தொல்காப்பியத்தில் இயற்கை – செயற்கை பற்றிய சிந்தனை

தமிழ்ச் சிந்தனை மரபில் இயற்கையையும் செயற்கையையும்  புரிந்து  விளக்கியதில் தொல்காப்பியம் முதலிடம் பெறுகிறது.   தொல்காப்பியம் சொல்லதிகாரத்தின் முதல்   இயலான        கிளவியாக்கத்தில்
இயற்கைப் பொருளை இற்றெனக் கிளத்தல்  (நூற்பா:19)
செயற்கைப் பொருளை ஆக்கமொடு கூறல்   (நூற்பா:20)
ஆக்கந் தானே காரணம் முதற்றே  (நூற்பா:21)
ஆகிய நூற்பாக்களின்   வழி இயற்கை மற்றும் செயற்கையின்    தன்மைகள் விளக்கப்பட்டுள்ளன.     முதல்    நூற்பாவிற்குச்     சேனாவரையர்  “தன்னியல்பில்  திரியாது நின்ற பொருளை, அதன் இயல்பு கூறுங்கால்  ஆக்கமும் காரணமும்  கொடாது          இற்றெனச்   சொல்லுக”    என விளக்கம் தருகிறார். தாவரங்கள், விலங்குகள், பிற உயிரினங்கள், மலை, ஆறு போன்ற இயற்கைக் கூறுகள் ஒவ்வொன்றும் தனித்த பண்புகளைக் கொண்டவை. இப்பண்புகள் இயல்பானவை. நீரின் இயல்பு குளிர்ச்சி. நிலத்தின் இயல்பு வளமை. அதாவது நிலம் ஏதேனும் சில உயிரினங்களை உற்பத்தி செய்துகொண்டே இருக்கும். சூரியனின் இயல்பு வெம்மை. இவ்வாறு ஒவ்வொரு இயற்கைப் பொருளுக்கும் மனிதர்களால் உண்டாக்கப்படாத இயல்பான பண்புகள் உண்டு என்பதைத் தொல்காப்பியம் சுட்டுகிறது.

 இப்படிப்பட்ட இயற்கைப் பொருள்களை மொழியில் உணர்த்தும்போது ‘இத்தன்மைத்து’ என்று சொல்ல வேண்டுமே யொழிய ‘இத்தன்மைத்து ஆனது’   என்று சொல்லக் கூடாது என்கிறது  தொல்காப்பியம். அதாவது   ‘நீர் தண்ணிது’ என்று சொல்லலாமே யொழிய ‘நீர் தண்ணிது ஆனது’ எனச் சொல்லக்கூடாது என்கிறது. மேலே சுட்டிய விளக்கத்திலிருந்து இயற்கை என்பது இயல்பான பண்புகளை உடையது என்பதையும் அது மனித முயற்சியினால், அதாவது அவர்களுடைய உடல் உழைப்பு மற்றும்  கருத்துக் கட்டமைப்பினால் (சிந்தனை உழைப்பினால்) உருவாக்கப்படுவதில்லை  என்பதையும்  தெளிவாக உணரலாம்.   இயற்கைப் பொருள் பற்றிய கருத்தைத் தொடர்ந்து செயற்கைப் பொருள் பற்றியும் தொல்காப்பியம்  குறிப்பிட்டுள்ளது.  (நூற்பா 20,21) “காரணத்தால்   தன்மை  திரிந்த பொருளை, அத்திரிபு கூறுங்கால், ஆக்கங் கொடுத்துச் சொல்லுக” என்றும் “செயற்கைப் பொருளை ஆக்கமொடு    கூறுங்கால் காரணத்தை  முற்கூறி அதன்  வழி   ஆக்கங்   கூறுக”   என்றும்    உரையாசிரியர்  சேனாவரையர் விளக்கம் தருகிறார்.

செயற்கைப் பொருளின் ஆக்கத்திற்கு மனித முயற்சி அல்லது உழைப்பு காரணியாக முன்னிறுத்தப் படுகிறது. இயற்கைப் பொருளின் பண்புகள் இயல்பாக உருவாவன என்றால் செயற்கைப் பொருளின் பண்புகள் செயற்கையாக உருவாக்கப்படுவன  என்பதை உரையாசிரியர்களின் விளக்கத்திலிருந்து தெரிந்து கொள்ளலாம். ‘எருப் பெய்து இளங்களை கட்டு நீர் கால் யாத்தமையால் பைங்கூழ் நல்லவாயின’ என்ற எடுத்துக்காட்டைச் சேனாவரையாரும் பிற உரையாசிர்யர்களும் தருவதிலிருந்து மனித உழைப்பினால் செயற்கையான விளைவை ஆக்க முடியும் என்பதை அறிந்து கொள்ள முடிகிறது. உரையாசிரியர்கள் இரண்டாம்  வேற்றுமைக்கு ‘குயவர் பானையை வனைந்தார்’ என எடுத்துக்காட்டுத் தந்து   ‘பானை’   செயப்படு பொருள் என  விளக்குவர். ஆக  செயப்படுபொருட்கள் அல்லது ஆக்கப்படும் பொருட்கள் அனைத்தும் பண்பாட்டுப் பொருட்கள் ஆகும்.

ஆக்கப்படுதல் அல்லது உருவாக்கப்படுதல் என்பதில்  மனித உடல்  உழைப்போடு அப்பொருள் தொடர்பான கருத்துருவாக்கச்  செயல்பாடும்  இணைந்ததே. பானை  என்ற ஒரு பொருளை உருவாக்கும்போதே அதனுடைய பண்பாட்டுப் பொருண்மையும் உருவாக்கப்படுகிறது. அதாவது அந்தப் பானை இறப்புச் சூழலில் பயன்படுத்தப்படுவதா  அல்லது   திருமணச்   சூழலில் பயன்படுத்தப்படுவதா எனச் சூழல்சார்   பொருண்மை அதற்கு  ஏற்றப்படுகிறது.     ஆக பானை என்ற பொருளும் (object)  அதன் பயன்பாட்டுச் சூழல்சார் பொருண்மையும்  அதனைப் பண்பாட்டு வடிவமாக்குகிறது. பண்பாட்டு வடிவம் என்பது  உடல் உழைப்பு இல்லாமலும் உருவாக்கப்படலாம். ஆனால்  சிந்தனை உழைப்பு இல்லாமல் உருவாக்கப்படுவது சாத்தியமில்லை. ஒரு பானையை உடல் உழைப்பினால் உருவாக்கி அதனை மனிதரில்லாத காட்டில் வைத்துவிட்டால் அதனைப் பண்பாட்டு வடிவம்  எனச் சொல்ல  இயலாது.   ஆனால் அதே நேரத்தில்  மனிதரில்லாத காட்டிலிருந்து  ஒரு  கல்லை எடுத்துவந்து    (சேரன் செங்குட்டுவன் இமய மலையிலிருந்து கல்லெடுத்து வந்து கண்ணகி தெய்வத்தை உருவாக்கியதைப் போல) அதனைத்  தெய்வமாகக் கருத்துருவாக்கம் செய்து பயன்படுத்தும்போது  அந்தக் கல் பண்பாட்டு வடிவமாகிவிடும். ஆகக் கருத்துருவாக்கச் செயல்பாடு அல்லது சிந்தனை உழைப்பு என்பது பண்பாட்டு வடிவத்தை ஆக்குவதற்கு மிக முக்கியமானதும் அடிப்படையானதும் ஆகும்.

தொல்காப்பியத்தில் அகம்-புறம் பற்றிய சிந்தனையின் உள்முகம்:

நிலம், திணை தொடர்பான தொல்காப்பியரின் பார்வை

 இவ்வாறான பண்பாட்டு வடிவங்கள் இணைந்துதான் பண்பாட்டு வெளி உருவாகிறது. மொத்தத்தில் இயற்கை வெளியின் மீது மனித உழைப்பு செலுத்தப்படும்போது அந்த இயற்கை வெளி செயற்கை வெளியாக அல்லது பண்பாட்டு வெளியாக உருவாக்கப்படுகிறது. இப்பண்பாட்டு வெளியைத் தமிழர் அகம், புறம் என்ற நிலையில் வகைப்படுத்திப் புரிந்து வைத்திருக்கிறார்கள் என்பதைத் தொல்காப்பியம் தொடங்கி இக்காலப் புதினங்கள், கவிதைகள் மற்றும் திரைப்படங்கள் வரை நோக்கினால் தெரிந்து கொள்ளலாம். காலங்கள் மாறினாலும் சமூக நிலைமைகளும் சூழல்களும் மாறினாலும் அகம், புறம் என்ற சிந்தனைகளும் அவற்றின் அடித்தளமும் மாறாமல் தொடர்வதைக் காணலாம்.

இச்சிந்தனைகளின் அரசியலை விரிவாக விளக்குவதற்குத் தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்கள் ஆகியவற்றிலிருந்து தொடங்குவது தவிர்க்க முடியாததாகிறது. இந்த விளக்கத்திற்குள் நுழைவதற்கு முன்பு அணுகுமுறையை ஒழுங்குபடுத்திக் கொள்வதற்காகத் தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்கள் பற்றிய சில கருத்துக்களை முன்மொழிந்து தெளிவுபடுத்திக் கொள்ளலாம்.

