நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை- பிரேம்

நந்தன் நடந்த நான்காம் பாதை

பிரேம்

 

கதை
1.
“தமிழ் என்ற சொல் சமஸ்கிருதத்தில் தமிள, தமிள்ள எனத் திரிந்து பிறகு அது திராவிட என்று பழகியது. திராவிட என்ற பெயர் குறிப்பிட்ட மக்கள் பேசிய மொழியின் பெயர்தானே தவிர இனத்தின் பெயரல்ல. தமிழ் அல்லது திராவிடம் தென் இந்தியப் பகுதியில் மட்டுமே பேசப்பட்ட மொழியல்ல, ஆரியர்கள் குடியேற்றத்திற்கு முன்பு  இந்தியா முழுதும், காஷ்மீர் முதல் குமரிமுனை வரை பேசப்பட்ட மொழி. இந்திய நிலத்தில் வாழ்ந்த நாகர் இன மக்களுடைய மொழி. நாகர்களுக்கும் ஆரியர்களுக்கும் இடையில் நிகழ்ந்த தொடர்பும் அதனால் அவர்களின் மொழியடைந்த மாற்றமும் கவனத்திற்குரியது. வட இந்திய நாகர் இன மக்களிடம் அது ஏற்படுத்திய தாக்கமும் தென்னிந்திய நாகர்களிடம் அது ஏற்படுத்திய பாதிப்பும் முற்றிலும் வேறாக அமைந்ததைக் காணும்போது புதிராகத் தோன்றக்கூடும்.   வட இந்திய நாகர்கள் தம் தாய்மொழியான தமிழை விடுத்து சமஸ்கிருதத்தைப் பழகிக்கொண்டனர். தென்னியந்திய  நாகர்கள் ஆரியர்களின் சமஸ்கிருதத்தை ஏற்காமல்  தமிழையே தம் தாம்மொழியாகத் தொடர்ந்தனர். இதனை நினைவில் கொண்டால் தென்னியந்திய மக்களை மட்டும் திராவிடர் என்ற பெயரில் குறிப்பிடுவதற்கான காரணத்தை விளக்குவது எளிதாக இருக்கும்.”
“வடஇந்திய நாகர்கள் திராவிட மொழியைப் பேசாமல் விட்டதனால் அவர்களைத் திராவிடர் என்ற பெயரில் அழைப்பதற்கான தேவை இல்லாமல் போனது. தென்னிந்திய நாக மக்கள் திராவிட மொழியைத் தொடர்ந்து பாதுகாத்து வந்ததால் மட்டும் அவர்களைத் திராவிடர் என்று குறிப்பிட வேண்டிய தேவை ஏற்படவில்லை, வட இந்திய நாகர்கள் திராவிட மொழியை இழந்த பின்பு மீதமிருந்த திராவிடர்கள் தென்னிந்திய மக்களே என்பதாலும் அவர்களை அப்பெயரில் அழைக்கவேண்டியது அவசியமாக இருந்தது.  தென்னிந்திய மக்களைத் திராவிடர் என்ற பெயரால் குறிப்பிடுவதால் நாகர்கள் மற்றும் திராவிடர்கள் இருவரும் ஒரே இனமக்கள் என்ற உண்மையை மறைத்து விடக்கூடாது. இவை ஒரே மக்கள் சமூகத்தின் இரு பெயர்கள். நாகர் என்பது இனம் அல்லது பண்பாட்டைக் குறிக்கும் பெயர்,  திராவிடர் என்பது மொழிவழிப் பெயர். தாசர்கள் என்று குறிப்பிடப்பட்டவர்கள் நாகர்களே, நாகர்கள்தான் திராவிடர்கள்.”
 இப்படியாகச் செல்லும் அந்தக் கட்டுரையை மொழிபெயர்த்து அம்மாவுக்கு மெயிலில் அனுப்பியபோது இளையனுக்கு மனம் லேசாகியிருந்தது.
அம்மா நிச்சயம் பதில் எழுதுவார், அதை எழுதும்போது அவர் முகத்தில் மகிழ்ச்சியின் குமிழ்கள் பூக்கக்கூடும்.
ஆனால் அம்பேத்கரின் அத்தனைத் தொகுதிகளையும் அவன்  படித்து முடித்ததை அறிந்தால் அவர் மனம் சற்றே சோர்வடையக்கூடும்.
எதையும் ஒரு மூச்சில், வெறியுடன் செய்யத் தொடங்குவதை அவர் விரும்புவதில்லை. அம்மாவுடைய நூலகத்தில் இருந்த புத்தகங்களை வெளிப்படையாகவே தவிர்த்து வந்தான், அது அம்மாவுக்கும் தெரியும்.
இப்போது அவனுக்குள் ஏற்பட்டிருப்பது தெளிவு அல்ல குழப்பம் என்பதை அம்மா உடனே கண்டுபிடித்துவிடுவார்.
அம்மா எழுதும் பதிலில் அது தெரியக்கூடும், ஆனால் உடனே பதில் வராது என்பதும் அவனுக்குத் தெரியும்.
2.
சில நாட்களாக அவன் அம்மாவுடன் பேசவில்லை. மொபைலை ஆஃப் செய்துவிட்டு தேவைப்படும்போது மட்டும் ஆன் செய்துகொண்டான். அம்மாவிடம் பேசுவதற்கான மனநிலை அவனுக்கு இல்லை.
அம்மா அவனை வாரம் ஒருமுறை அழைப்பதுதான் வழக்கம், சில வார்த்தைகள், சில வாக்கியங்கள் மட்டும்தான் பேச்சு. அவனுடைய தேவைகள் பற்றி, உடனே ஏதாவது வேண்டுமா என்பது பற்றிச் சுருக்கமான முணகல்கள். பேச நிறைய இருப்பதுதற்கான மௌனம்.
அப்புறம் ராஜா, என்ன படிச்சிகிட்டிருக்க இப்போ. அவன் புத்தகங்களின் பெயரைச் சொல்வான், அல்லது இப்போ ஏதும் படிக்கலம்மா படம்தான் பார்த்துக்கிட்டிருக்கேன். பேச்சைத் தொடர அவன் தயங்குவது அம்மாவுக்குத் தெரியும். சரி ராஜா, நேரம் இருக்கும் பொழுது கூப்பிடு. அம்மா எதாவது கூட்டத்தில் இருந்தாலும் பிறகு நானே பேசுவேன்.
இரண்டு மூன்று நிமிடங்கள் இணைப்பு துண்டிக்கப்படாமல் இருக்கும். அவன் நிறுத்துவான் என அம்மா விட்டுவிட அவனும் நிறுத்தாமல் சில நிமிடங்கள் தொடர்வதுண்டு.
அதற்குப் பிறகு அன்று முழுக்க அவனால் வேறு எதுவும் நினைக்கவோ செய்யவோ முடியாமல் போகும். கேமராவை எடுத்துக்கொண்டு வெளியே கிளம்பிவிடுவான்.
3.
கட்டிட வேலை நடக்கும் அந்த இடம் சிறிய நகரம் போல இருந்தது. பெரிய பெரிய இயந்திரங்கள். அன்னாந்து பார்க்க வைக்கும் இரும்புத் தண்டவாளக் கோபுரங்கள். கம்பி வடங்களில் தொங்கும் சிமென்ட் பாளங்கள். வேலை நடப்பது வெளியே தெரியாமலேயே அங்கு பெரும் கட்டுமானம் நடந்துகொண்டிருந்தது. புதர்கள், முள் மரங்கள் நிறைந்த ஓரப்பகுதியில் இருநூறு குடும்பங்கள் தங்கியிருந்தன. செங்கல்லை ஒரு ஆள் உயரத்திற்கு அடுக்கி மேல் பக்கம் இரும்புத் தகடுகள் வைத்து மூடிய பெட்டிகள்.  முன்பக்கத் திறப்பில் பாலித்தீன் படுதாக்கள் கதவுகளாகத் தொங்கிக்கொண்டிருந்தன. வெளியே அடுப்பும் ஒரு பிளாஸ்டிக் டிரம்மில் தண்ணீரும். ஆண்கள், பெண்கள், சிறுவர்கள், சிறுமிகள் எல்லோரும் பகல் முழுக்க வேலை செய்துகொண்டிருந்தனர். நூறுக்கு மேல் குழந்தைகள், ஒரு மரத்தடியில் கூட்டமாக இருப்பார்கள். சில நாட்களில்  இளம் பெண் ஒருவர் அவர்களுக்கு எழுத்தும் எண்ணும் சொல்லிக்கொடுப்பார். வேறு சில நாட்களில் இளைஞர் ஒருவர்.   தினம் அதே எழுத்துகள், அதே எண்கள்.  இறுக்கமான சட்டையும் ஜீன்சும் அணிந்த அந்த இளைஞர் குழந்தைகளிடம் இருந்து சில அடிகள் தள்ளியே நின்றிருப்பார். பான் உதட்டுக்குள் பதுங்கியபடி இருக்கும்.
மாலையில் அந்த இடம் அடையாளம் தெரியாத அளவுக்கு மாறிவிடும். இத்தனை பேரா இங்கே இருக்கிறார்கள். நான்கு புறமும் செங்கல் அடுக்குகள் கொண்ட ஒரு ஊரே அங்கு உள்ளது. நடுவில் பெரிய தண்ணீர் தொட்டி. அங்கேதான் அத்தனைபேரும் குளிப்பது, துணி துவைப்பது, பாத்திரம் கழுவுவது. சலசலக்கும் பேச்சுகள், இளைஞர்கள் குளித்துவிட்டு செல்போனுடன் விளையாடிக்கொண்டிருப்பார்கள். அங்குமிங்குமாய் பாட்டுச் சத்தங்கள். முதியவர்கள் இல்லாத ஒரு கிராமம். இரண்டு ஆண்டுகள் அவர்களுக்கான இடம் அது. டெல்லியில் இது அவர்களின் நான்காவது வசிப்பிடம் என்றார்கள்.  அவன் அங்கே போய்வரத் தொடங்கிய மூன்றாம் நாள் சபாரி அணிந்த இரண்டு பேர் அவனைத் தனியே அழைத்துப் போய் இனிமேல் இங்கு வரக்கூடாது என்று மிரட்டும் குரலில் சொன்னார்கள். தன் ஆய்வுக்காக இவர்களின் ஊரைப்பற்றி சில தகவல்கள் கேட்கவேண்டும் என்று சொன்னபோது, கெட்ட வார்த்தையில் திட்டி வெளியே இழுத்துச் சென்றார்கள். அவன் அன்று இரவு தூங்கமின்றி தவித்துக் கிடந்தான். அம்மாவிடம் காலையில் பேசினான். ரொம்பநாள் ஆயிடுச்சி இளையா, பேசனும்ணு இருந்தேன். அதிகம் பேசுவான் என்ற எதிர்பார்ப்பில் அம்மா தொடங்கிவைத்தார்.  அவன் கட்டிட வேலை நடக்கும் இடம் பற்றிச் சொல்லி முன்தினம் நடந்ததையும் சொன்னான். அம்மாவிடம் இருந்து அந்தப் பதிலை அவன் எதிர்பார்க்கவில்லை. ஏன் இளையா அங்க நீ போன? அது உனக்கான இடமில்லை. மா ஏன்மா? அவங்க பிகார், ஒடிஷா பக்கமிருந்து வந்த நம்ம சனங்களா இருப்பாங்க, அவங்ககிட்ட நீ என்ன தெரிஞ்சிக்க போற? அவங்க பதுங்கி வாழ வந்திருக்காங்க. அவங்களோட இந்த அடிமை முகாம பார்த்து என்ன செய்யபோற? பத்து வயசில இருந்து கல் சுமக்கிற பிள்ளங்க. வாரம் ஒருமுறை மட்டும் இருட்டுல குளிக்கிற பெண்கள். இரண்டு வேளை மட்டும் சாப்பிட்டு பத்து மணிநேரம் வேலை செய்யிற சனங்கள். அவங்களப் பாத்து என்ன செய்யப்போற? அம்மாவின் குரல் வேறு ஏதோ சொன்னது. இல்லம்மா அவங்கள நான் தெரிஞ்சிக்கணும். உனக்கு நேர்ந்த அவமானத்துக்கு எதிர்ப்பு இது. அதுக்கு நீ முறையா அங்க போக ஏற்பாடு செய்யணும். அம்மா சொன்னதை அவன் நினைவில் குறித்துக்கொண்டான்.
அவன் சந்தித்த பீகார் எம்பி அம்மாவின் பெயரைக் கேட்டதும் காட்டிய மரியாதை வழக்கம் போல அவனுக்குள் தனிமை உணர்வைக் கூட்டியது. சங்கமித்ராஜி எ ரேர் ரெவலூஷனரி, பட் நாட் யாப்பி ஆன் மி! இட்டிஸ் த ரியலிடி. அவனும் தனக்குள் சொல்லிக் கொண்டான்,  ஷியிஸ் நாட் ஹாப்பி ஆன்மி இன்டீட். என்ன செய்வது? எம்பி அவனிடம் விடைபெறும் போது சொன்னார், யுவர் இங்கிலிஷ் ஈஸ் குட், பட் மைன் நாட். அடுத்த வாரம் அங்கே பாடம் சொல்லித்தரும் வாலண்டியர் வேலையை முறையாக வாங்கிக்கொண்டான்.
அவனை விடுதியிலிருந்து இரவில் அழைத்துச் சென்றவர்கள் யார் என்று இன்றுவரை தெரியவில்லை. வெளியே வா கொஞ்சம் பேசணும் என்று காம்பவுண்டுக்கு அப்பால் தள்ளிச் செல்வது போல தோளில் கைவைத்து அழைத்துச் சென்றார்கள். இரண்டு கார்களில் ஆட்கள், ஏற்கனவே சில மாணவர்கள், இளைஞர்கள். யாரும் ஒன்றும் பேசிக்கொள்ளவில்லை. அதில் ஒருவன் மட்டும் அவனுக்குத் தெரிந்தவன், பல்கலைக்கழகத்தில் பெயரைப் பதிவு செய்துவிட்டு விடுதியில் தங்கியிருப்பவன். கார்கள் இரண்டு மணிநேர ஓட்டத்திற்குப் பிறகு வயல்கள் சூழ்ந்த ஒரு பண்ணை வீட்டின் முன் நின்றன. மூன்று மூன்று பேர்களாக நான்கு அறைகளில் தங்க வைக்கப்பட்டனர், அல்லது அடைக்கப்பட்டனர். மூன்று பேரில் ஒருவன் அவர்கள் ஆள். தூக்கம் அற்ற முழு இரவு. எதுவும் சிந்திக்க முடியாத மூளை வெறும் காட்சிகளைக் கொண்டு வந்து கொட்டியது.
வீட்டின் முன் வந்து நிற்கிறது ஒரு ஜீப், ஒரு கார். ஜீப்பில் காக்கி உடையில் காவலர்கள், காரில் வேறு உடை அணிந்த காவலர்கள். ஒரு ஆள் மட்டும் இறங்கி வந்து இந்த வீட்டு பையனா நீ என்கிறான். அம்மாவைக் கூப்பிடு என்று அவனை உள்ளே அனுப்பி வைத்து விட்டு கதவை ஒட்டி நிற்கிறான். வெளியே அம்மாவுடன் வந்தபோது ஸ்டேஷன் வரைக்கும் வரணும் என்கிறான். அம்மா சுற்றிலும் ஒரு முறை பார்த்து விட்டு பெண் போலீஸ் பெர்சனல்கள் இல்லாமல் தான் வரமுடியாது என்று சொல்லி விட்டு உள்ளே செல்கிறார்.
