அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி-2 (இணைப்பில் காண்க)

வீர சுதந்திரமா வெறிபிடித்த சாதியமா

பிரேம்

அயோத்திதாசரின் புரட்சி அவர்தம் காலத்தில் வலிமை பெற்றிருந்த தெய்வபக்தி-தேசபக்தி என்னும் இரு பெரும் மரபுகளுக்கு எதிராக; இருபெரும் வரலாற்றுச் சக்திகளுக்கு எதிரானதாக அமைந்திருந்தது.  தெய்வபக்தி-தேசபக்தி  இரண்டும் இணைந்து புதிய ஒரு சக்தியாக உருவாகி இந்திய நவீன அரசியலைத் தன்வயப்படுத்த முனைந்திருந்த காலகட்டம் அது. இந்தியத் தாய், பாரதமாதா எனப் பக்தியும் தேசிய அரசியலும் இணைக்கப்பட்டு சுதேசியம், சுதந்திரம், சுயராச்சியம் என்ற கருத்தியல்கள் உருவாக்கப்பட்டிருந்தன.  ‘யாகத்திலே தவ வேகத்திலே தனியோகத்திலே பல போகத்திலே ஆகத்திலே தெய்வபக்தி கொண்டார்தம் அருளினிலே உயர் நாடு-பாருக்குள்ளே நல்லநாடு எங்கள் பாரத நாடு’ என்பன போன்ற பாரதியின் பாடல்களில் பதிவாகியுள்ள அன்றைய தெய்வீகத் தேசியம்  இந்தியாவின் புதிய அரசியலை  வைதீகமையம் கொண்டதாக மாற்றப் போராடிக்கொண்டிருந்த அரசியல் சக்திகளின் கருத்தியல் உள்ளடக்கத்தைத் தெளிவாகக் காட்டக்கூடியது. ‘சுயராச்சியம் எனது பிறப்புரிமை அதை அடைந்தே தீருவேன்’ என்ற முழக்கத்தின் உள்ளடக்கத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் இடம் தந்திரமாக மறைக்கப் பட்டிருந்தாலும் பிராமணமையம் மிக வெளிப்படையானதாகவே இருந்தது.  இந்த முழக்கத்தை அயோத்திதாசர் தன் சொற்களில் தன் மக்களுக்காகச் சொல்லத் தொடங்கிபோதுஅதில் உள்ள வரலாற்று முரண் புலப்பட்டது, ‘இந்தியாவிலுள்ள எந்த சாதியோருக்கு சுயராட்சியம்? சாதியேற்பாட்டில் எந்த சாதியோர்கள் இந்தியர் ? என அதனை கட்டடுடைத்து  முன்வைத்த விதம் வரலாற்றை மாற்றி யெழுதுவதாக அமைந்தது.

இந்தியாவின் புராதன, சனாதன மரபு தன்னை உருமறைத்துக் கொண்டு புதிய ஒரு அரசியல் சக்தியாக  நவீன தேசம் என்ற ஐரோப்பியர்களால் உருவாக்கப்பட்ட புதிய பேரமைப்பையும் தன் கைவசப்படுத்தத் திட்டமிட்டுக் கொண்டிருந்தது. பிராமண அதிகாரம், பிராமணரல்லாதார் அதிகாரம் என்ற இரு வடிவங்களில் தேசிய அரசியல் அடையாளப்படுத்தப்பட்ட போதும் இரண்டிற்கும் வெளியே வைக்கப்பட்டிருந்த ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியல் முற்றிலும் மறைக்கப்பட்டதாக, கவனம் கொள்ளப்படாததாகவே இருந்தது. ஐரோப்பிய அரசியல் முறையின் பக்க விளைவுகளால்  ஓரளவு உருவம் பெற்றுவந்த ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சமூக-அரசியல்- பொருளாதார-வரலாற்று இருப்பு சுதந்திரம், சுயாட்சி, சுதேசியம், சுயராச்சியம் என்பதான இந்தியக் கருத்துகோள்களின் பெருக்கத்தால் மீண்டும் உருவமற்றதாக மாறும் நிலை ஏற்பட்டிருந்தது.

அதனால் உருவாகப்போகும் கொடிய விளைவுகளை முன்னுணர்ந்த அயோத்திதாசர் பிராமண-ஆதிக்கச் சாதிகள் உருவாக்கிய சுதேசியக் கருதாக்கத்தின்   அடிப்படையைத் திட்டவட்டமான கேள்விக்குட்படுத்தினார், “இந்தியர்களை மட்டிலும் ஐரோப்பியர் சமமாக நடத்த வேண்டுமென்று கேட்கின்றீர். அவ்வகை சமரசம் கேட்போர் தென்னிந்தியாவில் பார்ப்பானென்றும், பறையனென்றும் வகுத்துள்ள பொய்ச்சாதிக் கட்டுக்களை ஏன் அகற்றினீரில்லை. இவ்விருவரும் ஒருதேசக் குடிகளாக இருந்துகொண்டு ஒருவர் சுகமடைவதுபோல் மற்றவர்கள் சுகமடையப் போகாதென்று சகல விஷயங்களிலும் தாழ்த்தி சீர்கெடுத்து வந்ததையும் வருவதையும் உணராது ஐரோப்பியர் மட்டிலும் சமரச சுதந்திரங் கொடுப்பதில்லையென்று கேட்பது நியாயமாகுமோ?” (தமிழன்: நவம்பர் 24,1909)

இந்தக் கேள்வியின் உள்ளீடாக உள்ள சமரசம், சுதந்திரம் இரண்டும் மிகுந்த கவனத்திற்குரியவை. ஐரோப்பியர்களின் ஆட்சியில் சமரச சுதந்திரம் இல்லாத நிலையை ஒப்புக்கொண்டும் சமரசம்-சுதந்திரம் (இக்வாலிடி-லிபர்டி) இரண்டும் மனிதவாழ்வின் அடிப்படைகள் என்பதை உணர்ந்தும்தான் இந்தக் கேள்வி முன்வைக்கப்படுகிறது. இம்மண்ணில் சமஉரிமை கொண்ட உழைக்கும் மக்களுக்குச் சமரசமும் சுதந்திரமும் அளிக்க மறுக்கும் வன்கொடுமைக்காரர்களுக்கு சுதந்திரம் பற்றிப் பேசவும் அதனைக் கோரவும் என்ன உரிமை உள்ளது என்ற அறம்சார் அரசியல் கேள்வியே இதில் மையமானது. “இந்தியாவிலிருந்து செளத்தாபிரிக்காவுக்கு குடியேறியுள்ளவர்களுக்கு சமரசவாட்சி கேட்பவர்கள் இந்தியக்குடிகளாகிய திராவிடர்களாம் ஆறுகோடி மக்களை அடியோடு தாழ்த்தி அலக்கழிக்கலாமோ. அன்னிய தேசத்திற் சென்றிருக்கும் குடிகளுக்காக அதிகப் பிரயாசைப்படுகிறவர்கள் சுதேசத்தில் கஷ்டப்படும் பெருந்தொகைக் குடிகளுக்கு சமரச சுகம், சமரசவாட்சி, சமரச சேர்க்கை ஏன் கொடுக்கலாகாது. அன்னிய தேசவாசிகளான செளத்தாபிரிக்கரிடம் இந்தியாவிலிருந்து குடியேறியுள்ள வர்களுக்குச் சமரச சுகங்கேட்கும் நீதிமான்கள் இந்தியாவிலுள்ள ஏழைக்குடிகளுக்கும் சமரச சுகத்தை அளிக்கவேண்டுமென்னும் முயற்சியை ஏனெடுக்கக்கூடாது? ” (தமிழன்: அக்டோபர் 27,1909)  இவை வெறும் நீதி உணர்ச்சி பற்றிய கேள்விகளல்ல; நவீன இந்திய அரசியலில் எமது இடம் என்ன?  நீங்கள் முன்வைக்கும் சுதேசியம், சுதந்திரம், சமஉரிமைகள், சுயாட்சி, அரசியல் அதிகாரம், சுயராச்சியம் என்பவை யாருக்கானவை?  ஐரோப்பிய ஆட்சியை நீக்கிவிட்டு யார் இம்மண்ணின் ஆட்சியைக் கைக்கொள்ளப் போகிறீர்கள்? உமது ஆட்சியல் நாங்கள் அடிமைகளா அல்லது சமஉரிமை கொண்ட பங்காளிகளா?  இந்த நாட்டின் அரசியலை எமது மக்கள் ஏன் முடிவு செய்யக்கூடாது? என்ற அடிப்படையான பல அரசியல் கேள்விகள் உள்ளடங்கியுள்ளன. இவற்றிற்குப் பதிலளிக்க இயலாத, முயலாத, விரும்பாத சக்திகள்தான் அன்றைய சுதேசிய- சுதந்திர- சுயராச்சிய அரசியலைத் தம் வசப்படுத்தியிருந்தனர். தேசபக்தி, தெய்வபக்தி இரண்டும் இணைந்த ஒரு  புனித அரசியல்தான் அன்று உருவாகியிருந்தது.  இவை இரண்டையும் ஒருசேர எதிர்க்கவும் இவற்றிற்கு மாறான புதிய விடுதலைக் கருத்தியலை முன்வைக்கவும் தேவையான அறத்துணிவும் பெரும் அறிவாற்றலும் அயோத்திதாசரிடம் இருந்தன.

இந்தியச் சமூகத்தில் பக்தி மரபு மிகப்பலம் வாய்ந்த அரசியல் சக்தியாக நீண்டகாலமாக இருந்து வருகிறது. இப்பக்தி மரபு தெய்வ பக்தி, ராஜபக்தி இரண்டையும் உள்ளடக்கியது. இறை என்பது தெய்வம், அரசன் என்ற இரண்டையும் குறிக்கும் சொல் மட்டுமல்ல கோட்பாடுமாகும்.  வைதிக, பார்ப்பனிய மேலாதிக்கம் தம்மை உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள முடியாட்சியின் அளவற்ற அதிகாரத்தைப் புனிதப்படுத்த வேண்டிய தேவை இருந்தது. அரச அதிகாரத்தைப் புனிதமானதாக நிறுவப் புராணங்களின் வழி கட்டப்பட்ட பக்தியும் முக்தியும் வலிமையான  உத்திகளாக அமைந்தன. தெய்வபக்தியும் ராஜபக்தியும் இணையும்போது அவற்றின் கீழ் அடிமைப்பட்டவர்கள் தம் அடிமைத்தனம் மறந்து மோட்ச நிலையில் மூழ்கிய, தெய்விக அருள் பெற்றதான உளப்பாங்கு பெறுகின்றனர்.

சத்திரியர்களும் வைசியர்களும் தமக்கான அரசியல், பொருளாதார, சமூக அதிகாரங்களை உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள பிராமணியத்தின்  பொய்ப் புனிதங்களைத் தமக்கானதாக ஏற்றுக்கொண்டதுடன்;  அவற்றைச் சூத்திரச் சாதிகளின் மீதும் அவர்களுக்கும் கீழாக வைக்கப்பட்ட பஞ்சமர்கள்  மீதும் சுமத்திவந்தனர். மனு தர்மசாஸ்திரம், கெளடில்ய அர்த்த சாஸ்திரம், வாத்ஸ்யாயன காமசாஸ்திரம் போன்றவை தர்ம, அர்த்த, காம நியதிகளின்படி மோட்சத்தை அடைவதற்கான வழிகளைக் கூறுவன எனத் தம்மை நிறுவிக்கொண்டாலும் அவை உண்மையில் தண்டனைகள் மற்றும் வெகுமதிகள் பற்றிய விதிகளையே விளக்குகின்றன. அந்த விதிகளிலும்கூட சூத்திர-பஞ்சம மக்களுக்கு என வகுக்கப்பட்ட  இன்பங்களும் துன்பங்களும் மிகவெளிப்படையான தண்டனைகளாகவே உள்ளன. அவர்களுக்கான வெகுமதிகள் இவ்வுலகில், இப்பிறப்பில் கிடைப்பன அல்ல என்பதைச் சாத்திரங்கள் எந்த மறைப்பும் இன்றி விரிவாகக் கூறுகின்றன.

“ஒருவருக்கு விதிக்கப்பட்ட கடமையைப் பின்பற்றி வாழ்ந்தால் சுவர்க்க கதியை அடைந்து முடிவற்ற இன்பம் பெறலாம். சாதிகள் தம் கடமைகளை மீறும்போது குழப்பங்கள் உருவாகி உலகம் நாசமாகும். அதனால் அரசனானவன் மக்கள் ஒருபோதும் தம் கடமைகளில் இருந்து நழுவாதபடி பார்த்துக் கொள்ளவேண்டும்.  ஆரியர் (பிராமணர்) வகுத்த சாதிக் கட்டுகளையும் சமய ஆச்சாரங்களையும் பின்பற்றித் தம் கடமைகளில் இருந்து ஒருபோதும் வழுவாமல் வாழ்பவர் இப்பிறவியில் மட்டுமின்றி இனிவரும் பிறவிகளிலும் இன்பம் அடைவர்.” என்று அடிமை நிலையை வரையறை செய்கிறது கெளடில்ய அர்த்த சாஸ்திரம். அடிமைப்பட்டவர்கள் தாம் எவ்வாறு முழுமையான அடிமை வாழ்வை வாழ்வது என்பதைத் தம்மை அடக்கி வைத்துள்ளவர்களிடமே கற்கவேண்டும் என்கிறது மனுஸ்மிருதி, “உலகில் பிறந்த ஒவ்வொரு மனிதனும் பிராமணரிடம் தமக்கான (சாதி) ஒழுங்கு விதிகளைக் கற்றறிந்து கொள்ள வேண்டு்ம்.” இந்த ஒழுங்குவிதிகளை யார் உறுதி செய்வது, யார் காப்பாற்றுவது என்பதையும் மனுச்சட்டம் விளக்குகிறது, “வைசியர்களும் சூத்திரர்களும் தமக்கு விதிக்கப்பட்ட ஊழியக் கடமைகளைச் சரிவரச் செய்யும்படி அரசன்தான் கட்டுப்படுத்தி வரவேண்டும்; இந்த இரண்டு சாதிகளும் தம் கடமைகளில் இருந்து நழுவினால் இந்த லோகம் நாசமடையும்.”