தொல்காப்பியப் பனுவல் பல்வேறு கருத்து நிலைகளில் வாசிப்புக்கு  உட்படுத்தப்பட்டு வருகின்றது.            இலக்கிய    ஆக்கத்திற்கும் இலக்கிய வாசிப்புக்கும் உதவுகின்ற  இலக்கணமாகத்  தொல்காப்பியம் சில ஆய்வாளர்களால் கருதப்படுகிறது.  அதனால்தான் தெ. பொ. மீனாடசிசுந்தரனார் ‘தொல்காப்பியரின் இலக்கியக் கோட்பாடு’  (1966) என்ற  தலைப்பிலும் பு. சுந்தரமூர்த்தி ‘ தமிழில் பண்டைய இலக்கியக்    கோட்பாடுகள்’      (Early Literary Theories in Tamil: Sarvodaya  Ilakkiyap  Pannai:1974)  என்ற  தலைப்பிலும்   கா. காளிமுத்து ‘தொல்காப்பிய இலக்கியக்  கொள்கைகளும் குறுந்தொகையும்’   ( பூம்புகார் பிரசுரம் :   1983)  என்ற         தலைப்பிலும்  ஆய்வுகளை  மேற்கொண்டுள்ளனர். இதோடு சங்கப் பாடல்களுக்கான இலக்கணமாகத் தொல்காப்பியம் விளங்குவதாகவும் தொல்காப்பிய இலக்கணத்திற்கு ஏற்பச் சங்கப்பாடல்கள் அமைந்திருப்பதாகவும்  பல ஆய்வாளர்கள்     ஆய்வுக் கருத்துக்களை  வெளியிட்டிருக்கிறார்கள் (நா. செயராமன்: சங்க இலக்கியத்தில் பாடாண் திணை: மீனாட்சி புத்தக நிலையம்:  1975 கு. வெ. பாலசுப்பிரமணியன் : சங்க இலக்கியத்தில் வாகைத்திணை : மணிவாசகர் பதிப்பகம்:  1989). இப்படியாகத் தொல்காப்பியம்  தொடர்ந்து வாசிக்கப்பட்டுப்  புதிய  புதிய பிரதிகள் உற்பத்தி செய்யப்பட்டு வருகின்றன.  சங்கப்பாடல்களும் புதிய  பார்வைகளில்  வாசிக்கப்பட்டு  வருகின்றன.

இப்படித் தொல்காப்பியப் பனுவல் பற்றிய ஆய்வாளர்களின் கருத்துக்களில் ஒற்றுமை இல்லை. பேராசிரியர் தெ.பொ.மீனாட்சிசுந்தரன் ‘இரு தொல்காப்பியங்கள் என்ற கருத்தை முன்வைத்துள்ளார். தொல்காப்பியத்தில் இடைச் செருகல்கள் நடந்திருப்பதாகச் சில ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர். எனவே இப்போது வழங்கி வருகின்ற  தொல்காப்பியப் பனுவலை முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்ளலாமா என்ற ஐயம் ஆய்வாளர்களிடையே நிலவுகிறது. பனுவலின் முழுமைத்  தன்மை பற்றிய பல்வேறு கருத்துக்கள் இருப்பதைப் போன்றே அதன் காலம் பற்றியும் வேறுபடுகின்ற, மாறுபடுகின்ற கருத்துக்கள் ஆய்வாளர்களிடையே காணப்படுகின்றன. கி.பி. 3- ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தது என்றும் கி.பி. 7 -க்கும் கி.பி. 10- க்கும் இடைப்பட்ட காலத்தைச் சேர்ந்தது என்றும் விவாதித்து  ஆய்வாளர்கள் முடிந்த முடிவுக்கு வர இயலாத நிலையில் உள்ளனர். ஒவ்வொரு ஆய்வாளரும் தம்முடைய கருத்துக்கு ஆதரவாகச் சில ஆதாரங்களைக் குறிப்பிடுகின்றனர்.  எனவே இத்தகைய கருத்து முரண்பாடுகளுக்குள் சென்று விவாதித்து முடிவுக்கு வருகின்ற முயற்சி இங்குத் தவிர்க்கப்படுகிறது. ஆனால் தமிழில் கிடைத்துள்ள இலக்கணப்  பனுவல்களுள் தொல்காப்பியம்தான் பழைமையானது என்பதில் ஆய்வாளர்களிடையயே  கருத்து   வேறுபாடு  இல்லை.  அதே போன்று தமிழ் இலக்கியங்களுள் சங்கப்பாடல்கள் எனச் சொல்லப்படுகின்ற அகப் பாடல்களும் புறப் பாடல்களும்தான் பழைமையானவை. தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்கள் ஆகியவற்றுள் எது  காலத்தால் முந்தியது அல்லது பிந்தியது என்ற விவாதங்களிலும்  உறுதியான முடிவுகள் எட்டப்படவில்லை. மேலும் சங்கப்பாடல்கள் வெவ்வேறு கால கட்டங்களைச் சேர்ந்த, வெவ்வேறு சமூக அமைப்புகளைச் சேர்ந்த பாடல்களின் தொகுப்பாக இருப்பதால் அவை அனைத்தையும் ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்திற்கு உரியதாகக் கொண்டு ஆய்வு செய்யவும் இயலாது. தொல்காப்பியம், சங்கப் பாடல்கள் மட்டுமல்ல தமிழ் இலக்கண இலக்கியங்கள் ஒட்டு மொத்தத்தையும் எடுத்துக் கொண்டாலும் அவற்றின் காலத்தைத் துள்ளியமாகக் கணக்கிட இயலாத சூழலில் தோராயமான கால வரிசையில் அமைத்தே அவற்றில் பதிவாகியுள்ள தகவல்களைத் தரவுகளாகப்   பயன்படுத்த  இயலும்.

 இன்னும் சொல்லப் போனால் நாட்டுப்புற வழக்காறுகளிலிருந்து தொடங்குவதுதான் சரியான அணுகு முறையாக இருக்கும். என்றாலும் தொல்காப்பியமும் சங்கப் பாடல்களும் தமிழ்ச் சிந்தனை மற்றும் படைப்புலகில் காலத்தால் முற்பட்டவை என்பதாலும் நாட்டுப்புற வழக்காறுகள் பற்றித் தொல்காப்பியத்தில் விவாதிக்கப்படுவதாலும் நாட்டுப்புறப் பாடற் பண்புகள் சங்கப்பாடல்களில் காணப்படுவதாலும் அவை இரண்டிலிருந்து இவ்வாய்வு தொடங்கப்படுகிறது.  மேலும் உரையாசிரியர்களும் பிற்கால ஆய்வாளர்களும் தொல்காப்பியத்தையும் சங்கப்பாடல்களையும் தொடர்புபடுத்தி விளக்கியிருப்பதைப் போல அல்லாமல் அவை இரண்டையும் தனித்  தனியாக ஆய்வு செய்து அதன் பின்னர் ஒப்பிட்டு விளக்கிப் புரிந்து கொள்ளும் முயற்சி மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

இயற்கை வெளியைப் பண்பாட்டு வெளியாகக் கட்டமைக்கும் பாங்கு

தொல்காப்பியத்தில் நிலம், திணை ஆகியவை பற்றிய விரிவான விளக்கம் இடம் பெற்றுள்ளது. குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல் ஆகிய நான்கும் நிலங்களாகவும்  குறிஞ்சித் திணை, முல்லைத் திணை, மருதத் திணை, நெய்தல் திணை, பாலைத் திணை, கைக்கிளைத் திணை, பெருந்திணை என ஏழும் அகத் திணைகளாகவும்  வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, காஞ்சி, பாடாண்  ஆகிய ஏழும் புறத் திணைகளாகவும் தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. பாலை என்பதைத் தொல்காப்பியம் திணையாகக் குறிப்பிடுவதும் நிலமாகக் குறிப்பிடாததும், மருதம் என்பதை நிலமாகவும் திணையாகவும்  குறிப்பிட்டுள்ளதும் விவாதத்திற்கு உரியது. இந்த விவாதத்தைப் பின்வரும் பகுதியில் சற்று விரிவாக மேற்கொள்ளலாம்.

முன்னரே குறிப்பிட்டது போலத் தொல்காப்பியத்தில் நிலம், திணை ஆகிய இரண்டும் முறையே இயற்கை வெளியாகவும் பண்பாட்டு வெளியாகவும் வெவ்வேறு நிலையில் புரிந்து விளக்கப்பட்டுள்ளது.  “முதல் எனப்படுவது நிலம், பொழுது இரண்டின் இயல்பென மொழிப இயல்புணர்ந்தோரே”    (அகத்திணையியல்:  நூற்பா:  4) என்ற நூற்பாவுக்கு உரை சொல்லும் நச்சினார்க்கினியர் குழப்பமடைகிறார். “இயற்கை யெனவே செயற்கை  நிலனும் செயற்கைப் பொழுதும்   உளவாயிற்று” என்று  குறிப்பிட்டதோடு நின்றிருந்தால்  இயற்கை   நிலம்  என்பதை  இயற்கை வெளி எனக் குறிப்பிடுகிறார் என்றும் செயற்கை நிலம் என்பதை மனிதர்களின் உழைப்பினாலும் கருத்துக் கட்டமைப்பினாலும் உருவாக்கப்படும் பண்பாட்டு வெளி எனக் குறிப்பிடுகிறார்  என்றும்       புரிந்து   தெளிவதற்கு   வாய்ப்பு கிடைத்திருக்கும். ஆனால் அப்படிப்பட்ட வாய்ப்புக்கு இடமளிக்காமல் “மேற் ‘பாத்திய’ (அதாவது அகத்திணையியல் இரண்டாவது நூற்பாவில்  குறிப்பிட்டுள்ள ‘நடுவண் ஐந்திணை’) நான்கு       நிலனும்   (அதாவது குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல் ஆகியவை)   இயற்கை நிலனாம். ஐந்திணைக்கு வகுத்த பொழுதெல்லாம் இயற்கையாம்”  எனக் குறிப்பிட்டு   நிலம், திணை ஆகியவற்றைப் பற்றிய குழப்பத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கிறார்.  ஆனால் இந்தக் குழப்பம் தொல்காப்பியப் பனுவலில் காணப்படவில்லை. தொல்காப்பியம் தெளிவாகக்  கருத்துக்களை முன்வைத்திருக்கிறது.  “முதலெனப்  படுவது ஆயிரு வகைத்தே”  (அகத்திணையியல், நூற்பா:17) என்ற நூற்பாவிற்கும் நச்சினார்க்கினியார் தெளிவான உரை தரவில்லை என்றபோதிலும் தொல்காப்பியத்தின் கருத்தைத்  தெளிவாகப் புரிந்து கொள்ள மு டிகிறது.  அதாவது முதல் பொருள்களுள் ஒன்றான நிலம் என்பது இயற்கை நிலம் (இயற்கை வெளி),  பண்பாட்டு நிலம் (பண்பாட்டு வெளி) என்றும் இன்னொரு பொருளான பொழுது என்பது இயற்கைப் பொழுது, பண்பாட்டுப் பொழுது என்றும் இரு வகைப்படும் எனத் தொல்காப்பியம்; வேறுபடுத்தியுள்ளதைப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.
ஆனால்  ‘கரு வெனப் படுவ ஆயிரு வகைத்தே’ எனத் தொல்காப்பியம் குறிப்பிடவில்லை என்பதையும் இங்குச் சுட்டியாக வேண்டும். இதற்குக் காரணம் உண்டு.  முதற் பொருள் இரு வகைப்படும் என முன்னரே  சொல்லியிருப்பதாலும் அம்முதற்  பொருள்களுள் ஒன்றான நிலம் என்பது இயற்கை நிலம் என்றும் பண்பாட்டு நிலம் என்றும் இரு வகைப்படும் என்பது ‘ஆயிரு  வகைத்தே’ என்பதின் மூலம் உணர்த்தப்பட்டிருப்பதாலும், இவற்றுள் இயற்கை நிலம் என்பதில் மனிதர்களின் கருத்துருவாக்கத்திற்கு உட்படாத தாவரங்கள் விலங்குகள் போன்ற கருப்பொருள்கள்  உள்ளடங்கியிருப்பதாலும்,  பண்பாட்டு நிலத்திற்கு உரிய கருப் பொருள்களான,  (அதாவது மனிதர்களின் கருத்துக் கட்டமைப்பினால் உருவாக்கப்படும்) தெய்வம், உணவு, விலங்கு, மரம், பறவை, பறை,  யாழ்  ஆகியவை  பற்றி  இதற்கு  அடுத்த நூற்பாவில்   (17ஆவது நூற்பாவிற்கு அடுத்த நூற்பாவில்) குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும், கருப்பொருள் இரு வகைத்து எனத் தனியாகக் குறிப்பிடப்படவில்லை எனலாம். மேலும் முதற்பொருளும் கருப்பொருளும் மட்டுமே இயற்கை வெளிக்கும்  பண்பாட்டு வெளிக்கும் என இருவேறு வெளிகளுக்கும் உரியவையாக விளங்கும். ஆனால் உரிப்பொருள் பண்பாட்டு வெளிக்கு மட்டுமே உரியது என்பதை உரிப்பொருள் அல்லன மயங்கவும் பெறுமே (அகத்திணையியல்: நூற்பா: 13) என்ற நூற்பாவின் மூலமும்
புணர்தல் பிரிதல் இருத்தல் இரங்கல்
ஊடல் இவற்றின் நிமித்தம் என்றிவை
தேருங்காலைத் திணைக்குரிப் பொருளே
( அகத்திணையியல்:நூற்பா:14)
என்ற நூற்பாவின் இறுதி வரியான   “தேருங்காலைத் திணைக்குரிப் பொருளே” என்பதின் மூலமும் உணர்த்தியிருக்கிறார். உரிப்பொருள் இல்லாமல் முதற்பொருளும் கருப்பொருளும் பண்பாட்டுப் பொருண்மையைப் பெறுவதோ திணை எனும் பண்பாட்டு வெளியின் அம்சங்களுள் ஒன்றாக   மாறுவதோ இயலாது.

