான அறவியல் இரண்டையும் இணைத்துவிடுகிறார். இந்த இணைப்புதான் பின்னாளில் அம்பேத்கர் வழியாக ‘புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா‘ என்ற மிகச்செறிவான ஒப்பீட்டுக்கு வழியமைக்கிறது. அது புத்தரையும் மார்க்ஸையும் இணைக்கும் புதிய ஒரு அற அரசியலாக வடிவம் பெறுகிறது. இந்த மாபெரும் இணைப்பு அறம்சார் அரசியல் என்ற அயோத்திதாசர்–அம்பேத்கரிய உருவாக்கமாக இன்று நமக்குக் கிடைத்துள்ளது. இந்த அறம்சார் அரசியலின் அடிப்படையில் உள்ள வலிமையை அயோத்திதாசர் இவ்வாறு குறிப்பிட்டுக் காட்டுகிறார், “உறங்கிய வேழம் விழிப்பது போலும் பதுங்கிய புலி பாய்வதுபோலும் வளைந்த வில் தைப்பது போலும் பிந்திய கடா மோதுவது போலும் அடங்கியுள்ள (பூர்வ பௌத்தர்களாகும்) மேன்மக்கள் அவர்களது அடக்கத்தைவிட்டு வெளியேற நேரிடும் அக்கால் அவர்களை அடக்க முயல்வது சமுத்திர எழுச்சிக்கு வைக்கோல் அணைகட்டுவது போலாகும்.” (தமிழன்: நவம்பர் 9, 1910) ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் போராட்டம், விடுதலைக்கான எழுச்சி அறம் சார்ந்ததாக அமைந்திருந்தாலும் அதன் அடிப்படையில் மாபெரும் வலிமை, எதிர்ப்பு சக்தி உள்ளீடாக அமைய வேண்டும் என்பதை அயோத்திதாசர் தெளிவாக அறிந்திருந்தார். புரட்சிகளின் அடிப்படையாக அமையக்கூடிய அந்த வலிமையும் சக்தியும் அறிவின் வழி ஒன்றிணைய வேண்டும் என்பதையே பகுத்தறிவு சார்ந்த பௌத்த தர்மம் என்ற நவீன செயல்திட்டமாக அவர் வடிவமைத்தார்.

அம்பேத்கரும் அயோத்திதாசரும் பௌத்தம் வழியாகக் கடந்த காலத்தை மீட்க வந்த பழமையாளர்கள் அல்லர்; இந்திய மண்ணில் தோன்றி தற்போது தேய்ந்து போன ஒரு சமயத்தை மீட்டுருவாக்கம் செய்ய முயன்ற மரபுப் பற்றாளர்களும் அல்லர்; எதிர்கால விடுதலைக்கான வழிகளைச் சிந்தித்த நவீன விடுதலைக் கருத்தியலாளர்கள் என்பதை இனி விரிவாகக் காண இருக்கிறோம்.

(தொடரும்)

(நமது தமிழ்மண்: ஆகஸ்டு 2015)

அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி-3  

பிரேம்

வரலாற்றைத் திருத்தியெழுதுதலும் அடங்க மறுத்தலின் தொடக்கமும்

அயோத்திதாசர் தன் விடுதலைப் போராட்ட வாழ்வைத் தொடங்கிய, விடுதலைக்கான சிந்தனைகளை உருவாக்கிய அக்காலகட்டத்தில் சமூக-அரசியல் பற்றிய  உலகச் சிந்தனைகள் மிகக்கடுமையான சிக்கல்களை எதிர்கொண்டிருந்தன. மக்களுக்கான அரசியல், மக்களை மையமாகக் கொண்ட அரசியல், மக்கள் விடுதலைக்கான அரசியல், மக்கள் நலம் சார்ந்த அரசியல் என்ற கருத்துகள் உருவாகியிருந்ததுடன் புதிய அரசியல்-பொருளாதாரம்  மற்றும் இயங்கியல் பொருள்முதல் வாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட புரட்சிகர அரசியலும் உலக அளவில் பரவிக்கொண்டிருந்தது. சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற மதிப்பீடுகளை அடிப்படையாகக் கொண்ட புதிய அரசியல் கருத்தியல்கள் அதுவரை இருந்துவந்த மனித சமூக-அரசியல் அமைப்புகளை வன்முறையானவை, அடக்குமுறை கொண்டவை, அறமற்றவை என்று விளக்கி அவற்றை மாற்றுவதுதான் விடுதலைக்கான வழி என்று நிறுவி வந்தன. அனைத்தும் இயல்பாக, பொதுத் தன்மையுடன், மாற்ற இயலாத விதிகளின் அடிப்படையில், ஒரு முழுமைத் தன்மையுடன் நிகழ்ந்து கொண்டுள்ளன என்ற நம்பிக்கைத் தகர்க்கப்பட்டு மாற்றம் இயல்பானது, மனிதர்களால் உருவாக்கப் பட்ட அமைப்பை மனிதர்கள் மாற்றி அமைக்கமுடியும் என்ற அறிவும் நம்பிக்கையும் பரவிக்கொண்டிருந்த காலம் அது. ஆனால் மாற்றங்களை யார் நிகழ்த்துவது அவை எங்கிருந்து தொடங்கும் அந்த மாற்றம் எந்த வடிவில் அமையும் என்பதைப் பற்றிய குழப்பங்களும் சிக்கல்களும் நிலவி வந்தன. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியுமாக அமைந்த அந்தக் காலகட்டம் நவீன மாறுதல்களின் மோதல்கள் மற்றும் முரண்களால் நிரம்பியது.