அறை மணி நேரத்தில் காக்கி பேண்டும் வெள்ளைச் சட்டையும் அணிந்த பெண் போலீஸ் ஒருவர் காரில் வந்து இறங்குகிறார். உள்ளே வந்து அம்மாவுடன் பேசுகிறார். அம்மா மாமாவுக்கு போனில் பேசியிருப்பதாகவும்  இருபது நிமிடங்களில்  வருவதாகவும் சொல்கிறார்.  பாப்பா தூங்கி எழுந்து கதவிற்குள் ஒட்டியபடி வெளியே பார்க்கிறது. பெண் பொலீஸ் இங்கே வா என்று கைகாட்டி அழைக்கிறார். அம்மாவைப் பார்க்கிறது பாப்பா. அம்மா தலையசைக்க அவர் பக்கம் செல்கிறது. தலையை தடவிக் கொடுத்தபடி பேரென்ன என்றார் போலீஸ்காரம்மா. அம்மாவைப் பார்க்கிறது பாப்பா. சொல்லும்மா என்கிறார் அம்மா. இளையராணி… என்னது அப்ப உங்க அண்ணம்பேரு இளையராஜாவா? ஆமாம் என்கிறது தங்கச்சி. போலீஸ்காரம்மா அம்மாவைப் பார்க்கிறார். அம்மா ஆமாம் என்று தலையாசைக்க போலீஸ்காரம்மா அவனைத் தன் பக்கம் கூப்பிடுகிறார். என்ன படிக்கிற? சிக்ஸ்த் ஸ்டேன்டர்ட்… பாடுவியா? அவன் அம்மாவைப் பார்க்கிறான். சொல்லு… பியானோ வாசிப்பேன். அம்மா டீ எடுத்து வந்து தர குடிக்கும்போது மாமா வந்து சேர்கிறார். அம்மா மாமாவிடம் ஒரு காகிதத்தைக் கொடுத்து எல்லாம் இதுல எழுதியிருக்கேன் என்கிறார். போலீஸ்காரம்மா அம்மாவைப் பார்க்க இருவரும் வெளியே செல்கிறார்கள். அம்மா அவர்கள் இருவரையும் அணைத்து மாமா சொல்றத கேட்டு நடக்கனும் அம்மா வர சில நாளாகும் வெளியூருக்குப் போறேன் என்கிறார். பாப்பா அவன் கையைப் பிடித்துக்கொள்ள சில நிமிடங்களில் தூசுகளைக் கிளப்பியபடி வண்டிகள் போய் மறைகின்றன. தெரு முழுக்க ஆட்கள். மாமா அவர்களை உள்ளே அழைத்துச் செல்கிறார். யாரோ உலுக்கியெழுப்ப அவன் உதறிக்கொண்டு எழுந்து உட்காருகிறான்.
5.
பத்து பேருக்கு மேல் அவர்கள். யாருடைய கையிலும் ஆயுதங்கள் இல்லை. ஆனால் எதுவும் செய்ய அவர்களால் முடியும் என்பது தெரிகிறது. மன்னிக்க வேண்டும் உங்களை இப்படி அழைத்து வந்ததற்கு வருத்தம் தெரிவிக்கிறேன்.  இந்தியில் அந்த ஆள் பேசத் தொடங்குகிறான். தேசத்தைக் காப்பாற்றும் பெரும் கடமையில் நாம் இருக்கிறோம். அதற்காகப் பல தியாகங்களைச் செய்ய வேண்டியிருக்கிறது. சிலருக்குத் தொல்லை தரவேண்டிய நிலையும் உருவாகிவிடுகிறது. அவன் பேசிக்கொண்டே செல்கிறான். இரண்டு மூன்று நாட்கள் அங்கு அவர்கள் தங்க வேண்டியிருக்கும். அதுவரை மொபைல் எல்லாம் பத்திரமாக ஒரு பெட்டியில் இருக்கும் என்கிறான். யாரிடமாவது பேச வேண்டும் என்றால் தங்களுடைய போனில் அழைக்கலாம் என்கிறான். நண்பர்களுடன் வெளியூரில் இருப்பதாக மட்டும் சொல்லிவிட்டு மற்றபடி என்னவேண்டுமானாலும் பேசலாம் என்கிறான்.
காலை உணவு, குளியல், மாற்று உடைகள். எல்லோரும் அன்போடு பேசத் தொடங்கிவிடுகிறார்கள். முஸ்லிம்கள் பற்றிய ஒரு ஆவணப்படம் ஒரு மணிநேரம் காட்டப்படுகிறது. பிறகு பல வீடியோ துணுக்குகள். முஸ்லிம் பெண்களின் உருவங்கள் பல வடிவங்களில் பல தோற்றங்களில் காட்டப்படுகிறது. முஸாபர்நகர் பக்கம் பெரிய ஒரு கொண்டாட்டம் காத்திருக்கிறது. இன்னும் இதுபோல பல இடங்கள். நீங்கள் ஆசைப்பட்டதையெல்லாம் நிறைவேற்றிக்கொள்ளலாம். உங்களுக்குத் துணையாக பெரிய கூட்டம் வரும். அங்கு வந்தவர்கள் தங்கள் அனுபவத்தைச் சுவையாக விவரிக்கிறார்கள்.
வீடுகளுக்குள் நுழையும்போது பத்து இருபது பெண்கள் கைகூப்பிக் கெஞ்சுகிறார்கள். உயிர் போகாமல் இருந்தால் போதும். அது ஒரு கொண்டாட்டம். வாளைக் கொண்டு ஒருவனை வெட்டும் போது ஏற்படும் கிளர்ச்சி அவ்வளவு எளிதாகக் கிடைக்கக்கூடியதில்லை. இயல்பான காலங்களில் இவையெல்லாம் கற்பனையிலும் நடக்காது. போலீஸ், ராணுவம், துணை ராணுவம், ஆயுதப் படை, சிறப்புக் காவல்படை எதுவும் நம்மை ஒன்றும் செய்யாது. இரண்டொரு நாட்கள்தான். பிறகு வழக்கம்போல மாணவர்கள், கடைக்காரர்கள், எலக்ட்ரிகல் எஞ்சினியர்கள், டிரைவர்கள், அன்பான அப்பா, அண்ணன், தம்பி, பாசமான மகன் என மாறிவிடலாம், யாருக்கும் எதுவும் தெரியாது. குற்றம், விசாரணை, தண்டனை எதுவும் கிடையாது. இந்தியா முழுக்க இது போன்ற படைகளை நாம் உருவாக்க வேண்டும், இது ஒருவகை ராணுவம், தேசபக்தியின் இன்னொரு வடிவம். நம் தலைவர்கள் இருக்கிறார்கள் வேண்டியதைச் செய்ய. பேச்சு பெருங்கிளர்ச்சியாக விரிகிறது. மூன்று நாட்களுக்குப் பிறகு விடுதிக்குக் கொண்டு வந்து விடுகிறார்கள். இனி எந்த நேரமும் அழைப்பு வரும், வாகனங்கள் வரும், டிரக், கண்டெய்னர், வேன் எதுவாகவும் இருக்கலாம். இரண்டொரு நாள் புனிதக் கடமையைச் செய்துவிட்டு மீண்டும் மாணவனாக மாறிவிடலாம். எதிர்காலம் தீபங்களின் ஒளியால் நிரம்பும். அவன் இரண்டு நாட்கள் வெளியே எங்கும் போகவில்லை. அவன் அதற்குப் பிறகு யாருடனும் பேசவில்லை. இந்த விடுதியில் இத்தனை பேர் இருக்கும்போது ஏன் என்னை அழைத்துச் சென்றார்கள். மற்றவர்கள் யார்? அதுவரை அவன் அனுபவிக்காத அவமானம், அதுவரை அவன் உணராத வலி. அவன் தப்பித்துச் செல்ல வேண்டும். யாருடைய கண்ணிலும் படாத இடத்திற்கு.
6.
 காம்ரேட் ஆரண்யஜா அவனுக்கு ஒரு குறுஞ்செய்தி அனுப்பியிருந்தார். காஜியாபாத் பக்கம் தன் அறையை மாற்றியது பற்றிய தகவல். அன்று மாலை அவன் அங்கு போனான். சிறிய வீடு, இரண்டு அறைகள், எப்போதும் போல அன்பு. கொஞ்ச நாட்கள் இங்கே தங்கிக்கொள்ளலாமா? சில உதவிகள் செய்ய வேண்டியிருக்கும் முடியுமா? அங்கு அவன் பதுங்கியிருந்தான். சில நாட்களுக்குப் பிறகு அது நடந்தது. முஸாபர்நகரை விட்டு ஆயிரக்கணக்கில் முஸ்லிம்கள் வெளியேறினார்கள். இந்துப் பெண்களின் மானம் காக்கும் போர் என்று தலைவர்கள் பேசிய காணொலிகள் வந்தன. அவன் குன்றிப்போயிருந்தான். அவன் பார்த்த வீடியோ காட்சிகள் ஓயாமல் தலைக்குள் ஓடியபடி, சுழன்றபடி, பொங்கியபடி இருந்தன. தரையில் மண்டியிட்டு உயிர்ப் பிச்சை கேட்டு அழும் பெண்கள். துணியில் மறைத்த முகத்துடன் வாளும், கோடாரியும் கையில் வைத்திருக்கும் இளைஞர்கள். அவர்களே எடுத்த வீடியோ துண்டுகள். காம்ரேட் ஆரண்யஜா பங்கேற்ற உண்மையறியும் குழுவின் அறிக்கையை அவன்தான் கீயின் செய்தான். படங்கள், வீடியோ கிளிப்பிங்ஸ், இன்டர்வியு, காவல்துறை தகவல், பத்திரிகைச் செய்திகள். அவன் ஒரு வீடியோவை இரண்டு மூன்றுமுறை பார்த்தான். அவனுடன் பயிற்சிக்காக அடைக்கப்பட்டிருந்தவர்களில் இரண்டு பேர், இஸ்லாமிய இளைஞர்களாக மாறியிருந்தனர், நாங்கள் பழி வாங்குவோம், ஜிகாத் எங்கள் ரத்தத்தில் கலந்துள்ளது, ஆத்திரம் பொங்கும் அறிவிப்பு. இதெல்லாம் எங்கே கிடைத்தது என அவன் காம்ரேட் ஆரண்யஜாவிடம்  கேட்டான். இப்பொழுதெல்லாம் எதுவும் எங்கிருந்தும் கிடைக்கும் என்றார் அவர். தான் செய்த கொலையை தானே படம் பிடித்து தன் தலைவர்களுக்கு அனுப்பும் இளைஞர்கள் இருக்கிறார்கள்.
7.
உண்மையில் என்னதான் நடக்கிறது மாஜீ? நடப்பது எதுவும் நல்லதாக நடக்கவில்லை, இனி நடக்கப்போவதும் நல்லதாக இல்லை. உண்மையை அறிந்துகொண்டு என்ன செய்யப்போகிறோம். எனக்கு அரசியல் தேவையில்லை மாஜீ, என்னால் முடியாது. தெரியும் ஏலியா. நீ உனக்குப் பிடித்ததைச் செய். நீ எது செய்தாலும் அரசியல்தான். நீ மனம் விட்டுச் சிரித்தால் அதுதான் எனக்குப் பெரிய அரசியல். ஆனால் நீ சிரிப்பதே இல்லை, புன்னகை மட்டும்தான். காம்ரேட் சங்கமித்ரா எப்படி சிரிப்பார்கள் தெரியுமா? அம்மா என்பதால் உன்னிடம் அப்படிப் பேசமாட்டார்கள், ஆனால் அப்படி ஒரு குறும்பு. தடையோ, தயக்கமோ இன்றி அவர்கள் சொல்லும் துணுக்குகள் பெண்களுக்கு மட்டுமே புரியும். நீயும் அப்படிச் சிரிக்கவேண்டும். காம்ரேட் ஆரண்யஜா அம்மாவின் நெடுநாள் தோழி. மகாராஷ்டிராவை விட்டு டெல்லி வந்து முப்பது ஆண்டுகளுக்கு மேல் ஆனதாகச் சொல்லுவார். உன்னுடைய அம்மா எங்களுடைய இயக்கத்திற்கு  வரவில்லை என்ற வருத்தம் எனக்கு உண்டு. ஆனால் வந்திருந்தால் அவரால் அப்படிச் சிரிக்க முடியாமல் போயிருக்கும்.
அம்மா டெல்லி வந்திருந்தபோது அறிமுகப்படுத்தியவர்தான் காம்ரேட் ஆரயண்ஜா. தலித்துகள் என்றால் கறுப்பர்களாகத்தான் இருக்கவேண்டுமா இளையா, இதோ பார் ஒரு ஆரஞ்சுநிற பஞ்சமப் படை வீராங்கனையை. தோளைத் தொட்டு பக்கத்தில் இருத்திக்கொண்ட ஆரண்யாஜி உன் அம்மாவைத்தான் எங்கள் படையில் சேர்க்க முடியவில்லை உன்னையாவது சேர்க்கப் பார்க்கிறேன் என்றார். அம்மா தலையைச் சாய்த்து விரலைக் காட்டி வீட்டுக்கு ஒருவர் போதும் ஆரண்யா என்றார். எங்கள் வீடு நான்கு தலைமுறையாகப் படையில் இருக்கிறது, ஆயுதம் இன்றி ஓயாமல் போர் செய்து கொண்டிருக்கிறது. சற்றே தளர்ந்து உங்களுக்கு படை என ஏதாவது இருப்பது உண்மையானால் இவரைச் சேர்த்துக் கொள்வதில் எனக்குத் தடையில்லை என்று சொல்லிப் பெரிதாகச் சிரித்தார் அம்மா.
 அறுபது வருடமாக ஆயுதப் போராட்டம் பற்றிப் பேசுகிற உங்களில் யாரையாவது கைது செய்துவிட்டால் நாங்கள்தான் நீதிமன்றத்திற்கு நடக்கவேண்டியிருக்கிறது. ஆரண்யாஜி முகம் சுணங்கியது. உங்கள் சிறுத்தைகள் மட்டும் என்னவாம் அடங்கமறு – அத்துமீறு, திமிறியெழு-திருப்பியடி என்றுதானே வளர்ந்தார்கள், பேகம்ஜி போல தேர்தல் அரசியலா பேசினார்கள். அது வேறு அர்த்தம், இதில் ஆயுதத்திற்கும் படைக்கும் என்ன வேலை. அத்து மீறுவதும், திமிறியெழுவதும் வாழ்வின் ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் நடப்பது. நாம் சில இடங்களில் தெருவில் நடப்பதே அடங்க மறுப்பதுதானே. அது இருக்கட்டும், இப்போது அமைப்பாய்த் திரள்வோம் அதிகாரம் வெல்வோம் அங்கீகாரம் பெறுவோம் சாதியழிப்போம் சமத்துவம் காண்போம் என்று பேசுகிறார்களாம். என்ன இளையா? அம்மாவுக்கு அதில் ஒரு கிண்டலும் கேலியும் உண்டு.  ஆரண்யாஜி கையை உயர்த்தி சரி, சரி போதும் இன்று நாம் அடங்க மறுப்போம் அளவாக மது அருந்துவோம் என்றார்.