சில ஆய்வாளர்கள் (உரையாசிரியர்களையும் உள்ளடக்கி) சங்க  இலக்கியங்கள் பற்றிய  தங்கள் ஆய்வுகளில் உரிப்பொருளின்றி முதற் பொருளையும் கருப் பொருளையும் மட்டுமே பயன்படுத்தித் திணைக் கவிதைகள் படைக்கப்பட்டிருப்பதாகக்  குறிப்பிட்டுள்ளனர். இது சாத்தியமில்லை என்பதை அடுத்த கட்டுரையில் சங்கப்பாடல்களைத்  தரவுகளாகக் கொண்டு  உறுதி செய்யலாம். இப்படிப்பட்ட முதல், கரு, உரி ஆகியவை பற்றி
முதல்  கரு உரிப்பொருள் என்ற மூன்றே
நுவலுங் காலை முறைசிறந் தனவே
பாடலுட் பயின்றவை நாடுங்காலை (அகத்திணையியல்:நூற்பா 3)
எனத் தொல்காப்பியர் சுட்டுகிறார். மேற் குறிப்பிட்ட நூற்பா  இலக்கியப் படைப்பாக்கத்திற்கும் படைக்கப்பட்ட இலக்கியத்தைப் புரிந்து கொள்வதற்கும் தேவையான அடிப்படைக் கூறுகளைச் சுட்டிக் காட்டுகிறது என்பது உண்மைதான். அதனால்தான் “பாடலுட் பயின்றவை”  எனத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுகிறார். மேற்குறிப்பிட்ட மூன்று கூறுகளும் பாடலில் பயின்று  வருபவை அல்லது பாடலைப் புரிந்துகொள்ள உதவுபவை மட்டுமல்ல மனிதர்கள் மொழியின் மூலம் உறவாடிக் கொள்கின்ற (புறநிலை வாழ்த்து, வாயுரை வாழ்த்து, அவையடக்கியல், செவியறிவுறுத்தல், அங்கதம், நூல், உரை, பிசி,  முதுமொழி, மந்திரமொழி, குறிப்புமொழி போன்ற மொழிவழிப் பரிமாற்றங்கள்) அனைத்துப்  பரிமாற்றங்களையும்  புரிந்து கொள்ள உதவுபவை.  திணையை அல்லது பண்பாட்டு வெளியை உருவாக்குவதற்கான அடிப்படைக் கூறுகள் அவை. உரிப்  பொருளால் புணரப்படாத       போது   (தொன்மைதானே உரையொடு புணர்ந்த- செய்யுளியல்: நூற்பா 549) முதல், கரு  ஆகியவை  நிலம் அல்லது இயற்கை வெளி சார்ந்தவையாகவே  விளங்கும்.  ஆனால்  முதல், கரு ஆகியவை உரிப் பொருளால் புணரப்படும் போது அவை திணைக்கு அல்லது பண்பாட்டு வெளிக்கு உரியவையாகின்றன.

அதாவது நிலம், பொழுது, தாவரங்கள், விலங்குகள், பிற உயிரினங்கள் ஆகியவை இணைந்த முழுமைதான் இயற்கை வெளி. இவை இயற்கையாக  உருவாவது.  இவற்றிற்குச் சிறப்பான அர்த்தம்  எதுவும்        கிடையாது.   ஆனால் உரிப்பொருள் என்பது மனிதர்களின் கருத்துருவாக்கம். இராமரின் பாதம் பட்டதும் கல்லாக இருந்தது அகலிகையாக உயிர்ப்புப் பெற்றதாகச் சொல்லுவதைப் போல உரிப்பொருள் தீண்டியதும் நிலம், பொழுது ஆகிய முதலும், தாவரங்கள்,  விலங்குகள் ஆகிய கருவும் புதிய பொருண்மைகளைப் பெற்றுத் திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளி சார்ந்தவையாக மாற்றப்படுகின்றன. மனித வாழ்க்கையோடு தொடர்புடைய அனைத்துவகை இயற்கைப் பொருட்களும் பண்பாட்டு அர்த்தமுள்ள வடிவங்களாக   மாறுவதிலிருந்து  தப்பிக்க இயலாது. தன்னந் தனியாக உயர்ந்து நீண்டு படர்ந்திருக்கின்ற மலைகூட மனித வாழ்க்கையோடு தொடர்பு கொள்ளும்போது நாகப்பாம்பு  (நாகமலை),   யானை   (ஆனைமலை),  பசு (பசுமலை) தொடர்பான தொன்மப் புனைவுகளாக மாறி அந்தந்த வட்டார மக்களின் பண்பாட்டு வெளியை இயக்கிக் கொண்டிருப்பதை உணரலாம். எனவேதான் உவமை, உருவகம், உள்ளுறை, இறைச்சி, சுட்டு, நகை, சிறப்பு எனப் பல்வேறு மொழி விளையாட்டுகள் மூலம் திணை உருவாக்கப்படுவதாகத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுகிறார்.   “உள்ளுறை உவமம் ஏனை உவமம் எனத் தள்ளாதாகும்  திணையுணர் வகையே” (தொல்காப்பியம்:  அகத்திணையியல்:  நூ: 46) என்ற நூற்பாவின் மூலம் திணையை அல்லது பண்பாட்டு வெளியைக் கட்டமைப்பதற்கு உள்ளுறை உவமமும் ஏனை உவமமும் பயன்படுகின்றன எனத் தொல்காப்பியர் உணர்த்துகிறார். அதாவது உள்ளுறை உவமம் போன்ற மொழியாடல்கள்  மூலம் இயற்கையையும் மனிதர்களையும் தொடர்புபடுத்தி உருவாக்குகின்ற கட்டமைப்பே திணைசார் கவிதையாகிறது, கதையாகிறது, விடுகதையாகிறது. ஆக மொத்தத்தில்  திணை அல்லது  பண்பாட்டு வெளிசார் உரையாடல்களும் கதையாடல்களும் உருவாக்கம்  பெறுகின்றன.

இயற்கைவெளியின் கூறுகளான நிலமும் பொழுதும் எவ்வாறு பண்பாட்டு வெளிக்கான கூறுகளாக மாற்றப்படுகின்றன என்பது பற்றிய தொல்காப்பியத்தின் விளக்கம் முக்கியக் கவனத்திற்கு உரியது. மலையும் மலை சார்ந்த நிலமும் என்று குறிப்பிடப்படுவதற்கும் ‘சேயோன் மேய மைவரை உலகம்’ என்று குறிப்பிடப்படுவதற்கும் வேறுபாடு உண்டு.  முதலாவது மலை   சார்ந்த இயற்கையான  நிலத்தை அல்லது இயற்கை வெளியைக் குறிக்கும். இரண்டாவது மனிதரால் உருவாக்கப்பட்ட சேயோன் எனும்  தெய்வம் உறையும் குறிஞ்சித் திணையை அல்லது குறிஞ்சிப் பண்பாட்டு வெளியைக் குறிக்கும். “காடும் காடு சார்ந்த நிலமும்”  என்று  குறிப்பிடப்படுவது என்பது வேறு. “மாயோன் மேய காடுறை உலகம்” என்று குறிப்பிடப்படுவது என்பது வேறு. முதலாவது மனிதத் தலையீடு இல்லாத இயற்கை நிலப்பரப்பில் உள்ள காட்டு வெளியைக் குறிக்கிறது. இரண்டாவதோ மனிதரால் உருவாக்கப்பட்ட மாயோன் என்ற தெய்வம் உறையும் முல்லைத் திணையைக் குறிக்கும். இவற்றைப் போன்றே கடலும் கடல் சார்ந்த நிலமும், மணலும் மணல் சார்ந்த நிலமும் என்பவை முறையே வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகம், வருணன் மேய பெருமணல் உலகம் என்பவற்றிலிருந்து வேறுபடுகின்றன. முன்னவை இயற்கையான நிலத்தையும் பின்னவை மனிதரால் உருவாக்கப்பட்ட வேந்தன், வருணன் ஆகிய  தெய்வங்கள் உறையும் மருதம், நெய்தல் ஆகிய திணைகளையும் அல்லது பண்பாட்டு வெளிகளையும் குறிக்கின்றன.