பொதுவான ஒரு பார்வையில் அயோத்திதாசர் வாழ்ந்த காலத்தை நவீன வரலாற்றின்  ‘புரட்சிகளின் காலகட்டம்’ என்று கூறலாம்.  ஆனால் அதுவரை உருவாகியிருந்தது அரசுகளின் மாற்றமே தவிர அரசியல் மாற்றமல்ல;  தேசிய அரசுகளும் காலனிய ஆட்சிகளும் ஏகாதிபத்தியப் பேரரசுகளும் உருவாகியிருந்த அதே காலகட்டத்தில் தேசியமும் தேசபக்தி இயக்கங்களும்  உருவாகியிருந்தன. புரட்சிக்கான அமைப்புகளும் கருத்தியல்களும் களங்களும் அமைந்திருந்தனவே தவிர புரட்சிகர சமூகமோ விடுதலை பெற்ற சமூக அமைப்போ உருவாகியிருக்கவில்லை.   அன்று உருவாகியிருந்த அரசியல் மாற்றத்தில் மிகவும் குறிப்பிடத்தக்கது குடிமைச் சமூகம் சார்ந்த சட்டம் மற்றும் நீதி  அமைப்புகள், உள்ளாட்சி  நிர்வாக அமைப்புகள் மட்டுமே. தொழிற்சங்க அமைப்புகள், தொழிலாளர் ஒன்றியங்கள் தம் அடிப்படை உரிமைகளுக்காகப் போராடும் நிலையில் இருந்தன, அடக்குமுறைகளை எதிர்த்துக் குரல் கொடுத்து வந்தன.  மக்கள் புரட்சி, சமத்துவப் பொருளாதாரம், பாட்டாளி வர்க்க அரசு என்ற எதுவும் தம்மை நடைமுறையில் நிறுவிக்கொள்ளவில்லை அதாவது மார்க்சிய அரசியல் பொருளாதாரப் புரட்சி ஒரு கருத்தாகவும் கனவாகவும் மட்டுமே அப்போது இருந்தது.  இந்தியாவில் நிலவிவந்த காலனிய ஆட்சி இந்திய மக்களை ஆளப்படும் மக்கள் கூட்டமாக அல்லது மக்கள் சமூகமாக மாற்றியிருந்ததே தவிர ‘குடிமக்கள்’ என்ற உரிமையை அது உருவாக்கித்தரவில்லை. இந்தியச் சமூகங்களோ ‘மக்கள்அரசு’ என்ற கருத்தை விரும்பாத சாதி அதிகாரத்தைக் கொண்டாடும்,  முடியாட்சிக்குப் பணியும் மரபான சாதி-குடிமரபுச் சமூகங்களாக இருந்து வந்தன.