அம்மா என்னைப் பார்த்து இங்கே இருப்பதாக இருந்தால் இருங்கப்பா, இல்லைன்னா. அவனுக்கு ஏனோ ஆரண்யாஜி பேசுவதைக் கேட்கவேண்டும் போலத் தோன்றியது. அன்றும் மறுநாளும் அங்கேயே இருந்தான். மது அருந்தியபடி அவர்கள் பேசிக்கொண்டிருக்க அவன் மாட்டிறைச்சியும் மீனும் சமைத்தான். ஆரண்யாஜி சுவைத்துச் சாப்பிட்டார். அம்மா சொன்னார், இதெல்லாம் அத்தையிடம் கற்றுக்கொண்டது. அதில் ஒரு வருத்தம் தொனித்தது. ராணி இப்போ சமைக்கக் கத்துக்கிட்டாராம் இளையா.
8.
அரசியல் வேண்டாம் என்னும் இளையான் அந்தப் பேச்சை ஆடியோவில் கேட்பதைப் பார்த்துப் புன்னகைத்துக் கொள்வார் அம்மா. கேட்காதது போல இருந்துவிட்டு இன்னொரு முறை பிளே பன்னுப்பா என்பார். அந்தத் தம்பிக்கு நான்தான் சொன்னேன் புரட்சி, யுத்தம் என்பது சேரி அரசியலுக்கு ஆகாது. பார்க்கும் போதெல்லாம் சொல்லியிருக்கிறேன். தேர்தல் அரசியலுக்கு போவதென்றால் நீங்கள் வருவீர்களா என்பார். அவர் மாறியிருக்கிறார், நான்தான் மாறவில்லை. நீ என்ன சிறுத்தையா இளையா? ஒரு முறை அம்மா கேட்டபோது இளையான் இல்லை என உடனே மறுத்தான். பிறகு தவறாமல் கூட்டத்திற்குச் செல்கிறாய். அவ்வளவு பேரை வேறு எங்கு பார்ப்பதாம்? உங்கள் கூட்டம் என்றால் ஐம்பது அறுபது, அங்கே ஆயிரம் இரண்டாயிரம். அப்போ உனக்கு அரசியல் தேவையில்லை, கூட்டம்தான் வேண்டும் அப்படியா? அம்மா பதில் எதிர்பாராமல் முடித்துக் கொள்வார்.
காம்ரேட் ஆரண்யஜா அவனைத் தனியே சந்திக்க வாய்ப்பில்லை என்றுதான் நினைத்தான். ஆனால் அடிக்கடி அதற்கான சந்தர்ப்பங்கள் வந்தன. கருத்தரங்கம், திரைப்பட விழா, பல்கலைக்கழக நிகழ்வுகள் என அடிக்கடி சந்திக்க நேர்ந்தது.  அம்மாவிடம் பேச முடியாதவைகளை அவரிடம் பேசினான். அவரிடம் பேசுவது அம்மாவுக்குத் தெரியவரும் என்பது தெரிந்தே பேசினான். அவருடைய நினைவாற்றல் அதிசயிக்க வைப்பதாக இருந்தது. அவனுடைய ஆய்வுகளைப் பற்றியும் அவன் படிப்பவை பற்றியுமே அதிகம் பேசினார். வாரம் ஒருமுறையாவது வீட்டிற்குச் செல்வது அவனுக்கு வழக்கமாகிப் போனது. அம்மா, ஆரண்யாஜி  இருவருரையும் கடந்து தன்னால் சிந்திக்க முடியவில்லை என்பது அவனுக்குப் புரியத் தொடங்கியது. அவர்களுடன் பேசுவது, அவர்களுக்கு மறுப்பாகப் பேசுவது இதுதான் தன் அறிவின் அளவா? அவன் தனிமையை உணர்ந்தான், பல சமயங்களில் குற்றவுணர்வில் குறுகிப்போனான்.  தங்கையைப் போல மருத்துவம் படித்திருக்க வேண்டும். மாமாவும் அத்தையும் சொல்லியதைக் கேட்காமல் போனது வருத்தமாக இருந்தது. அம்மாவிடமிருந்து விலகி விலகிப் போவதாக நினைத்து இப்போது இரண்டு அம்மாக்களிடம் சிக்கிக்கொண்டதாக உணர்ந்தான்.
9.
பாராளுமன்றத் தேர்தல் முடிவுகள் அதிர்ச்சியளிக்கவில்லை, ஆனால் அச்சத்தை அளித்தது. மீண்டும் தன்னை இரவில் வந்து கடத்திச் செல்வார்களோ எனப் பயந்தவன் விடுதியை விட்டு ஒதுக்குப்புறமான ஒரு அறையில் தங்கினான்.  பண்ணை வீட்டில் நடந்த பயிற்சியின்போது இனி இந்தியா நமதே என்று ஒருவன் சொன்னது அடிக்கடி அவன் காதில் ஒலித்துக்கொண்டே இருந்தது. அவனது துறையில் இருந்த சிலர் புதிய எழுச்சியுடன் பாரத நாட்டின் அரசியலையும் வரலாற்றையும் பேசத் தொடங்கினார்கள். அவர்கள் நடத்தும் கூட்டத்திற்கு கட்டாயம் வரவேண்டும் என்று அழுத்தமாகச் சொன்னார்கள்.  அவன் துறைக்குச் செல்வதையும் தவிர்த்தான். தன் உருவத்தை அடிக்கடி மாற்றிக்கொள்ளத் தொடங்கினான்.
காம்ரேட் ஆரண்யஜாவிடமிருந்து தகவல் எதுவும் இல்லை. அம்மா  டெல்லியில் போராட்டம் ஒன்றில் கலந்துகொள்ள வந்தபோது இரண்டு நாட்கள் கூடுதலாகத் தங்கியிருந்தார். அவன் போய்ப் பார்ப்பதைத் தவிர்த்தான். கடைசி நாளுக்கு முதல்நாள் அம்மா அழைத்தார். அவர் தங்கியிருந்த விடுதிக்குப் போனபோது ஆரண்யாஜி கையில் கட்டுடன் உட்கார்ந்திருந்தார். புன்னகையுடன் தலையசைத்தார். அவனுடைய குற்றவுணர்ச்சி இரண்டு மடங்கானது. ஆரண்யாஜி என்ன ஆனது? ஏன் எனக்குத் தகவல் சொல்லவில்லை?  கம்மிய குரலில் கேட்டான். அம்மா அவனுக்கு ஒரு பொட்டலத்தைத் தந்து சாப்பிடச் சொன்னார்.
நரேந்திர தபோல்கர், கோவிந்த பன்சரே, எம்.எம். கல்புர்கி மூவரின் கொலையிலும் சன்ஸ்தான என்ற அமைப்புக்கு தொடர்பிருப்பது தெரியுமா இளையா? என்றார் அம்மா. அவன் தெரியாது எனத் தலையாட்டினான். அவர்கள் இதுபோல இன்னும் பல எழுத்தாளர்களையும் சமூகச் செயல்பாட்டாளர்களையும் கொல்லத் திட்டமிட்டிருக்கிறார்களாம். அது பற்றிய தகவல்களைத் திரட்டி பத்திரிகையாளர்கள் சந்திப்பில் வெளியிட இருந்தார் ஆரண்யாஜி. அதற்கு முதல்நாள் இரண்டு பேர் அறையில் புகுந்து தாக்கியிருக்கிறார்கள். கொலை செய்வதுதான் அவர்கள் திட்டம்.  மேசையைக் கொண்டு தடுத்துப் போராடியதால் கைகளில் மட்டும் வெட்டுகள், அறைக்குள் புகுந்து பின்வழி இறங்கி தப்பியிருக்கிறார் ஆரண்யாஜி. போலீசில் புகார்தரச் சென்றவரைக் கைது செய்து அடைத்துவைத்து மருத்துவமும் செய்திருக்கிறார்கள்.  மாணவர்கள் சிலரை இவர்கள் கட்சியினர் கும்பலாகத் தக்கச் சென்றபோது ஏற்பட்ட கலவரத்தில் கையில் காயம் பட்டதாக எப்ஃபையார் பதிவு செய்திருக்கிறார்கள். ஆரண்யாஜி மற்றும் அவர் தோழர்கள் மூன்று பேர் மீது வழக்கு. இப்போது பெயிலில் இருக்கிறார்.
அம்மா சொல்லச் சொல்ல அவனுக்குப் பின்மண்டை மரத்துப்போனது. செய்திகளைப் பார்க்கவில்லை அம்மா. போலீஸ், உளவுத்துறை தராத எதுவும் செய்தித்தாள்களில் இனி வராது. ஆரண்யாஜி தலையை அசைத்துத் தன் பக்கத்தில் உட்காரச்சொன்னார். இரண்டு கைகளிலும் கொடுவாகத்தி பட்டிருந்தது. வலது கையில் ஆழமான வெட்டுகள், இடது கையில் காயங்கள். கட்டு இல்லா கை பக்கம் உட்காரச் சொல்லி தலையை வருடினார். நீ என்னைத் தேடி வந்துவிடப் போகிறாயோ என்றுதான் பயந்தேன். உன்னைச் சிரிக்க வைத்துப் பார்க்க வேண்டும், என்ன செய்வது, இப்போது அழுகையை அடக்கிக்கொண்டு உட்கார்ந்திருக்கிறாய். அம்மா பின்னால் வந்து ஆரண்யாஜியின் தலையை வருடியபடி நின்றார்.
அம்மா கீழே வைத்த ஃபைலை எடுத்துப் புரட்டிக்கொண்டிருந்தான். வழக்கு சம்பந்தமான தாள்கள். தாக்கியவர்களின் போட்டோ ஒரு கவரில் இருந்தது. எடுத்துப் பார்த்தவனுக்குக் கண்கள் மங்கிப்போனது. விடுதிக்கு வரும் அவர்களில் இருவர். பண்ணை வீட்டில் பயிற்சி நடந்த போதும் அவர்கள் இருந்தார்கள்.
அம்மா நாளை ஜந்தர் மந்தருக்கு வரச்சொன்னார். அங்கிருந்து ரயில்வே ஸ்டேஷன் போக இருப்பதாகச் சொன்னார், அவருடன் இன்னும் பலர் போக இருக்கிறார்கள்.  அவன் மறுநாள் போனபோது ஒரு அட்டைப் பெட்டியைக் கொடுத்தார், பிறந்த நாள் அன்று திறந்து பார் இளையா என்றார். ஆரண்யாஜி காருக்குள்ளேயே உட்கார்ந்திருந்தார். ஏலியா இனி நீ வரவேண்டாம், வேண்டுமென்றால் நானே வந்து பார்க்கிறேன். சீக்கிரம் தீசிசை முடித்து வேலைக்குப் போ என்றார். நான் செய்ய இதுமட்டும்தான் இருக்கிறதா காம்ரேட் ஆரண்யாஜி? கைகளைப் பற்றிக் கொண்டான். வலியில் முகம் சுருங்க புன்னகைத்தபடி நெற்றியில் முத்தமிட்டவர் செய்ய நிறைய இருக்கிறது, செய்ய முடியும் நீயே அதை கண்டுபிடிப்பாய் ஏலியா என்றார்.
10.
அன்று அவன் பிறந்த நாள். காலை ஆறுமணி மாமா பேசினார், அத்தையும் பேசினார். தங்கை அழைத்து எப்படி ராஜா இருக்க, பிறந்தநாள் அன்னிக்கு ஒன்னா இருந்து எட்டு வருஷம் ஆயிடுச்சியில்ல, ரொம்ப தூரம் வெலகிப் போயிட்டோம் என்றாள். அடுத்த வருஷம் நாம் பிறந்த நாள் அன்னிக்கு அம்மாகூட இருக்கணும் அதுக்கேற்ப திட்டம் போடு என்றாள். அம்மா பாவம்ணா, நாம அவங்கள ரொம்ப வெலக்கி வைச்சிட்டோம்,  மாமாவும் அத்தையும் நம்மள தப்பா வளர்த்துட்டாங்க. இங்க கேரளாவுல அம்மாவுக்கு எவ்வளவு மரியாதை தெரியுமா? சமூக விடுதலைப் போராளி சங்கமித்திரை அப்படின்னு கருத்தரங்குள ரெண்டுபேர் கட்டுரை வாசிச்சாங்க, கண்ணெல்லாம் கலங்கிப்போச்சு அண்ணா.
 இளையராணி பேசிக்கொண்டே சென்றாள். இளையான் கண்களில் கண்ணீர் இல்லை, கண்களைச் சிலநாட்களாக மறைத்திருந்த மங்கலான திரை கரைந்து தெளிவு வந்தது. இள்ளி நாம உன் பிறந்த நாளின் போது அம்மாவுடன் இருப்போம் என்றான். அப்பிடியா, அப்பிடியா சொல்லற… அவன் அறையில் புதிய ஒரு வாசனை, வழக்கமாக வரும் புறாக்கள் சன்னல் ஓரம் உட்கார்ந்து அவனையே பார்த்துக்கொண்டிருந்தன. நினைவு வந்தவனாகக் கட்டிலுக்குக் கீழே வைத்திருந்த இளநீலப் பொதியை எடுத்துப் பிரித்தான். அம்மாவைப் போல அவசரமில்லாமல்  முழு தாளும் அவிழும்படி.
அட்டைப் பெட்டிக்குள் அது இருந்தது.  டெல்லி வருவதற்கு முன்  வேலை செய்து  அவன் வாங்க நினைத்த ஹெச்டி வீடியோகாம். அப்போது அவன் சினிமா, சினிமோடோகிராபி என்று சொல்லிக்கொண்டிருந்தான். அம்மா அப்போது புதிய இயக்கம் ஒன்றைக் கட்டுவதற்காகத் தமிழகம் முழுக்க பயணத்தில் இருந்தார். அவன் யாரிடமும் சொல்லிக் கொள்ளாமல் டெல்லி வந்து போஸ்ட்கிராஜிவேஷனைத் தொடர்ந்தான். அது அவனுக்குக் கனவு அல்ல, ஆனால் மறக்கக்கூடியதாகவும் இல்லை. அம்மா எப்படிக் கண்டுபிடித்தார்? கேமராவைக் கழட்டி பூட்டி சார்ஜ் செய்யப் போட்டுவிட்டு, அம்மாவை அழைத்தான், மா.