முன்னர்க் குறிப்பிட்டதுபோல மனிதர்கள் இல்லாத இயற்கை வெளிக்குத் தெய்வம் இல்லை, இசை இல்லை, உணவு  முறை  இல்லை. எப்போது மனிதர்கள் இயற்கை வெளியில் நுழைகிறார்களோ அப்போதே அந்த இயற்கை வெளிசார்ந்த  அனைத்தும் மனிதர்களின் கருத்துக் கட்டமைப்பிற்கு உட்படுத்தப்பட்டுப்; பண்பாட்டுப் பொருண்மைகளாக மாற்றப்பட்டு விடுகின்றன. புனல் இயற்கையானது. ஆனால் மனிதர்கள் புனலோடு  தொடர்பு வைத்த பிறகு அது தெய்வம் உறையும் இடமாக மனிதர்களால் கருத்துருவாக்கம் செய்யப்படுகிறது. யாமம் (நள்ளிரவு) இயற்கையானது. ஆனால் மனிதர்களின் வாழ்வியல் அனுபவப் பார்வையில் அது குறிஞ்சி நிலத்துப் பெண்களின்     (தலைவியின்) காதல் சார்ந்த புணர்ச்சி  உணர்வின் குறியீடாக்கப்படுகிறது.  ஆக திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளி என்பது இயற்கை மீதான மனிதரின் உழைப்பு மற்றும் கருத்துத் தலையீடுகளால் உருவாவது ஆகும்.

தொல்காப்பியம் பாலை ‘நிலம்’ பற்றி எதுவும் குறிப்பிடாமல் பாலைத் ‘திணையை’, அதாவது பாலை எனும் பண்பாட்டு வெளியைக் கட்டமைத்துள்ள முறை பற்றி முன்னர்க் குறிப்பிடப்பட்டது.  இந்தக் கருத்தைச் சற்று விரிவாக விளக்குவதின் மூலம் நிலம், திணை பற்றிய தொல்காப்பியக் கருத்தை இன்னும் சற்றுத் தெளிவாக்க முயற்சி செய்யலாம். அகத்திணையியலின் முதல் நூற்பாவான “கைக்கிளை முதலா பெருந்திணை இறுவாய் முற்படக் கிளந்த எழுதிணை என்ப”  என்பதிலிருந்து பாலைத் திணை ஏழு திணைகளுள் ஒன்றாகக் குறிப்பிடப்படுவதைத் தெரிந்து கொள்ள முடிகிறது. மேலும் பாலைத்திணை நடுவுநிலைத் திணை எனவும்  சுட்டப்படுகிறது.  வேனில், நண்பகல் ஆகிய பொழுதுகளாலும், தாவரங்கள், விலங்குகள், உணவு, இசை, தெய்வம் ஆகிய கருப் பொருள்களாலும் பிரிவு எனும் உணர்வுநிலையாலும்,  அதாவது உரிப் பொருளாலும் நெசவு செய்யப்பட்டுப் பாலை எனும் பண்பாட்டு வெளி  உருவாக்கப்படுகிறது.

 பாலையை நிலமாகத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடாவிட்டாலும் கூடச் சிலப்பதிகாரம் போன்ற இலக்கியங்கள் முல்லையும் குறிஞ்சியும் முறைமையில் திரிந்து, நல்லியல்பு திரிந்து பாலை நிலம் உருவாவதாகத் (காடுகாண் காதை: 146) தெரிவிக்கின்றன. “நானிலம் வாயக்கொண்டு நன்னீரறமென்று கோதுகொண்ட வேனிலஞ் செல்வன் சுவைத்து உமிழ் பாலை”  என நம்மாழ்வார் பாடியுள்ளதும் (திருவிருத்தம்:26) குறிப்பிடத்தக்கது. பாலை நிலம், நானிலங்களில் ஏற்படுகின்ற மாற்றத்தினால் தற்காலிகமாக உருவாவது என்பது நம்மாழ்வாரின் கருத்து. மழையின்றி வேனிலன் செல்வன், அதாவது சூரியனின் வெப்பம் மிகும் போது நானிலங்கள் பாதிக்கப்பட்டு வறட்சி மேலிட்டுப் பாலை நிலம் உருவாவதாக நம்மாழ்வார்  குறிப்பிடுகிறார். மேலும் தமிழ் இலக்கண, இலக்கிய உரையாசிரியர்களுள் குறிப்பிடத்தக்கவரான நச்சினார்க்கினியரும்  “அப்பாலை ஏனையபோல ஒருபாற்படாது  நால்வகை நிலத்திற்கும்  உரியவாக” எனக் கூறியதைப் பேராசிரியர் அ. கி. பரந்தாமனார் (ஐங்குறுநூற்றுச் சொற்பொழிவுகள் : கழகவெளியீடு : 1965 : 176) எடுத்துக் காட்டியிருப்பதும் இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது.

ஆக நான்கு நிலங்களும்; இயற்கையாகத் திரிந்து பாலை நிலம் உருவாகிறது என்பதால் அதனைத் தனித்த நிலமாகத் தொல்காப்பியர் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை என்பது சரியானதுதான். பாலை நிலத்தில் மனித வாழ்க்கை அமைய நேரும்போது அது பாலைத் திணை அல்லது பாலை எனும் பண்பாட்டு வெளியாக மாற்றப்படுகிறது.
அடுத்து மருதம் பற்றிய தொல்காப்பியரின் கருத்தினைப் புரிந்து கொள்ள முயற்சி செய்யலாம். மருதம் என்பது நிலமாகவும் திணையாகவும் தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ஆனால் மருதத்தை நிலமாகக் கருதியிருப்பது சரியானது இல்லை. திணையாக மட்டுமே கருதியிருக்க வேண்டும்.  ஏனெனில் மருதம் என்பது இயற்கையாக உருவானது இல்லை. அது மனித உடல் உழைப்பினாலும் சிந்தனை உழைப்பினாலும் உருவாக்கப்பட்டது. காடு கொன்று நாடாக்குதல் (பட்டினப்பாலை) என்பது, அதாவது மருதம் ஆக்குதல் என்பது, மனித உடல் உழைப்பு மற்றும் சிந்தனை உழைப்பின் விளைவினதாகவே கருதத்தக்கது.

பாலை உள்ளிட்ட ஐந்திணைகளிலிருந்து கைக்கிளைத் திணை, பெருந்திணை ஆகியவை வேறுபடுகின்றன.  கைக்கிளைத் திணை, பெருந்திணை ஆகியவை எந்தவொரு நிலத்தையும், அதாவது எந்தவொரு இயற்கைப் பரப்பையும் மூலமாகக் கொண்டு உருவானவை அல்ல. தொல்காப்பியம் இவற்றிற்கு நிலமும் பொழுதும் குறிப்பிடவில்லை.   பாலைத்திணை அல்லது பாலை எனும் பண்பாட்டுவெளி பற்றி தொல்காப்பியம் புனைவு செய்திருப்பதைப் போன்றே கைக்கிளைத்திணை மற்றும் பெருந்திணையையும் புனைவு செய்திருக்கிறது. ஆய்வாளர்களும் உரையாசிரியர்களும்  ஒருதலைக் காமம், பொருந்தாக் காமம் என்பவற்றை உரிப்பொருள்களைப் போலக் கருதிக் குறிப்பிட்டாலும் தொல்காப்பியத்தில் அவை அப்படிக் குறிப்பிடப்படவில்லை. மேலும் இவ்விரு திணைகளுக்கும் உரிய முதற்பொருள் மற்றும் கருப்பொருள்களும்கூடத்  தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்படவில்லை. இதற்குக் காரணம் இருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. அதாவது ஒழுக்கம் தொடர்பான சமூக மதிப்பீடுகள் பண்பாட்டு அமைப்பில் முக்கிய இடத்தைப் பெருகின்றன.