இவ்வாறான சிக்கலும் குழப்பமும் நிறைந்தகாலகட்டத்தில்தான் அயோத்திதாசர் தனக்கேயான புதிய சிந்தனைகளையும் விடுதலைக்கான கோட்பாடுகளையும் உருவாக்குகிறார். அவருக்கு வழிகாட்டியாக அமையக்கூடிய கருத்தியல்கள், சமூகக் கோட்பாடுகள் அன்று இல்லை என்பதையும் அவர் தனித்து நின்று தன் மக்களுக்கும் இந்தியச் சமூகத்திற்குமான விடுதலைக் கருத்தியலை, மாற்று அறவியலைக் கண்டறிந்தார் என்பதையும் புரிந்துகொண்டால் அவரது சிந்தனை உழைப்பு, அறிவுத் தேட்டம்,  ஆய்வு ஆற்றல், அறம் சார்ந்த வலிமை பற்றிய வியப்பு நம்மில் பெருகும். வரக்க முரண், வர்க்கப்போராட்டம், தேசிய விடுதலை, அறிவியல் சிந்தனைகள், மனித சமத்துவம் என்ற கருத்துகள் பரவி வளர்ந்த அளவுக்கு இந்தியச் சமூகத்தின் சாதி அதிகாரம், தீண்டாமை வன்கொடுமை, பார்ப்பன வைதிக மேலாதிக்கம், உள்ளடங்கிய அடிமைமுறை பற்றிய அறிவோ ஆய்வுகளோ அப்போது இல்லை. இந்தியச் சமூகங்களுக்கான விடுதலை, இம்மண்ணுக்கான சமூக மாற்றம் எங்கிருந்து தொடங்க வேண்டும்,  அந்த மாற்றத்தை யார் முன்னெடுக்க வேண்டும் என்பது பற்றிய உரையாடல்களோ தேடல்களோ அன்று உருவாகியிருக்கவில்லை.

சுதேசி இயக்கம், பொதுவுடைமை இயக்கம், பகுத்தறிவு இயக்கம் என்ற மூன்று தளங்களில்  சமூக மாற்றம் பற்றியச் சிந்தனைகள் விவாதிக்கப்பட்டு வந்தன. இந்த மூன்று தளங்களிலும்  கவனிப்பு பெறாத ஒரு அடிப்படையான பகுதியை ஆய்வுக்கு உள்ளாக்கிய அயோத்திதாசர் தனக்கு முழுமையான வழிகாட்டியாக, முன்னோடியாக அமையக்கூடிய தத்துவங்கள் இன்றியே இந்தியச் சமூகங்களின் பெருங்கேடுகள் எவை இந்தியச் சமூகத்திலிருந்து நீக்கப்படவேண்டிய தீமைகள் எவை விடுதலையின் பாதை எது என்பதைக் கண்டறிந்து விளக்கினார் . “மநுக்களை (மனிதர்களை) மநுக்களாக நேசிக்காத தேசம் மகிழ்ச்சியும் புகழ்ச்சியும் பெறுமோ முக்காலும் பெறாவென்பது திண்ணம். அதாவது ஓர் மனிதன் தன்னைத்தானே பெரிய சாதியோனென உயர்த்திக்கொண்டு கர்வத்தினாலும் தம்மையொத்த மனிதனை மனிதனாக நேசிக்காத பொறாமையாலும் தமது முன்னோர்களாகியப் பெரியோர்களை (பூர்வ பௌத்தர்கள்)  தங்கள் பகையாலும் அறிவின்மையாலும் மக்களுள் மக்களை நேசிக்காது புறம்பாக்கி வருகிறார்கள். (அதனால்)  தென்னிந்தியாவோ சீரும் சிறப்பும் குன்றி அவன் சின்னசாதி இவன் பெரியசாதியென்னும் துன்னாற்றங்களே பெருகிவருகின்றபடியால் ஒருவரைக் கண்டால் மற்றவர் சீறுகிறதும் ஒருவரைக் கண்டால் மற்றொருவர் முறுமுறுக்கிறதும், ஒருவரைக் கண்டால் மற்றொருவர் சினந்து குரைக்கிறதுமாகியச் செயல்களால் வித்தைகளுங்கெட்டு விவசாயங்களுங்கெட்டு வித்தையில் விருத்தி பெற்றவர்கள் அவ்வித்தையை மற்றவர்களுக்குக் கற்பிக்காமலும் விவசாய விருத்தியைக் கற்றவர்கள் அவ்விவசாய வித்தையை மற்றவர்களுக்குக் கற்பிக்காமலும் தாங்கள் சீரழிவதுடன் தங்கள் சந்ததியோரையும் சீரழியச் செய்து தேசத்தையும் பாழடையச் செய்தே வருகிறார்கள்.”  (தமிழன் : ஏப்ரல் 9 ,1913). இந்தியச் சமூகத்தின் தனிப்பட்ட தீமையான சாதி ஆதிக்கம், தீண்டாமை வன்கொடுமை, சமூக உறவுத் தடைகளில் இருந்துதான் அனைத்து கொடுமைகளும் தீமைகளும் தொடங்குகின்றன என்பதை விளக்கும் அயோத்திதாசரின் இந்த ஆய்வுக் கருத்து இந்திய அரசியல் மற்றும் சமூகப் புரட்சியின் தொடக்கப்புள்ளியை தெளிவாக விளக்கிவிடுகிறது.  அயோத்திதாசரின் புரட்சி அறிவைப் பொதுவில் வைப்பதிலிருந்து தொடங்குகிறது. தேசத்தின் பாழ்பட்ட நிலைக்கான காரணங்களின் மூலக்கூறுகளை பகுத்து அடையாளம் காட்டிய அயோத்திதாசர் அதனால்தான் மற்ற புரட்சியாளர்களிடமிருந்து  தனித்து நிற்கிறார்.