இளையா கூப்பிடலாம்னு இருந்தேன், மத்தவங்க பேசிமுடிக்கட்டும்னு இருந்தேன். நன்றிம்மா! பிறந்த நாளன்னைக்கி உன்னோட இருந்து பல வருஷமாயிடுச்சி இல்ல. அம்மா அந்த கேமரா எங்க வாங்கினது? அதுவா அது டெல்லியில வாங்கினதுதான். உள்ளே எல்லா பேப்பரும் இருக்கு. அது நல்ல மாடல்தானே. ரொம்ப அட்வான்ஸ்மா. அம்மா படிச்சிப் பாத்துதான் வாங்கியிருக்கேன், சரி நண்பர்களோட கொண்டாடு.  அவன் கேமராவிற்குள் முழுகிப்போனான். மாலை காம்ரேட் ஆரண்யஜா அழைத்தார் தான் அவன் இருக்கும் தெரு முனையில் நிற்பதாகச் சொன்னார், அவன் கிளம்பி வந்தால் ஒரு ரெஸ்ட்ராரெண்டுக்குப் போகலாம் என்றார். அவன் குழந்தையைப் போல உணர்ந்தான். பத்து நிமிடத்தில் வருவதாகச் சொல்லிவிட்டு கேமராவின் பேக்பேக்கை மாட்டிக்கொண்டு துள்ளிக் கொண்டு ஓடினான்.
கார் கதவைத் திறந்து வைத்துக்கொண்டிருந்த ஆரண்யாஜி அவனைப் பின்னால் உட்காரச் சொன்னார். கதவைத் திறந்து உள்ளே உடலை நகர்த்தியபோது ஒரு பெண் வீலில்  உட்கார்ந்திருப்பதைப் பார்த்துத் தயங்கினான். அவர் ஐயம் ஜெம்சி நீலம், டாக்குமென்டரி ஃபில்ம் மேக்கர் என்று அறிமுகப்படுத்திக்கொண்டார், தயங்கி நின்றான்.  ஆரண்யாஜி ஏலியா உட்கார் நாம மூணுபேரும் உன் பிறந்தநாளை கொண்டாடப் போரோம் என்றார். கார் நகரை விட்டு வெளியே சென்றது.
அம்மாவை அழைத்து ஆரண்யாஜி பேசிக்கொண்டு வந்தார். புதிய இடம், புதிய சூழல், பழங்கால வீடு ஒரு விருந்தினர் இல்லமாக மாறியிருந்தது. உள்ளே சாரங்கி கலைஞர்கள் இசைத்துக்கொண்டிருந்தார்கள். ஆரண்யாஜி ஒரு போர்வையால் முழுக்கப் போர்த்தியிருந்தார். இவருடைய அடுத்த டாக்குமெண்டரிக்கு நீதான் சினிமோடோகிராபராம் அது பற்றிப் பேசத்தான் இங்கு வந்திருக்கிறோம் சிரித்தபடி சொன்னார் ஆரண்யாஜா. அத்துடன் உன்னுடைய பிறந்தநாளும்கூட. கூச்சம் தெளிந்த இளையா பேச்சில் கலந்துகொண்டான். நீலம் அவனிடம் தன் அடுத்த படம் பற்றிய விவரித்தார்.  கண்களைப் பார்த்துப் பேசு ஏலியா நாம் காதல் வசப்பட்டாலும் தப்பில்லை என்றார். தன்னை விட ஐந்தாறு வயது மூத்த பெண் அப்படிச் சொன்னது அவனை மேலும் கூச்சப்படவைத்து.
பேச்சு இசையைப் பற்றி, படங்களைப் பற்றி என விரிந்து சென்றது. முதல் முறையாக மது அருந்தினான், அவன் குரல் கரகரப்பாக மாறியிருந்தது. இரவு திரும்பி வந்த போது பின் சீட்டில் ஆரண்யாஜி உட்காரந்து கொள்ள முன் சீட்டில் தூங்கி வழிந்தவனை தன் மடியில் படுக்க வைத்துக் கொண்டபடி வண்டியை ஓட்டினார் நீலம். பெண்ணியவாதிகளின் பிள்ளைகள் பெண்களாகவும் வளர்வதில்லை ஆண்களாவும் வளர்வதில்லை, வேறு ஏதோ போல வளர்கிறார்கள் என்றார். ஆரண்யஜா சிரித்தபடி எ சன் ஆப் டு மதர்ஸ் அன்டு, பிரதர் ஆப் டபுல் பெமினிஸ்ட், பூர் ஃபெல்லோ என்றார். சாரி நீலம்ஜி என்று முணகியபடி எழுந்திருக்க முயன்றான். நோ பாதரிங் இட் ஃபீல்ஸ் நைஸ்,  யூவார் ஆன் ஏ சேஃப் லான்ட் என்றார் நீலம்.  அவன் தன் கேமராவை அணைத்தபடி தூங்கிப்போகிறான்.
ஒரு கூட்டம் அவனைத் துரத்திக்கொண்டு வருகிறது, கட்டிடங்களுக்கு இடையில் புகுந்து ஓடுகிறான், ஒரு திருப்பத்தில் வழி முடிந்து போகிறது. உறைந்துபோய் நின்ற அவனை வந்தவர்களில் இருவர் அழுத்தமாகப் பிடித்துக் கொள்கிறார்கள். ஒருவன்  அவன் கையில் கனமான துப்பாக்கி ஒன்றை திணிக்கிறான். ஒருவன் புகையும்  இரும்பு வில்லை ஒன்றை அவன் முன் காட்டுகிறான், திரிசூல முத்திரை, அது தாமரைபோலவும் தோன்றுகிறது. அதனை அவன் நெற்றியில் அழுத்துகிறான்.
11.
நகர நெடுஞ்சாலையின் நடுப்பகுதி பாட்டை, சோடியம் விளக்கு வெளிச்சத்தில் கோடுபோல கிடைமட்டத்தில் அடுக்கப்பட்ட உடல்கள். ஒருவர் தலைப்பக்கம் இன்னொருவர் கால் இருக்கப் படுத்துக் கிடக்கிறார்கள். வண்டியில் இருந்தபடி கேமரா  அவர்களைப் படம் பிடிக்கிறது. மைல் கணக்கில் உடல்கள். இரண்டு பக்கமும் கார்களும், டிரக்குகளும், லாரிகளும், வேன்களும் சீறிப்பாய்கின்றன. நகர நெடுஞ்சாலையின் நடுப்பகுதி பாட்டை முடிவே இல்லாதது போல உடல்களாய் நீள்கிறது. அன்று இரவு முழுக்க காரில் இருந்தபடி கேமரா அதனைப் பதிவு செய்கிறது. மறுநாள் மாலை கேமராவுடன் அவன் நடந்தே அவர்களைப் படம் பிடித்தான். அதற்கும் மறுநாள் சிலரிடம் பேசிப் பதிவு செய்துகொண்டான்.
அது ஒரு சாக்கடை வாய்க்கால், நகரத்தின் பல வாய்க்கால்களில் ஒன்று, இரண்டு புறமும் மதில்கள், கம்பி வேலிகள். உள்ளே புதர்கள், முள் மரங்கள் கொண்ட கரைப்பகுதிகள். ஐந்து முதல் பதினைந்து வயதிலான சிறுவர்கள், சிறுமிகள். ஒரே இடத்தில் நூற்று இருபது பேரை அவன் பார்த்தான். காலையில் பத்து பேர் இருந்தார்கள். ஆறு பையன்கள், நாலு சிறுமிகள். நேரம் செல்லச் செல்ல வந்து கொண்டே இருந்தார்கள். கையில் பிளாஸ்டிக் பைகள். மதியத்திற்குப் பிறகு நூறு பேருக்கு மேல் அந்த இடத்தில் இருந்தார்கள். கும்பல்கும்பலாக உட்கார்ந்து பீடியும் சிகரெட்டும் புகைத்தார்கள். கிழிந்த துணிகளின் வழியே அழுக்கு படிந்த உடம்புகள் வெளித் தெரிவதைப் பற்றிய கவலை இன்றி பேசிச்சிரித்தபடி நடந்த பெண்பிள்ளைகள் பையன்களிடம் சில சமயம் சண்டைபோட்டார்கள். மாலை அவர்களில் சிலர் குடிக்கவும் செய்தார்கள். அவன் ஒரு வாரம் அவர்களிடம் பேசினான். பிறகு அவர்களைப் படம் பிடிக்க அனுமதி வாங்கினான். சிலர் கேமரா முன் பேசவும் ஒப்பக்கொண்டனர்.
நகரம் முழுக்க அது போல் குப்பை மேடுகள் இருந்தன, அதற்குள் பத்து ஐம்பது நூறு என சிறுமிகளும் சிறுவர்களும் அலைந்துகொண்டிருந்தனர். ஒவ்வொரு சாலையிலும் இருந்த குப்பைத் தொட்டிகளுக்குள் இரண்டு மூன்று பேர் எதையாவது தேடிக்கொண்டே இருந்தார்கள். ஒரு முறை யமுனாவை ஒட்டிய குப்பைக் காட்டில் முன்னூறு பேருக்கு மேல் இருந்தார்கள். அவனுடன் இரண்டு மூன்று சிறுவர்கள் நெருங்கிப்பழகினார்கள். அவர்கள் இங்கிலிஷ் பேசினார்கள். பெண் பிள்ளைகள் சிலர் சிகரெட் வாங்கித் தந்தால் கேமாராமுன் பேசுவதாகச் சொன்னார்கள். இந்தப் பெண்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகக் காணாமல் போவர்கள் என்று ஒரு பையன் சொன்னான். காணாமல் போவார்களா? காணாமல்தான் போவார்கள், என் அக்கா நாலு வருஷத்திற்கு முன் காணாமல் போச்சி, அவனுடைய தங்கை மூனு வருஷத்திற்கு முன்பு. போலீஸில சொல்லவில்லையா? போலீஸ்காரர்கள்தான் வண்டியில் அழைத்துச் சென்றார்கள். கேமராவில் அவன் பதிந்த முகங்கள்  அவனைப் பார்த்துச் சிரித்தன. விதவிதமான பற்களுடன், சில பற்களுக்கிடையில் பீடியைக் கடித்தபடி. சில முகங்கள் மட்டும் உற்றுப் பார்த்தன.
கட்டிட வேலை நடக்கும் இடத்தைத் தேடிப் போனான்.  இடம் மதில்களில் மறைந்த அடுக்குமாடிக் குடியிருப்பாக மாறியிருந்தது. அவர்கள் போய் இரண்டு வருஷத்திற்கு மேல் ஆகிறது என்றார் சீறுடை அணிந்த காவலர். தேடமுடியுமா எனத்தெரியாமல் அவன் எலக்ட்ரீஷியன் ஒருவரிடம் கேட்டான், அவர் சொன்ன இடத்தில் அவர்கள் இருந்தார். இப்பொழுது முன்னூறு செங்கல் அடுக்குகள், இருநூறுக்கு மேல் குழந்தைகள். அவனுடைய நண்பர்கள் வளர்ந்திருந்தார்கள். இந்த முறை அவன் மாலை நேரங்களில் மட்டும் அங்கு சென்றான். கேமரா முன் சிலர் பேச ஒப்புக்கொண்டார்கள். செங்கல் அடுக்கின் உள்பகுதி, வெளிப்பகுதி, காலைகள், மாலைகள், இரவுகள். அவன் கேமரா  பலவற்றைப் பதிவு செய்துகொண்டது.
சாலையோரங்களில், பாலங்களின் அடியில், மேம்பாலங்களின் கீழ், சாக்கடையின் ஓரப்பகுதிகளில், பெரிய கட்டிடங்களின் பின் பக்கங்களில், இரண்டு மதில்களுக்கு இடைப்பட்ட பகுதிகளில் எங்கும் மனிதர்கள். பகல் முழுக்க ரிக்ஷாவுடன் உட்கார்ந்து, ரிக்ஷா ஓட்டி, இரவில் ரிக்ஷாவில் உறங்கி வருஷத்தில்  ஒருமாதம்  ஊருக்குப் போய் வரும் மனிதர்கள்.
குடிசைப் பகுதிகளின் இடைப்பட்ட சந்துகளில் அவன் கேமராவுடன் நடந்தான். ஒவ்வொரு வீட்டிலும் ஆறு ஏழுபேர் இருந்தார்கள். உள்பகுதி என்ற ஒன்றே அற்ற வீடுகள். அடுக்குமாடியுடன் கூடிய கல் கூடுகள். டிவி, ரேடியோ சப்தங்களுடன் கழியும் பகலும் இரவும். காலை முதல் இரவு வரை அவர்கள் நகரத்தின் ஏதோ ஒரு பகுதியில் வேலை செய்துகொண்டிருந்தார்கள். அவன் போன இடங்களில் எல்லாம் குழந்தைகள். டிராபிக் சிக்னலில் வெயிலில் குட்டிக்கரணம் அடிக்கும் குழந்தைகள், வளையத்தில் புகுந்து வெளிவரும் குழந்தைகள், மேளம் அடிக்கும் குழந்தைகள், மேலே துள்ளி  தலைகீழாக வளைந்து நேராக வந்து நிற்கும் குழந்தைகள், காரின் கண்ணாடியில் பூங்கொத்து காட்டும் குழந்தைகள். காணாமல் போன  குழந்தைகள், இனி காணாமல் போகப்போகும் குழந்தைகள்.
12.
அவனிடம் ஐம்பது மணிநேரத்திற்கு மேலான விடியோ ஃபுட்டேஜ் இருந்தது. ஜெம்சி நீலம்  அதை எதிர்பார்க்கவில்லை. பத்து நாட்கள் ஆனது. ஸ்கிரிப் எழுதி எடிட் செய்து ஒரு மணி நேரமாக அதை வடித்தெடுத்தபோது “எ சிட்டி வித்தவுட் ஹோம்” என்று படமாக மாறியிருந்தது. இளையன் “எ பீப்பில் வித்அவுட் லேண்ட்” என்று தனியாக ஒரு படத்தைக் காட்டினான், அரை மணிநேர படம், ரப் கட். நீலம் அமைதியாக இருந்தார். நான் திட்டமிட்டது வீடற்ற மக்களின் நகரம் பற்றியது, ஒரு நகரம் முழுக்க  உள்ள வீடற்ற மக்கள் பற்றியது ஏலியா. தன்னுடைய படத்தை வெளியிடப்போவதில்லை ஒரு எடிடிங் பயிற்சிக்காகச் செய்து பார்த்தேன் என்றான் இளையன்.  அதற்காகச் சொல்லவில்லை என்றார் நீலம்.