திருமணம் என்பது இறுக்கமான சமூக நிறுவனமாக எந்தச் சமூக அமைப்பில் செயல்படத் தொடங்கியதோ அங்கே கைக்கிளை ஒழுக்கமும், பெருந்திணை ஒழுக்கமும் எச்சரிக்கைக்கு உள்ளாக்கப்பட்டது. மருதத் திணையில் வேளாண்மைத் தொழில் வளர்ச்சியடைந்திருந்த சூழலில் ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்தில் நிலையாக வாழ்வதற்கான வாய்ப்பு உருவானதால் மக்களின் பாலியல் வாழ்க்கைமுறையில் மாற்றம் ஏற்பட்டது. குடும்பம் எனும் சமூக நிறுவனம் உருப்பெற்றது. இதனால்  பாலியல் தொடர்பான விதிமுறைகள் உருவாக்கம் பெற்றன. மருதப் பண்பாட்டில் பரத்தைமை என்பது  உருவானதற்குப் பல சமூகக் காரணங்கள்    இருந்திருக்கலாம். அத்தகைய சமூகக் காரணங்களுக்குத் தொல்காப்பியத்தில் முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்படவில்லை. மாறாகப் பாலியல் மீறல் என்பது பரத்தைமையாக வெளிப்படுகிறது என்ற   கருத்து தொல்காப்பியத்தில் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது.   ஒரு சமூகத்தில் பாலுறவு பற்றிய இறுக்கமான விதிமுறைகள் உருவாகும்போது அவற்றை மீறுவதற்கான மன உந்துதல் உறுவாவது இயல்பானது. இதனால்தான் ஆண்கள் மட்டுமல்லாமல் பெண்களும் பாலியல் தொடர்பான சமூக விதிமுறைகளை மீறுகின்றார்கள். விதிமுறைகளை மீறாமல் இயங்குகின்ற, உற்பத்தியை இடைவிடாமல் பெறுக்குகின்ற இயற்கையைப் போன்றே பெண்களும் தங்கள் உடல்சார்  விதி முறைகளையும் தங்களுடைய வளமை அல்லது மகப் பேற்றுக்கான விதி முறைகளையும் மீற இயலாதவர்கள். மனித உற்பத்தியைப் பெறுக்குகின்ற இயற்கையான ஆற்றலைப் பெற்றவர்கள். இவர்களுடைய உடல் ஒற்றையானது இல்லை, பன்மையானது. ஒரு பெண்ணின்   உடலிலிருந்து பல உயிருள்ள உடல்கள் (குழந்தைகள்) உற்பத்தியாகின்றன. ஆனால் காமக்கிழத்தி, பரத்தையர் என்போர் மேற் குறிப்பிட்ட இயற்கையான வளமை ஆற்றல்களையும் விதிமுறைகளையும் செயற்கையாக, அதாவது ஆண் வழிப் பண்பாட்டு அமைப்பின் பாதிப்பின் விளைவாக மீறுபவர்கள் ஆவர்.  இத்தகைய மீறலைச் சமூகம் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை.        இதனைப்
பரத்தைமை மறுத்தல் வேண்டியுங் கிழத்தி
      மடத்தகு கிழமை உடைமையானும்
   அன்பிலை கொடியை என்றலும் உரியள்
(தொல்காப்பியம்: பொருளதிகாரம்: கற்பியல் 158)
என்ற நூற்பாவிலிருந்து புரிந்து கொள்ளலாம். அதாவது ‘சமூகம் ஏற்றுக் கொள்ளாத பரத்தைமை எனும் புறப்பாலியல் ஒழுக்கத்தில் ஈடுபடும் தலைவனைத் தலைவி கண்டிக்க இயலாது. ஆனால் அத்தகைய தலைவனைத் தோழி அன்பிலாதவன் என்றும் கொடியவன் என்றும் கடிந்து சொல்லுவதற்கு உரிமை உடையள்’ என்பது நூற்பாவின் விளக்கமாகும்.

எனவே இப்படிப்பட்ட மருதத் திணைக்கு உட்பட்டவையாகவே மேற் குறிப்பிட்ட கைக்கிளை மற்றும் பெருந்திணை ஒழுக்கங்களும் கருதத் தக்கவை. அவை பாலியல் ஒழுக்கமுறைகளாகவே தொல்காப்பியத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கின்றன. இதனால்தான் அகத்திணையியலின் முதல் நூற்பாவில் கைக்கிளை முதல் பெருந்திணை ஈறாக ஏழு திணைகள் சுட்டப்பட்டாலும் அவ்வியலின் இறுதிப் பகுதியில் (நூ:54)  “மக்கள் நுதலிய அகனைந்திணை”  என கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியவற்றை நீக்கிய ஐந்திணைகளே முன்னிலைப்படுத்தப் பட்டுள்ளன.  பிற்காலத் திருக்கோவை உரையாசிரியரும் (பாடல்-4) கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியவற்றை “அகத்தைச் சார்ந்த புறம்” எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். தொல்காப்பிய உரையாசிரியராகிய நச்சினார்க்கினியர் திணை என்பதற்கு அகத்திணையியலின் முதல் நூற்பாவிற்கான உரையில் ‘ஒழுக்கம்” என விளக்கம் தந்துள்ளார்.  வ.சுப.மாணிக்கம் (தமிழ்க் காதல்:  மெய்யப்பன் பதிப்பகம்: 2005) போன்ற சில ஆய்வாளர்களும் திணை என்பதற்கு ஒழுக்கம் என்றே விளக்கம் தந்துள்ளனர். இந்த விளக்கம் கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியவற்றிற்கே பொருந்தும். பிற ஐந்திணைகளும் பண்பாட்டு வெளிகளாகும். அதாவது மக்களின் வாழ்வியல் வெளிகளாகும். இவ்வெளிகளில் ஒவ்வொரு உயிரினமும், தெய்வமும், இசையும், உணவும் மக்களின் வாழ்வியல்   ஒழுக்க முறைகளோடு  மொழியின் வழி தொடர்புபடுத்தப்பட்டுப் பண்பாட்டுப் பொருண்மையுடைய வடிவங்களாகத் தொடர்ந்து இயங்கிக்கொண்டிருக்கும்.

திணை மயக்கம் பற்றிய தொல்காப்பிய விளக்கமும் கருத்துருவாக்க அதிகாரமும்

திணை என்பது பண்பாட்டு வெளியையே உணர்த்துகிறது என்ற கருத்தினைத் ‘திணை மயக்கம்’ பற்றிய தொல்காப்பியத்தின் விளக்கம் உறுதி செய்கிறது. திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளி உருவாக்கத்தில் மனிதரின் உடல் உழைப்பை விடக் கருத்துருவாக்கம் முக்கிய இடத்தைப் பெருகிறது. அதாவது ஒரு   பண்பாட்டு வெளியில் வாழும் மக்கள்    தங்களுடைய அனுபவ எல்லைக்குள் வரும் பொருட்களைப் (objects or things)  பற்றி கருத்துருவாக்கம் செய்வதற்கு அதிகாரம் பெற்றவர்களாவர். ஒரு பொருள் பண்பாட்டு வெளிக்குள் நுழையும் போது அது பற்றிய கருத்துருவாக்கமும் தொடங்குகிறது. இருவேறு பண்பாட்டு வெளிகளில் ஒரேபொருள் நுழைந்தாலும் மக்களின் வாழ்வியல் அனுபவத்திற்கு ஏற்ப அப்பொருள்  பற்றிய கருத்துருவாக்கம் வேறுபடுவது  தவிர்க்க முடியாததாகிறது.

அதாவது அப்பொருளின் பண்பாட்டுப் பொருண்மைகள் வேறுபடுவது தவிர்க்க முடியாததாகிறது. சில நேரங்களில் அப்பொருளின் பண்பாட்டுப் பொருண்மைகள் முரண்படவும் செய்யும். எடுத்துக்காட்டாக, பறை எனும் இசைக்கருவி குறிஞ்சி,  முல்லை,  மருதம், நெய்தல், பாலை ஆகிய திணைகளில் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. ஆனால் அப்பறை ஒவ்வொன்றின் பண்பாட்டுப் பொருண்மையும் வேறுபடுகிறது.   குறிஞ்சித் திணை மக்கள் தங்கள் பறையின் பயன்பாட்டு மதிப்பிற்கு ஏற்ப அதனைத் தொண்டகப் பறையாகக் கருதுகின்றனர். இப்படியே முல்லை மக்கள் ஏறுகோட்பறை என்றும், மருதத்திணை மக்கள் நெல்லரி பறை என்றும் நெய்தல் மக்கள் மீன்கோட் பறை என்றும் பாலை மக்கள் துடி என்றும் வேறுபட்டுக் கருத்துருவாக்கம் செய்துள்ளனர். இன்றைய வாழ்வியல் சூழலில் இந்தப் பறையானது சாப்பறை என முரண்பட்டுக் கருத்துருவாக்கம் செய்யப்படுகிறது. அந்நியர் ஒருவரின் பார்வையில் இது குழப்பத்தை மயக்கத்தை ஏற்படுத்தும். இப்படிப்பட்ட சூழலைத் தொல்காப்பியம் திணை மயக்கம் எனக் குறிப்பிடுகிறது.
திணை மயக்குறுதலுங் கடிநிலையிலவே
நிலனொருங்கு மயங்குதல் இன்றென மொழிப
புலன் நன்கு உணர்ந்த புலமையோரே
(தொல்காப்பியம்:அகத்திணை:நூ12)
என்ற இந்நூற்பாவிற்கு நச்சினார்க்கினியார் தரும் விளக்கம் தெளிவின்றி உள்ளது. அவர் சங்கப் பாடலைக் கவனத்தில் கொண்டு விளக்கம் தருவதால் தெளிவின்மை ஏற்பட்டுள்ளது எனலாம். மேலே குறிப்பிட்டுள்ள நூற்பாவில் திணை என்பது பண்பாட்டு வெளி என்ற பொருண்மையிலும் நிலம் என்பது இயற்கை வெளி என்ற பொருண்மையிலும்; பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன.   நிலம் என்பது இயற்கை வெளி என்பதாலும் ஒவ்வொரு வகை நிலமும் அதற்குரிய இயல்பான தாவரங்களையும் விலங்குகளையும் தட்ப வெப்ப நிலைகளையும் பொழுதுகளையும் பெற்றிருக்கும் என்பதாலும் அவை மனிதர்களின் கருத்துருவாக்க எல்லைக்குப் புறத்தே இருப்பதாலும் நில மயக்கம் என்ற ஒன்று முக்கியத்துவம் அற்றதாகவும் கவனத்தில் கொள்ளப்படாததாகவும் ஆயிற்று. ஆனால் திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளியில் கருத்துருவாக்கச் செயல்பாடு தொடர்ந்து நிகழ்ந்து கொண்டிருப்பதால் ‘மயக்கம்’ தவிர்க்க முடியாததாகிறது.