அவரது சிந்தனை முறையில் பல தாக்கங்களைப் பின்னாளில் ஏற்படுத்தியிருக்கக்கூடிய இரு நிகழ்வுகள் அயோத்திதாசர் வாழ்ந்திருந்தபோது நிகழ்ந்திருக்கவில்லை:  ஒன்று முதலாம் உலகப்போர் (1914-18) மற்றது ரஷ்ய போல்ஷ்விக் புரட்சி (1917). வர்க்கங்கள் உருவாகி,  வர்க்க முரண்கள் கூர்மையடைந்து, வர்க்க அடக்குமுறைகள் பெருகியிருந்த போதும் வர்க்கப் புரட்சிகள் நிகழ்வதற்கான அறிகுறிகள் தென்படாத ஒரு கால கட்டம் அது. “சுரண்டும் வர்க்கத்தினரிடையே கூட்டமைப்பாதல் எளிதில் நிகழ்தலைப்போல சுரண்டப்படும் வர்க்கத்தினரிடையே நிகழ்ந்து விடுவதில்லை.” (அமைப்பாய்த் திரள்வோம், தொல்.திருமாவளவன்) என்ற வரலாற்று நடைமுறை யின்படி சுரண்டும் வர்க்கங்கள் ஒன்று திரண்டு பலமடைந்த அள வுக்கும் முதலாளித்துவம் அரசியல் ராணுவ வகையில் வலிமை யடைந்த அளவுக்கும் சுரண்டப்படும் வர்க்கங்கள் ஒன்று திரண்டு அமைப்பாகாத காலகட்டம் அது.

இருபது லட்சத்திற்கு மேலான மனித உயிர்களைப் பலி கொண்ட முதல் உலகப்போர் சுரண்டும் வர்க்கங்களுக்கிடையிலான ஆதிக்க,  அதிகார,  ஏகாதிபத்தியப் போட்டியின் ஒரு விளைவு. முதல் உலகப்போர் தொடங்குவதற்கு சில மாதங்களுக்கு முன்பாக அயோத்திதாசர் மறைகிறார். ஆனால் நவீன போர்களின் பேரழிவைப் பற்றியும் அவற்றிற்கான காரணங்கள் பற்றியும் அவர் தெளிவாக  சிந்தித்திருந்தார். அதனை தனக்கேயுரிய அறஅரசியல் பார்வையில் இவ்வாறு விளக்கினார், “தற்கால யுத்தங்களோ வென்னில் சிறு துப்பாக்கியை ஒருவன் ஏந்திச் சுட்டவுடன் ஓரிருவர் மரிப்பதும், பெருந்துப்பாக்கியை ஒருவன் ஏந்திச் சுட்டவுடன் எட்டுபேர் பத்துபேர் மரிப்பதும், பீரங்கியைக் கொண்டு சுட்டவுடன் ஐன்னூறு ஆயிரம்பேர் மரிப்பதும், மற்றும் பெரும் அவுட்டுகளையும் வெடிகுண்டுகளையும் வைத்துச்சுட்டவுடன் ஆயிரம் இரண்டாயிரம் பேர் மரிப்பதும் விலாமுரிந்தும், கால்கை உடைந்தும், குடல்சரிந்தும், எடுத்துக் காப்போரின்றி குத்துயிரில் கொடுந் துன்புற்று தவிப்போருமாகியக் கோரங்களைக் கேட்கும் போதே மனம் பதருங்கால் அவர்களைக் கண்ணினால் காணும் மக்கள் எவ்வகைக் கதருவார்களோ விளங்கவில்லை.  ஆடுகளைப் போலும் கோழிகளைப் போலும் தங்களை ஒத்த மக்களைக் கொண்டுபோய் மடியவைத்து மன்னர்கள் என்ன சந்தோஷத்துடன் இராட்சியம் ஆளப்போகிறார்களோ அதுவும் தெரியவில்லை. சருவசீவர்களும் தங்கள் உயிர்களைக் காப்பாற்றிக்கொள்ள முயல்வது அநுபவக் காட்சியாகும். இவற்றுள் சருவசீவர்களிலும் சிறந்தவர்கள் மக்களென்றறிந்தும் அவர்களுள் குடிப்படை, கூலிப்படை யென வகுத்து அவர்களைக் கொண்டு போய் வீணே மடித்துத் துன்புறச்செய்வதினும் அத்தகைய அரசாட்சியை இச்சியாமலிருப்பதே தன்மமன்றோ. கடவுளுண்டு, கடவுளுண்டு எனச் சொல்லித்திரிபவர்க்கு கருணையென்பது ஒன்றில்லாமல் போமாயின் உலகநீதி ஒழுங்குறுமோ, ஒருக்காலும் ஒழுங்குறாவாம்.