பாதாள சாக்கடை ஒன்றின் திறப்பு, கறுத்த வளையம். உள்ளேயிருந்து ஒரு மனிதன் வெளியே நழுவி மேலே வந்து உட்காருகிறான்.  தன் உடலைக் கைகளால் வழித்துவிட்டபடி நான் ஒரு சம்மார், உள்ளே இருப்பவன் ஒரு கோலி என்று சொல்லிவிட்டு கீழே குனிந்து பார்க்கிறான். காட்சி ஐந்து நொடிகள் இருண்டு மீண்டும் ஒளி வர ஒரு கிராமத்தின் கோட்டுருவம் தோன்றுகிறது. நீலம் அவன் படத்தின் தொடக்கத்தை மீண்டும் ஒரு முறை பார்க்கிறார். அவர் முகத்தில் குழப்பம், ஒரு சிகரெட்டைக் கையில் எடுத்துக்கொண்டு பால்கனி நோக்கிச் சென்றார். அவன் இது வெறும் பயிற்சிக்காகத்தான் நீலம்ஜி என்றபடி பின்னால் சென்றான். பயிற்சிதான் ஆனால் முழுமையாக இருக்கிறதே. என்ன செய்யலாம்? இதை ஏன் முன்பே என்னிடம் பேசவில்லை? இது பின்னால்தான் தெரிந்தது. வீடற்ற மனிதர்களில் எண்பது சதவீதம்பேர் தலித்துகள் நீலம்ஜீ, இது எனக்கு முன்பு தெரியாது.  ஒரு முடிவுக்கு வந்தவராக, இரண்டையும் ஒரே சமயத்தில் திரையிடலாம். உனது படம் எனது தயாரிப்பு என இருக்கட்டும், இது ஒரு தொழில்நுட்பத் தேவைக்காக. அவன் படத்தை முழு வடிவில் திருத்தியமைத்தான். இறுதி வடிவில்  அவன் படம் “ஐ ஹேவ் நோ ஹோம் லேண்ட்” என்ற வாசகத்துடன் முடிந்தது. “எ சிட்டி வித்தவுட் ஹோம்” “எ பீப்பில் வித்அவுட் லேண்ட்” இரண்டும் ஒரே நாளில் திரையிடப்பட்டன. ஹோம் அண்ட் லேண்ட ஸ்க்ரீனிங் ஆப் டு ஷார்ட் ஃபில்ம்ஸ் என்று சில இடங்களில் திரையிட்டார்கள். பத்தாவது திரையிடல் கல்லூரி ஒன்றில் நடந்தபோதுதான் அவர்கள் தாக்கப்பட்டார்கள்.
நூறு பேருக்கு மேல் இருந்த பார்வையாளர்களை மீறி இருபது பேர் கொண்ட கும்பல் நிகழ்ச்சி ஏற்பாட்டாளர்களையும் இரு பில்ம்மேக்கர்களையும் குறிவைத்துத் தாக்கியது. நீலம் நினைவிழந்த நிலையில் மருத்துவமனையில் சேர்க்கப்பட்டார். இளையனுடைய முகம் அடையாளம் தெரியாத அளவுக்கு வீங்கியிருந்தது. தூக்க மருந்தையும் கடந்து உள்ளே உறைக்கும் வலியுடன் ஒரு வாரம். அனுமதியின்றி திரைப்பட நிகழ்ச்சி ஏற்பாடு செய்தது, ஆட்சேபித்த மாணவர்களைத்  தாக்கியது, தேசத்துரோகமான பேச்சை கல்லூரிக்குள் வந்து பேசியது, கொலை முயற்சி என்று பல பிரிவுகளில் அடிபட்ட ஆறுபேர் மீதும் வழக்குகள் பதிவு செய்யப்பட்டன.  மருத்துவமனையில் ஓய்வெடுத்த எட்டு தேசபக்தர்கள் பாதிக்கப்பட்டவர்களாகப் பதிவுசெய்யப்பட்டார்கள்.
13.
பல்கலைக்கழகம் அவனை சஸ்பெண்ட செய்தபோது  அவனுடைய கைட் தன்னால் எதுவும் உதவி செய்ய முடியாத நிலையில் இருப்பதாகச் சொல்லிவிட்டார். நல்ல மதிப்பெண்ணும், பெலோஷிப்பும் இருக்கும் திமிரில் சாதியைப் பொது என்று குறிப்பிட்டதே முதல் தவறு என்று அழுத்தமாகச் சொன்னார். அரசியலில் ஆர்வமற்றவனாக இருந்ததால்தான் அவனைத் தனக்குக் கீழ் ஆய்வுமாணவனாக சேர்ந்துக்கொண்டதை மீண்டும் மீண்டும் குறிப்பிட்டார். வெளிநாட்டு நிதி உதவியுடன்  இந்தியாவில் சாதி அரசியல் பரப்பப்படுவதைப் பற்றித் தான் பத்திரிகையில் எழுதியவற்றைக் குறிப்பிட்டு கடைசியில் தன்னிடம் படிக்கும் மாணவனே அந்தச் சதித்திட்டத்தின் ஏஜெண்டாக இருப்பது தனது இண்டலெக்சுவல் டிக்னிட்டிக்கு இழுக்கு என்று தன் சக ஆசிரியர்களிடம் சொல்லி வருத்தப்பட்டார். இட் இஸ் எண்ட் ஆப் யுவர் அக்கடமிக் லைப் மிஸ்டர் இளையராஜா! மிக்க நன்றி டாக்டர், இட் இஸ் பிகினிங் ஆப் மை ரியல் லைப், எ நியு லைப்.
அவன் காண்டினில் உட்கார்ந்திருந்தபோது அந்த அழைப்பு வந்தது. ஹைதராபாத் பல்கலைக் கழகத்திலிருந்து ஒரு தோழி. ராஜா உங்கள் ஷார்ட் பிலிம் ஸ்க்ரீனிங் நிகழ்ச்சிக்கு ஏற்பாடு செய்திருந்தோம் இல்லையா, நிகழ்ச்சி ஏற்பாட்டுக் குழுவில் இருந்த ரோகித் வெமுலா என்ற தோழர் இறந்து போயிட்டார். என்ன ஆனாது? அறையில் தூக்கிட்ட நிலையில் அவர் உடல் காணப்பட்டது. இறுதிக் கடிதம் எழுதி வைத்திருக்கிறார்.
  அவன் அறைக்கு வந்தபோது அம்மாவிடம் இருந்து அழைப்பு வந்தது. அம்மா தான் உடனே டெல்லி வரப்போவதாகச் சொன்னார். அம்மா, நீங்க வரவேணாம். அப்போ நீ இங்கக் கிளம்பி வா.  நானும் இப்போ உங்கள பார்க்க வரல, சாரி என்றான்.  ராஜா, மனசு ரொம்ப குழம்பிக்கிடக்கு, என்னவோ ஒரு பயம். அம்மா நீங்க ஏன் பயப்படரீங்கன்னு தெரியும். நானே ஒரு நாள் உங்கள வந்து பாப்பேன். அதுவரைக்கும் மன்னிச்சிடுங்க. அம்மாவிடமிருந்து நீண்ட மௌனம். சரி, இரண்டு நாளைக்கு ஒருமுறையாவது பேசு. பேசலன்னாலும் கோவிச்சிக்காதிங்கம்மா.
 அவன் கண்ணாடியில் முகத்தைப் பார்த்தான் தழும்புகள், வலைப்பின்னலான கோடுகள். தழும்புகளை மாற்றிவிடலாம், ஒரு வருடமாவது ஆகும், அது ஒரு தொடர் சிகிச்சை ஏலியா, நீலம் சொல்லியிருந்தார். முகத்தின் பல இடங்களில் சூலக்குறிகள் தென்பட்டன. இல்லை அவை தழும்புகள்தான், ஆனால் திரிசூல முத்திரைகளாகத் தென்பட்டன. அந்த நாள் அவனுக்கு நினைவிருக்கிறது,  மோதிரங்கள் கொண்ட  மடக்கிய கைகள் அவன் முகத்தையே குறிவைத்துத் தாக்கின, ஒன்றைத் தடுக்கும் போது இன்னொன்று. நீதி மன்றத்திற்கு அழைத்துச் சென்றபோது  அங்கிருந்த அட்வோகேட் இருவரின் கைகளில் அதே மோதிரங்களைப் பார்த்தான். விரலால் தழும்புகளைத் தொட்டுப் பார்த்துக்கொண்டான்.  ஐ ஹேவ் மை மதர் லேண்ட், ஐ வில் மேக் மை மதர் லேண்ட்,  திஸிஸ் மை லேண்ட், மை மதர் லேண்ட் ஃபார் எவர்.
14.
ஆரண்யஜா வேறு ஒரு மாநிலத்தில் அமைப்பு வேலைகளுக்குச் செல்வதாகச் சொன்னார். எந்தப் பகுதி என்பதைச் சொல்லவில்லை.  நீலம் தலையில் காயம் பட்டு ஆறிய பின் அதிகம் வெளியே வருவதில்லை. தலைமுடியை நீக்கியபின் அவர் உருவம் மாறியிருந்தது. அடர்த்தியாய் வளர்ந்திருந்த குறுமுடிக்குள் இரண்டு தழும்புகள் மறைந்திருந்தன. எ சிட்டி வித்தவுட் ஹோம் மட்டும் இருந்திருந்தால் இது எதுவும் நடந்திருக்காது நீலம்ஜீ என்னால்தான் இத்தனை வலிகள். வித்தவுட் லேண்ட்தான் அவர்களை அதிகம் கோபப்படுத்தியது. அப்படியென்றால் அதுதானே உண்மையானது எலியா? அவன் நீலத்தை உற்றுப் பார்த்தான். பக்கத்தில் உட்கார வைத்து முகத்தின் தழும்புகளைத் தடவிப்பார்த்தார். அடுத்த டிரீட்மெண்ட் இருபத்து நாளாம் தேதி போகணும். இன்னும் சில மாசங்களில் உன் முகத்தைப் பழையபடி பாக்கணும் ஏலியா. அவன் கண்களை மூடிக்கொண்டான்.  இனிமே உனக்குக் குறும்படமெல்லாம் கிடையாது, முழு படம்தான், பியுட்ச்சர் ஃபில்ம். அவன் கண்களைத் திறந்தான். நீ படம் செய்யவேண்டும் ஏலியா. எழுது, ஏதாவது செய்யலாம். நீலம் எதையும் பேச்சுக்குச் சொல்கிறவர் இல்லை. அவருடைய நண்பர்கள் வட்டம் பெரியது.
15.
அந்தத் தொகுதிகளை முழுமையாகப் படிக்கவேண்டும் என்று அவனுக்குத் தோன்றியது. படிக்கப் படிக்க அவனுடைய மொழி மாறிக்கொண்டே இருப்பதாகத் தோன்றியது. அவருடைய  பழைய பதிப்புகளையும் தேடிப் படிக்கத் தொடங்கினான்.  அம்மாவிடம் சொல்ல வேண்டும். அவன் சில கட்டுரைகளைத் தமிழில் எழுதி வைக்கத் தொடங்கினான். நூலின் பழைய பதிப்பில் அந்தப் பக்கத்தைப் பார்த்தான். “தீண்டாமைக்குட்பட்ட சமூகத்தில் பிறந்து தெய்வபக்தி, அறப்பண்பு இவற்றால் யாரைவிடவும் உயர்நிலையை எய்திய   நந்தனார், ரவிதாஸ், சொக்கமேளா இவர்களின் நினைவுக்கு.”  பெய்டி, விர்ட்சு இந்தச் சொற்களைத் தமிழில் சொல்லும்போது அவனுக்கு உறுத்தலாக இருந்தது. பாபாசகேப் ஏன் இவர்களை உயர்நிலை அடைந்தவர்கள் என்று குறிப்பிடுகிறார்? எனக்கென ஒரு தாய்நாடு இல்லை என்று வருந்திய அவர் சொல்லும் பக்தி, அறம் என்ற சொற்களுக்கு என்ன அர்த்தம்?
நந்தனார் கதை அவனுக்குத் தெரியும். நந்தனை எரித்தவர்கள் என்று அம்மா சில கூட்டங்களில் பேசிக் கேட்டிருக்கிறான். ரவிதாஸ், சொக்கமேளா இருவரும் இசைமரபை உருவாக்கிப்  பெருமை அடைந்தவர்கள்.  ஆனால் நந்தனார் எரிக்கப்பட்டவர், எதற்காக எரிக்கப்பட்டார்? எரிக்கப்பட்ட ஒருவர் எப்படி உயர்நிலை அடையமுடியும்?  உன்னுடைய முகம் பங்கியைப் போலவோ,  சம்மாரைப் போலவோ, மகாரைப் போலவோ இல்லையே, எப்படியடா உன்னைத்     தலித் என்கிறாய்?  முகத்தில் தாக்கியபோது அவர்கள்  கேட்டது காதில் ஒலித்தது. அவன் விரல்கள் தானாகத் தழும்புகளைத் தொட்டுப் பார்த்துக் கொண்டன. இது எனது தாய்நாடு, அதை நான் அடைந்தே தீருவேன். வரிகள் மீண்டும், மீண்டும் உள்ளே ஓடின. கட்டுரையின் மொழிபெயர்ப்பை அம்மாவுக்கு மெயிலில் அனுப்பியபோது அவனுடைய மனம் லேசாகியிருந்தது.
திரைக்கு முன்பாக ஒரு கதை                                   
சாம்பலாய் மீந்தவர்களின் சரித்திரமா அல்லது சாம்பலாகாமல் மீந்து நிற்பவர்களின் சரித்திரமா? இப்படி நினைத்துப் பார்ப்பதே துயரமாக இல்லையா? துயரமும் வலியும் மட்டுமாக  வாழ்க்கையை நான் நினைவில் கொண்டால் நான் அதிலிருந்து எப்படி வெளியேற முடியும், அதற்கெதிராக நான் எப்படிப் போராட முடியும். துயரம் கொண்ட மனம் பலமற்றது, அது வாழ்க்கையைப் பற்றிய அச்சத்தில் சிக்கிக்கொள்கிறது.  துயரம் பற்றிய நினைவை ஓயாமல் சுமப்பது எனக்கு இரட்டைத் தண்டனையில்லையா? அதிலிருந்து விடுபடுவதுதான் எனது வாழ்க்கை என்றால் சாகும் வரை எங்கள் ஒவ்வொருவரின் வாழ்வும் போராட்டம் மட்டும்தானா? போராட்டம் மட்டும் இல்லை, அது போராட்டத்தினூடான இன்பம், போராடுவதின் இன்பம் என்று சொல்லலாமா? போராடத் தெரிந்ததால் என் வாழ்க்கை ஒவ்வொரு நொடியும் இன்பத்திற்கானதாக மாறிவிடுகிறது என்பதா? போராட்டத்திற்கான என் ஆற்றல்தான் எனது அடையாளமாக மாறிவிடுகிறதா? போராடத் தெரிந்த என்னை யாரும் அடிமைப்படுத்திவிடமுடியாது என்று அறிவிப்பதுதான் என் வாழ்வா? போராட மறுத்தால் நான் இல்லாமல் போகிறேனா? போராட்டத்தை எனக்கு அளித்துவிட்டு தம் வாழ்வை அவர்கள் கொண்டாட்டமாவே வைத்துக்கொண்டிருப்பதை நான் விலகிநின்று பார்த்துக்கொண்டே இருக்கவேண்டியதுதானா?
எங்களிடமிருந்து எதனைப் பறித்துக்கொள்ள நினைக்கிறீர்கள் பகைவர்களே? எங்கள் மண்ணை, எங்கள் ஊரை, எங்கள் வீட்டை, எங்கள் உணவை, எங்கள் சுவையை, எங்கள் சிரிப்பை, எங்கள் ஆட்டத்தை, எங்கள் பாடலை, எங்கள் இசையை, கொண்டாட்டத்தை, எங்கள் ஆசைகளையெல்லாம்தானே?   எதையெல்லாம் எங்களுக்குத் தடைசெய்கிறீர்கள்? எங்கள் இன்பங்களையும் எங்களுக்குச் சொந்தமான துன்பங்களையும்தானே?  நாங்கள் வெளியே போய்விடவும் கூடாது, உள்ளே நுழைந்துவிடவும் கூடாது.  நீங்கள் ஒதுக்கிய இடத்தில் நாங்கள் உயிர் வாழ்ந்து கிடக்கவேண்டும்.