ஒடுக்கபட்ட, அடக்கப்பட்ட மக்கள் தமது அடிமை வாழ்வை ஏற்க மறுத்து மனித விழுமியத்துடன் வாழவேண்டும் என உணரும் நிலையைத்தான் இந்தியச் சமய வரலாறு அழிவு, நாசம், குழப்பம் என்று தொடர்ந்து குறிப்பிட்டு வருகிறது. “ஒரு சூத்திரன் அவன் விலைகொடுத்து வாங்கப்பட்டவனாகவோ அல்லது வாங்கப்படாதவனாகவோ இருக்கலாம்  அவனை வசக்கி வேலைவாங்க வேண்டியது அவசியம், ஏனென்றால் ஒரு பிராமணனுக்கு அடிமையாக இருக்கவே சுயம்புதேவன் சூத்திரர்களைப் படைத்திருக்கிறான்.” என்று வலியுறுத்தும் மனுஸ்மிருதி அடிமைகள் ஒருக்காலும் விடுதலை அடைய முடியாது என்று உறுதிப்படச்  சொல்கிறது, “ஒரு சூத்திரனை அவனுடைய எஜமானன் விடுதலை செய்தால்கூட அவனை அடிமைத்தனத்திலிருந்து யாரும் விடுவிக்க முடியாது, ஏனென்றால் அது அவனது பிறவிவிதி,  யாரால் அவனை அதிலிருந்து விடுவிக்க முடியும்?”

இந்த விடுதலை அடையமுடியாத நிலையை ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மீது அடக்குமுறை, வன்முறை, தண்டனை, சித்திரவதை வழியாகத் திணிப்பது ராஜநீதி என்றும் ஒழுக்கம், தர்மம், பக்தி என்பவற்றின் பெயரால் திணிப்பதும் உளவியல் வழியான வன்கொடுமையை அவர்கள் மீது நிகழ்த்துவதும் தெய்வநீதி என்றும் இந்திய மரபில் கொண்டாடப்படுகின்றன. சாதிய விதிகள் பற்றிய திட்டவட்டமான வரையறைகளை நிலைப்படுத்தல் சாதிகளுக்கிடையில் கலப்பு நிகழாத வண்ணம் தடுத்தல்  இவை இரண்டும் இந்திய அரசியல் வரலாற்றையும் சமய வரலாற்றையும் இணைக்கின்ற செயல்திட்டங்களாக இருந்து வருகின்றன.

இந்த இரண்டு உத்திகளும் இணையும் இடத்தை பகவத்கீதை தெளிவாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. “குலம் நாசமடையும்போது தொன்று தொட்டுவந்த குலதருமங்கள் நாசமடையும்; தருமம் அழிந்தால் குலம் முழுதும் அதருமம் பரவி நிற்கும். அதருமம் பரவுவதால் குலப்பெண்கள் கற்பை இழந்து கெட்டுப் போவார்கள்; பெண்கள் கெட்டால் ஜாதிக் கலப்பு (வர்ண ஸங்கரம்) ஏற்படும்.” இதுதான் பகவத்கீதையைத் தொடங்கிவைக்கும் அடிப்படையான கேள்வியும் அது  விளக்கமுனையும் மையச் சிக்கலும். இதற்கான பதிலை நேரடியாகச் சொல்லாமல் ஸாங்கிய யோகம், கர்ம யோகம், ஞான யோகம், ஸந்நியாஸ யோகம், தியான யோகம், விஜ்ஞான யோகம் எனப் பலவாறாக விரித்து மோக்ஷம் அடையும் வழி சொல்லப்படுகிறது, “பிராமணர்க்கும் க்ஷத்திரியர்களுக்கும் வைசியர்களுக்கும் சூத்திரர்களுக்கும் அவரவர் இயற்கைக்குரிய குணங்களால் கருமங்கள் வகுக்கப்பட்டுள்ளன.” இதனை மீறாமல் இருப்பதுடன் “குற்றமுடையதாயினும் உடன்பிறந்த கருமத்தை ஒருவன் கைவிடக்ககூடாது” என்று உறுதியாகச் சொல்கிறது பகவத்கீதை.

அடிமைப்பட்ட சூத்திரர்களுக்கும்  அடிமையாக வாழநேர்ந்த பஞ்சமர்களுக்கும் தவிர வேறு யாருக்கும் தமக்குரிய கருமம் (கடமை) குற்றமுடையதாக துயரமுடையதாக இருக்கப்போவதில்லை. இவர்களைத் தவிர அதிகாரமும் உரிமைகளும் வாழ்வின்பங்களும் கொண்ட பிற குல-வர்ண-சாதியினருக்குத்  தருமத்தை மீற வேண்டிய தேவையும் ஏற்படப்போவதில்லை. தம் அடிமைநிலைக்கெதிராக ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் எழுச்சியடையும் நிலையையே  ‘அதருமம் எழச்சியடையும் நிலை’ என்றும் ஆதிக்கச் சாதியினரின் அதிகாரமும் அடக்குமுறையும் குறையும் நிலையை  ‘தருமம் குறைபடும் நிலை‘ என்றும் இந்தியச் சனாதன ராஜநீதி பலநூற்றாண்டுகளாகப் போதித்து வருகிறது. “பாரதா! எப்பொழுதெல்லாம் தருமத்திற்குக் குறைவும் அதருமத்திற்கு எழுச்சியும் உண்டாகிறதோ அவ்வப்போது என்னைப் படைத்துக்கொள்கிறேன். ஸாதுக்களைக் காத்தற்கும் துஷ்டர்களை அழித்தற்கும் தருமத்தை நிலை நாட்டுற்கும் யுகம் தோறும் வந்து உதிப்பேன்!”  [யதா யதா ஹி தர்மஸ்ய க்ளானிர் ப்பவதி பாரத! அப்யுத்தானம் அதர்மஸ்ய ததாத்மானம் ஸ்ருஜாம்யஹம்! பரித்ராணாய சாதூனாம் விநாசாய ச துஷ்க்ருதாம் தர்ம ஸம்ஸ்தாபநார்த்தாய ஸம்பவாமி யுகே யுகே! (பகவத்கீதை 4:7;  4:8) ]

பகவத் கீதை முன்வைக்கும் இந்த அரசியல்தான்  இந்திய மரபில் இரு பிரிவுகளாக வளர்ந்து தெய்வபக்தி- தேசபக்தி என்ற ஆதிக்க மரபுகளாக இன்றுவரை நிலைபெற்றுள்ளன. அடக்கியாளும் வன்முறையாளர்களை சாதுக்கள் என்றும்;  அடங்க மறுத்து வாழ்வுரிமை கேட்கும் மக்களை துஷ்டர்கள் என்றும் வரையறை செய்யும் இந்த மரபுக்கெதிரான போராட்டத்தின் ஒரு பகுதியாக அமைந்ததுதான் அயோத்திதாசரின் சுதேசிய-சுயராச்சிய மறுப்பு.  ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கான எழுச்சியை அன்றைய ஆதிக்கசாதி அரசியல் அதர்மத்தின் எழுச்சியாவே கண்டது. அந்த அடையாள எழுச்சிக்குக் காரணமாக இருந்த  இங்கிலாந்தின் அரசியலை இந்தியப் புனிதங்களை அழிக்க வந்த தீய சக்தியாகக் கண்டது.   இந்தியப் புனிதங்களின் அடிப்படையென இந்து-சனாதன சக்திகள் நம்புவது சாதி ஒதுக்குதலும் படிநிலை அடக்குமுறையும்தான் என்பதைத் தெளிவாக அறிந்திருந்ததால்தான்  அயோத்திதாசர் அன்றைய சுதேசிய அரசியலை அறச்சீற்றத்துடன் எதிர்த்து வந்தார். இந்தியாவின் அரசியல் விடுதலைக்குமுன் மண்ணின் மக்களுக்கு சமஉரிமைகளும் சமூக நீதியும் உறுதிசெய்யப்பட வேண்டும் என்பதைத் தொடர்ந்து வலியுறுத்த அயோத்திதாசருக்கு எந்த தயக்கமும் இல்லை.

திருநெல்வேலி ஆட்சியராக இருந்த ராபர்ட் வில்லியம் டி ஆஷ்  1911-ஆம் ஆண்டு ஜூன் 17-ஆம் நாள் வாஞ்சிநாதன் என்றழைக்கப்பட்ட செங்கோட்டை சங்கர ஐயர் என்ற இளைஞரால் சுட்டுக் கொல்லப்பட்டார். வாஞ்சி அய்யரும் தன்னைச் சுட்டுக்கொண்டு மாய்ந்தார். இந்த நிகழ்வு தமிழக சுதந்திரப் போராட்ட வரலாற்றின் வீரநினைவாகப் பதிவாகியுள்ளது. இந்தியத் தேசியம், இந்தியச்  சுதந்திரப் போராட்டம் என்பனவற்றை ஒற்றைத்தன்மை கொண்டதாக உறுதிப்படுத்த முனையும் புனித அரசியல் சக்திகளுக்கு  இதுபோன்று இன்னும் பல கொலைகளும் தற்கொலைகளும் விடுதலை வேள்வியாகத் தோன்றக்கூடும்.  ஆனால் இந்தியாவின் நான்கில் ஒரு பங்கு மக்களாக வாழ்ந்து துயருற்ற  ஒடுக்கப்பட்டோரின் வரலாறு இதுவல்ல என்பதைத்தான் அயோத்திதாசர் தயக்கமின்றி எடுத்துரைத்தார். ஆதிக்கக்காரர்களின் வரலாறும் அடிமைப்படுத்தப்பட்டோர் வரலாறும் ஒரே மண்ணில் ஒரே காலத்தில் நிகழலாம் ஆனால் ஒன்றே போல் ஒரே அர்த்தத்தில் நிகழ்வதில்லை என்பதைத் தலைகீழாக்க அரசியல் வழியாகப் பண்டிதர் நிறுவிக்காட்டினார். “நமது திருனெல்வேலி கலைக்ட்டரவர்கள் சீர்மையின்று இந்தியாவில் வந்து தனது பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் கலைக்ட்டர் உத்தியோகத்தைக் கைக்கொண்டு இவ்விடமுள்ள பூமிகளின் விஷயங்களையும் அந்தந்த பூமிகளின் நீர்ப்பாய்ச்சல் விஷயங்களையும் அங்கங்கு வாழும் குடிகளின் விஷயம், சாதிசமய விஷயங்களையும் நன்காராய்ந்தும், நாளாகத் தனது அநுபோகத்திற் கண்டறிந்தவரும் தேசசீர்திருத்தங்களை செய்ய வல்லவருமாகவிருந்த ஓர் துரைமகனை ஓர் படுபாவியாகிய துஷ்டன் கொன்றுவிட்டானென்றவுடன் சகல விவேகமிகுந்த மேதாவிகளும் துக்கத்தில் ஆழ்ந்தினார்களென்பதற்கு ஆட்சேபமில்லை.”  (தமிழன்: சூன் 28,1911) அயோத்திதாசரின் அறம்சார் அரசியல் தேசசீர்திருத்தம் மற்றும் குடிகளின் சுகங்கள் இரண்டையும் மையப்படுத்தியே தன் துயரைப் பதிவு செய்கிறது.

திருநெல்வேலி ஆட்சியராக இருந்த ஆஷ் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களிடம் இரக்கம் கொண்டவர் என்றும்;  தீண்டாமைக்குட்ட பெண் ஒருவர் நிறைமாத கர்ப்பத்தில் துயருற்ற போது தன் வண்டியில் ஏற்றி பார்ப்பனச்சேரி வழியாக மருத்துவமனைக்குக் கொண்டுசென்ற நிகழ்ச்சியால் கடுங்கோபங்கொண்டு அக்கிரகாரத்தைத் தீட்டுப்படுத்திய ஆஷை கொன்றவன் வாஞ்சி அய்யர் என்ற பார்ப்பன இளைஞன் என்றும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நினைவுப் பதிவுகள் உள்ளன. இதற்குச் சான்றுகள் இருக்கலாம் இல்லாமலும் போகலாம். ஆனால் ஆஷ் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்காக குரல் கொடுத்த ஒரு அலுவலர் என்ற பண்டிதரின் பதிவு தரவுகள் கொண்ட மக்கள் வரலாறாகவே இருக்கும்.

“அந்தக் கலைக்ட்டரின் குணாதிசயங்களை அறிந்த விவேகமிகுந்த மேன்மக்கள் யாவரும் அவரை மிக்க நல்லவரென்றும் நீதிமானென்றும் சகலசாதி மனுக்களையும் சமமாகப் பாவிப்பவரென்றும் கொண்டாடுகின்றனர்.” அப்படியிருக்க இப்பிராமணரென்று சொல்லிக் கொள்ளும் கூட்டத்தோருக்கு மட்டிலும் உண்டாய துவேஷமென்னை?” என்ற அடிப்படையான கேள்வியை முன்வைக்கிறார் பண்டிதர். இதில் ஆழ்ந்த ஆய்வுகள் செய்ய ஒன்றும் இல்லை;  நாமும்கூட பண்டிதரின் பார்வையைப்  புரிந்துகொண்டால், அண்ணல் அம்பேத்கரின் ஆய்வுகளை அறிந்து கொண்டால் “அவரைக் கொலைபுரிந்த காரணம் தங்கள் கூட்டத்தோர் சுகத்தைக் கருதிய ஏதுவாயிருக்குமேயன்றி வேறில்லை”  என்ற உள்மெய்யை ஏற்றுக் கொள்வோம்.

இந்த உண்மையை வாஞ்சிநாதன் தன் வாக்கால் பதிவு செய்திருப்பதைக் காணலாம், “ஆங்கில மிலேச்சர்கள் நமது பாரதத் திருநாட்டைப் பிடுங்கிக்கொண்டு, இந்நாட்டின் சனாதன தர்மத்தை அவர்களது கால்களால் மிதித்து அழித்து வருகின்றனர். ஒவ்வொரு இந்தியச் சகோதரனும் ஏகாதிபத்திய வெள்ளையனை நாட்டை விட்டுத் துரத்தி தர்மத்தையும், ஸ்வராஜ்யத்தையும் நிலைநாட்ட முயற்சி செய்து வருகிறான். ராமன், கிருஷ்ணன், சிவாஜி, குரு கோவிந்த சிங், அர்ஜுனன் முதலானோர் இருந்து தர்மம் தலைதூக்க அரசாட்சி செய்து வந்த நமது தேசத்தில், பசுவின் மாமிசத்தை தின்னக்கூடிய மிலேச்சனாகிய ஜார்ஜ் பஞ்சமனை முடிசூட்ட உத்தேசம் செய்து கொண்டு பெரும் முயற்சியை எடுத்து வருகிறார்கள்.  3000 சென்னை ராஜதானியர்கள் அம்மிலேச்சர்களைக் கொல்லும்பொருட்டு தயாராகிக் கொண்டிருக்கிறோம். இச்சகோதரர்களது எண்ணத்தைத் தெரிவிக்கும் வகையில் அவர்களின் கடையனாகிய நான் இன்று இந்தச் செயலைச் செய்தேன். இதுதான் இந்துஸ்தானத்திலிருக்கும் ஒவ்வொருவனும் செய்யவேண்டிய கடமையாகும். இப்படிக்கு R.வாஞ்சி அய்யர் (17-06-1911)”

இந்தக் கடிதம் பின்னாட்களில் வெளிப்பட்ட ஒன்று; கொலை செய்தவர் பெயரும் அப்போது அறியப்படாமல் இருந்தது. இச்சான்றுகள் இன்றியே இக்கொலை சனாதன தர்மத்தைக் காக்க நிகழ்தப்பட்டதுதான் என்பதைப் புலப்படுத்த அயோத்திதாசருக்கு எவ்வாறு இயன்றது? அவர் ஆதிக்கத்தின் அடிமை அல்லர்;  அவரது பார்வை விடுதலை அறம் சார்ந்தது. காலனிய ஆட்சியின் அடக்குமுறை, ஆதிக்கம் என்பன பற்றி யாரைவிடவும் அயோத்திதாசருக்கு புரியும், அதே சமயம் இந்த மண்ணைச் சேர்ந்த பிற சாதிகளால் மனித விழுமியங்கள் மறுக்கப்பட்டு வாழ்ந்த தம் மக்களின் வரலாற்றுத் துயரும் தெரியும். தம் மக்களின் சார்பாகப் பேச முனைந்த ஒருவருக்கு ‘பகவத்கீதையின் தர்மப்படி’ என்ன நடக்கும் என்பதையும் அவரால் கூற இயலும். அதனால்தான் ஆதிக்கச் சாதியினர் வரலாறு எனச்சொல்லிவைத்த கதைகளை அவரால் தலைகீழாக்கம் செய்ய முடிந்தது, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் வரலாற்றை மறுஉருவாக்கம் செய்யவும் முடிந்தது.