பெண்களும் ஆண்களும் சேர்ந்து வாழும் ஒரு பண்பாட்டு வெளியை அகம், புறம் என வகைப்படுத்தி விளக்கியிருப்பது தமிழரின் சிந்தனை மரபின் புதுமையைக் காட்டுகிறது. தமிழ் இலக்கிய வகைகள் பற்றி கருத்துரைக்கும் சூழலில் சங்க இலக்கியப் புலமையுடைய ஆய்வறிஞர் தமிழண்ணல்   “தமிழில் அகம், புறம் என்ற இலக்கிய வகைகளே பெருவளர்ச்சி கண்டன. அகத்திலும் அகநாடகம், அகக் காப்பியம், அகத் தன்னுணர்ச்சிப்பா உண்டு. புறத்திலும் புறநாடகம், புறக்காப்பியம், புறத்  தன்னுணர்ச்சிப்பா உண்டு” எனக் குறிப்பிடுவது  கவனத்தில் கொள்ளத் தக்கது (தமிழண்ணல் இராம.பெரியகருப்பன்:  தொல்காப்பியம் உணர்த்தும் இலக்கிய வகைமைப் பண்புகள்:பொதிகை-2:1980:ப.18). அவர் இலக்கிய வகைமை பற்றி விளக்குகின்ற சூழலில் இந்தக் கருத்தைச் சொல்லியிருக்கிறார் என்றாலும் தமிழரின் அகம், புறம்   என்ற இருமை எதிர்வுச் சிந்தனைப் போக்கு   இடையீடின்றிக் காலங்கடந்து தொடர்ந்து வருகிறது என்பதை வலியுறுத்துவதாகவே கருதத் தோன்றுகிறது. அகத்திணை- புறத்திணை, அகப்பாடல்-புறப்பாடல் ஆகியவற்றில் உள்ள அகம், புறம் பற்றி பல தமிழறிஞர்களும், மேலைநாட்டு அறிஞர்களும் விளக்கம் தந்திருக்கிறார்கள். சங்கப்பாடல்களை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்தும், ஆய்வு செய்தும் அவற்றை ஆங்கிலமொழி தெரிந்தவர்களுக்கு அறிமுகம் செய்துள்ள ஆய்வறிஞர் அ.க.இராமானுஜம் அகம் என்பதை ஆங்கிலத்தில் interior என்றும் புறம் என்பதை exterior என்றும் மொழிபெயர்த்து அகப்பாடல்கள் அனுபவத்தைப் பற்றியவை என்றும் அகவுலகத்தைப் பற்றியவை என்றும் செயலைப் பற்றியவை அல்ல என்றும் விளக்கிவிட்டுப் புறப்பாடல்கள் நல்லவை, கெட்டவை, செயல்கள்,   சமூகக்குழுக்கள், அரசு எனப் பொதுவிஷயங்களைப்  பற்றிய ‘பொதுப் பாடல்கள்’  (Public Poetry)  என்றும் விளக்கம் தருகிறார். (A.K.Ramanujan : Form in Classical Tamil Poetry:The Collected essays of A.K.Ramanujan:1999:198-199). ஆய்வறிஞர் அ.அ.மணவாளன்  ( Is Akam Poetry  Romantic?  :  பனுவல் : A Journal of  Tamil Studies:  : நவம்பர் 2008 :113-124) அவர்களும் அகப்பாடல்களின் பண்பு பற்றி விளக்கும்போது  அ.க. இராமானுஜத்தின் கருத்தையே முன்வைத்துள்ளார்.

ஆக, அகம், புறம் என்பவற்றை முறையே மனம் சார்ந்தது, சமூகம் சார்ந்தது என்ற அர்த்தங்களிலேயே ஆய்வறிஞர்கள் அனைவரும் விளக்கியிருக்கிறார்கள். அகம் என்பது பெண்ணுக்கான பண்பாட்டு வெளி என்ற புரிதலும் புறம் என்பது ஆணுக்கான பண்பாட்டு வெளி என்ற புரிதலும் ஆய்வாளர் எவருக்கும் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. அகம், இயற்கை, காமம், வளமை அல்லது ஆக்கம், பெண் ஆகியவற்றையும், புறம், செயற்கை அல்லது பண்பாடு, போர் அல்லது சிக்கல், அழிவு, ஆண் ஆகியவற்றையும்  இணைநிலை உறவுடையவையாகக் கருதலாம் (Paradigmatic relations)  என்ற சிந்தனையும் ஆய்வாளர் எவருக்கும் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. எனவே இந்தச் சிந்தனைமுறை இன்றைய உலகமயமாக்கல் சமூகம் வரை வெவ்வேறு வழிமுறைகளில், சொல்லாடல்களில் தொடரவே செய்கிறது. இது பற்றிய விவாதத்திற்குள் சற்றுக் கவனமாகப் பயணிக்கலாம்.

பண்பாட்டு வெளி தொடர்பான இன்றைய புரிதலிலிருந்து தொல்காப்பியம் நோக்கி

அறிவியல், தொழில்  நுட்பப் பாதுகாப்போடும் பன்னாட்டு முதலாளிகளின்     பொருளாதார அதிகார பலத்தோடும் முதலாளிகளுக்குச்   சேவகம்  செய்யும்  நாடாளுமன்ற அரசியல்  அமைத்துத்   தந்துள்ள  ஆதரவோடும்      இந்தியச்   சமூகத்தை         ஊடுருவிப்     பயணம் செய்யும் உலகமய வணிகமுறை இரு வேறு பண்பாட்டு வெளிகளை உருவாக்கியிருப்பதைக் கவனப்படுத்த வேண்டியுள்ளது. இன்றைய கருத்துலகில் இவற்றைச்  சிறப்புப் பண்பாட்டு வெளி என்றும் பொதுப் பண்பாட்டு  வெளி என்றும் குறிப்பிடலாம். இவற்றை முறையே அகப்பண்பாட்டு வெளி என்றும் புறப்பண்பாட்டு வெளி என்றும் குறிப்பிடுவதில் தவறில்லை. எனினும் சிறப்பு, பொது என்ற அடைகளையே சற்று தூரம் வரை பயன்படுத்தலாம்.   சிறப்புப் பண்பாட்டு வெளி என்பது சிறப்பு   அடையாளங்களால் ஆனது. பொதுப் பண்பாட்டு வெளி என்பது பொது அடையாளங்களால் ஆனது.  இன்றைய நகரத்து வீதிகள், சந்தைகள், பெரும் அங்காடிகள், போக்குவரத்து நிலையங்கள், போக்குவரத்துச் சாதனங்கள், திரைப்பட அரங்கங்கள் போன்ற பொது வெளிகளில் மனிதர்கள் தங்களுடைய சாதி,சமய,வர்க்க அடையாளங்களையும் பாலின உயர்வு தாழ்வு அடையாளங்களையும் வெளிப்படுத்துவதில்  நாட்டம் இல்லாதவர்களைப் போன்று  நடமாடுகிறார்கள்.  எனவே பொதுவெளி என்பது சிறப்பு அடையாளங்கள் அற்ற, ‘மனிதர்கள’; என்ற பொது அடையாளத்தை உடையதான ஒரு பாவனை வெளியாக விளங்குகிறது. உண்மையில் இந்தப் பொதுவெளி ஆணாதிக்க வெளிதான். ஆண்கள் தங்களுக்காக உருவாக்கிக்கொண்ட வெளிதான். அவர்கள் போட்டியிட்டுக் கொள்வதற்கான  வெளிதான்.  தங்களுடைய சமூக அதிகாரத்தைத் தக்க வைத்துக் கொள்வதற்காக இயற்கைக்கு எதிராகவும் பெண்களுக்கு எதிராகவும் உற்பத்தி முறைகளை உருவாக்கியதோடு இயற்கையை அழிக்கின்ற, பெண்களைச் சீரழிக்கின்ற போர்களையும் திணிக்கின்ற வெளிதான். கொஞ்சம்  நிதானமாகச் சிந்தித்தால் இந்தப் பொதுவெளி சார்ந்த ஆண்சமூக நடவடிக்கைகள் சுற்றுச் சூழலையும் பெண்மையையும் தாய்மையையும் நாசப்படுத்தி வருவதைப் புரிந்து கொள்ளலாம் (மகப்பேறு இன்மை, குழந்தைகள் ஊனமாகப் பிறத்தல், கருப்பைப் புற்று நோய்,  மார்பகப் புற்று நோய் போன்ற தாய்மை சார்ந்த நோய்கள் பெருகி வருதல், பாலியல் வன்முறைச் செயல்கள் பெருகிவருதல், பெண்ணுடல் மீதான ஆக்கிரமிப்பு வெறி அதிகரித்தல்).

பொதுவெளி அல்லது ஆணாதிக்க வெளிக்கு முரண்பட்டதாக அமைவது சிறப்பு வெளி. இந்த வெளிக்குரிய சிறப்பு அடையாளங்களாக இரத்த உறவுமுறைகளைப் பலப்படுத்தும் வழிபாட்டு முறைகள், தாய்மையைச் சிறப்பிக்கும் சடங்குமுறைகள் (சடங்குகள் மூடநம்பிக்கை சார்ந்தவை என்ற கருத்தினைத் தனியாக விவாதிககலாம்),   பெண்ணின் வளமை ஆற்றலைக் கொண்டாடுகின்ற நடைமுறைகள, பெண்ணையும் இயற்கையையும் தொடர்புபடுத்துகின்ற கதையாடல்கள், பெண்ணை முதன்மையாகக் கொண்ட குடும்ப உறவுகளையும் வேலைப் பிரிவினைகளையும் உணர்த்துவதற்கான செயல்பாடுகள் போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இன்றைய   சமூகத்தில் உள்ளது போன்ற நிலையின் தொடக்கமாகவே தொல்காப்பியரின் அகத்திணை, புறத்திணை தொடர்பான சிந்தனைகள் அமைகின்றன.

அகத்திணையில் பெண்மையும் ஆக்கமும்
புறத்திணையில்  ஆண்மையும் அழிவும்

தொல்காப்பியத்தில் அகத்திணை அல்லது அகப் பண்பாட்டு வெளியும் புறத்திணை அல்லது புறப்பண்பாட்டு வெளியும் முரண்பட்டவையாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன. அகத்திணையில் காம மொழிப் பரிமாற்றம் பற்றி விளக்கப்படுகிறது. இதனை “அகத்திணைக்குப் பாடுபொருளான பால்வேட்கை தமிழ் மன்பதையின் வாழ்வுக் கோளோடு முற்றும்  இயைந்தது” என்கிறார் வ.சுப.மாணிக்கம் (தமிழ்க் காதல்: மெய்யப்பன் பதிப்பகம்: 2005: பக்.26). காமம் அல்லது பால்வேட்கை என்பதை இன்றைய நுகர்வுச் சமூகப் பார்வையில் நுகர்ச்சியாக, இன்பம் அனுபவித்தலாகப் புரிந்து கொள்ளலாகாது. காமம் என்பது உயிரினங்களின் பெருக்கத்திற்கான,  பெண்சார்ந்த  வளமைக்கான உணர்வு என்ற புரிதலே சரியானதாகத் தோன்றுகிறது.