நாங்கள் என்றால் உங்களுக்கு யாராகத் தெரிகிறோம்? நீங்கள் என்று எதைச் சொல்லிக்கொள்கிறீர்கள்?  நான் எதுவோ, அதுவாக நீங்கள் இல்லை என்பதுதான் உங்கள் அடையாளம் இல்லையா? நான் எதுவாக இருக்கிறேன் என்பது உங்களுக்கு எப்படித் தெரியும்? நான் எதுவாக ஆக நினைக்கிறேனோ அதுவாக ஆவதை தடுப்பதுதான் உங்கள் அடையாளம் இல்லையா? எதுவாக நான் இருக்கவேண்டும் என்று நீங்கள் சொல்கிறீர்களோ அதுவாக நான் இல்லாமல் போவதுதான் உங்களை நான் எதிர்ப்பதற்கான முதல் அடி. உள்ளே நுழைய வேண்டும், நீங்கள் மூடிவைத்திருக்கும் கதவுகளையெல்லாம் திறந்துகொண்டு உள்ளே நுழையவேண்டும். விசைப்பலகையில் விரல்கள் அமிழ, தமிழில் எழுத்தாக்கிக்கொண்டே சென்றான். அவன் தமிழில் இதுவரை இத்தனை வாக்கியங்களை எழுதியதில்லை. அம்மாவுக்குச் சில வரிகள் அனுப்புவதோடு சரி. இப்பொழுது அவனால் எழுத முடிகிறது.
அவன் தன் திரைக்கதையை உருவாக்க உட்காரும்போதெல்லாம் இப்படித் திரையில் எதையாவது எழுதிக்கொண்டே செல்கிறான். இனியும் இப்படியே போக முடியாது. நந்தன் கதையைத்தான் படமாக்க வேண்டும் என்று ஏன் அவனுக்குத் தோன்றியது. ஏன் அவன் மனம் அதையே சுற்றிவருகிறது. இதனைச் செய்து முடித்த பின்தான் மற்ற எதையும் செய்யமுடியும் என்று தலைக்குள் முணகிக்கொண்டிருக்கும் குரல் யாருடையது.
திரைக்கதை
நந்தனார் மட்டும் இன்றி தில்லை வெட்டியான், பெற்றான் சாம்பான் என்ற பெயர்களும் ஏன் மக்கள் வழக்கில் இணைந்துள்ளனர்.  இவர்கள் மூவருமே தில்லைவனம் என்கிற சிதம்பரம் கோயிலுடன் தொடர்புடையவர்களாக இருப்பதற்குக் காரணம் என்ன. மூவருமே தில்லையம்பதியில் முக்தியடைந்தவர்கள் என்கிறார்கள். மூவரும்  வெவ்வேறு காலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள், ஆனால் மூவருமே தில்லையின் நடனநாயகனை கண்களால் காணப் பேராவல் கொண்டவர்கள். சபைக்குள் நுழைந்தே தீருவோம் என்று சங்கல்பம் கொண்டவர்கள். புலையனாய்ப் பிறந்தாய் புறத்தே இரு என்று நிறுத்திய சனாதன, சத்திரிய கொலைவாளுக்கும் அஞ்சாமல்  ஆடல்வல்லான் அம்பலவாணன்தன் அன்பர் யாம் என்று அறிவித்த பக்தர்கள்.
 அகிலமெல்லாம் படைத்த அம்மையப்பனின் ஆக்கல், காத்தல், அருளல், அழித்தல் விளையாட்டில் புலையரை மட்டும் புறத்தே விடுத்தானோ என உள்ளம் பதைக்கக் கேட்டவர்கள். இவர்கள் தனியர்களாக இருந்திருந்தால் எரித்துச் சாம்பலாக்கி சுடலைப்பொடியாக கரைத்துவிட்டிருப்பார்கள். இவர்கள்பின் பெரும் மக்கள் கூட்டம். அன்பே சிவமென்று அறிந்தவர் நாங்கள், அன்பைச் சிவமென்று அணைந்தவர் நாங்கள் அன்பும் சிவமும்  ஆலயத்தில் அடங்குமென்றால் அன்பைச் சிவமாக்கி அணைந்திருப்போமே எனக் குரலெழுப்பித் திரண்டவர்கள்.
எத்தனை நூற்றாண்டுப் போராட்டம் அது?  தஞ்சை மண்ணில், பொன்னிவள நாட்டில்தான் இது நடந்திருக்கிறது. தில்லை வெறும் கோயிலில்லையோ அது மண்ணைப் பொன்னாக்கிய மக்களின் பெருஞ்சபைபோ! அடக்க அடக்க அமிழாமல் எழுந்து உரிமைக்குரலை எழுப்பிய மக்கள் அங்குதான் இருந்திருக்க வேண்டும். சிதம்பரத்தின் ரகசியங்களில் இதுதான் முதலாவதோ! எரித்தும், புதைத்தும் அடங்காத மக்களுக்கு ஏதோ ஒரு காலத்தில் அளிக்கப்பட்ட வாக்குறுதிதான் நாளைப்போகலாம் என்ற நயவஞ்சகச் சொல்லாக மாறியதோ! நாளைப்போவர் என்ற பெயருடன் தம் வாழ்நாளைக் கழித்த மக்களின் உருவம்தான் நந்தனாக மாறியதோ! திருநாளைப்போவாரைத் தீயழித்த கதையை வேறு எங்கு போய் கேட்பது.
இல்லை, நந்தன் என்ற பெயர் அதற்கும் முன்னே பெரிய ஒரு வரலாற்றின் மிச்சமாக இருந்திருக்கவேண்டும். களப்பிரர்காலம் எனக் கதைகளில் சொல்லப்படும் ஒரு காலத்தில் வைதிகம் அடக்கி, வர்ணாச்சாரம் விலக்கி ஒற்றுமெய் அறம் செய்த ஒரு அரசன்தான் நந்தன் என்று சொல்லலாம் இல்லையா? அயோத்திதாசர் நந்தனை விம்பசாரன், உதையணன், காளகூடன், அசோகன், சந்திரகுப்தன் போல் நீதி வழுவா நெறிமுறையில் நின்ற அரசன் என்று சொல்லுவது எத்துனை பெரிய உள்மெயின் ஒரு பகுதியாகத் தோன்றுகிறது!  புனல் நாட்டின் கிழக்கே வாதவூர் என்ற நாட்டின் அரசனாம் நந்தனை போராலும் படையாலும் வெல்ல முடியாத வைதிகக் கூட்டம் தில்லைக் காட்டின் நடுவில் சிதம்பச்சூத்திரம் நாட்டி வஞ்சனையாகக் கொன்றதுடன் அங்கே தமது நகரையும் நிருவி அதனை அடுத்து வாழ்ந்த மக்களையெல்லாம் வேளாண் அடிமைகளாக்கிக்கொண்ட நீண்ட வரலாறு அதன் ரகசியங்களில் ஒன்றா?  புத்த தன்மத்தை அழிக்கவும் பொய்நெறியாம் வைதீகம் தழைக்கவும் நடத்தப்பட்ட போர்களில் ஒன்றைத்தான் நந்தன் என்ற பெயர் குறிப்பிட்டுச் செல்கிறதா!
இதிலிருந்து அவன் தன் கதையை உருவாக்க நான்கு நாட்களைச் செலவிட்டான். ஒரு இரவில் அது முடியாது என்பதை உணர்ந்தான். இது ஒரு மெகாபட்ஜெட் படமாகத்தான் அமையமுடியும். நாடகக் கதையாக இதை எழுதலாம். ஆனால் திரையில்  டிஜிட்டல் அனிமேஷன் இல்லாமல் இதை உருவாக்க முடியாது. அதற்கான முதலீட்டை இப்போது நினைத்துப்பார்க்கவும் முடியாது. அவன் தன் திரைக்கதையை மாற்றி எழுதத் தொடங்கினான்.
புலையனாய்ப் பிறந்தும் பொய்யற்ற பக்தியில்
கலைமதி சூடியோன் காதலால் கனிந்தான்
திலைநகர் மன்றத் தேவனின் கருணை
தலைப்பட தணலின் பொய்கையில் மூழ்கி
நிலைப்படு நேயனாய் மெய்யுரு புனைந்தான்
அலைப்படும் உடலம் அழித்து சோதியாய்
ஆலவாய் அமுதன் அடிசேர்ந்தானே!
 கதையைப் பற்றிய ஒரு காட்சியை அவன் அந்த ஏட்டில் கண்டான். புலையனாய்ப் பிறந்தாலும் பக்தி செய்வது அதிசயமா. பக்தி புலையர்களுக்கு வாய்க்காது என்றுதானே திருத்தொண்டர் புராணம் கூறுகிறது. பறையனாய்ப் பிறந்தவன் பக்தி செயலாகுமோ மறைகளின் நாதனை மனம்கொளல் வாய்க்குமோ. எரிந்த பின் எப்படி அவர் திருநாளைப் போவாராய்  மறைமுனிவர் ஆகினார்.
தழல் புகுந்து உடல் அழித்து தன் நாதனைச் சேர நந்தனுக்கு மட்டும்தான் ஆகும். புலைப்பாடியில் பிறந்த நந்தன் மாசுடம்பு விடத் தீயில் மஞ்சனஞ்செய்து அருளிய கதையை அப்படியே சொல்லிப்பார்த்தால் என்ன? ஆடல் வல்லான் அம்பலவாணன்தன் அருள்வேண்டி ஏங்கும் சிறுவனாய் நந்தன் திருப்பங்கூர் செல்லுவதும் பிறகு சிதம்பரம் செல்லுவதும் காட்சியில் அமையாதா என்ன?
பொன்னம்பலனைத் தன் ஊண் உடம்புடன் அணுகமுடியாது என்பதால் தொலைவில் நின்றே தொழுது அழும் நந்தனைத் திரையில் காட்சியாக்க முடியாதா என்ன? நடராசனை ஒரு முறையேனும் காணாமல் ஆதனூர் திரும்பேன் எனத் தில்லை நகரின் புறத்தே அவன் பித்தம் கொண்டு பாடித்திரிவதை திரையில் காட்டினால்தான் என்ன? அவனால் அதற்கு மேல் சிந்திக்கமுடியவில்லை.
 நந்தனார் என்ற ஒரு படம் முதலில் எடுக்கப்பட்டதும் பிறகு சுந்தராம்பாள் அம்மையார் பாடிநடித்த பக்த நந்தனார்  எடுக்கப்பட்டதும்,  தண்டபாணி தேசிகர் நந்தனாக நடித்த ஒரு படம் இருப்பதும் அவனைக் குழப்பத்தில் ஆழ்த்தின. பத்து ஆண்டுக்குள் மூன்று நந்தன் படங்கள். அதற்கும் முன்பு கோபாலகிருஷ்ண பாரதி பாடிப்பரப்பிய திருநாளைப்போவாரென்னும் நந்தனார் சரித்திரக் கீர்த்தனை. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு தமிழர்களுக்கு எதற்கு பறையனாம் நந்தனின் சரித்திரமும் கீர்த்தனையும். பறையனாய்ப் பிறந்தாலும் பரகதிதேடலாம்  உறுதி மாத்திரம் வேண்டும். என்ன உறுதி அது? பறையனாய்ப் பிறந்தாலும், பறையனாய்ப் பிறந்தாலும்!  அவன் உறக்கத்தில் ஓயாமல் அது ஒலித்துக்கொண்டே இருந்தது. ஹி இஸ் எ எஸ்சி ஸ்டுடண்ட் பட் நாட் லைக் அதர்ஸ்!  ஐ காண்ட் பிளிவ் திஸ், யு குட் ரைட் திஸ் ஆர்டிகிள்! நந்தன் சரிதம் உரைக்கவும் இனிமை நாதன் புகழை இசைக்கவும் பெருமை. இத்தனை நாளுமிங்கே இல்லாத வார்த்தையைக் கற்று வந்து மென்ன கார்யமோ! அவன் அந்த ஃபைலை ஒரே சொடுக்கில் டெலிட் செய்துவிட்டு இரண்டு மணி நேரம் ஊர் முழுக்க அலைந்தான்.
பிற்பகலில் ஒரு அழைப்பு,  நீண்ட நாட்களாகப் பார்க்காத ஒரு நண்பனிடமிருந்து. இளையராஜா இரண்டு டிக்கெட் இருக்கு வரியா? கபாலி படம் போகிறேன்.  அவன் அதைப்பற்றிக் கேள்விப்பட்டிருந்தான். தியேட்டரில் படம் பார்த்துப் பல ஆண்டுகள் ஆகிவிட்டன. டெல்லியில் வணிக வளாக அரங்கம் எதற்கும் அவன் அதுவரைப் போனதில்லை.  இலவச அனுமதி கொண்ட  திரைப்பட விழாக்களும், சிறப்புக் காட்சிகளும் என முடங்கிப்போயிருந்தன அவனது சினிமா உலகம். வெளி உலகத்தைப் பார்க்கத்தான் வேண்டும். அவன் அடுத்த ஒரு மணிநேரத்தில் அங்கே இருந்தான். முதல் நாளில் இரண்டாம் காட்சி. தெரிந்த நடிகர், தெரிந்த கதை, தெரிந்த துப்பாக்கிகள், தெரியாத ஒரு பரவசம்.
நண்பனுடன் அறைக்குச் சென்று ஹெனிக்கென் குடித்தான். முகத்தில் கட்டுடன் முடங்கிக்கிடந்த நாட்களில் அவன் மீண்டும் மீண்டும் ஒரு படத்தைப் பார்த்துக்கொண்டிருந்தான். நீலம்ஜி துப்பாக்கியைக் காட்டும் படம் என்றாலே உடனே மூடிவைத்து விடுவார். ஒருமுறை அவன் ஹெட்போனுடன் சரிந்து படுத்தபடி அந்தப்படத்தைப் பார்த்துக் கொண்டிருந்தபோது எதிரே உட்கார்ந்து அவனுடைய கண்களையே  பார்த்துக்கொண்டிருந்தார். அடுத்த முறை நானும் பார்க்கிறேன் என்றார். ஜாங்கோ அன்செய்னட் நல்ல படமில்லை என்பது அவனது எண்ணம், ஆனால்  வெளியோ போகமுடியாமல் அடைந்து கிடந்த நாட்களில் தினம் ஒருமுறை அந்தப்படத்தைப் பார்த்துக்கொண்டிருந்தான். கபாலியைப் பார்த்தபோது அந்தப் படம்தான் நினைவுக்கு வந்தது. ஆனால் அதுவல்ல இது. இது வேறு ஒன்று. அவனை மீறி அந்தப்படம் பற்றிய விவாதங்களைக் கவனிக்கத்தொடங்கினான். அவனுக்கு தன்னுடைய படம் நினைவுக்கு வந்தது. மீண்டும் எழுத உட்கார்ந்தான்.