உன் கடவுள், என் கடவுளென்னும் வெறுஞ்செருக்கும், உன் மதம் என்மதமென்னும் மதச்செருக்குமே கருணையென்பதற்று, கோபவெறியேறி தாங்களே யாத்த வலையிலும் துக்கத்திலும் வாதைப்படுவதன்றி தன் குடிபடைகளையும் கூலிப்படைகளையும் கொண்டு போயழித்து மீளாத்துன்பத்தில் ஆழ்த்தி வருகிறார்கள். இதுவே தற்கால யுத்தங்கள் எனப்படும்.” (தமிழன் : நவம்பர் 27 ,1912).

போர் மறுப்பு, அதிகார ஆதிக்க மறுப்பு, அரசாட்சிகளைத் தீமையென ஒதுக்கி மக்கள் மயமான சமூகங்களை உருவாக்கும் தத்துவப்பார்வை அனைத்தையும் உள்ளடக்கிய அயோத்திதாசரின் இந்தக் கருத்து  பௌத்தத்தை அடிப்படை யாகக் கொண்ட ‘சத்தியதன்ம சீர்திருத்தம்’ சார்ந்தது என அவரால் குறிப்பிடப்பட்டாலும் பின்னாளில் நிகழ்ந்த இரு உலகப்போர்களுக்குப் பின்புதான் நவீன சிந்தனை முறை தன் பார்வைக்கு எடுத்துக் கொண்டது.  இந்தப் பேரழிவுகளுக்குக் காரணமாக அமையப் போகின்றவை என அயோத்திதாசர் அடையாளம் காட்டியுள்ளவை மிகுந்த கவனத்திற்குரியவை: இராட்சியம் , ஆளுதல், உன் கடவுள் என் கடவுள்,  உன் மதம் என் மதம். இவை அரசுகள் (மனிதர்கள்) தாங்களே பின்னிக்கொண்ட வலைகள் தாங்களே உருவாக்கிக்கொண்ட  துக்கங்கள் என்ற விளக்கத்தின் வழியாகப் பின்னாளில் உருவான பல விடுதலைக் கருத்தியல்களுக்கும் ஆதிக்க எதிர்ப்பு அரசியலுக்கும் அடிப்படையான புரிதலை அளித்துவிடுகிறார்.

மக்கள் படைகள் அரசை உடைத்து புதிய ஒரு அரசியல் அமைப்பை உருவாக்க முடியும் என்பதற்கு முன்னோடியாக அமைந்திருந்தது ரஷ்யப்புரட்சி; அந்நிகழ்வு உலக அரசியலிலும் மக்கள் உளவியலிலும் உருவாக்கிய மாற்றங்களைக் கவனித்து விடுதலைக்கான மாற்று வழிகள் பற்றிய தன் கருத்தைப் பதிவு செய்யும் வாய்ப்பும் அயோத்திதாசருக்கு  இல்லாமல் போனது. அவருடைய காலத்தில் இந்தியச் சமூகத்தில் உருவாகியிருந்ததோ தேசபக்தி மற்றும் தேசிய அரசியல் என்ற பார்ப்பன மைய சாதிய அரசியல் மட்டும்தான். ஆனால் அயோத்திதாசர் இவ்விரு உலக நிகழ்வுகளும் பிற்காலத்தில் உருவாக்கிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான அரசியல்- விடுதலைக்கான அரசியல் என்ற தளங்களில் காலத்திற்கு முன்பாக ஆழமாகச் சிந்தித்து அதன் சிக்கல்களை விரிவாக விளக்கியுள்ளதை நாம் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும்.