நவீன இந்திய வரலாற்றில் ஒடுக்கப்பட்ட அடிமைப்பட்ட மக்களை செயலற்றவர்களாக்கி வைக்கும் தேசபக்தி, தெய்வபக்தி இரண்டுக்கும் எதிரான புரட்சியை அயோத்திதாச பண்டிதர், அண்ணல் அம்பேத்கர் இருவருமே உறுதியாக முன்னெடுத்ததற்கான காரணங்களைப் புரிந்துகொணடால் இந்தியச் சமூகங்களுக்கான விடுதலை அரசியலையும் நாம் புரிந்துகொள்ள முடியும்.                                                            (தொடரும்…)

[நமது தமிழ்மண் : சூன்,2015]

அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி

(வரலாற்றிலிருந்து விடுவித்தவர் வரலாற்றையும் விடுவித்தவர்)  

பிரேம்

தமிழக வரலாற்றில் புரட்சியை ஏற்றுக்கொண்ட சிந்தனையாளர்கள்,  புரட்சிக்கான  சிந்தனையாளர், புரட்சியைப் பரப்பிய சிந்தனையாளர்கள் சிலர் உள்ளனர்.  ஆனால் ஒரு சிந்தனையாளர் மட்டுமே தன் சிந்தனையால், தன் செயல் திட்டத்தால் புரட்சியை நிகழ்த்தியிருக்கிறார். அவர் புரட்சி உருவாகுமெனக் காத்திருக்கவில்லை, புரட்சிக்குப்பின் விடுதலை வரும் என்று பார்த்திருக்கவுமில்லை. அவருடைய தொடக்கமே புரட்சியாக அமைந்தது, அவரது ஒவ்வொரு சொல்லும், வாக்கியமும், கருத்தும், அறிவுருவாக்க முறையும் ஆய்வுமுறையும் புரட்சியாக இருந்தது. தன் காலத்திய சிந்தனைகள் அனைத்தையும் கடந்து, தம் காலத்திய ஆதிக்க, அதிகார, மரபுகள் அனைத்தையும் எதிர்த்துச் செயல்பட்டவர் அவர். தான் வாழ்ந்த காலத்தில் வலிமை பெற்றிருந்த வரலாற்றுப் புனைவுகளில் இருந்து முற்றிலும் விடுதலை பெற்றவராக இருந்தார், அவற்றை ஆதாரமற்ற கட்டுக்கதைகள் என்று ஐயத்திற்கிடமின்றி எடுத்துரைத்தார், அவற்றை உருவாக்கிப் பரப்பி வருபவர்களை ‘சுயப்பிரயோசன சோம்பேரிகள்’ என்று தயங்காமல் தாக்குதல் தொடுத்தார்.

அவரது மொழி, சிந்தனைமுறை, வரலாற்றுப் புரிதல், இலக்கியம் பற்றிய பார்வை, அறக்கருத்துகள், அரசியல் திட்டங்கள், வாழ்வியல் நெறிகள் அனைத்தும் புதிதாக இருந்தன. அவரது சிந்தனையில் இருந்த வலிமையும், அவற்றை எடுத்துரைப்பதில் அவருக்கிருந்த பொறுமையும் புதிய சிந்தனைப் பள்ளிகளை உருவாக்க முனையும் பேரறிஞர்கள் பலருக்கு வாய்க்காத பெருங்குணம்.  தான் கொண்டிருந்த கருத்தியல் மீது அவருக்கிருந்த பெருமிதமும், தனது அறத்தின் மீது அவர் வைத்திருந்த பெரும் பற்றும் தம் காலத்தில் வலிமை பெற்றிருந்த, ஆதிக்கம் செலுத்திவந்த, பெரும்பான்மையினரின் கருத்தியல்கள் அனைத்தையும் புறந்தள்ளி, பொய்யெனத் தூரவிலக்கி செயல்படுவதற்குரிய ஆற்றலையும் துணிச்சலையும் அவருக்கு அளித்திருந்தன. அந்தத் துணிவும் ஆற்றலும் நம் அயோத்திதாசரை அவர் காலத்திய சிந்தனைகள் பலவற்றைக் கடந்து, வரலாற்றின் கீழ் நசுங்கிய  ஒரு சமூகத்தின் மனிதர் என்ற நிலையிலிருந்து வரலாற்றைத் திருத்தியெழுதும் ஒரு பேரறிஞராக  உருவாக்கியிருந்தன.

அன்றைய அரசியல், சமூகவியல், வரலாறு, சமய நம்பிக்கைகள் அனைத்திலிருந்தும் மாறுபட்டுச் சிந்திக்கவும் அதனைச் செயல்படுத்தவும் அவரால் முடிந்தது.  அவர் தம் மக்களின் மீதும், விடுதலை மீதும் கொண்டிருந்த பற்றும் வித்தை, புத்தி, ஈகை, சன்மார்க்கம், கருணை, ஒற்றுமெய் என்ற சுத்த சீலங்கள் மீது கொண்டிருந்த நம்பிக்கையுமே அதற்குக் காரணமாக அமைந்தன. அந்த நம்பிக்கையின் வலிமையோடு  சாதிபேதமற்ற திராவிடர்களை ஒன்றிணைத்து அவர்களை விடுதலையை நோக்கி, நீண்ட சாந்தமும் நீடிய சமாதானமும் கொண்ட உண்மையான சுதேசியத்தை நோக்கி அழைத்துச் செல்வதைத் தம் வாழ்வாகக் கொண்டார்.

அந்த வாழ்வு நெடிய ஒரு போராட்டமாக அமைந்திருந்தது. ஏனெனில் அரசியல் வலிமைகொண்ட, சமய அதிகாரம் கொண்ட, வரலாற்று ஆதிக்கம் பெற்றிருந்த  பிராமண-வைதிக மரபை மட்டுமின்றி அவர்களுடன் இணைந்து சாதிவேற்றுமையை, தீண்டாமையைக் கடைபிடிக்கும் சாதி இந்துக்கள் அனைவருக்கும் எதிரான ஒரு அறிவுப்புரட்சியை, அறப்புரட்சியை அறிஞர் அயோத்திதாசர் தொடங்கியிருந்தார்.

‘தேசவிடுதலை’ என்று பொத்தம் பொதுவான கூக்குரலுடன் இந்தியாவின் சமூக, சமய வன்முறைகளைக் கவனத்தில் கொள்ளாமல் சாதிவேற்றுமை, தீண்டாமைக் கொடுமை, பெண்ணொடுக்குமுறை பற்றிய குற்றவுணர்வோ வெட்கமோ இல்லாத, மூடநம்பிக்கைவெறி கொண்ட பிற்போக்காளர்கள் தங்களுக்குத் தேசபக்தர்கள் என்று பெயர்ச்சூட்டிக் கொண்டு அரசியல் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதற்கான போராட்டத்தில் ஈடுபட்டு வந்த காலத்தில் அயோத்திதாசர் “சாதிபேதங்  கொண்ட பொறாமெய் உள்ளோரிடம் சீவகருண்ய சிந்தையே கிடையாது என்பதை அநுபவத்தில் காணலாம்.” என்று அறிவித்து ஒரு கருத்துப் புரட்சியை தொடங்கியிருந்தார். அதனால்தான் அவரை அன்று விதவாப் பிரசங்க வேதாந்திகள், சில்லரைப் பிரசங்க சித்தாந்திகள், பாட்டுப் பிரசங்க பாரதியார்கள் என அனைத்துத் தரப்பினரும் எதிர்த்தனர். சாதிகர்வம் (சாதித்திமிர்), மதகர்வம் (சமயத்திமிர்), வித்தியாகர்வம் (கல்வித் திமிர்), தனகர்வம் (பணத்திமிர்) கொண்ட கூட்டத்தினர் “பொதுச்சீர்த்திருத்தம்” செய்யப்போவதாக புறப்பட்டு அயோத்திதாசரை அவமதித்து வந்தனர். அவற்றைக் கண்டு சற்றும் கலங்காத பேரறிஞர் தாம் “எழுதிவரும் சுதேச சீர்திருத்தத்தை சிலர் சுதேச சீர்திருத்தமாகக் கொள்ளாது சுதேச மறுப்பென்றெண்ணி மயங்குவதாக” விளக்கித் தன் உண்மையான அரசியல் நோக்கத்தைத் தெளிவுபடுத்தினார்: “நாம் சுதேசிகளைத் தாழ்த்தி பரதேசிகளை உயர்த்துவதற்கும், பரதேசிகளைத் தாழ்த்தி சுதேசிகளை உயர்த்துவதற்கும் பத்திரிகை வெளியிட்டோமில்லை. சுதேசிகளை சொந்தமாகவும் பரதேசிகளை பந்தவாகவும் எண்ணி பலர்ப் பிரயோசனங் கருதி (அனைவருக்குமான நன்மை அல்லது பொதுநீதி) வெளியிட்டிருக்கிறோம்.” (தமிழன் 2-10-1907) இந்தப் பொதுநீதிக்கான, சமத்துவ விடுதலைக்கான போராட்டமே அயோத்திதாசரை மற்ற சிந்தனையாளர்களிடம் இருந்து வேறுபட்டவராக ஆக்கியது, அவரது ஒவ்வொரு சொல்லையும் அறப்புரட்சியின் வெளிப்பாடாக மாற்றியது.

இந்திய வரலாறு என ஒற்றைத்தன்மையில் ஏதும் இல்லை யென்றபோதும் இந்தியாவின் பல வரலாறுகளுக்கிடையில் சில பொதுத்தன்மைகள் உள்ளன. அந்தப் பொதுத்தன்மைகளில் சாதி வேற்றுமை, தீண்டாமை வழக்கம் என்ற தீமைகள் முக்கிய இடம் பெறுகின்றன. இந்தியச் சமூக உளவியலில் ஆதிக்க சாதிக்குணம், இடைநிலை சாதிக்குணம் இரண்டும் தமக்குக்கீழ் உள்ள மக்கள் என்ற கற்பிதத்தை இறுகப் பற்றியுள்ளன. அதாவது சிலரைத் தீண்டாத நிலையில் வைத்திருப்பதில் பெருமை கொள்ளும் வன்முறை குணத்தை தமது உரிமை என நம்புகின்றன. இது ஒருவகையில் தனக்குக் கீழ் சில அடிமைகள் உள்ளனர் என்ற கற்பித உணர்வை அளித்து  அதிகாரத் திமிரை அளிக்கிறது. அத்துடன் தனக்குக் கீழ் அடக்கி வைக்கப்பட்டுள்ள மக்களின் கடின உழைப்பை ஊதியமளிக்காமல் சுரண்டிக் கொள்ளும் உரிமையை அவர்களுக்கு அளிக்கிறது.  அம்மக்களின் உடல், உள்ளம், மொழி அனைத்தின் மீதும் தன் அதிகாரத்தை அடக்குமுறையை செலுத்தும் உரிமை தனக்கு உள்ளதாக ‘சாதிக்குணம்’ நம்புகிறது. இதனை நியாயப்படுத்துவதற்கு உகந்த அரசு, மதம், புராணம், வரலாறு, ஒழுக்கவிதிகள் என்பனவற்றை உருவாக்கிப் பாதுகாத்து வருகிறது.

இந்த அடக்குமுறைக்குள் சிக்கிய மக்களின் உளவியல் முற்றிலும் வேறுபட்டது. தம் வாழ்வுக்கென தனித்த பொருளின்றி தன்னை அடக்கியும் ஒடுக்கியும் வைத்துள்ள சாதிகளின் நலனுக்கு பொருந்தக்கூடிய, அவர்களின் ஒடுக்குமுறை விதிகளுக்குக் கட்டுப்பட்ட வாழ்வை வாழ்ந்து முடிப்பதற்கான நிர்ப்பந்திக்கப்பட்ட உளவியல் அது. தனக்கென உரிமையுள்ள வாழிடமின்றி, வாழ்வாதாரங்களில் பங்கின்றி, அரசியலில் தனக்கான இடமின்றி மற்ற சாதிகளுக்கென உழைத்து, வாழ்ந்துமுடியும் வெறுமை கொண்ட உளவியல் அது.  தம்மை ஒடுக்கும் மதத்தை ஏற்று, தம்மை இழிபடுத்தும் புராணங்களை நம்பி, தம்மை ஒடுக்கிய வரலாற்றிற்குள் அடைபட்டு நிற்கும் கொடிய நிலைதான் அது. இந்த வன்கொடுமை வாழ்வுக்கெதிராகக் கிளர்ந்தெழுந்து, அடக்குமுறைக்கெதிராகப் போராடி வெளியேற அம்மக்கள் தம்மை ஒடுக்கும் கற்பிதங்களை உடைத்து நொறுக்குவது முன் தொடக்கம். உடைத்து நொறுக்குவதுடன் தமக்கான புதிய வாழ்வியலை, வரலாற்றை, அரசியலை, சமூக நெறிகளை உருவாக்கிக் கொள்ள வேண்டியது அதன் தொடர்ச்சி.   இந்த உடைத்து நொறுக்கும் உளவியலும், உருவாக்கும் உளவியலும் இணைந்ததுதான் விடுதலைக்கான உளவியல். அவ்வகையில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான விடுதலை உளவியலை முற்றிலும் புதிய முறையில், நவீன வாழ்வியலுடன் இணைத்து உருவாக்கியவர்தான் அயோத்திதாசர். அவ்வகையில் மற்ற பல இந்திய விடுதலை இயக்கங்களில், புதிய வாழ்வுக்கான போராட்டங்களில் இல்லாத ஒரு தனித்தன்மையை அயோத்திதாசரிடம் நாம் காண்கிறோம்.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் ஆதிக்கச் சாதி மற்றும் ஆதிக்க இன வரலாறுகளை ஏற்று, தமது வாழ்வு கீழ்மை கொண்டதாக உள்ளதென ஒப்புக்கொண்டு அதிலிருந்து விடுதலை பெறப் போராடுதல் என்பது ஒரு வகை. இதில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் போராட்ட உளவியல் நியாயம் கேட்டு நிற்கும் நிலையில் வைக்கப்படுகிறது. இதில் உள்ள தன்னடையாளம் பற்றிய குற்றவுணர்வும் குறைவுணர்வும் புரட்சிக்கான ஆற்றலைத் தடைசெய்கிறது. தம் வரலாறு பற்றிய  தன்னிரக்கமும், பலியாக்கப்பட்டதன் வலியும், துயருற்ற மனமும் அவர்களின் போராட்ட வலிமையை, அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதற்கான வேட்கையைக் குறைக்கின்றன. தம் மீதுள்ள கொடுமைகள் ஓரளவு குறைந்து துயரம் நீங்கிய ஒரு வாழ்க்கை அமைந்தாலே போதுமானது என ஏற்றுக் கொள்ளும் ஒருவித அரசியல் கசப்பு அவர்களுக்குள் நிரம்பிவிடுகிறது. அந்நிலையில்  அவர்களிடம் அடக்குமுறையாளர்களிடமே நீதி கேட்டு நிற்கும் “அரசியல் கீழ்நிலையாக்கம்“ உருவாகிறது. அரசியல் அதிகாரமின்றி, சில சமூக உரிமைகளைப் பெற, மனித உரிமைக்களைக் கோர இந்த அரசியல் பயன்படலாம். ஆனால் முழுமையான விடுதலைக்கு இவ்வகையான நீதி கேட்கும் அரசியல் பயன்பாடாது.