கொள்ளிடம் பகுதியில் அமைந்த ஆதனூர் என்ற சாம்பவர் கிராமத்தில் பிறந்த நந்தன் தன்னுடைய சனங்கள் அனைவரையும் போல பாடலும், ஆடலும் அறிந்தவன். காலை முதல் மாலை வரை எடுத்ததெற்கெல்லாம் பாட்டு, இருக்கும் இடத்திலேயே ஆட்டம் என்று கும்மாளமிட்டபடி காடுகரைகளில் உழைத்து வந்தான். மாலையானால் சிலம்பமும், கொம்பும் களைகட்டும். தன் சோட்டுப் பிள்ளைகளுடன் நள்ளிரவு வரை அடிமுறை வரிசையும் ஆள் தாண்டும் வித்தையுமாக நாள்கள் கழிந்தன. உழைத்த நேரம் போக கள்ளும், கறியுமாக கதைபேசிச் சிரிக்கும் ஆண்களும் பெண்களும் பெரியவர்களும் தெருவில் இருக்க சேரியின் குழந்தைகள் வாய்க்கால் வரப்புகளில் சுற்றி வருவார்கள்.
நந்தனும் அவன் கூட்டாளிகளும் சிலம்பமும் வித்தையும் கற்பதை அறிந்த சாதிக்கூட்டம் இனி ஓய்வு என்பதே இருக்கக்கூடாது என்று ஒரு திட்டம் போட்டார்கள். அக்கம் பக்கத்துச் சிவாலயங்களில் குளம் வெட்டும் வேலையைத் தொடங்கி வைத்தனர். வயலில் உழைத்த நேரம் போக சிவனருள் பெற திருப்பணி செய்யவேண்டும் என்று சட்டம் போட்டனர். ஓயாத உழைப்பில் சிக்கிக்கொண்டனர் சேரியின் மக்கள். திருப்புங்கூர் சிவாலயத்தின் குளம் வெட்டச் சென்ற நந்தனும் அவன் கூட்டாளிகளும் அத்தனை பெரிய குளத்தை வெட்டி நீரையும் நிரப்பினர். இரவும் பகலும் உழைத்து கோயிலைச் சுற்றிய இடங்களை நந்தவனமாக்கினர். கோயில் திறப்பும் பூசையும் தொடங்க நாளைக் குறித்தபின் ஆதனூர்க்காரர்களை அனுப்பி வைக்க வந்தனர் சாதிக்கூட்டத்தினர். நந்தன் முன் நின்றான். நாளை இருந்து நாங்களும் லோகநாதனை கண்ணாரக்கண்டே செல்வோம் என்றான். அந்தணரும், அந்த ஊர்ச் சாதிகளும் ஆத்திரத்திரத்தில் எழுந்துநிற்க அனுபவப்பட்ட பெரியவர்கள் அவர்களை அடக்கினார்கள்.  குளத்திற்கு அப்புறம் நின்று கும்பிட்டுவிட்டுப் போங்கள் என்றார்கள். நந்தனும் நண்பர்களும் சிவனைத் தரிசித்து சீவிதம் ஈடேறும் என்றால் நாமும் காணலாம் நற்கதியடையலாம் எனக் காத்திருந்தார்கள். பூசைகள் தொடங்கிய அன்று தூரத்தில் நின்று கைகூப்பிய ஆதனூர்க்காரர்கள் ஒரு பெருங்கல்லால் வாயிலை அடைத்திருப்பது கண்டார்கள். கையிலாய நாதனை கல் வைத்து அடைத்து காணாமல் செய்தார்களே எனக் கலங்கிய நண்பர்களை கையமர்த்திய நந்தன் இரவு வரட்டும் ஈசனைக் காணலாம் என்று ஆறுதல் கூறினான். ஊர் அடங்கிய பொழுதில் உள்ளே நுழைந்த நந்தனும் சிலரும் கற்சிலையைப் பெயர்த்து நகர்த்தி வைத்து வந்தார்கள். மறுநாள் கலை வாசல் திறந்தததும் ஆதனூர்காரர்கள் சிவசிவ எனக் கைகூப்பித் தொழுதார்கள். யார் செய்த வேலை என்று ஆங்காரம் செய்த சாதிக்கூட்டம் ஆதனூர் சாதிகளுக்கு ஆள்மூலம் சேதிசொல்லி அனுப்பினார்கள். சேரிகள் ஒருபுறம், சாதிகள் ஒருபுறம் என நின்ற கூட்டத்தில் இனி ஆலய வேலை கிடையாது என முடிவு செய்யப்பட்டது. நந்தன் சொன்னான் எல்லா கோயிலிலும் எங்களுக்குப் பங்கு உண்டு. அகிலமனைத்தையும் படைத்த ஈசன் எங்கள் அத்தனை பேரையும் படைக்காமல் விட்டானா. நாதன் உள்ளிருந்து நம்மை இயக்குகிறான் நாலு வர்ணம், அஞ்சு வர்ணம் பேதங்கள் சொன்னது யார். ஈசன் அருளில் பங்கில்லை என்றால் பாசனமும் கிடையாது பாத்தி கட்டும் கிடையாது. சேரிகள் எங்கும் இதே பேச்சு. ஊருக்கு ஊர் கொலை வெறிக்கூச்சல். தில்லைவனத்து பெருங்கோயிலில் நுழைந்துவிட்டால் இல்லை எமக்கு ஒரு குறையும் என நந்தனும் தோழர்களும் தெருவெங்கும் சொல்லிச் சென்றார்கள். ஆலயத்தில் பங்கு, ஆற்றுநீரில் பங்கு, கோயிலில் பங்கு குளத்தில் பங்கு, மகேசனுக்குப் படையலிட மாவடையில் சரிபங்கு. நந்தனின் அழைப்பு நாலுதிக்கும் பரவியது. பொன்னம்பலத்திற்கு போகாமல் இனி புஞ்சை வேலை நடக்காது, சிதம்பரத்தில் வணங்காமல் செடிகொடியும் பூக்காது. தில்லையில் நுழைவதற்கு நாள் குறித்து எல்லையில் குவிந்தது பெருங்கூட்டம். இத்தனை காலம் இருந்தது போல இருந்துவிடமுடியாது. எங்களுக்கும் உண்டு எம்பிரான் அருள்.  நந்தனுடன் ஒரு கூட்டம், அதனை அழித்துவிட்டால் கேட்க நாதியில்லை, கேள்வி கேட்க ஆளில்லை என்று சாதிச் சபைகள் பேசிக்கொண்டன. வாக்கினால் அழிக்கலாம் என்று வகைசெய்த கூட்டம் முதல் கட்டமாக நந்தனும் அவனுடைய கூட்டாளிகளும் தெற்கு வாசல் வெளியே நின்று வணங்கலாம் பிறகு நாளைக்கு ஒரு கூட்டம், மறுநாளைக்கு ஒரு கூட்டம் இப்படியே திருக்கூட்டம் ஆகட்டும் என்று அறிவிப்பு செய்தார்கள்.
நந்தனும் அவன் கூட்டாளிகளும் தெற்குவாசல் வந்து நின்று தில்லைநாதனைப் பாடிநின்றார்கள். நகரத்தின் கிளைத்தெருக்கள் வழியாக மெல்ல மெல்ல சேர்ந்த பெருங்கூட்டம் சோதிநாதனைச் சுடரொளி பாதனை தொழுவோம் என்று சொல்லி நாலுதிக்கிலும் பெருந்தீயை மூட்டியது. பாடல் ஒலி நின்று பதறும் குரல் எழுந்து அடங்கியது. எல்லையில் காத்திருந்த சேரிப் பெருமக்கள் என்ன ஆனது என்று தெரியாமல் நின்றார்கள். சோதியில் கலந்தார்கள் உங்கள் சுற்றத்தார், மீதியுள்ள பேர்கள் நாளை வரலாம்காண் என்ற அறிவிப்பில் குலைபதறி நின்றது குடியானவப் பெருங்கூட்டம்.
நந்தன் முனிவனான்,  நந்திபோல் ஈசனுக்குத் துணைவனான். நந்தனுடன் வந்தோரும் நாதனுக்கு படையலானார். அழுவோரும் அலறுவோரும் அய்யோ என் பிள்ளை என்று அழற்றுவோரும் அம்மா எங்கே அண்ணன் என்று புலம்புவோரும் ஆறாத துயரத்தில் நடுங்குவோரும் அங்கேயே நின்று கதறுவோரும் என கீழைநாடு முழுக்கக் கேட்டது அவல ஓசை. ஈசன் அடிசேர்ந்தார்கள் இதற்கு ஏன் ஒப்பாரி என்றார்கள் மன்னன் அனுப்பிய ஆட்கள்.  நந்தனைப் போல ஒரு பக்தன் நாம் கண்டதில்லை என பாடல் புனைந்தார்கள் பாவலர்கள். காலம் நடந்தபாதை கண்ணீரை மறைத்தது. தில்லை வெட்டியானும் பெற்றான் சாம்பானும் நந்தனைப் போலத்தான் மறைந்தார்கள் என்று சேரியின் கதைகள் சொல்லிச் சென்றன.
எழுதியதைக் காட்சிகளாகப் பிரித்து எழுதினான். இரண்டு பகல் இரண்டு இரவு. மீண்டும் ஒரு முறை படித்தான். காட்சிகள் கலங்கின. இல்லை, இது இப்படியில்லை. நந்தன் கதையை மறந்துவிட்டு வேறு ஒன்று செய்தால் என்ன? உபாலி, அதுதான், அதைத்தான் எழுதவேண்டும்.
உபாலி கதை தெரியுமா அம்மா. உபாலி மலேசியாவில் குடியேறிய ஆதிதிராவிடர் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவர். தஞ்சைப்பகுதியில் இருந்து இரண்டு தலைமுறைக்கு முன் குடியேறி தோட்டத்தொழிலாளர்கள் ஆன மக்களில் ஒரு குடும்பம் அது. அப்பாவுக்கு கிடைக்காத கல்வி உபாலிக்குக் கிடைத்தது. உலக அறிவும் அரசியல் அறிவும் சேர உபாலி தோட்டத்தொழிலாளர்களின் தலைவராக மாறுகிறார். சாதியால் ஒதுக்கப்பட்ட மக்களுக்காக மட்டுமின்றி உழைப்பால் சுரண்டப்படும் மக்களுக்காகவும் குரலெழுப்பும் தலைவராக மாறுகிறார். முதலாளிகளும், அவர்களின் அடியாட்களும் நேரடியாக மோத, ஆயுதங்களைப் பழகவேண்டிய நிலை ஏற்படுகிறது. பொன்னி என்ற தோழருடன் ஏற்பட்ட நட்பு அவர்களை அரசியலிலும் வாழ்க்கையிலும் இணைக்கிறது. தினம் ஒரு தாக்குதலும் தப்பித்தலுமாக வாழ்க்கை முழுக்க அரசியலும் மக்கள் இயக்கமுமாக மாறுகிறது. அவரைத் தீர்த்துக் கட்ட திட்டம் போடுகிறது முதலாளிகள் கும்பல், சாதிகெட்ட ஒருவன் தலைவனாம் அவன் தலையை எடுக்கவேண்டும் என்று பேசிக்கொள்கிறது அடியாட்களின் கும்பல்.
அவர்கள் திட்டத்தை நிறைவேற்ற தொழிலாளர் குடியிருப்புகளில் பள்ளிக்கூடம் கட்டுவது பற்றி பேச்சுவார்த்தைக்கு அழைக்கிறார்கள் எதிரிக் கூட்டத்தார். உபாலியும் அவர் தோழியும் தன் தோழர்களுடன் அங்கு செல்ல கொலைகாரர்கள் பாய்கிறார்கள். மோதல், தாக்குதல் எதிர்த்தாக்குதல் எனச் சிலர் இறக்கிறார்கள். உபாலிதான் அந்தக் கொலைகளைச் செய்தார் என்று அவரைச் சிறையில் அடைக்கிறார்கள். அவருடைய மனைவி கொல்லப்பட்டதாக தகவல் கிடைக்கிறது. இருபத்தைந்து வருடம் கழித்து அவர் சிறையிலிருந்து வெளியே வருகிறார். அவர் சிறையில் இருந்து வெளிவரும் காட்சியில்தான் அம்மா படம் தொடங்கவேண்டும். அவர் வெளிவந்து புதிய இளைஞர்களுடன் தற்கால அரசியல் பற்றிப் பேசும்போதுதான் அவருடைய கதை ஃபிளாஷ்பேக்கில் வருகிறது. அந்த இடத்திலிருந்து கதை தற்காலத்திற்கு வருகிறது.
உபாலிக்கு தன் உயிர்த்துணையான தோழி இன்னும் வாழ்ந்துகொண்டிருப்பதாக ஒரு உள்ளுணர்வு. அவரைத் தன் தோழர்களுடன் சேர்ந்து தேடுகிறார். அந்தத் தேடுதல்தான் பிற்பகுதி. ஒரு கட்டத்தில் அவரை விரோதிகள் தமிழ் நாட்டிற்குக் கடத்திச் சென்றது தெரியவருகிறது. அவர் தமிழ்நாட்டுக்கு வருகிறார். தமிழ்நாட்டில் அவர் தன் பழைய தோழர்களைச் சந்திக்கிறார். அவர்கள் வழியாகத் தன் தோழியைத் தேடுகிறார். அவர் மனைவி மனம் குலைந்த நிலையில் ஒரு பண்ணையார் வீட்டில் வேலைசெய்துகொண்டிருப்பது தெரியவருகிறது. அவரை மீட்கும் முயற்சிக்கிடையே தன்னுடைய முன்னோர்கள் வாழ்ந்த ஊரில் தன் சொந்தக்காரர்களில் ஒருவரின் மறைவுச் செய்தி கேட்டு அங்கே செல்கிறார். இறுதி ஊர்வலத்தைத் தெருவழி எடுத்துச் செல்லக்கூடாது என்று சுற்றிக்கொண்டு செல்வதைப் பார்த்து அதனைத் தடுத்து ஊர்த்தெருவழி எடுத்துச் செல்கிறார். அதில் வன்முறை நடக்க தான் முன்னின்று அவர்களை விரட்டியடித்துவிட்டு ஊர்க்காரர்கள் இடுகாட்டிலேயே அடக்கம் செய்கிறார். அது பெரிய வன்முறையாக வெடிக்கிறது. தலித் தலைவர்கள் அவரை வந்து சந்திக்க அவருடைய அரசியல் வாழ்க்கை பற்றித் தெரியவருகிறது. அவர்களுடன் இணைந்து செயல்பட விருப்பம் தெரிவிக்கிறார்.
அவர் மலேசிய குடியுரிமை பெற்றவர் என்பதைக் காரணம் காட்டி எதிரிகள் அவரைச் சிறைப்பிடித்து அனுப்ப திட்டம் போடுகின்றனர். தன் மனைவியிருக்கும் இடத்தை அறிந்து அவரை மீட்டுவர அவர் மாறுவேடத்தில் செல்கிறார். அவர் அங்கு வருவதை அறிந்து அவரையும் அவர் தோழர்களையும் அழித்துவிட திட்டமிடுகின்றனர் ஆண்டசாதி அடியாட்கள்.  அவர் மனைவியை ஒரு அறையில் அடைத்துவிட்டு அவர் வரட்டும் என வேறு ஒரு இடத்தில் காத்திருக்கின்றனர் நாற்பத்து நான்கு பண்ணையார்களும் சாதிவெறி அடியாட்களும். அதில் மலேசியாவிலிருந்து வந்த சிலரும் இருக்கின்றனர். அவர்கள் திட்டம் அந்தக் கட்டிடத்தை டைம்பாம் வெடிவைத்துத் தகர்ப்பது.