இப்படிப்பட்ட இயற்கையான காமம் பற்றிய, அதை நோக்கிய நகர்வுகள் பற்றிய, குழந்தைப் பேற்றின் சிறப்பு பற்றிய, நற்றாய், செவிலித்தாய், தோழி ஆகியோரின் தலைவி நலன் நோக்கிய செயல்பாடுகள் பற்றிய சிந்தனைகள் நிரம்பியதாக அகத்திணை அமைக்கப்பட்டுள்ளது. பெண்கள் மட்டுமன்றி ஆண்களும்; அகத்திணையில் நடமாடுகின்றனர். தலைவன், பாங்கன் போன்றோரின் செயல்பாடுகள் தலைவியின் உணர்வுகளை முன்னிலைப்படுத்துபவையாகவே விளங்குகின்றன. மேலும் பெண்மைக்கு எதிர்வாக விளங்கும் ஆண்மைப் பண்புகள் பற்றியும் அகத்திணையிலும் அது சார்ந்த களவியல் மற்றும் கற்பியலிலும் குறிப்பிடப்படுகின்றன. (பெருமையும் உரனும் ஆடூஉ மேன-நூ:98). அதாவது அகத்திணையியலிலேயே புறத்திணை நோக்கிய பயணம் தொடங்கிவிடுகிறது. ஒட்டுமொத்தத்தில் அகத்திணையில் அல்லது அகப்பண்பாட்டு வெளியில் அழிவு தொடர்பான, சுற்றுச் சூழலுக்கு விரோதமான செயல்பாடுகள் இடம்பெறவில்லை. மாறாக உயிரினப் பெருக்கம், குறிப்பாக மனித இனப்பெருக்கம் என்ற ஆக்கச் செயல்பாடுகளுக்கு உரிய பண்பாட்டு வெளியாகவே அமைக்கப்பட்டுள்ளது. இயற்கைசார்ந்த இந்தச் செயல்பாடுகள் உலகப் பொதுவானவை. இந்த நாட்டைச் சேர்ந்த, இந்த வட்டாரத்தைச் சேர்ந்த, இந்தக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த, இந்தப் பெயரையுடைய பெண்ணின் காதல் உணர்வு எனப் பேசவேண்டியதில்லை என்பது தொல்காப்பியக் கருத்து. மேலும் இயற்கை எப்படி உலகம் முழுவதிலும் உயிரின உற்பத்தி ஆற்றல்  உடையதாகத் திகழ்கிறதோ அதே போலப் பெண்ணும் இனம், சாதி, சமய, அடையாளமற்றவளாகவும் மனித இன உற்பத்திப் பெருக்க ஆற்றலுடையவளாகவும் இருக்கிறாள். இப்படி உலகப்  பொதுவான பண்புடைய பெண்ணின் காதலைப் பெயர் சுட்டி விளக்க இயலுமா? அதனால்தான் “மக்கள் நுதலிய அகனைந்திணையும் சுட்டி ஒருவர் பெயர்கொளப் பெறாஅர்” என்கிறது தொல்காப்பியம்.

மேலும் உள்ளுறை உவமம், பிற உவமங்கள், இறைச்சி போன்ற மொழியாடல்களை அகத்திணையியலில் குறிப்பிடுவதற்குக் காரணம் உண்டு.  இம்மொழியாடல்கள் இயற்கை வெளி சார்ந்த தாவரங்கள், விலங்குகள் போன்ற உயிரினங்களின் தோற்றங்களோடும் உணர்வுகளோடும் பெண்ணின் காம உணர்வுகளைத் தொடர்புபடுத்துவதற்குப் பயன்படுகின்றன. பெண்ணின் காம உணர்வும் இயற்கையின் காமவுணர்வும் வளமை மற்றும் பெருக்கத்திற்கும் உலகத்தின் தொடர்ச்சியான இயக்கத்திற்குமான அடிப்படைக் காரணிகளாகின்றன. ஆக, அகத்திணை அல்லது அகப்பண்பாட்டு வெளி இத்தகைய கருத்துக்களால், அதாவது பெண்மைக்கும் இயற்கைக்கும் முதன்மை அளிக்கும் கருத்துக்களால் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது   என்பது மீண்டும் மீண்டும் உறுதியாகிறது. இந்தக் கருத்தை இன்னும் விரிவாகப்  பல்வேறு ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் விளக்குவதற்கு  வாய்ப்பிருக்கிறது.

முன்னரே குறிப்பிட்டது போல அகத் திணைகளுக்குப்  புறனாகப் புறத் திணைகளைத் தொல்காப்பியர் கட்டமைத்துள்ளார். குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம்,  நெய்தல்,  பாலை, கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகிய  அகத்திணைகளுக்குப் புறனாக முறையே வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, பாடாண், காஞ்சி ஆகியவை காட்டப்பட்டுள்ளன. புறன் என்பதற்கு உரையாசிரியர்கள் ஒத்த அல்லது இணையான என்ற பொருள் கொண்டு விளக்கம் தந்திருக்கிறார்கள். “குறிஞ்சித் திணையில் யாமத்தில்  அல்லது நள்ளிரவில் களவு வாழ்க்கை தொடங்குவதைப் போல ஒரு நாட்டு அரசன் (அல்லது தலைவன்) இன்னொரு அரசனின் பசுக்களைக் கவர்ந்து  (களவாடி) செல்லும் செயலும் இரவில்தான்  நடக்கிறது என்றும் இதனால்தான் தொல்காப்பியர்  குறிஞ்சித் திணையையும்  வெட்சித் திணையையும் தொடர்புபடுத்துகிறார் என்றும் உரையாசிரியராகிய நச்சினார்க்கினியர் விளக்கம் தருகிறார்”. ஆனால் இவ்விளக்கம் பொருத்தமானதாகத் தெரியவில்லை.

அகத்திணை என்பது பெண்சமூகத்தை, இயற்கையை, உயிரின உற்பத்திப் பெருக்கத்தைத் தொடர்புபடுத்துகின்ற கட்டமைப்பு. இதை இன்னொரு முறையில் சொல்வதென்றால் அகத்திணை அல்லது அகப்பண்பாட்டு வெளியில் இயற்கை, வளமை, பெண்மை ஆகியவை தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றன. ஆனால் புறத்திணை அல்லது புறப்பண்பாட்டு வெளியில் இயற்கையைச் சீரழித்தல், உயிரின அழிவு, ஆண்மை ஆகியவை தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றன. இந்த வகையில் அகத்திணைக்கு முரண்பட்டதாகப் புறத்திணை விளங்குகிறது எனச் சொல்வதில் தவறில்லை. அகத்திணையை ஏழாக வகைப்படுத்தியிருப்பதைப் போல புறத்திணையையும் வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, காஞ்சி, பாடாண் என ஏழாக வகைப்படுத்தியிருக்கிறது தொல்காப்பியம். இந்த ஏழு பண்பாட்டு வெளிகளுமே ஆண் மைய வெளிகளாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன.

வேந்துவிடு முனைஞர் வேற்றுப்புல ஆநிரைக் களவின் பொருட்டும், எஞ்சா மண்ணாசையின் பொருட்டும், தனது வலிமையை மற்ற அரசர்கள் உணர்ந்து பயப்படவேண்டும் என்பதற்காகப் படையெடுத்துச் சென்று அவர்களை அழித்தல் பொருட்டும் (மைந்து பொருளாக வந்த வேந்தனைச் சென்று தலை அழித்தல்), மகட்கொடை மறுத்தலின் காரணமாகவும் ஆண்கள் தங்களுக்குள் முரண்பட்டு மோதிக் கொள்வதைப் பற்றியும் அல்லது ஆண்களுக்கு இடையிலான போர் பற்றியும், அப்போரில் ஏற்படும் அழிவுகள் பற்றியும், அழிவுகள் மேல் கிட்டுகி;ன்ற மக்கள் நலனைக் கருத்திற் கொள்ளாத வெற்றி பற்றியுமான மிக நேர்த்தியான கொடூரக் கட்டமைப்பே புறத்திணை. இது இயற்கையும் பெண்ணும் ஆணின்  ஆக்கிரமிப்பிற்கு உள்ளாவதை உரையாடுகிறது. இந்த வகையில் புறத்திணை அல்லது புறப்பண்பாட்டு வெளி ஆண்மைய அல்லது ஆணாதிக்க வெளியாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது எனலாம்.
கணையும் வேலும் துணையுற மொய்த்தலில்
சென்ற உயிரின் நின்ற யாக்கை
இருநிலம் தீண்டா அருநிலை வகையோடு
இருபாற் பட்ட ஒரு சிறப்பின்றே
(புறத்திணையியல்:நச்சினார்க்கினியர் உரை: நூ-72)
என்ற நூற்பா ஆண்களுக்கு இடையிலான போரைப் பற்றியும் அதனால் ஏற்பட்ட உயிரிழப்புப் பற்றியும் உரையாடுகிறது. “பசுக்களைக் கவர்ந்து செல்லும் ஆண்கள் கூட்டத்திற்கும் அவற்றை மீட்க முயற்சிக்கும்  ஆண்கள் கூட்டத்திற்கும் இடையே நிகழ்ந்த போரில் அம்பு துளைத்த,  வேல் பாய்ந்த உடம்பிலிருந்து  உயிர் கொஞ்சங் கொஞ்சமாகப் பிரியும்போது அந்த உடம்பு தரையில் உடனே விழாமல் துடிதுடித்து ஆடிப் பின்  சாய்ந்து வீழ்ந்தது” என விவரிக்கிறது. இதைத் தொல்காப்பியம் வீரச்செயல் எனக்  குறிப்பிட்டுச் சிறப்பிக்கவில்லை. ஆண்களுக்கு இடையிலான போரின் பரிமாணங்களை மட்டுமே குறிப்பிடுகிறது.