அதிலும் சமத்துவம், சமநீதி, விடுதலை என்பனவற்றை ஏற்காத இந்தியச் சாதியச் சமூகத்தில் நீதி கேட்கும் அரசியல் முற்றிலும் பயனற்றதாகவே இருக்கும். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான விடுதலையில் “மேல்நிலை பெற்ற அரசியல்” போராட்டங்களே  அதாவது தம் உரிமைகளைத் தாங்களே எடுத்துக் கொள்ளும், தம்மை ஒடுக்குபவர்களின் அரசியல் அடிப்படையைத் தகர்த்தெரியும் போராட்டங்களே மாறுதல்களைக் கொண்டுவர முடியும். இந்த மேல்நிலை பெற்ற அரசியல் போராட்டத்தை இந்தியாவின் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் கையில் எடுக்க உகந்த காலமாக பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியும் அமைந்திருந்தன. இதற்கான தலைமையும், கருத்தியல் வழிகாட்டிகளும் உருவாக சர்வதேச அரசியலும், நவீன அரசியல் சிந்தனைகளும் பின்புலமாக இருந்தன. ஆனால் பிரிட்டானிய பேரரசின் அரசியல் நீதிமன்றம், குடிமை நிர்வாகம், சட்டம், கல்வி, பொதுப்பணிகள், இயந்திர உற்பத்தி என்பன போன்ற நவீன சமூக நிறுவனங்களை அறிமுகப்படுத்தியதன் வழி ஒடுக்கப்பட்டோரின் சமூக அரசியல் நிலைகளில் சில மாற்றங்களை உருவாக்கியது. பல நூற்றாண்டுகளாக மறுக்கப்பட்ட மனித உரிமைகளும், குடிமை உரிமைகளும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்குக் கொள்கையளவில் உறுதி செய்யப்பட்டன.

இதனை “இத்தகைய கொரூரகாலத்தில் பூர்வ புண்ணிய வசத்தால் பிரிட்டிஷ் துரைத்தனம் வந்து தோன்றி சத்துருக்களின் கொரூரம் ஒடுங்கி இக்குலத்தோர் கிஞ்சித்து சீர்பெறவும் தங்கள் தங்கள் கையிருப்பின் சாஸ்திரங்கள் வெளிவரவும்” உகந்த நிலை என அயோத்திதாசர் அடையாளப்படுத்தினார்.  இந்தியச் சமூக வரலாற்றில் இதற்குமுன் இருந்தவந்த நிலையை “வேஷபிராமணர்களால் இக்குலத்தோர் நிலைகுலைந்து பலவகை துன்பங்களை அநுபவித்து” வந்த நிலை என விளக்கினார். அந்த நிலை தொடர்ந்திருக்கும் எனில் என்ன நிகழ்ந்திருக்கும் என்பதையும் அவர் தெளிவுபடுத்தியிருக்கிறார், “அத்தகையக் கொரூரத் துன்பங்களை வேஷபிராமணர்கள் இதுவரையில் செய்துக் கொண்டும், பறையர்களெனும் பூர்வ பௌத்தர்கள் அவற்றை இதுவரையில் அநுபவித்தும் வந்திருப்பார்களாயின் இவர்கள் தேகங்கிடந்த இடங்களில் எலும்பும் காணாமற்போயிருக்கும் என்பது சத்தியமாம்.” வரலாற்றில் தனது மக்கள் மீது இழைக்கப்பட்ட பெருங்கொடுமைகள் குறைந்த நிலையை “இக்குலத்தோர் கிஞ்சித்து சீர் பெற்ற” நிலை என வரையறை செய்தார்.  இந்தக் குறைந்த பட்ச அரசியல் உரிமையைச் சமூக உரிமைகளாக, வரலாற்று மெய்மையாக மாற்றவும் தம் மக்கள் முழுமையான விடுதலையை நோக்கிச் செல்வதற்குமான வழிமுறையைக் கண்டறிந்து கூறியவர்தான் அயோத்திதாசர்.

முதலில் அவர் தான் அடிமையில்லை, தன் மக்கள் கீழானவர்கள் இல்லை என  உறுதியுடன் அறிவித்துக் கொண்டார். “நமது தேசத்தின் தற்கால பழக்கம் பிச்சை ஏற்பவன் பெரிய சாதி, பூமியை உழுபவன் சின்னசாதி, உழைப்புள்ளவர்கள் சிறிய சாதி சோம்பேறிகள் பெரிய சாதிகள் என்று சொல்லித்திரிவது…” என்று இந்தியச் சமூக அநீதியின் அடிப்படையைத் தகர்த்து விட்டு தனக்கான புதிய அடிப்படையை உருவாக்குகிறார்.

“நாளது வரையில் தமிழ் பாஷைக்கு மூலாதாரமாக விளங்கும் கருவிகளாகிய ஆத்திச்சூடி, கொன்றை வேந்தன். மூதுரை, குறள், நீதி வெண்பா, விவேகசிந்தாமணி, மற்றுமுள்ள கலை நூற்கள் யாவும் பறையர்களென்று தாழ்த்தப்பட்டுள்ள பூர்வபௌத்தர்களே இயற்றியுள்ளரென்பது அநுபவக்காட்சியேயாம்.

இத்தகைய வித்தையிலும், புத்தியிலும், ஈகையிலும், சன்மார்க்கத்திலும் கீர்த்தி மிகுந்திருந்த பௌத்தர்களை பறையர்கள், பறையர்களென்றும், தாழ்ந்த சாதியோர் தாழ்ந்த சாதியோரென்றும் சீர் கெடுத்த காலத்தையும் மிலேச்சர்களாகிய ஆரியர்கய் பிராமணர், பிராமணரென்று வேஷமிட்டுக் கொண்டு உயர்ந்த சாதியோர் உயர்ந்த சாதியோரென்று சீர் பெற்ற காலத்தையும் ஆராய்வோமாக.”  எனத் தமிழக, இந்திய வரலாற்றில் ஆதிக்க சாதிகளின் பொய்யுரிமைகளை, போலித்தகுதிகளை இல்லாமலாக்கி, பார்ப்பன, வைதிக  வரலாற்றுப் பொய்மைகளைத் தகர்த்து ‘இந்தியப் பூர்வகுடிகளின்’ வரலாற்றை மறுஉருவாக்கம் செய்கிறார். இவ்வாறாக ஒடுக்கும் வரலாற்றைத் தகர்ப்பதற்கும் ஒடுக்கப்பட்டோரின் வரலாற்றை உருவாக்குவதற்கும் அயோத்திதாசர் கையாண்ட பெருங்கருவிதான்  “பௌத்த தன்மம்”.

தம் மக்களின் விடுதலைக்கு பௌத்த தம்மமே வழிகாட்டி என்பதை அறிவித்த அயோத்திதாசர் அதனை ஒரு பழமையான நம்பிக்கையாகவோ ஒரு வழிபாட்டு முறையாகவோ நமக்கு வழங்கிச் செல்லவில்லை.  “பௌத்ததன்மம் உன்பூட்டன் எழுதி வைத்திருப்பினும் உன் பாட்டன் எழுதி வைத்திருப்பினும் அவற்றை யுன் விசாரனையிலும் அனுபவத்திலும் உசாவிப்பார். அவை மெய்யாயதென்று தெளிந்து உமக்கும் உமது சந்ததியோருக்கும் உன் கிராமவாசிகளுக்கும் உன் தேசத்தாருக்கும் சுகமளிக்கக்கூடியதாயின் அவற்றை நம்பு. உன் விசாரணைக்கும் உன் அநுபவத்திற்கும் பயனற்றதாயின் விட்டுவிடுமென்று கூறுவதாகும். அது கண்டே அவற்றிற்கு புத்ததன்மமென்றும் மெய்யறமென்றும் வகுத்துள்ளார்கள். மற்றைய மதத்தோர் அவர்களுக்குள் எழுதி வைத்திருப்பதையும் சொல்வதையும் நம்பி நடப்பதே இயல்பும், மதப்பிடிவாதமே செயலுமாக நிற்பர்.” (தமிழன், 12-11-1913)

இந்த வரலாற்று மறு உருவாக்கம் விடுதலைக் கருத்தியலின் ஆற்றல் வாய்ந்த அடிப்படையாக  அவரிடம் அமைந்திருந்தது. இந்திய வரலாற்றை மாற்ற இந்தியாவின் தொன்மைகளில் ஒன்றான பௌத்தத்தையே மீளுருவாக்கம் செய்த அயோத்திதாசரின் பெருங்கண்டுபிடிப்பை அண்ணல் அம்பேத்கர் முழுமையாக ஆய்வு செய்து பின்னாளில் உறுதிப்படுத்த முடிந்ததென்றால் அதற்குக் காரணம் அயோத்திதாசர் நிகழ்த்தியது ஒரு அறப்புரட்சி.

இந்தப் புரட்சி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் உளவியலை மாற்றி தன்னுரிமை கொண்ட, தன்மதிப்பு கொண்ட போராளிகளாக மாற்றக்கூடிய ஆற்றலுடையது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தம் மீது சுமத்தப்பட்ட அடையாளத்தை உதறியெறிந்துவிட்டு புதிய அடையாளத்தை பெறுவதன் வழியாக நிகழும் விடுதலையே முதல் கட்ட விடுதலை, இந்த அடையாளத்தை தன் அறிவின் வழி உருவாக்கியவர்தான் பேரறிஞர் அயோத்திதாச கவிராஜ பண்டிதர்.

அவர் ஒரு நூற்றாண்டுக்கு முன் கூறிச் சென்ற புரட்சிகரமான கருத்துக்களை, வரலாற்றுக் கண்டுபிடிப்புகளை இன்றுதான் உலக அறிஞர்கள் மெல்ல மெல்ல ஆய்ந்தும் ஆவணங்கள் தேடியும் நிருபித்து வருகின்றர். அவரது கருத்துக்கள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை விடுவிப்பதற்கான செயல்திட்டங்கள் மட்டுமில்லை, இன்றைய பிராமண மைய, இந்துத்துவ திரிபுவாத அரசியலுக்கு எதிரான வலிமையான போராட்ட முறையாகவும் அமைந்துள்ளவை. இவற்றைப் பற்றித் தொடர்ந்து நாம் உரையாட இருக்கிறோம்.

அயோத்திதாசர் தொடங்கி வைத்த புரட்சியின் பெருமதியைப்  புரிந்து கொள்ள கருப்பின மக்களின் விடுதலைப் போராளியும்  இன்றைய பின்காலனியச் சிந்தனைகளின் முன்னோடியுமான பிரான்ஸ் பானோன் (1925-1961) அடிமைப் படுத்தப்பட்டோரின் உளவியலில் நிகழவேண்டிய மாற்றம் பற்றிக் ‘கருப்புத் தோலும் வெள்ளை முகமூடிகளும்’ (1952) என்ற நூலில் கூறும் ஒரு கருத்தை இங்கு நினைவு கொள்ளலாம்:

“உலகின் ஒவ்வொரு பகுதியிலும் தேடுதல் கொண்ட மனிதர்கள் இருக்கிறார்கள். நான் வரலாற்றில் அடைபட்ட கைதி அல்லன். வரலாற்றின் சிறைச்சாலையில் நான் எனது வாழ்வின் விதி பற்றிய அர்த்தத்தைத் தேடக்கூடாது. எனது வாழ்க்கையில் புதியவற்றைக் கண்டறிந்து அறிமுகப்படுத்திக் கொள்வதில்தான் உண்மையான எனது முன்னோக்கிய பாய்ச்சல் இருக்கிறது என்பதை எனக்கு நானே ஓயாமல் நினைவூட்டிக் கொண்டே இருக்க வேண்டும். நான் கடந்து செல்லும் நிலப்பகுதிகளினூடாக முடிவற்று என்னை நானே புதிது புதிதாக உருவாக்கிக் கொள்கிறேன். நான் என் வாழ்வின் ஒரு பகுதியாக இருக்கிறேன் அதனைக் கடந்தும் செல்கிறேன். என் முன்னோர்களை மனித விழுமியமற்றவர்களாக ஆக்கிவைத்திருந்த அடிமைச் சமூகத்தின் அடிமையல்லன் நான்.”

                                                (அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி தொடரும்)

அம்பேத்கர் கண்டெடுத்த நவீன இந்தியா

-பிரேம்

“இந்தியாவில் சமூகச் சீர்த்திருத்தத்திற்கான பாதை விண்ணுலகத்தை அடைவதற்கான பாதை போன்று பல இடர்பாடுகளால் நிரம்பியுள்ளது. இந்தியச் சமூகச் சீர்திருத்தம் குறைவான ஆதரவாளர்களையும் அதிகமான மறுப்பாளர்களையும் பெற்றுள்ளது. மறுப்பாளர்கள் இரண்டு பிரிவுகளாக உள்ளனர், ஒரு பிரிவினர் அரசியல்  சீர்திருத்தம் பேசுபவர்கள் மற்ற பிரிவினர் பொதுஉடைமைக் கொள்கை கொண்டவர்கள்.”