அவரது விடுதலைக் கருத்தியலின் விரிவைப் புரிந்துகொள்ள அவரது சமகாலத்தில் வாழ்ந்து மறைந்த இரு சிந்தனையாளர்களை நாம் இங்கு நினைவுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டும். ஒருவர் கார்ல் மார்க்ஸ் (1818 -1883) இவர் மக்களுக்கான விடுதலை பற்றித் தம் வாழ்நாள் முழுக்கச் சிந்தித்தவர்.  மற்றொருவர் பிரடெரிச் வில்ஹெம் நீட்ஷே (1844-1900) இவர் விடுதலையென்றால் என்ன, அனைவருக்கும் விடுதலை சாத்தியமா அல்லது அனைவருக்கும் விடுதலை தேவையா, அன்பு கருணை என்பதெற்கெல்லாம் என்ன அர்த்தம் என்று தம் வாழ்நாள் முழுக்க ஓயாமல் கேள்வி எழுப்பியவர். இருவரும் ஜெர்மனியப் பின்புலம் கொண்டவர்கள்,  ஆனால் உலகச் சமூக அரசியலின் இரு எதிர்நிலைக் கருத்தியல்களின் ஆசான்கள்.  அயோத்திதாசர் தன் வாழ்நாளில் சிந்தித்த, தேடிய அதே கருத்துக்கள் பற்றியும் மனித நிலை பற்றியும்தான் இருவரும் சிந்தித்தனர். ஆனால் இருவரும் முற்றிலும் எதிர்எதிர் நிலைகளைக் கண்டடைந்தனர்.

மார்க்ஸ், விடுதலை அனைவருக்கும் உரியது அதனை அடைய முடியும் என்றார். நீட்ஷே அடக்கி ஆளச் சிலரும் அடிமைப் பட்டிருக்கப் பலரும் இருந்தால்தான் ஒரு சமூகம் வலிமையாக இருக்கும் என்றார், மக்கள் அடிப்படையிலேயே அடிமைப் புத்திக் கொண்டவர்கள் அதனால் வலிமையும் அதிகாரமும் கொண்ட மகாமனிதர்கள் அவர்களை அடக்கியாள வேண்டும். வலிமையின் முன் அடிமைப் பட்டிருக்க விரும்புவது மக்கள் (அடிமைகள்) பெண்கள் இருபகுதியினரின் பண்பு, போரிலும் ஆதிக்கத்திலும் வலிமை கொண்டவர்களிடம் விரும்பி அடிமைப்பட்டிருப்பது பொது மனித குணம் என்றெல்லாம் வரலாற்றுச் சான்றுகள் காட்டி நிறுவ முயன்ற தத்துவவாதி.  ஆனால் இருவருமே மனித சமூக அரசியல்  வரலாற்றை அடக்குமுறைகளின் வரலாறு என்றும் அது அடக்குதல் அடிபணிதல் என்ற முரண்பாடுகளுக்கிடையிலான ஓயாத போராட்டம் என்றும் விளக்கிய வகையில் ஒன்றுபட்ட பார்வை கொண்டவர்கள். அடக்குபவர்களுக்குப் பணிந்து உழைத்து மடிய உகந்தவர்களாக அடிமைப்பட்டவர்களை உருவாக்குவதற்கான ஏற்பாடுகள்தான் சமயம், பண்பாடு,  நீதி, ஒழுக்கம் என்பதை மார்க்ஸ் விளக்கியது போலவே  நீட்ஷேவும் விளக்கியிருக்கிறார். ஆனால் மார்க்ஸ் அனைவருக்கும் சம அதிகாரம் ,அதன்வழியான விடுதலை என்ற அறம் சார் தீர்வினை முன்வைத்த போது, நீட்ஷே ‘அறம் கருணை என்பவை அடிமைகள் தம்மைத்தாமே ஏமாற்றிக் கொள்ள உருவாக்கிய கட்டுக்கதைகள்’ என்றும் அதிகாரம் கொண்டவர்கள்- ஆதிக்கம் செலுத்துபவர்கள் உருவாக்குவதுதான் அந்த அந்தச் சமூகத்திற்கான நீதி அவர்கள் பிறரை அடிமையாக வைத்திருக்க உருவாக்குவதுதான் ஒழுக்கம் அதனால்  எந்தவித குற்றவுணர்வும் அற்று அதிகாரத்தையும் ஆதிக்கத்தையும் செலுத்துவதுதான் மேலாதிக்கத்தை நிலைநிறுத்துவதற்கான வழிமுறை  அதுதான் விடுதலையுடன் இருக்கவும் சுதந்திரத்தின் இன்பத்தை அனுபவிக்குமான வழிமுறை என்றெல்லாம் தன் தர்க்கத்தைக் கட்டுகிறார்.