ஆநிரை கவர்ந்து செல்லுவோர்க்கும் அவற்றை மீட்க முயற்சிப்போருக்கும் இடையிலான மனிதத் தன்மையற்ற சண்டையைப்பற்றி விவரிக்கின்ற தொல்காப்பியம் “ஊர்கொலை ஆகோள் பூசன் மாற்றே” (புறத்திணையியல்: நச்சினார்க்கினியர் உரை: நூற்பா: 58) என இரு ஆடவர் படைப்பிரிவினரும் ஒருவரையொருவர் வெட்டிக் கொண்டு சாகும் நிகழ்வினை விவரிக்கிறது. இயற்கையைக் கைப்பற்றுவதில் (ஆநிரையைக் கைப்பற்றுவதில்)  ஆண் சமூகத்துக்கு இடையிலான மோதலைத் தொல்காப்பியம் வீரச் செயலாக எந்த இடத்திலும் சொல்லவில்லை என்பது மீண்டும் குறிப்பிடத்தக்கது. ஒரு மானிடவியல் ஆய்வாளர் தான் சேகரித்த தகவல்களைப் பதிவு செய்திருப்பதைப் போலத் தொல்காப்பியத்திலும் முன்னோரிடமிருந்து அறிந்த தகவல்களும் தெரிந்த தகவல்களும் பதிவு செய்யப்பட்டிருக்கின்றன. ஆனால் ஒரு கருத்துநிலையின் அடிப்படையில், அதாவது ஆணாதிக்க வெளியாகவும் இயற்கைக்கு விரோதமான வெளியாகவும் புறத்திணை அல்லது புறப் பண்பாட்டு வெளி உள்ளது என்ற கருத்து நிலையின் அடிப்படையில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது.

போர் முறைகள், போருக்குச் செல்லுவோர் தங்களுடைய அணியை வேம்பு போன்ற பூக்கள் மூலம் அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளும் முறைகள், போர் தொடர்புடைய விரிச்சி கேட்டல், வேலன் வெறியாட்டு போன்ற சடங்குமுறைகள், போரின் வெற்றியைக் கொண்டாடுவதற்கான பாதீடு, உண்டாட்டு, முன்தேர்க் குரவை, பின்தேர்க் குரவை போன்ற நிகழ்வுகள் போரில் மாண்டோரின் நினைவாகக் கல்நடும் முறை (வீரக்கல் நடுதல் என்று எங்கும் தொல்காப்பியத்தில் சொல்லப்படவில்லை), போரின்போது எதிரி மன்னரின் கோட்டையைச் சிதைத்து (மன்னெயில் அழித்த மண்ணு மங்கலமும்- நூ: 90) ஊர்களை எரியூட்டி அழித்துச்  சுற்றுச் சூழல் சீரழிக்கப்படும் முறை ஆகிய அனைத்தும் நிலத்தையும் பெண்ணையும் அடிமைப்படுத்துவதற்கான ஆணாதிக்க வன்முறை வடிவங்களாகும்.

ஆணாதிக்க வன்முறைக்கான காரணிகளில் உளவியல் காரணியும் முக்கியமானது என்பதைப் புறத்திணை வகைகளுள் ஒன்றான பாடாண்திணை உணர்த்துகிறது. ஆண் சமூகம் நிலத்தின் மீதும் பெண்ணின் மீதும் காமம் கொள்வதற்கும் காமப் பொறாமையில் ஆண் சமூகங்களுக்கிடையில் முரண்பாடும் மோதலும் உருவாவதற்கும்  காரணம் அவர்களுக்குக் கிடைக்கின்ற புகழ்ச்சியும் பாராட்டும் என்பதைப் பாடாண் திணையில் (பாடாண் பண்பாட்டு வெளி அல்லது புகழ்வோர் இயங்கும் வெளி) நிகழும் நிகழ்வுகள் உணர்த்துகின்றன. “காமப்பகுதி கடவுளும் வரையார்- ஏனோர் பாங்கினும் என்மனார் புலவர்” (புறத்திணையியல்: நூ: 83) என்ற நூற்பா காமப் பொறாமை பற்றி பேசுகிறது என்று சொல்லுவதை இந்த நூற்பாவிற்கு அடுத்து வருகின்ற நூற்பாவான “குழவி மருங்கினும் கிழவதாகும்” (நூ:84) என்பதற்கு நச்சினார்க்கினியர் தருகின்ற விளக்கம் ஆதரித்து அரவணைக்கிறது. அதாவது “குழவிப் பருவத்தும் காமப்பகுதி உரியதாகும்” என மேற்குறிப்பிட்ட நூற்பாவிற்கு நச்சினார்க்கினியர் உரை எழுதுகிறார்.

 இப்படிப்பட்ட சூழலைக் கவனத்தில் கொண்டு “காமப்பகுதி கடவுளும் வரையார்” என்ற நூற்பாவிற்கு “முனிவர் (கடவுள்) கூடக் கடக்க இயலாதது காமம் அல்லது காதல் உணர்வு என்பதால், சாதாரண ஆண்கள் மண்ணின் மீதும் பெண்ணின் மீதும் கொண்ட காமத்தால் (காதலால்) அவர்கள் ஒருவர் மீது ஒருவர் காமப் பொறாமை (ஆண்குறிப் பொறாமை) கொண்டு முரண்பட்டு மோதிக் கொள்வது தவிர்க்க முடியாதது” என விளக்கம் தருவதற்கு    இடம் தருகிறது. ஆக, பாணர், புலவர் போன்றோரின் புகழ்ச்சிப் போதை மன்னர்களுக்கிடையே (ஆடவர் சமூகங்களுக்கிடையே)  காமப் பொறாமையைக் கிண்டிவிட்டு அவர்களுக்கிடையே மோதலை உருவாக்குகிறது என்பதைத் தொல்காப்பியம் பூடகமாகத் தெரிவிக்கிறது எனலாம்.

அடுத்து காஞ்சித் திணையும் (நிலையாமைச் சிந்தனைகளின் பரிமாற்ற வெளி) ஆண்மையப் பண்பாட்டு வெளியாகவே கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. போர் நிகழ்வுகள் ஆண்களை மையமாகக் கொண்டவை. அதில் பெண்களுக்கு எவ்விதப் பங்கும் இல்லை. போரைப் பெண்கள் வெறுத்தார்கள் என்பதைக் காஞ்சித் திணை உணர்த்துகிறது. “இன்னகை மனைவி பேஎய்ப் புண்ணோல் துன்னுதல் கடிந்த தொடாஅக் காஞ்சியும்” (நூ:79 இல் இடம் பெற்றுள்ள வரி) என்பது தொடாக் காஞ்சி என்ற போர்க் காட்சியை விவரிக்கிறது. அதாவது, “போரில் புண்பட்டு வீழ்ந்து கிடக்கும் கணவனைப் பேய் தீண்டுவதைப் பார்த்த அவனுடைய இனிய மனைவி அதை விரட்டிவிட்டாளே தவிர அவனுடைய உடம்பைத் தொடாமல் விலகி நின்றாள்” என விவரிக்கிறது. இது தொடர்பான நச்சினார்க்கினியரின் உரை குறிப்பிடத்தக்கது. “நகையாடுங் காதலுடையாள், அவனைக் காத்து விடிவளவுஞ் சுற்றுதலன்றி முயங்குவதற்கு உள்ளம் பிறவாதபடி அவன் நிலையாமையை எய்தினான் என்றவாறு”.   போரில் புண்பட்டு வீழ்ந்து கிடப்பது தன்னுடைய கணவன் என்ற போதிலும் போர் மீதான வெறுப்பிலும் எவரையும் அதற்காகப் பழித்துப் பேச முடியாது என்ற இயலாமையிலும் இந்த உயிர் நிலையில்லாதது எனத் தன்னைத்தானே தேற்றிக் கொள்கிறாள். இதனை ஆண்பாற்காஞ்சி என்கிறார் நச்சினார்க்கினியர்.

இதே போன்று முன்னர்ச் சுட்டிய வரிக்கு அடுத்த இரு வரிகளும்; போரின் மீதான பெண்களின் வெறுப்பை உணர்த்துகின்றன.  “நீத்த கணவன் தீர்த்த வேலில் பேஎத்த மனைவி ஆஞ்சியானும்” என்ற வரி “வேல் பாய்ந்து இறந்துவிட்ட தன் கணவனை அச்சத்துடன் பார்த்த மனைவியின் நிலைமையை” விவரிக்கிறது.  “நிகர்த்து மேல்வந்த வேந்தனொடு முதுகுடி மகட்பாடு அஞ்சிய மகட்பாலானும்” என்ற வரி “போரில் ஈடுபடும் (ஆடவர்க்கு) வேந்தர்க்குத் தங்கள் மகள்களை மணமுடித்துக் கொடுக்க  முதுகுடி மக்கள் விரும்பியதில்லை” என்பதை உணர்த்துகிறது.
ஆக ஆண்மைய வெளியாக விளங்கும் புறப் பண்பாட்டு வெளியில் இயற்கை சீரழிக்கப்படுதலும் பெண்கள் ஆண்களின் ஆக்கிரமிப்புக்கு உள்ளாக்கப்படுதலும் தொடர் நிகழ்வுகளாக இருந்ததைத் தொல்காப்பியம் நுட்பமாகப் பதிவு செய்துள்ளது.   மேலும் பழந்தமிழர் இயற்கையையும் பெண்ணையும் தொடர்புபடுத்தி அகத்திணையாகப் புரிந்து கொண்டமையும், ஆண்களின் ஆதிக்க விளையாட்டுகள் நடைபெறுவதும் மண்ணின் மீதும் பெண்ணின் மீதும் ஆண்கள் கொண்ட காமத்தினால் அவர்களுக்கிடையே எழுந்த காமப்  பொறாமையின் விளைவாக மோதல்களும் போர்களும் நிகழுவதுமாகிய வெளியைப் புறத்திணையாகப் புரிந்து கொண்டமையும் தொல்காப்பியத்தில் பதிவாகியுள்ளது. இந்தக் கருத்துக்களைச் சங்கப்பாடல்கள், பிற தமிழ் இலக்கியங்கள், நாட்டுப்புறத் தெய்வ வழிபாட்டு முறைகள், கதையாடல்கள் போன்ற பல்வேறு தரவுகளைப் பயன்படுத்தி விரிவுபடுத்துவதற்கு வாய்ப்பு உள்ளது.

இனி வரும் கட்டுரைகள் அவை பற்றிப் பேச உள்ளன.