“அய்ரோப்பியச் சமூகங்களின் அரசியல் விடுதலைக்கு லூதர் தொடங்கிய சமயச் சீர்த்திருத்தம் முன்னோடியாக அமைந்தது. இங்கிலாந்தின் தூய கிறித்துவ இயக்கம் அரசியல் விடுதலைக்கு முன்னோடியாக அமைந்தது, அது புதிய உலகத்தைக் கண்டறிந்தது. அது அமெரிக்கச் சுதந்திரப்போரை வெற்றியடையச் செய்து ஒரு சமய இயக்கமாக உருவானது. இஸ்லாமிய அரசுகளின் உருவாக்கத்திலும் இதுவே நிகழ்ந்தது. அராபியர்கள் ஒரு அரசியல் சக்தியாக உருவாகும் முன்பு முகம்மது நபியால் தொடங்கப்பட்ட முழுமையான ஒரு சமயப்புரட்சி அங்கு நடந்தது. இந்திய வரலாற்றிலும் கூட இதற்குச் சான்று உள்ளது.  புத்தரின் சமூக, சமயப் புரட்சிக்குப் பிறகுதான் சந்திரகுப்தன் தொடங்கிய அரசியல் புரட்சி நிகழ்ந்தது. மகாராஷ்டிரத்தின் சமயப் பணியாளர்கள் முன்னெடுத்த சமூக-சமயச் சீர்த்திருத்தம்தான் ஷிவாஜி தலைமையிலான அரசியல் புரட்சிக்கு முன்னோடியாக  அமைந்தது. சீக்கியர்களின் அரசியல் புரட்சிக்கு குரு நானக் தொடங்கிய சமய, சமூகப் புரட்சியே அடிப்படையாக அமைந்தது. இதற்கு மேலும் உதாரணம் தேவையில்லை. மக்களின்  அரசியல் விடுதலை அவர்களின் அறிவிலும் ஆன்மாவிலும் நிகழும் விடுதலையில்தான் தொடங்குகிறது என்பதற்கு இவையே போதுமான சான்றுகளாக உள்ளன.”  (சாதியழிப்பு  நூலில் அண்ணல் அம்பேத்கர்)

கடந்தகால உலகின் அடிப்படைகளை விளக்கி அவற்றை மாற்றுவதற்கான வழிமுறைகளையும் கோட்பாடுகளையும் உருவாக்கித் தந்த சிந்தனையாளர்களை நாம் நவீனச் சிந்தனையாளர்கள் என்று கொண்டாடுகிறோம். அவர்களைத் தொடர்ந்து கற்று அவர்களின் சிந்தனைகள் மற்றும் செயல்திட்டங்களை நடைமுறைப் படுத்துவதையே நம் காலத்திற்கான அரசியலாக ஏற்றுக் கொள்கிறோம். அவர்கள் கண்டறிந்து விளக்கிய அறங்களை ஏற்று நம் வாழ்வியலாக அவற்றை மாற்றிக் கொள்கிறோம். அதற்குத் தடைகள் வரும்பொழுது அவற்றை நீக்கப் போராடுகிறோம். நம்மை அறிந்து கொள்ளவும் உலகையும் வாழ்வையும் புரிந்து கொள்ளவும் அச்சிந்தனையாளர்களே ஆசான்களாக, அறிவூட்டும் வழிகாட்டிகளாக அமைந்து வரலாற்று உருவங்களாக மாறுகின்றனர்.  நம் காலத்தின் வாழ்வை, சமூகத்தை, அரசியலை, பண்பாடு மற்றும் கருத்தியல்களை இவ்வாறான பேராசான்களின் கருத்தியல் கொண்டே நாம் அறிந்து கொள்ளவும் அளவிடவும் முடியும்.

இந்த வகையான வழிகாட்டிகள் நவீன காலத்திற்கு முன்பும் உருவாகி மக்களையும் சமூகங்களையும் மாற்றியமைத்து புதிய வாழ்வியலை  போதித்திருக்கிறார்கள். அவர்கள் சமயத் தலைவர்களாகவும், இறைத் தூதர்களாகவும் சில இடங்களில் வழிபடத் தகுந்த புனிதர்களாகவும்  மக்களால் மாற்றப்பட்டுள்ளனர். புத்தர், மகாவீரர், இயேசு கிறிஸ்து, முகம்மது நபி போன்ற வரலாற்று உருவகங்கள் இதற்குச் சான்றுகள். ஆனால் நவீன அறிவு, நவீன வாழ்வியல், இறைத்தூதர்கள் மற்றும் புனிதர்களை ஏற்பதில்லை. நம் காலத்தின் சிந்தனையாளர்கள் நமக்குத் தலைவர்களாக, ஆசான்களாக, வழிகாட்டிகளாக மட்டுமே இருக்க இயலும். ஏனெனில் நவீன அறிவும் வாழ்வியலும் மக்கள் மய்யமானது, பகுத்தறிவு, சமத்துவம், சமஉரிமை, சுதந்திரம், தன்மதிப்பு என்பவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டது. நம் வழிபாட்டு உணர்வு, பெருமதிப்பு,  வியப்புணர்வு அனைத்தையும் கடந்து நவீன காலத்தின் அறிஞர்கள் தலைவர்களாக, ஆசான்களாக, வழிகாட்டிகளாக மட்டுமே நம்முடன்  என்றும் இருப்பார்கள். அவ்வகையில் கார்ல் மார்க்ஸ் (1818-1883) மற்றும் அண்ணல் அம்பேத்கர் (1891-1956) என இரு நவீனப் பேராசான்கள் நமக்கு வாய்த்துள்ளனர்.

கௌதம புத்தரையும் கார்ல் மார்க்ஸையும் ஒப்பிடும் போது அண்ணல் அம்பேத்கர் “மார்க்ஸையும் புத்தரையும் ஒரே தளத்தில் வைத்து ஆய்வு செய்வதை மார்க்சியர்கள் நகைப்புக் குரியதாக கருத இடமுண்டு. மார்க்ஸ் மிக நவீனமான ஒருவர் புத்தர் மிகத்  தொன்மையானவர்! மார்க்சுடன் ஒப்பிடும் பொழுது புத்தர் வெறும் ஒரு புராதனச் சிந்தனையாளர்தான் என மார்க்சியர்கள்  சொல்லக்கூடும்.” (புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா) என ஒரு எச்சரிக்கை அறிவிப்பு செய்வார். ஆனால் அந்த வகையான அறிவிப்பு எதுவும் அம்பேத்கரையும்  மார்க்ஸையும் இணைத்தும் ஒப்பிட்டும் அறியவும் ஆய்வுசெய்யவும் தேவைப்படாது. ஏனெனில் அம்பேத்கர், மார்க்ஸ் இருவரும் மிக மிக நவீனமானவர்கள், மக்கள் அரசியல், அனைவருக்குமான விடுதலை, அறிவியல் அணுகுமுறை என அனைத்திலும் இன்றைய உலகச் சிந்தனையாளர்கள் எவரை விடவும் முன்னோக்கிய பார்வையைக் கொண்டவர்கள். அறிவின் மீதான பற்று, அனைத்தையும் மக்கள் மற்றும் மனித சமத்துவம் என்பதைக் கொண்டு அளவிடும் ஆற்றல், விடுதலையைத் தவிர வேறு எதனையும் வழிகாட்டு நெறியாகக் கொள்ளாத பிடிவாதம் என ஒவ்வொன்றிலும்  இருவரும் ஒருவருக்கு ஒருவர் போட்டியாக நிற்பவர்கள்.  இவர்கள் இருவரின் வாழ்வும் அறிவைத் தேடும் அதீத வேட்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டது, அதனைவிட அவ்வறிவை மக்களின் விடுதலைக் கானதாக மாற்றும் போராட்டத்தை முன்னிலைப்படுத்தியது.

மார்க்சையும் அம்பேத்கரையும் ஒப்பிடும் பொழுது முதலில் நமக்கு வேறுபட்டுத் தெரியவருவது அவர்கள் இருவரின் சமூக, வர்க்கப் பின்னணி. மார்க்ஸ் அறிவின் நெடிய மரபை உரிமை கொண்டாடும் ஒரு இனத்தின் (யூத) பின்னணி கொண்டவர், கல்வியும் ஆய்வும் அவருக்கு மரபான உரிமையாக அமைந்தவை. தன் அறிவை உலகை மாற்றும் கருவியாக உருவாக்க முனைந்து அதற்காக வறுமையையும் துயரத்தையும் ஏற்றுக் கொண்டது மார்க்ஸின் தன்னீகையாக அமைந்தது. அம்பேத்கரின் வாழ்க்கையோ அதற்கு முற்றிலும் மாறான பின்னணி கொண்டது.  அடிமைநிலை, அவமதிப்பு, உரிமை யின்மை என்பனவற்றால்  நிரம்பியது. தன் வாழ்வை மட்டும் மாற்றிக் கொள்வதற்கான வாய்ப்புகள்  அவருக்கு அமைந்தபோதும் அவற்றை விலக்கிவிட்டு தன் மக்கள் அனைவருக்குமான விடுதலைக்காக தன் அறிவுத்திறன், போராட்ட வலிமை அனைத்தையும் அளித்த அவரது தன்னீகம்  ஆன்மிகத் தன்மை கொண்டது. இந்த வகையான போராட்டமும் தன்னீகமும் இணைந்த அறிவுச் செயல்பாட்டையே அம்பேத்கர் அரசியலில் ஆன்மிகம் என்று குறிப்பிடுகிறார். அவரது அறிவாற்றல், சிந்தனைத் திறன், ஆய்வுத்திறன்,  நினைவாற்றல், எழுத்து வலிமை இந்தியாவில் இதற்கு முன் யாருக்கும் அமையாதவை. அதனைவிட யாருக்கும் அஞ்சாமல் தான் கண்ட உண்மையை எடுத்துரைக்கும் துணிவு.

இந்தியாவில் சாதி இந்துக்களால் அதிக அளவு வெறுக்கப்பட்ட, எதிர்க்கப்பட்ட ஒரு தலைவராக, கருத்தியலாளராக அவர் இருந்தார். ஆனால் அவர்  யாருக்காகவும் தன் அறிவின் கடுமையை, உரிமைப் போராட்டத்தை விட்டுக் கொடுக்கவோ மென்மைப்படுத்தவோ முன்வரவில்லை. தன் மக்களால், தன் நண்பர்களால் கைவிடப்பட்ட பொழுதும் தன் அரசியல் முன்னெடுப்புகள் தோல்வியடைந்த போதும், உடன் பயணிகளான எம்.சி.ராஜா போன்றவர்கள் விலகிச் சென்ற போதும், சாதிய ஊடகங்கள் தன் மீது அவதூறுகளை, இழிமொழிகளை அள்ளி வீசிய போதும் அவர் தயக்கமின்றி முன்னோக்கிச் சென்று கொண்டே இருந்தார்.  மார்க்ஸ், அம்பேத்கர் இருவரிடமும் காணப்படும் இந்த பிடிவாதமான அறிவுகாண்முறை  பேரறிவு என்பதற்கு முழுமையான எடுத்துக்காட்டாக அமைவது.

மார்க்ஸ், அம்பேத்கர் இருவரின் வாழ்வையும், பணியையும், எழுத்தையும் முழுமையாக வாசித்து அறியும் எவருக்கும் முதலில் தோன்றுவது வியப்பு, பின் அறிவைக் கண்டடைந்த ஆறுதல். வரலாறு, அரசியல், சமூகவியல், தத்துவம், சமய ஆய்வு, சமூகஉளவியல் என அனைத்தைப் பற்றியும் ஒரே இடத்தில் அறியக் கிடைத்து விட்ட ஆறுதல்தான் அது. இந்த ஆறுதலுக்குப் பின் உருவாவது மிகப்பெரிய ஆதங்கம், வருத்தம். மார்க்ஸ் உலக வரலாற்றில் என்றும் மறைக்கவும் மறுக்கவும் முடியாத விடுதலை உருவகமாக மாறிவிட்ட நிலையில் இந்திய அளவில் கூட அம்பேத்கரின் வரலாற்று, கருத்தியல் பங்களிப்பு புரிந்து கொள்ளப்படவில்லை என்பது பற்றிய ஆதங்கமாக அது இருக்கும். ஆனால் அதனைக் கடந்து இன்று உலக அளவிலான மாற்றுச் சிந்தனையாளர்கள், விடுதலை அரசியல் பணியாளர்கள் அம்பேத்கரை ஆழ்ந்து படிக்கத் தொடங்கியுள்ளனர். பின்காலனியச் சிந்தனையிலும் பெண்ணிய இயக்கங்களிலும் அடித்தள மக்கள் அரசியலிலும் இன்று அம்பேத்கரின் ஆய்வுகள் அடிப்படையான தரவுகளாக மாறியுள்ளன.

மாற்று அரசியல் தளத்தில் அம்பேத்கர் ஒரு குறியீடாக மாறியுள்ளதற்குப் பல காரணங்கள் இருந்தாலும் மார்க்சுக்கு அமையாத கூடுதலான மூன்று வரலாற்றுப் பணிகள் அம்பேத்கருக்கு அளிக்கப்பட்டன. முதல் பணி தன் மக்களை புதையுண்ட வாழ்வில் இருந்து மீட்டு விடுதலையை நோக்கி அழைத்துச் செல்லுதல். இரண்டாவது பணி இந்தியாவிற்கான புதிய சமூகம், நவீனத் தேசியம் எவ்வாறு அமைய வேண்டும் என்பதைத் திட்டமிட்டு அளித்தல். இதனைக் கடந்து மூன்றாவதாக அம்பேத்கர் ஏற்றுக் கொண்ட பணி நவீன தேசியத்திற்கான புதிய கருத்தியலை கட்டமைப்பதுடன் ஒரு தேசத்தை அக்கருத்தியல் அடிப்படையில் வடிவமைக்கும் பணி, இது இந்தியா என்னும் பன்மைப் பட்ட சமூகத்தை நவீனமாக்கும் சிக்கலான பணி.  ஆம் அது மிகச் சிக்கலான ஒரு பணிதான் ஏனெனில் நவீனமடைய விரும்பாத மக்களைக் கொண்ட, சமத்துவத்தை வெறுக்கும் பல சாதிகளைக் கொண்ட ஒரு நாட்டை நவீனமடையச் செய்வது, அதற்கான வழிகாட்டு நெறிகளை உருவாக்குவது எதனைவிடவும் கடுமையான ஒரு பணி.