மார்க்ஸியம் மனித சமூகங்கள் இனிச் செல்ல வேண்டிய வழியைப் பற்றியும் இனி தேர்ந்தெடுக்க வேண்டிய அறம் பற்றியும் சிந்திக்கும் போது நீட்ஷே வலிமை கொண்டவர்கள் தொடர்ந்து வலிமையடைவது பற்றியும் விடுதலையை அனைவரும் நேசிப்பதில்லை எனவும் கடந்தகால வரலாற்றை மறுஉறுதி செய்கிறார். இது ஒரு வகையில் மிகப்பழமையான மேலாதிக்கவாதம், அடிமை நிலையை இயற்கையானதென நிறுவ முயலும் விதியேற்புவாதம் என்பது தெளிவாகத் தெரிகிறது. ஆனால் இது அடக்கப்பட்டவர்கள் முன், அடிமைப்பட்டிருப்பவர்களின் முன் ஒரு சவாலை முன்வைக்கிறது. “உங்களுக்கென்று வரலாறு இல்லை அது உங்கள் ஆண்டைகளால் எழுதப்பட்டது, உங்களுக்கென்று நன்மை தீமை இல்லை அவை உங்கள் ஆண்டைகளால் வரையறுக்கப்பட்டுள்ளன. உங்கள் இன்பம்,  துன்பம்,   பாவம், புண்ணியம்,  ஒழுக்கம்,  கேடு,  தெய்வம் என அனைத்தும் அடக்கியாளுபவர்களால் உருவாக்கப்பட்டவை.  அவற்றை ஏற்றுக்கொண்டுள்ள நீங்கள் உங்களுக்கான எதனை உருவாக்கியிருக்கிறீர்கள், உங்கள் மொழிகூட  உங்களுக்கானது இல்லை, பிறகு எப்படி நீங்கள் விடுதலை அடையமுடியும்?” என்ற கடிந்த, வலிமையான கேள்விகளை முன்வைக்கிறது. அப்படியெனில் அடிமைப்படுத்தப்பட்டோர் அடக்கப்பட்டோர் தம் விடுதலையைத் தொடங்கும் இடம் எது?  என்ற கேள்வி இன்றும்கூட ஆய்வுக்குரியதாகவே இருந்துவருகிறது. ஆனால் அயோத்திதாசர்  புரட்சி மற்றும் விடுதலையின்  உளவியல் சிக்கல் தொடங்கும் தளத்தைத் தன் பார்வையின்வழி தெளிவாகச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்,  “காரணமோ வெனில் பத்து பெயர்க்கூடி ஒரு மனிதனை இவன் தாழ்ந்த சாதியன், கொடியன், மிலேச்சனெனச் சொல்லிக்கொண்டே வருவதுடன் அவனை நெருங்கவிடாதுந், தீண்டவிடாதும் இழிவுபடுத்தி வருவார்களாயின் அவன் மனங்குன்றி நாணடைந்து நாளுக்குநாள் சீர்கெடுவானேயொழிய சீர் பெறமாட்டான்.” (தமிழன் : ஆகஸ்டு 13 ,1913).