அம்பேத்கர் இப்பணியை ஏற்றுக் கொண்டது 1946-இல் சட்ட அமைச்சராக பொறுப்பேற்றுக் கொண்ட பொழுதுதான் என்று ஒரு பொதுப்பார்வையில் தோன்றக்கூடும். ஆனால் அவர் அந்தப் பணியைத் தன் பல்கலைக் கழக ஆய்வுக் காலத்திலேயே தொடங்கி விட்டார். இந்தியாவில் சாதிகள் : அவற்றின் செயல்முறை,  தொடக்கம் மற்றும் பெருக்கம் (1916) என்ற ஆய்வுக் கட்டுரையில் “ஒன்றை நான் அழுத்தமாகச் சொல்லிக்கொள்ள விரும்புகிறேன் சாதி விதிமுறையை உருவாக்கியது மனு அல்ல, தனி ஒருவரால் அதனைச் செய்யவும் இயலாது. மனுவுக்கு முன்பே சாதி அமைப்பு இருந்தது, அதனை மனு நியாயப்படுத்தி தத்துவ வடிவம் தந்திருக்கிறான், நிச்சமாக இன்றுள்ள இந்து சமூக அமைப்பை மனு உருவாக்கவில்லை, அது இயலாத ஒன்று. அவனுடைய நூல் தற்போதுள்ள சாதி விதிகளை பட்டியலிட்டுக் காட்டுகிறது, சாதி தர்மத்தைப் போதிக்கிறது.” என்று சாதி மற்றும் தீண்டாமையின் வேர்களை அடையாளம் காட்டிய அம்பேத்கர் இந்தியாவில் அடிப்படையான அமைப்பு மாற்றத்தை உருவாக்காமல் சாதி மற்றும்  தீண்டாமை வன்கொடுமையை அழிக்க இயலாது என்பதை உணர்ந்தவராக இருந்தார்.

இந்தியாவை ஒரு தேசமாக, நவீனச் சமூகமாக மாற்ற அரசியல் விடுதலைக்கு முன் சமூக, சமய அமைப்பின் அடிப்படைகளை மாற்றியமைக்க வேண்டும் என்பதையும் அம்பேத்கர் கண்டறிந்தார், அதற்காகவே தன் வாழ்க்கையை அளித்தார். இந்தியாவில் சமூகச் சீர்திருத்தத்திற்கான பாதை பல இடர்பாடுகளைக் கொண்டது என்பதைத் தெளிவாக அறிந்திருந்தும் அதனை தன் வாழ்க்கையாக அமைத்துக் கொண்ட  அண்ணல்  இந்த தளத்தில்தான்  மார்க்சிடம் இருந்து வேறுபடுகிறார். இந்தியச் சமூகத்தை முழுமையாக ஆய்ந்து புரிந்து கொண்ட அம்பேத்கருக்கு யாருடைய வழிகாட்டுதலும் இன்றி தன் மக்களின் விடுதலையை உள்ளடக்கிய இந்திய விடுதலை பற்றித் தனியாகச் சிந்திக்க முடிந்தது. இந்தத் தனித்த பார்வை அம்பேத்கரை காங்கிரஸ், இந்துத்துவ அமைப்புகள், இந்திய கம்யூனிச இயக்கம், பிற்போக்கு சனாதனிகள் என அனைத்துப் பகுதியினரிடமிருந்தும் விலகியிருக்கச் செய்தது. அம்பேத்கரை ஒரு சாதித் தலைவராக பார்த்த இந்த அமைப்புகளும் கட்சிகளும் அவரது சமூகக் கோட்பாடுகளைப் புரிந்து கொள்ளவில்லை. அம்பேத்கரின் அரசியல், சமூக, பொருளாதாரக் கொள்கைத் திட்டங்கள்  இந்தியச் சமூகத்தை அடிப்படையிலிருந்து மாற்றியமைப்பதற்கான கோட்பாடுகளைக் கொண்டவை, பிராமண- உயர்சாதி ஆதிக்கத்தை உடைத்து உண்மையான மக்கள் அரசியலைக் கட்டுவதற்கான கருத்தியலைக் கொண்டவை என்பதை உணர்ந்த சாதிய-பிராமணிய அறிவுத்துறையினர் அண்ணலை அரசியலில் இருந்து நீக்கி வைப்பதையே தம் முழுநேரப் பணியாகக் கொண்டிருந்தனர்.

இந்தத் தடைகளைக் கடந்து அம்பேத்கர் தேசிய உருவாக்கத்தின் மைய சக்தியாகத் தன்னை மாற்றிக் கொண்டார்.  அரசியல் அமைப்புக்குழுவில் பங்கு, சட்ட அமைச்சர் பொறுப்பு, வரைவுக்குழுவின் தலைமைப் பொறுப்பு என்பவை அவரைத் தவிர அன்று வேறு யாராலும் கையாள முடியாத பெரும் பணிகள் என்பதை நாம் முதலில் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். காந்தியின் பரிந்துரை, நேருவின் நவீன சிந்தனை என்பவை அம்பேத்கருக்கு அப்பொறுப்புகளை வழங்கின என்ற கதைகளில் சிறுபகுதி உண்மை இருக்கலாம். ஆனால் இந்தியாவின் ஐந்தில் ஒரு பங்காக அமைந்த ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் ஒற்றைக் குரலாக, மக்கள் அரசியலின் அறிவுக்களனாக இருபத்தைந்து ஆண்டுகள் இருந்துவரும் ஒரு சிந்தனையாளரை ஒதுக்கிவிட்டு ஒரு நவீன அரசியல் அமைப்பை யாரும் அமைத்துவிட இயலாது. அது மட்டுமின்றி அம்பேத்கருக்கு இணையான அரசியல், வரலாற்று, சமூக, சட்ட அறிவு கொண்ட மக்கள் சிந்தனையாளர், புரட்சிகர அறிவாளி எனச் சொல்ல வேறொருவர் அப்பொழுது இந்தியாவில் இல்லை.

நேருவின் நவீன-பகுத்தறிவுப் பயிற்சி அம்பேத்கரை ஒரளவு புரிந்து கொள்ள  உதவியாக இருந்தது, அத்துடன் அரசியல் அமைப்பை நவீனத் தன்மையுடையதாக மாற்ற அம்பேத்கரின் உதவி அவருக்குத் தேவைப்பட்டது. காந்திக்கு 1937-க்குப் பிறகு அம்பேத்கரின் மதிப்பும், அவர் முன்வைத்த கேள்விகளின் நியாயமும் புரியத் தொடங்கியிருந்தது. ஐந்து ஆண்டுகளில் இல்லை, ஐம்பது ஆண்டுகள் ஆனாலும் அரிஜன சேவா சங்கம் போன்ற அமைப்புகளால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையைப் பெற்றுத்தர இயலாது என்பது அவருக்கு தெரியத் தொடங்கியிருந்தது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கும் அம்பேத்கருக்கும் காந்தி அளித்த உறுதி மொழி மறக்கப்பட்ட ஒன்றாக மாறியிருந்தது. ஆனால் அம்பேத்கரின் அரசியல் யாராலும் மறுக்க இயலாத இடத்தை அடைந்திருந்தது. அவர் தன் மக்களை முழுமையான அரசியல் சக்தியாகத் திரட்ட இயலாத நிலை இருந்தாலும் அவரது அரசியல்தான் விடுதலை அரசியலின் அடிப்படையாக அமைந்திருக்கிறது என்பதை சட்டமும், அரசியல் வரலாறும் படித்த காந்தி, நேரு போன்றவர்களால்   ஒரளவு புரிந்து கொள்ள முடிந்தது.

அம்பேத்கரின் பங்களிப்பு இந்திய அரசியலாக்கத்தில் மிகப்பெரும் முக்கியத்துவமுடையது என்பதை அவரது ஒரு பேச்சிலிருந்து நாம் புரிந்து கொள்ளலாம்: “நண்பர்களே, இந்தப் பெரும் தேசத்தின் சமூக, அரசியல், பொருளாதார அமைப்பின்  எதிர்கால வளர்ச்சி, மற்றும் அது அடைய இருக்கும் வடிவம் பற்றி எனக்குச் சிறு ஐயமும் இல்லை. இன்று நாம் அரசியல், சமூக, பொருளாதார அடிப்படையில் பாகுபட்டுக் கிடக்கிறோம் என்பதை நான் அறிவேன். நாம் முரண்பட்டு மோதிக்கொள்ளும் பலவேறு குழுக்களாகவே இன்று இருக்கிறோம், ஏன் நானே அப்படியான ஒரு முரண்படும் குழுவின் தலைவன்தான் என்பதை சொல்லிக்கொள்ளவும் நான் தயங்கவில்லை. நண்பர்களே இவற்றையெல்லாம் கடந்து, காலமும் சூழலும் அமையும்போது இந்த நாடு ஒன்றுபட்டதாக உருவாவதை உலகில் யாராலும் தடுக்க முடியாது  என்பதை நான் உறுதியாக நம்புகிறேன். (மகிழ்ச்சியொலி) சாதி, சமயப் பிரிவுகள்  எல்லாம் நமக்குள் இருந்தாலும் ஒரு வகையில் நாம் ஒன்று பட்ட தேசமக்கள் என்பதைச் சொல்லிக்கொள்ள நான் சிறிதும் தயங்கவில்லை. (மகிழ்ச்சியொலி) (அம்பேத்கரின் பாராளுமன்ற உரை: டிசம்பர்17,1946). எல்லாவித அடக்குமுறைக்கும் பிறகு பலவித ஏமாற்றத்திற்கும் பிறகு மன்னிப்பு வழங்கி  நம்பிக்கை தந்து அதற்காகத் தன் வாழ்வை அளித்து ஆசி வழங்கிய அண்ணலின் இந்தக் குரல்தான் இந்திய நவீன அரசியலின் தொடக்கம். “மறப்போம் மன்னிப்போம்” என்ற காங்கிரஸ் தலைவர்களின் வாக்குதான் அம்பேத்கருக்கு பாராளுமன்றத்தில் இடமளித்தது எனச் சொல்லும் அறிவீனர்கள் இந்திய அரசியலைத் தம் தோட்டத்து விருந்து என நினைத்துக் கொள்பவர்கள்தான்.

இந்திய அரசியலில் அம்பேத்கரின் இந்தக் குரல் தேசிய உருவாக்கத்தின் அடிப்படை. தன் மக்களின் விடுதலையையும் உள்ளடக்கிய ஒரு சுதந்திர நாடு பற்றிய கனவுடன் அம்பேத்கர் தன் அரசியலமைப்புப் பணியைத் தொடங்குகிறார். “யாருக்கும் ஐயம் தேவையில்லை. இறுதியான எதிர்காலம் அல்ல நம்முன் உள்ள இடர்பாடு.  இன்று பல்வகைப்பட்ட பிரிவாக உள்ள மக்கள் குழுக்களை பொதுவான கருத்தின் அடிப்படையில் ஒருங்கிணைப்பு நோக்கி எப்படி நகர்த்துவது எப்படியென்பதுதான் நமக்கு முன் உள்ள இடர்பாடு.  நமக்கு முன் உள்ள சிக்கல் இறுதி இலக்கு பற்றியதல்ல, எப்படித் தொடங்குவது என்பதில்தான் உள்ளது.” (மேலது).

அம்பேத்கர் தன் நாடு மற்றும் தன் மக்கள் இரண்டிற்குமான புதிய தொடக்கம் பற்றிச் சிந்தித்தவர், அதனால்தான் பொதுக் குடிமைச்சட்டம்  (இந்து குடும்பச் சட்டம்) போன்ற ஒரு சட்டத்தை இந்தியச் சீர்த்திருத்தத்தின் ஒரு தொடக்கமாக அவர் காண்கிறார். பெண்களுக்கான சொத்துரிமை, பெண்கள் தனித்து வாழ்வதற்கான உரிமை, பெண்கள் மணவிலக்கு பெறுவதற்கான உரிமை, சாதிப்பிரிவு கடந்த மண உறவுக்கான உரிமை, சாதிப்பாகுபாடு இன்றி குழந்தைகளைத் தத்தெடுத்து வளர்க்கும் சட்ட உரிமை, ஆண்கள் பலமணம் செய்தலுக்குத் தடை என்பன அச்சட்ட வரைவில் முதன்மையான கூறுகள். பெண்ணுரிமை, சாதிக்கலப்பு என்பவை இவற்றின் உள்நோக்கம் என்பதால் இந்து-சனாதன சக்திகள் இவற்றைக் கடுமையாக எதிர்த்ததும், இச்சட்ட வரைவு விலக்கிக்கொள்ளப்பட்டதும்,  அண்ணல் அமைச்சரவையில் இருந்து விலகியதும் நாம் அறிந்தவை. இவற்றைக் கடந்து நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியது: 1916-இல்  இந்தியாவில் சாதிகள் : அவற்றின் செயல்முறை, தொடக்கம் மற்றும் பெருக்கம் என்ற தன் ஆய்வில் குடும்பம், பெண்களின் மீதான கட்டுப்பாடு, உட்சாதித் திருமணம் என்பவற்றிற்கும் இந்தியச் சாதி அமைப்பிற்கும் உள்ள உறவை விளக்கிய அம்பேத்கர் இந்தியச் சமூகத்தை நவீனமடைந்த சமூகமாக மாற்றுவதற்கான தொடக்கமாக இச்சட்டத் திருத்தத்தைக் கண்டார்.  “மக்களின் அரசியல் விடுதலை அவர்களின் அறிவிலும் ஆன்மாவிலும் நிகழும் விடுதலையில்தான் தொடங்குகிறது” என்பதை அறிவித்த அம்பேத்கர் இந்திய மக்கள் அனைவருக்கமான விடுதலை பற்றியே சிந்தித்தார். அந்த விடுதலை தன் மக்களின் விடுதலையில்தான் தொடங்குகிறது என்பதுதான் அவர் உலகுக்கு அறிவித்த செய்தி.

தன்னை ஓர் உலகக் குடிமகன் (I am a citizen of the world) என அறிவித்த கார்ல் மார்க்சும் “எனக்குத் தாய்நாடு இல்லை” (I have no homeland: எனக்கென ஒரு நாடு இல்லை) என காந்தியின் முன் அறிவித்த அம்பேத்கரும் இணைந்து கூறும் செய்தி இது “ஆகக்கீழான ஒடுக்குதலுக்கு உள்ளாகும் மக்களின் விடுதலையில்தான் மனிதர்கள் அனைவருக்குமான விடுதலை தொடங்குகிறது. இந்த விடுதலையை கொண்டுவரக் கூடிவர்கள் அந்த ஒடுக்குதலுக்கு உள்ளானவர்கள்தான்.”  இந்த அறிவிப்பு வெறும் உணர்ச்சிவயமானதோ, நல்லெண்ண அடிப்படையில் உருவானதோ, அந்தராத்மாவின் ஒலியோ அல்ல உலக வரலாற்றின் மிக அரிதான இரு பேரறிவாளர்களின் ஆய்வின் வழி கண்டறியப்பட்ட உண்மை.

(நமது தமிழ்மண்-ஏப்ரல் 2015)

அம்பேத்கர் கண்டெடுத்த நவீன இந்தியா

அம்பேத்கர் பௌத்தம் மொழியரசியல் (பக்க வடிவில்)

அம்பேத்கர், பௌத்தம், மொழி அரசியல்

-பிரேம்

இந்தியப் பெருந்தேசிய அரசியலில் நிலவிவரும் பல்வேறு ஒடுக்குமுறைகளில் ஒன்று மொழி சார்ந்த ஒடுக்குமுறை. உலக அரசியலில் பெரும் ஒடுக்குமுறைகளுக்குக் காரணமாக அமைந்த இந்த மொழிசார்ந்த ஒடுக்குமுறை பிற ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து பலவழிகளில் வேறுபட்டது. இந்தியச் சமூகத்தின்  மற்ற ஒடுக்குமுறைகளான தீண்டாமை, சாதிப்படிநிலைகள், ஆணாதிக்கம், நிலவுடைமை என்பவை சமூகப் பொருளாதாரக் கட்டமைப்புகளில் நேரடியான விளைவுகளை ஏற்படுத்துவதால் அவை இன்றும் வெளிப்படையாகப் புலப்படக்கூடியனவாக உள்ளன.  இந்தப் பழமையான ஒடுக்குமுறைகளை நவீன அரசியலும், மக்கள் ஆட்சிமுறையும் கருத்தியல் அடிப்படையில் மறுக்கின்றன. ஆனால் இந்தியச் சமூகத்தில் இந்த ஒடுக்குமுறைகளை முழுமையாக நீக்குவதற்கானச் சட்டங்கள் இயற்றப்பட்ட அளவுக்கு நடைமுறைத் திட்டங்கள் உருவாக்கப்படவில்லை. நவீன அரசு, தேசியம் சார்ந்த அரசியல் இரண்டும் குடிமைச் சமூகங்களை, அடிப்படை மனித உரிமைகளை மையமாகக் கொண்டு கட்டப்பட்டவை, அதனால்தான் இந்திய அரசியல் அமைப்புச் சட்டம் சமநீதி, சுதந்திரம், சமத்துவம், தனிமனித தன்மதிப்புடன் கூடிய சகோதரத்துவம் பற்றிய அக்கறைகள் கொண்டதாக வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளது.

இந்தியச் சமூகத்தின் பழமையான ஒடுக்குமுறைகள் அனைத்துமே நவீன சட்டங்கள் மற்றும் அரசியல் விதிகளின்படி பல்வேறு வடிவில் தடை செய்யப்பட்டவை, நீதியியல் அடிப்படையில் தண்டனைக்குரியவைகூட. ஆனால் இன்றும் இந்தியச் சமூகங்கள் சுதந்திரம், சமத்துவம், சமநீதி என்ற மதிப்பீடுகளை நடைமுறையில் ஏற்பனவாக இல்லை. அதனால் தேசிய மதிப்பீடுகள், மக்கள் ஆட்சித் தத்துவங்கள் என்னும் நவீனக் கருத்தியல்கள் இந்தியச் சமூகங்களில் செயலாற்றல் அற்றனவாகத்  தேங்கிக் கிடக்கின்றன. இந்தியச் சமூகங்கள் நவீன சமூகங்களாக மாறவேண்டுமெனில் சாதிப்படிநிலைகள் அற்ற, தீண்டாமையின் பருண்மையான மற்றும் நுண்மையான வன்கொடுமைகளை மறுத்த பண்பாட்டு மதிப்பீடுகள் உருவாக்கப்பட வேண்டும். இந்த மதிப்பீடுகள் சமய நம்பிக்கைகள், மரபான பற்றுகள் அனைத்தையும் கடந்த பொது அறத்தின் அடிப்படையில் கட்டப்படவேண்டும். இந்த மாற்றத்தையே அண்ணல் அம்பேத்கர்  ‘புதிய வாழ்வியல்’ என்று அடையாளம் காட்டினார். இந்தப் புதிய வாழ்வியலைக் கட்டமைக்க அரசியல், பொருளாதாரம், சமூகவியல், பண்பாடு என்ற அனைத்து அமைப்புகளிலும் மாற்றங்கள் நிகழ வேண்டுமென அம்பேத்கர் விளக்கியிருக்கிறார்.

அம்பேத்கர் தாம் வரையறுத்துக் காட்டிய நவீன இந்தியாவை உருவாக்குவதற்கான முயற்சிகளில் ஒன்றாகத்தான் அரசியல் வரைவுக் குழுவின் தலைமையை ஏற்றுக் கொள்கை சார்ந்த தம் பதிவுகளை அதில் இடம்பெறச் செய்தார். ஆனால் அண்ணல் விரும்பிய அடிப்படை மாற்றங்கள் நிகழ்வதற்கான அரசியல், பொருளாதார முன்னெடுப்புகள்  அவர் வாழ்நாளில் உருவாகாத சூழலில் அவர் தன் கவனத்தைப் பண்பாட்டுக் கட்டமைப்புகள் மீது குவித்தார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையில் தொடங்கி,  ஒன்றுபட்ட இந்தியத் தேசிய உருவாக்கம் வரை, தனிமனித விடுதலை தொடங்கி உலக அரசியல் விடுதலை வரை அம்பேத்கருக்குத் தெளிவான பார்வைகள் இருந்தன. ஆனால் இந்தியாவின் தேசிய அரசியல் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களையும் அவர்களின் அரசியலையும் வெளியில் வைத்துப் பார்ப்பதைத் தொடர்ந்த பொழுது அம்பேத்கர் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கான உறுதியான, தனித்த திட்டங்களை முன் வைத்தார். அதில் ஒன்றுதான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் இந்து மதத்திலிருந்து வெளியேறி பௌத்த நெறியைத் தழுவுதல்.

அரசியல் அதிகாரம், பொருளாதார உரிமைகள், சமூக விடுதலை அனைத்திற்கும் தொடக்கமாக அமைவது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடம் நிகழவேண்டிய பண்பாட்டுப் புரட்சியே என்பதை அம்பேத்கர் தன் ஆழ்ந்த ஆய்வின் வழியாகவும் வரலாற்று அனுபவத்திலிருந்தும் தெளிவாக அறிந்தார். இந்தியாவின் இன்னொரு உலகமாக வெளியே வைக்கப்பட்டுள்ள ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தம்மைப் பலப்படுத்திக் கொள்ளாதவரை தமக்கான விடுதலையை,  சமத்துவத்தை, அரசியலில் தமக்கான பங்கை பெறமுடியாது என்பதை தெளிவுபடுத்தவே கற்பி, போராடு, ஒன்றுசேர் (கற்பி, எழுச்சிகொள், ஒன்றுபடு / கற்பி, புரட்சி செய், ஒன்றிணை எனப் பல பொருள்களில்)  என்ற முப்பெரும் கொள்கைகளை அண்ணல் முன் வைத்தார். அறிவு பெறுதல், அடக்குமுறைக்கெதிராகப் போராடுதல்,  விடுதலைக்காக ஒன்றிணைதல் என்பதைத் தன்  உள்ளடக்கங்களில் ஒன்றாகக் கொண்ட இந்த மும்மை நெறி பௌத்தம் நோக்கிய அம்பேத்கரின் அறிவிப்பின் தொடக்கமாக அமைந்திருந்திருந்தது. விடுதலையை யாரும் இரந்து  பெறமுடியாது என்பதுடன், இரக்கத்திற்குரியவர்கள் அடையும் விடுதலை விடுதலையாக இருக்காது என்பதையும் விடுதலையை யாரும் யாசகமாகத் தம் மக்களுக்கு வழங்கத் தேவையில்லை என்பதையும் தெளிவாக உணர்ந்திருந்ததால்தான் காந்தி முன்வைத்த தீண்டாமை ஒழிப்புத் திட்டங்களை அம்பேத்கர் தன் மக்களின் மீதான அவமானமாகக் கருதினார்.  தமக்கான  விடுதலையைத் தாமே அடைதல் என்பதுதான் அம்பேத்கர் தம் மக்களுக்குக் கற்பித்த அரசியல். தம் மக்களின் விடுதலையின்றி இந்தியச் சமூகம் ஒரு நாளும் சுதந்திர நாடாக,  நவீன தேசமாக மாறமுடியாது என்பதுதான் அம்பேத்கர் உலகுக்கு அறிவித்த செய்தி.

1951-ஆம் ஆண்டு எழுதிய ஒரு கட்டுரையில் இதனை அண்ணல் மற்றொரு வடிவில் அறிவித்திருக்கிறார், “அறிவியல் விழிப்புணர்வு கொண்ட ஒரு சமூகம் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்க சமய நெறி புத்தரின் சமயம் மட்டுமே,  இல்லாவிடில் அச்சமூகம் அழிந்துவிடும். பௌத்த நெறி மட்டுமே நவீன உலகம் தன்னைக் காத்துக் கொள்வதற்கான ஒரே வழி.” இந்த அறிவிப்பில் இரண்டு விதமான நோக்கங்கள் உள்ளன, முதல் நோக்கம் அடிமைப்பட்டிருப்பவர்களை விடுதலை நோக்கி அழைப்பது, இரண்டாவது நோக்கம் அடிமைப்படுத்திக் கொண்டிருப்பவர்களை தம்மை திருத்திக் கொள்ள அழைப்பது. நவீன உலகம், அறிவியல் விழிப்புணர்வு,  அழிதல், காத்துக் கொள்ளுதல் என்ற கருத்தியல்களை புரட்சி மற்றும் புதிய உலகம் என்ற தெளிவான அரசியல் பொருளில் அம்பேத்கர் இங்கு பயன்படுத்துகிறார். மாற விரும்பாத சமூகங்களை மக்கள் மாற்றுவார்கள், அந்த மாற்றம் பெரும் வன்முறைகளைக் கொண்டதாக அமையும் என்பதை அம்பேத்கர் பல இடங்களில் சுட்டிக்காட்டியிருக்கிறார்.  இதனை புத்தரா அல்லது கார்ல் மார்க்ஸா என்ற தன் கட்டுரையில் விரிவாக விளக்கும் அம்பேத்கர் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற கொள்கைகளின் அடிப்படையில் மார்க்ஸிசமும் பௌத்தமும் ஒன்றிணைந்தாலும் வன்முறை, சர்வாதிகாரம் என்ற வழிமுறைகளில் வேறுபடுகின்றன. அதனால் நீடித்த நல்விளைவை ஏற்படுத்தும் நெறி பௌத்தம்தான் என்று தன் முடிவை அறிவிக்கிறார். உண்மையான சகோதரத்துவம், சமத்துவம், சுதந்திரம் என்பவை பண்பாட்டு மாற்றங்கள் வழிதான் உருவாக முடியும் என்பது  அம்பேத்கரின் உறுதியான நம்பிக்கை. இதனை விரிவாக விளக்கவே தன் வாழ்வின் பெரும் படைப்பான புத்தரும் அவர் தம்மமும் (1957) நூலை அவர் உருவாக்கினார். இந்த நூலில் அம்பேத்கர் தன் உள்ளத்தில், அறிவில் புதைந்திருந்த அனைத்துக் கேள்விகளையும் எழுப்பி விடை தேட முயற்சித்திருப்பதைக் காணலாம். ஒரு வகையில் நவீன உலக அரசியலில் மார்க்சியம் கடந்த விடுதலைக் கருத்தியல் தொகுதி ஒன்றை உருவாக்கும் முயற்சியை அம்பேத்கர் இந்த நூலில் மேற்கொண்டிருப்பதைக் காணலாம். அதனால்தான் இந்நூலை எழுத அவர் ஐந்து ஆண்டுகளைச் செலவிட்டார். உடல்நிலை  வருத்திய அந்த காலகட்டத்தில்  அம்பேத்கருக்குத் தன் மக்களின் எதிர்காலம் பற்றி மட்டுமின்றி இந்திய-உலக அரசியல் மற்றும் மக்கள் சமூகத்தின் எதிர்காலம் பற்றியும் பெரும் கேள்விகள் எழுந்தன. அவர் தன் அறிவின் வழியும், அறம் சார்ந்த தேடுதல் வழியும் அக்கேள்விகளுக்கான விடைகளைக் கண்டறிய முயற்சித்தார்.

அக்கேள்விகளை அவர் பின்வருமாறு வரிசைப்படுத்தி யிருக்கிறார்: புத்தர் சமூகத்துக்கான கருத்துக்களைச் சொல்லியிருக்கிறாரா? புத்தர் நீதியைப் போதித்திருக்கிறாரா? அன்பைப் போதித்திருக்கிறாரா? விடுதலையைப் போதித்திருக்கிறாரா? சமத்துவத்தைப் போதித்திருக்கிறாரா? சகோதரத்துவத்தைப் போதித்திருக்கிறாரா?  கார்ல் மார்க்சின் கேள்விகளுக்கு புத்தரால் விடையளிக்க இயலுமா? இதற்கெல்லாம் அம்பேத்கர் சொல்லும் பதில் “புத்தர் சமூகத்துக்கான கருத்தியலையே சொல்லியிருக்கிறார். பௌத்தம் இந்தக் கேள்விகள் அனைத்திற்கும் பதில் சொல்லுகிறது. ஆனால் அவை நவீன பௌத்த அறிவாளிகளால் மறைக்கப்பட்டுள்ளன.” அம்பேத்கர் தன் நூலின் வழியாக மறைக்கப்பட்டுள்ள உண்மைகளை வெளிக்கொண்டுவரும் பெரும் பணியை மேற்கொள்கிறார், ஒரு வகையில் பௌத்தத்தைப் புதுப்பித்து நவீன விடுதலைக் கருத்தியலாக விளக்குகிறார். இதன் வழி அண்ணல் நவீன பௌத்த குருவாக, விடுதலைத் தூதுவராக வடிவம் பெறுகிறார். அம்பேத்கரின் வாழ்வில் அதிகம் விவாதிக்கப்படாத பகுதியாக உள்ள இந்த நவீன புத்துருவாக்க பௌத்தம் தற்கால அரசியல், சமூக, பொருளாதார, பண்பாட்டு, உளவியல் கேள்விகளை கையாளக்கூடிய ஆற்றல் கொண்டது. அதன் மையமாக உள்ளதுதான் பல்வேறு ஒடுக்குமுறைகள் பற்றியும் ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து விடுதலை அடைவதற்கான வழிகள் பற்றியுமான கேள்வி.

மொழி அரசியல், மொழி வழியான ஒடுக்குமுறை பற்றிய கேள்விகளை நாம் இதன் தொடர்ச்சியாகவும் தற்காலப் புரிதலுடனும்தான் விளங்கிக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ஏனெனில்  தலித் அரசியலில் மொழி அரசியலின் இடம், அது பெறும் முக்கியத்துவம் மற்ற அரசியல் கருத்தியல்களில் இருந்து பல வழிகளில் வேறுபட்டது. இந்த வேறுபாட்டை இந்தியாவின் மற்ற தலித் அரசியல் கட்சிகள் மற்றும் தலித் இயக்கங்கள் தமிழகத்தின் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியை அணுகும் முறையிலிருந்து புரிந்து கொள்ள இயலும்.

விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியை தேசிய, மாநில அளவிலான மற்ற தலித் கட்சிகள் தம்மிலிருந்து வேறுபட்டதாகவே பார்க்கின்றன, சற்று விலகியிருந்தும் பார்க்கின்றன.  தமிழின அரசியல், தமிழ் மொழி அரசியல், ஈழவிடுதலை ஆதரவு, பெருந்தேசியத்துக்கு மாறான கூட்டாட்சித் தத்துவத்தை முன்வைத்தல், அடையாள அரசியலை ஏற்ற செயல்திட்டம் என்பவை தேசியத்தை ஏற்ற பல தலித் சிந்தனையாளர்களுக்கு உவப்பானதாக இல்லை. அவர்கள் தலித் விடுதலையில் மொழிவழி அரசியலுக்கு இடமில்லை என நம்புகின்றனர். அம்பேத்கரின் மொழிக் கொள்கை, மொழித் தேசியம் பற்றிய கருத்துக்களைத் தாம் பின்பற்றுவதாகவும் நம்புகின்றனர். மொழிவழி மாநிலங்கள் அமைக்கப்படுதல் பற்றிய தன் விரிவான கருத்துரையில் (1955) அம்பேத்கர், “இந்திய தேசியம் ஒன்றுபட்டு இருக்க வேண்டும்,  ஒரு மாநிலத்திற்கு ஒரு மொழி இருக்கலாம் ஆனால் ஒரு மொழிக்கு ஒரு மாநிலம் இருப்பது தேசம் உடையக் காரணமாக அமையும், ஒரு மாநிலத்தின் தாய்மொழி அம்மாநிலத்தின் அலுவல் மொழியாக இருக்கக்கூடாது, அது தொடக்கத்தில் ஆங்கிலமாகவும் பின்பு ஹிந்தியாகவும் இருக்க வேண்டும், ஒன்றிணைந்த இந்தியத் தன்மையை உருவாக்க ஹிந்தி மொழியை நாம் அனைவரும் கற்க வேண்டும்.” என்பதான சில கருத்துக்களைத் தெரிவித்திருக்கிறார்.  ஹிந்தி மொழி, ஒன்றிணைந்த இந்திய தேசியம் பற்றிய பகுதிகளை மட்டும் பிரித்தெடுத்துக் கொண்டு  வாசித்தால் அம்பேத்கரின் அரசியல் பற்றி நாமும் மிகத்தவறான முடிவுகளுக்கே வந்து சேருவோம்.

அம்பேத்கர், இந்திய மொழிகள், இந்து மதம் இரண்டிலும் சாதி ஆதிக்கமே மேலோங்கியுள்ளது அதனால் மொழிவழி அரசியலால் சிறுபான்மையினரான ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள், பெரும்பான்மையினரான சாதி இந்துக்களின் அடக்கு முறைக்கு தொடர்ந்து உள்ளாக வேண்டியிருக்கும் என்பதை விளக்கி அதனால் ஒரு மொழி கொண்ட பல மாநிலங்கள் அமைப்பது, ஒரு அலுவல் மொழி கொண்ட ஒருங்கிணைந்த தேசம் ஒன்றைக் கட்டமைப்பது பற்றிய திட்டத்தை முன்வைக்கிறார். தீண்டாமையைத் தன் பண்பாடு, சமயங்கள், மரபுகள், நம்பிக்கைகள், சடங்குகள் அனைத்தின் வழியாகவும் நியாயப்படுத்தி வருகிற,  சாதிப் படிநிலையைத் தன்  அடிப்படை அடையாளமாகக் கொண்ட சமூகங்கள் உள்ள நாட்டில் மொழிவழி அரசியல் தீய விளைவையே ஏற்படுத்தும் என்ற அம்பேத்கரின் அன்றைய கணிப்பு பிழையானதல்ல.  மொழி அரசியலின் விளைவு பற்றி அம்பேத்கர் இவ்வாறு விளக்குகிறார், “மொழி வழி மாநிலங்கள் அமைக்கப்பட்டால் சாதியின் கொடிய விளைவுகள் தீவிரமடையும். சிறுபான்மைச் சமூகங்கள் சிதறடிக்கப்படும். அல்லது அவை அடக்குமுறைக்கும் அடிமைப்படுத்தலுக்கும் உள்ளாக்கப்படும். சட்டத்தின் முன் சமநீதி பெறுவதும் பொதுவாழ்வில் சமவாய்ப்புகள் பெறுவதும் அவர்களுக்கு மறுக்கப்படும்.”  மொழிப் பெரும்பான்மை பற்றிய அச்சம்,  ஒருங்கிணைந்த தேசிய அரசியலின் தேவை இரண்டைப் பற்றியும் அம்பேத்கரின் புரிதல்கள் வரலாற்று முக்கியத்துவ முடையவை, ஆழமான அக்கறைகளின் வழி உருவாக்கப்பட்டவை. தேசிய அரசியல் பின்னடைந்து உலக மயமான பொருளாதார அரசியல் அனைத்து மட்டங்களிலும் ஊடுறுவியுள்ள நிலையில், சாதி அரசியல், இந்து மதஅரசியல் இரண்டும் வலிமை அடைந்து, புதிய வடிவங்களில் பெருகிவரும் நம் கால கட்டத்தில் மொழி அரசியல் பற்றி கூடுதலான தரவுகளின் அடிப்படையில் நாம் விவாதிக்க வேண்டியுள்ளது.

அந்த உரையாடலின் ஒரு பகுதியை மட்டும்  நான் இங்கு பதிவு செய்கிறேன். ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலையில் மொழியின் இடம் மிக முக்கியமானது. மண்ணை அடிமை கொள்ளுதல், இனத்தை அடிமை கொள்ளுதல், மொழியை அடிமை கொள்ளுதல் அனைத்தும் ஒன்றுடன் ஒன்று உறவுடையவை. மக்களின் மொழியை மக்களிடமிருந்து நீக்கிவிடும் பொழுது அவர்கள் அறிவின் வழி ஒன்றுமற்றவர்களாக மாறுகின்றனர். ஆப்பிரிக்க, தென்னமெரிக்க இனக்குழுச் சமூகங்கள் தம் மொழிகளை இழந்து அடக்குமுறையாளர்களின் மொழியைச் சுமந்து வாழ நேர்ந்ததின் மூலம் நிரந்தரமான அடிமைகளாக மாற்றப்பட்டனர். ஆட்சிமுறை, அறிவியல் துறைகள், நிர்வாகம், கல்வி, கலை-இலக்கியங்கள் என ஒவ்வொன்றும் தாய்மொழியற்ற வெறொரு மொழியில் செயல்படுத்தப்படும் பொழுது மக்கள் அடிப்படையிலேயே அடிமைநிலையில் வைக்கப்படுகின்றனர், அவர்களிடம் அடிமை உளவியல் உருவாக்கப்படுகிறது. இந்தியாவில் ஆங்கிலம் ஒரு மொழி என்ற அளவிலேயே அடக்குமுறைத் தன்மைகொண்டது, அது தாய்மொழிவழியான அறிவை அறியாமை எனச் சொல்கிறது. ஆங்கிலத்தின் இடத்தில் ஹிந்தி வைக்கப்படும் பொழுது அது மற்ற மொழி மக்கள் மீது அதே வகையான  அடக்கு முறையைச் செலுத்துகிறது.

ஹிந்தி மொழியைப் பேசும் மக்கள் ஆங்கிலம் தம் மீது செலுத்தும் வன்முறையை, கீழாக்கத்தை உணர்ந்துள்ளனர். மருந்துப் பொருள்கள் தொடங்கி உணவுப் பொருள்கள், மின்சாதனப் பொருள்கள், மின்னணுச் சாதனங்கள் என அனைத்தின் மீதும் ஆங்கிலத்தில் அச்சான சொற்கள் தங்களை அவமதிப்பதாக, அடிமைப்படுத்துவதாக, அந்நியமாக்குவதாக  அவர்கள் ஒவ்வொரு நாளும் உணர்கின்றனர். ஆங்கிலம் ஒரு காலனிய, மேலாதிக்க ஆயுதமாக செயல்படுவதாக அவர்கள் பல சமயங்களில் குறிப்பிடுகின்றனர். அதனால் ஆங்கிலத்தை நீக்கிவிட்டு ஹிந்தியை இந்தியா முழுதும் கொண்டுவர வேண்டுமென அவர்களிடம் ஒரு வெறி உருவாகியுள்ளது. அவர்களின் அறியாமை இந்தியாவில் ஹிந்தி போல இன்னும் இருபதுக்கு மேற்பட்ட தாய்மொழிகள் உள்ளன, இருநூறுக்கு மேற்பட்ட கிளைமொழிகள் உள்ளன என்பதை மறைத்து விடுகிறது.

இன்றைய மொழி அரசியலில், மொழி அடக்குமுறையில் அதிகம் பாதிக்கப்படுபவர்கள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும், உழைக்கும் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களும்தான் என்பதை நாம் கவனத்தில் கொண்டால் தமிழ் அரசியல் பேசும் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியின் அக்கறை இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட, பிற்படுத்தப்பட்ட, பழங்குடியின மக்கள் அனைவருக்குமான மொழிவழி உரிமைகளைக் கவனத்தில் கொண்டுள்ளது என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.

மருத்துவத்துறையின் ஒவ்வொரு கட்டச் செயல்பாட்டையும் நாம் மொழிவழி வன்முறைக்கு உதாரணமாக எடுத்துக் கொள்ளலாம். இந்தியாவின் பல கோடிக்கணக்கான மக்கள் தங்களுக்கு வழங்கப்படும் மருந்துகளை தம்முன் வைத்துக்கொண்டு எந்த மருந்தை எந்த வேளை எத்தனை முறை சாப்பிடுவது எனத் தெரியாமல் துயர்ப்படுவதை ஒரு நூற்றாண்டாக நாம் பார்த்து வருகிறோம். மருந்தின் பெயரைப் படித்து வழங்க மருத்துவமனைகளில் தொழில்முறை மருந்தாளுநர்கள் தேவைப்படுகின்றனர். நோயின் பெயரை அறிந்துகொள்ளாமலும் மருந்துகளை அறியாமல் மாற்றி உட்கொண்டும் உயிரிழப்போர் எண்ணிக்கை இந்தியாவில் அதிகம். மருந்துக் கடைகளில் மருந்துகளைத் தம் வசதிக்கேற்ப மாற்றித்தரும் கொடுமையும் ஆங்கிலத்தால் நிகழ்த்தப்படும் ஏமாற்று வேலை. உயிர் வாழும் உரிமையுடன் விளையாடும் இந்த மொழி வன்முறை உணவுப் பொருள்களின் வழியாக அதிகம் நிகழ்கிறது. ஒவ்வொரு உணவுப்பொருளின் மேலட்டையிலும் அதில் உள்ள மூலப்பொருள்கள், உலோக அலோகச் சேர்மங்கள், ஒவ்வாமை ஏற்பட உள்ள சாத்தியங்கள் பற்றி அச்சடிக்கப்பட்டுள்ளன, அனைத்தும் ஆங்கிலத்தில். ரொட்டியை வாங்கிச் சாப்பிடும் ஒருவருக்கு அதில் உள்ளவற்றைத் தெரிந்துகொள்ள ஆங்கிலம் தேவை என்றால் உயிர் வாழும் உரிமையுடன் அந்த ரொட்டி விளையாடுகிறது என்றுதான் பொருள். நாம் பயன்படுத்தும் பொருள்களை எப்படி உண்பது அல்லது இயக்குவது என்பதை வேற்று மொழியில் அச்சடித்து வைத்துக் கொண்டு நாம் என்ன செய்யப் போகிறோம்.

உலக மயமான சந்தையும், உலக மயமான பொருளாதாரமும் இன்று மக்களின் அறிவின் மீது பெரும் தாக்குதலைத் தொடுத்துள்ளன. தாய்மொழி அறிவை மட்டும் சார்ந்து இயங்கும் பெரும் மக்கள் கூட்டங்கள், இனங்கள் விளிம்பு நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டு சமூகத்தின் மையத்திலிருந்து வெளியேற்றப்படுகின்றனர். இந்தியாவில் ஆங்கிலவழிக் கல்வி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களையும், பழங்குடியினரையும், உழைக்கும் பிற்படுத்தப்பட்ட, சிறுபான்மை மக்களையும் வெளியேற்றிவிட்டு தனித்த அறிவு அதிகாரம் பெற்ற வர்க்கம் ஒன்றை உருவாக்கி வைத்துள்ளது. தற்போது இந்த மொழிவழி அதிகாரம் பன்னாட்டு முதலீடுகளின் ஆயுதமாக மாறிப் பல மடங்கு அடக்குமுறையை, விளிம்புநிலையாக்கத்தை உருவாக்கி வருகிறது. இந்தத் தாய்மொழி நீக்கத்தை ஆதிக்கச் சாதியினரும், நகர்சார் சாதியினரும் தமக்கான திறன்சார் பயிற்சியாக மாற்றிக்கொள்ள முடியும். ஆனால் ஒடுக்கப்பட்ட, பழங்குடிச் சமூகங்கள் மேலும் விளிம்புநிலைக்குத் தள்ளப்பட்டு தீண்டாமையின் புதிய வகைக் கொடுமைகளுக்கு ஆளாகிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்.

அரசியல், சமூக, பொருளாதார விடுதலை மற்றும் சமத்துவத்திற்கான போராட்டங்களுக்குப் பதிலாக வெறும் உயிர்வாழும் உரிமைக்காகப் போராட வேண்டிய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டுள்ள இந்தியாவின் ஒடுக்கப்பட்ட, குடியின மக்கள் தம் மொழியில் பேசவும், எழுதவும், அறியவும் போராட வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் தற்போது உருவாகியுள்ளது.  தமிழ் காக்கும் போராட்டத்தைத் தலித் அரசியலின் தலைமையில் நிகழ்த்துவதற்கான வரலாற்றுத் தேவையைத் தமிழின் அடையாள அரசியல் இயக்கங்கள் புரிந்து கொள்ளுமெனில் தமிழின அரசியல் பொருளுடையதாக, செயல்பாடுடையதாக மாறும். இல்லையெனில் சாதி இந்துக்கள் போல, சாதித் தமிழர்களை உருவாக்கவே மொழி உணர்வு பயன்படும். அம்பேத்கர் இந்த மொழிச்சாதி அரசியல் பற்றியே தன் அச்சத்தை அன்றையச் சூழலில் தெளிவாக விளக்கினார்.  அனைத்து வகை அடக்குமுறைகளுக்கும் எதிராக பௌத்த அறத்தை முன்வைத்த அம்பேத்கருக்கு மொழிவழியான அடக்குமுறை பற்றி மிகத்தெளிவாவே தெரியும், அதனால்தான் எங்கு சென்றாலும் அங்குள்ள மக்களின் தாய்மொழியைக் கற்று அம்மக்களின் தாய்மொழியில் தம் அறத்தைப் போதிக்கும் மரபைக் கொண்ட பௌத்ததை நவீன உலகிற்கான சமய நெறியாக அறிவிக்க முடிந்தது, அதே காரணத்தால்தான் அயோத்திதாசரால் பௌத்தத்தைத் தமிழ் நெறியாக மறு உருவாக்கம் செய்ய முடிந்தது.

(நமது தமிழ்மண், பிப்ரவரி-2015)