பிறரை அடிமையாக்கவும் அடிமையாக வைத்திருக்கவும் ஆதிக்க சாதிகள்/ ஆதிக்க சக்திகள் எந்தவகை உத்தியைக் கையாண்டு வருகின்றன என்பதை நீட்ஷே வரலாற்றுத் தரவுகளுடன் இப்படியாகவே விளக்குகிறார். அவர்கள் தங்களைத் தாங்களே உயர்ந்தவர்கள், முழுமையானவர்கள், தூய்மையானவர்கள், முதலில் தோன்றியவர்கள் என்று உறுதியாகச் சொல்லிக் கொள்வார்கள். மற்றவர்களைக் கீழானவர்கள், குறையுடைய வர்கள், தூய்மையற்றவர்கள், வாழத் தகுதியற்றவர்கள் என்றெல்லாம் தொடர்ந்து சொல்லி அவர்களை அடிமையாக்கிக் கொள்வார்கள். தங்கள் செய்பவை அனைத்தும் நன்மைகள் மற்றவர்கள் செய்பவை அனைத்தும் தீமைகள் என்பதை உறுதிசெய்யத் தகுந்த வகையில் வரலாற்றை, கதைகளை, நம்பிக்கைகளை உருவாக்குவார்கள். தம்மிடம் அடிமைப்பட்டிருப்பவர்களிடம் குற்றவுணர்வையும் கீழ்மை உணர்வையும் உருவாக்கி அதன்வழியாவே அவர்களிடம் பணிந்து கிடக்கும் குணத்தை படியவைப்பார்கள். இந்த உத்திகள் அனைத்தையும் கையாண்டு வெற்றி பெற்றவர்கள் இந்தியப் பார்ப்பனர்கள் என்றும் பிராமணியத்தை ஏற்ற சத்திரியர்கள் இதற்குத் துணையாக இருந்து தம் ஆதிக்கத்தை நிலைநிறுத்திக் கொண்டவர்கள் என்றும் நீட்ஷே குறிப்பிட்டுக் காட்டுகிறார். அவரது நோக்கம் வலிமையை, தந்திரத்தை, அடக்கியாளுதலைக் கொண்டாடுவது. ஆனால் அது விடுதலைப் போராட்டம் மற்றும் புரட்சிக்கான முனைப்புகளின் முன் வைக்கப்படும் வலிமையான சவால். இந்தச் சவாலை அறப்புரட்சியாளர் அயோத்திதாசர் தனக்கேயான வழியில் எதிர் கொண்டார். தன் மக்கள் ‘மனங்குன்றி நாணடைந்து நாளுக்குநாள் சீர்கெடாமல்’ இருக்கவும் தம் அடிமைநிலை நீங்கிச்  சீர் பெறவும் அவர் கண்டறிந்த வழிமுறைதான் அதுவரை சொல்லப்பட்ட வரலாற்றை மறுத்தலும் அதனைத் தலைகீழாக்கி உடைத்தலும். தமக்கான வரலாற்றைத் தானே கண்டடைதலும் உருவாக்குதலும் முதல் தேவை என்பதை அவர் நடைமுறையில் நிகழ்த்திக்காட்டினார்.  பாரப்பன-வைதிக-இந்துச்  சமூகத்தின் புனிதங்கள் அனைத்தையும் ஆபாசம் என விளக்கி  குலம், வம்சம், ஜாதி, ஆசாரம், பிராமணத்துவம் அனைத்தையும் சாஸ்திரக் குப்பைகளின் விளைவுகள் என்றார். அறிவீனர்கள், மூளை பிறழ்ந்தவர்கள் சிலர் உளறிக் கொட்டிய குப்பைக் கூலங்கள்தான் இக்காலத்தில் இந்துமத நூல்களாக இருக்கின்றன என்பதை மாற்றுச் சான்றுகளுடன் விளக்கிய அயோத்திதாசர் தம் மக்களை பூர்வ பௌத்தர்கள், திராவிட பௌத்தர்கள், சாதிபேதமற்ற திராவிடர்கள் என விளித்து அடக்கும்  அடையாளங்களில் இருந்து விடுவித்தார்.

இந்தப் புரட்சியை அவர் மொழியில் இருந்து தொடங்கி, சொல்லாடல்களின் வழியாக விரிவாக்கி, சாதிய பிராமணிய கட்டுக்கதைகளைத் தகர்க்கும் முட்டுக்கதைகள் (எதிர்க்கதை) வழியான போராட்டமாக முன்னெடுத்துச் சென்றார்.  அவரது எதிர்ப்பரசியல் இதனைக் கடந்து உருவாக்க அரசியலாக வடிவம் கொண்டு அறம் சார் அதிகாரமாக,  அற அடிப்படையிலான மேலாக்கமாக மாறும் தளம்தான் பூர்வ பீடம்- பூர்வ தன்மம் என்ற மறு உருவாக்கங்கள்.  இதன் வழியாகவே இந்து-இந்திய, வைதிக-சாதிய  கட்டமைப்புகளை அறமற்ற, தீமை நிறைந்த, குற்றச் செயல்கள் என்று தயக்கமின்றி கீழாக்கம் செய்துவிடுகிறார் அயோத்திதாசர்.

இதனைக் கார்ல் மார்க்ஸ் புரட்சிகர நடைமுறையின் தொடக்கம் என்கிறார், அயோத்திதாசர் சத்திய தன்ம சீர்த்திருத்தம் என்கிறார். அயோத்திதாசரின் புரட்சியோ மார்க்ஸால் புரிந்துகொள்ள இயலாத பலபடித்தான வரலாற்று- சமூக வன்கொடுமைக்கு எதிரான புரட்சி.  தன் மக்களுக்கான மொழி, அறிவு, வரலாறு அனைத்தையும்  உருவாக்கி, அடையாளம் காட்டி, மறுஉறுதி செய்வதற்கான புரட்சி. அது நுண் அரசியல் வழியாக கட்டுமான மாற்றங்களை நோக்கி நகரும் புரட்சியாக அமைந்திருக்கிறது.                                                                                                              (தொடரும்)