உபாலி தன் திறமையால் வெடிகுண்டின் நேரத்தை ஹைடெக் உதவியுடன் மாற்றிவிட்டு பின்வழியாக தன் தோழியை அங்கிருந்து அழைத்துக்கொண்டு தப்பிவிடுகிறார். உள்ளே ஒரு புரஜெக்டர் வழியாக அவருடைய தோழியின் உருவமும் உபாலியின் உருவமும் அணைத்தபடி உட்கார்ந்திருப்பதுபோல  ஏற்பாடு செய்துவிட்டு தூரத்தில் அவரும் அவர் தோழர்களும் வண்டியில் இருந்தபடி பார்த்துக்கொண்டிருக்கிறார்கள். நேரம் கடந்துவிட்டதைப் பார்த்த எதிரிகள் வெடிகுண்டு நிபுணரை அனுப்பிப் பார்க்கச் சொல்கிறார்கள்.   வெடிகுண்டு செயலிழந்து இருப்பதையும் உள் அறையில் உபாலியும் மனைவியும் அணைத்தபடி உட்கார்ந்திருப்பதையும் அவன் மொபைலில் சொல்கிறான்.  அவர்கள் அனைவரும் கோபமாக உள்ளே நுழைந்து ஆளுக்கொரு கத்தியால் உபாலியையும் அவர் மனைவியையும் வெட்டுவதற்குப் பாய்கின்றனர். அப்போது  வெடிகுண்டு சப்தம், தூரத்திலிருந்து உபாலியும் அவர் நண்பர்களும் அந்தத் தீப்பிழம்பைப் பார்க்கின்றனர். வண்டிகள் நகர்கின்றன. உபாலியின் மனைவி முதல் முறையாகப் இருபத்து ஏழு வருஷத்திற்குப் பிறகு பேசுகிறார். உபி இன்னைக்கு என்ன தேதி? டிசம்பர் இருபத்தைந்து இரண்டாயிரத்து பதினெட்டு, உபாலி சொல்கிறார். திரும்பிப் பார்க்கும் போது அந்தப் பண்ணைவீடு இன்னும் எரிந்துகொணடிருக்கிறது. படம் முடிகிறது. அம்மா, மலேசியாவிலிருக்கும் ஒருவரை வைத்துதான் இந்தக் கதையை என்னால் சொல்லமுடியும். கதையில் வரும் சம்பவங்கள் கற்பனையே சாதிகளைத் தவிர என்று ஒரு கார்ட் போடலாம் என இருக்கிறேன். அம்மா அது நாற்பத்து நாலுதானே?
அம்மா அவன் மின்னஞ்சலைப் பார்த்து மனம் கலங்கிப்போகிறார். இதுவரை எது நடக்கக்கூடாது என்று நினைத்தாரோ அது அவனுக்குள் நடந்துகொண்டிருக்கிறது. அவனை மீட்க வேண்டும். நீலம்ஜீயிடம் அம்மா பேசியபோது சில மாதங்களில் எல்லாம் சரியாகிவிடும் என்று சொல்லுகிறார். சிறிய சிகிச்சைதான் முகம் பழையபடி ஆகிவிடும் சங்கம்ஜி, பிறகு அவர் உங்களைச் சந்திப்பார், வேறு ஒருவராக இருப்பார். அம்மாவின் தொண்டை கமறுகிறது. நீலம்ஜி சொல்கிறார், பயப்படாதீர்கள் நானும் சில ஆண்டுகள் அப்படி இருந்திருக்கிறேன். இப்போது வேறுமாதிரி. ராஜாவிடம் பேசுங்கள் வேறு ஒரு கதை எழுதச் சொல்லுங்கள்.
அம்மா பேசினார், ராஜா உன் மொழிபெயர்ப்புகள் அருமை. அம்மா ஃபில்ம் லைன் எப்படி!  படிச்சிங்களா? படிச்சேன் ராஜா, இப்போ வந்த ஒரு படத்தை அப்படியே மாத்தி எழுதறது சரியா செல்லம்? அம்மா அப்படி ஒரு முறை இருக்கு, இன்டர்டெக்ஸ்ட். அப்படியே திருப்பிச் சொல்லலாம் அதைக் குறிப்பிட்டே பேசலாம். அதுக்காகத்தான் ஒரு இடத்தில வசனம் வச்சிருக்கேன். “உபாலி எதுக்கும் கபாலியை ஒரு முறை பார்த்துப் பேசலாம், அவர்கிட்ட உதவி கிடைக்கும்.” “கபாலியை நானும் சிறையில இருக்கும்போது சந்திச்சிருக்கேன். திண்டிவனம் பக்கமிருந்து வந்த குடும்பம். நம்ம மக்களோட துயரம் புரிஞ்சவரு. ஆனா அவர் வழி வேறு நம்மவழி வேற, அவருக்கும் இதே போல துயரம் இருக்கு. முடிஞ்சா நாம அவருக்கு உதவி செய்யலாம்.” அம்மாவின் மனம் மீண்டும் கலங்கியது. பதினாறு வருடம் தன் உடனில்லாமல் வளர்ந்த பிள்ளை. இப்பொழுது ஒரு குழந்தை போலப் பேசுவதாகப்பட்டது. அவர் ஒரு முடிவுக்கு வந்தார்.
 ராஜா, இந்தக் கதை இருக்கட்டும் நந்தன் கதை என்ன ஆனது? அது பிறகுதான்மா. இல்லை ராஜா எனக்கு நந்தன் கதைதான் உன் முதல்படமாக இருக்கவேணும்னு தோணுது. ஏம்மா? அதுலதான் இசை இருக்கு. இசையா? உன் முதல் படம் முழுக்க இசையா இருக்கனும். ரவிதாசர், சொக்கமேளர், நந்தனார் மூன்று பேரிடமும் உள்ள ஒற்றுமை என்ன தெரியுமா? பக்தியா? இல்லை ராஜா இசை. மூவருமே இசைமேதைகள், கம்போசர்கள், சாகித்ய, வாகேயக்காரர்கள், டெக்னிகலாகச்  சொன்னால் கிராண்ட் மேஸ்டரோ. ரவிதாஸ், சொக்கமேளா சரி, இசைவாணர்கள். ஆனால் நந்தனார்? நந்தனாரும்தான், அதை மறைத்து அவருடைய இசையையும் பாடலையும் இல்லாமலாக்கியதுதான் அந்த நெருப்பு. எப்படியம்மா சொல்கிறாய்?
“விரிநீழல் மருங்கெல்லாம் நெறிகுழற்புன் புலைமகளிர் நெற்குறுபாட்டொலி பரக்கும்.” என்கிறது பெரியபுராணம்.
“புலைச்சியர்கள் கள்ளுண்டு களிதூங்கக் கறங்குபறையும் கலிக்கும்.” என இசை பற்றிய குறிப்பு தொடர்கிறது.
“பேரிகையே முதலாய முகக்கருவி பிறவினுக்கும் போர்வைத்தோல் விசிவார் என்றினையனவும் புகலுமிசை நேர்வைத்த வீணைக்கும் யாழுக்கும் நிலைவகையில் சேர்வுற்ற தந்திரியும் தேவர்பிரான் அர்ச்சனைகட் கார்வத்தினுடன் கோரோசனையும் இவை அளித்துள்ளார்.”
இதனைவிட இப்பகுதியைக் கவனி
 “இவ்வகையால் தந்தொழிலின்
 இயன்றவெலாம் எவ்விடத்தும்
செய்வனவுங் கோயில்களிற்
திருவாயிற் புறநின்று
மெய்விரவு பேரன்பு
மிகுதியினால் ஆடுதலும்
அவ்வியல்பிற் பாடுதலு
மாய்நிகழ்வார்”
இதைவிட உறுதியான ஒரு டிரேஸ் கிடைக்காது இளையராஜா. அதனால்தான் அவர் நாயன்மார்களில் இடம்பெற முடிந்தது. ஆனால் அவருடைய இசை நீக்கப்பட்டது, கோவில்களில் அது பாடப்படாமல் தடுக்கப்பட்டது. சொக்கமேளர் கதையும் நந்தனர் கதையும் ஒன்றுபோல இருப்பதைப்பார், இருவருமே பெரும் இசைமேதைகள், ஆனால் வெளியே இருந்துதான் பாடமுடிகிறது. இருவரும் தம் நாதனைக் காணத் தவிக்கின்றனர், ஆனால் உள்ளே நுழையமுடியவில்லை. சொக்கமேளர் தந்திரமாகக் கொல்லப்படுகிறார், சுவர் இடிந்து விழுவதாகக் கதை.
நந்தனார் தீயில் மறைதல் எனக்குக் பல அர்த்தங்களைத் தருகிறது. அவருடைய பாடல்கள் திருமுறைகளில் இல்லாமல் போனது. அவருடைய இசை மரபு தமிழில் மறைக்கப்பட்டது. தீயில் மறைந்த ஒருவரை ஏன் தெய்வநிலை கொண்டவராக பிறரும் நம் மக்களும் கொண்டாட வேண்டும். நந்தனார் சரித்திரக் கீர்த்தனையிலும் நந்தன் பல பாடல்கள் கீர்த்தனைகள் பாடும்படி அமைக்கப்பட்டுள்ளதைக் கவனி. மா, எனக்குக் குழப்பமா இருக்கு, ஆனா நீ சொல்வது அதிக அர்த்தம் உடையது, பாபாசாகேப் நந்தனாரை குறிப்பிடும் போது ரவிதாஸ், சொக்கமேளா போல உயர்நிலை அடைந்தவர் என்று சொல்கிறார். குழப்பமா இருக்கு அம்மா! அப்படி படம் செய்ய முடியுமா? முழுக்க இசையா இருக்குமே!  குழப்பம் இல்லை ராஜா, பாலகந்தர்வா பாக்கச் சொன்னியே அதை நானே மூணுமுறை பார்த்தேன். இசைதான் ஆனா, குறிப்பிடத் தகுந்த படம். யோசி ராஜா. அம்மா பிறகு பேசுவதாகச் சொன்னார்.
சில நாட்கள் அதிலேயே உழன்று கிடந்தான் வரலாறு இல்லை, வாய்மொழியும் இல்லை.  இது எனது கதை. நந்தன் ஒரு பேரிசைக் கலைஞன். தன் இடுப்பில் கட்டிய இரும்பு மணி ஓசையையும் கையில் இருந்த இரும்பு வளையத்தைக் கழற்றி எழுப்பும் ஓசையையும் கொண்டு சிறு வயது முதல் இசையை உருவாக்குகிறான். கோயில் தோறும் குளம் வெட்டுதல், தோட்டம் அமைத்தல் என வேலைக்குச் செல்லும் போதெல்லாம் அவன் கேட்ட இசை மனதில் அப்படியே பதிகிறது. அவனால் அதை அப்படியே பாடமுடிகிறது. தாளக்கருவிகளைச் செய்து செய்து புதிய முறை தாளங்களை உருவாக்குகிறான். புதிய பாடல்களை உருவாக்குகிறான். புதிய இசையையும் உருவாக்குகிறான். தன் நண்பர்களுக்கும் வாத்தியங்கள் இசைக்கக் கற்பித்து தினம் இரவுகளில் பெரிய இசைக் கோர்வைகளை உருவாக்குகிறான்.
அவன் இசையில் சேரிமட்டும் இன்றி ஊரும் மயங்கிக் கிடக்கிறது. சாதிக்கூட்டம் என்றாலும் இசையை மறுக்க மனம் இன்றி ஊரில் சிலர் அவன் இசையைக் கேட்டு தேவநாதம் என்கிறார்கள். அவன் கோயில் உள்ள ஊர்களில் எல்லாம் சென்று புறஞ்சேரியில் இருந்தபடி இசையைப் பொழிகிறான். அவன் தில்லையில் இருக்கும் ஆடல்வல்லானுக்காக ஒரு பெரும் இசையை உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கிறான். அதனை நடராசனின் முன்தான் முழுமையாக அளிப்பேன் அதுவே தனது இசையின் பயன் என்று சொல்லி பலநாட்களாகத் தன் குழுவுக்கு பயிற்சியளித்துக்கொண்டிருக்கிறான். அதை அறிந்த அந்தணரும், வருணசாதி அவையோரும் மனக்கடுப்பு அடைகின்றனர். அவன் இசையின் ஒத்திகை தினம் கீதநாதனின் செவியில் அமுதமாய்ப் பாய்கிறது. அந்த முழு இசையையும் முன்னிருந்து கேட்கவும் அதற்கேற்ப நர்த்தனமிடவும் ஏங்கிக்கிடக்கிறான் ஈசன்.
இசை நிகழ்ச்சிக்கான நாள் குறிக்கப்படுகிறது. நந்தனும் இசைக்குழாமும் தில்லையின் எல்லையை அடைகிறார்கள். உள்ளே செல்ல அனுமதியில்லை என ஊர்ச்சாதிப் படை அவர்களைத் தடுக்கிறது. எல்லையிலிருந்து இசையை வழங்கமாட்டேன், எப்படியாயினும் சுடலைநாதன் திருமுன் இருந்துதான் அது புறப்படும் என்று அமர்ந்து விடுகிறான் நந்தன். பகல், இரவு கடந்து நாட்கள் நகர்கின்றன. தாளத்தின் சிறு ஒலியும், யாழ், வீணைகளின் சிறு சிறு ஒத்திகையும் தொடர்ந்துகொண்டே இருக்கிறது. ஈசனின் உள்ளம் இருப்புக்கொள்ளாமல் தவிக்கிறது.
உடலும் உள்ளமும் இசையாலும், ஆடலின் அதிர்வாலும் அலையாடிக்கிடக்கிறது. ஒரு இரவு ஈசன் புலைச்சேரி சிறுவன் உருவில் நந்தன் இருக்குமிடம் அடைகின்றான். நந்தனுக்குத் தெரிகிறது வந்திருப்பது லோகநாயகன் என்பது. யாரப்பா நீ என்கிறான். பாலநந்தன் என் பெயர் என்கிறான். ஊர் எது, ஒரு மலைப்பக்கம் என்கிறான். என்ன வேண்டும் என்கிறான்.  தாளமும், கீதமும் என்கிறான். இது இரவு வேளை நாளை கேட்கலாம் என்கிறான் நந்தன். இல்லை இப்போதே என காலை உதறியபடி மத்தளத்தை உதைக்கிறான் பாலநந்தன். அத்தனை மத்தளங்களும் அதிர்கின்றன. யாழை தன் கையால் தள்ளுகிறான் அத்தனை யாழும் நாதம் எழுப்புகின்றன. நந்தன் பாடத் தொடங்குகிறான், இசைக் குழாம் எழுந்து அவரவர் வாத்தியத்தை இசைக்கத் தொடங்க திக்குகள் எல்லாம் இசையால் நிறைகிறது.
பாலநந்தன் ஆடல் பார்வைக்கும் அடங்காமல் எழுகிறது. நகரத்து மாந்தர்களுக்கு ஆலயத்திலிருந்து இசை ஒலிப்பதாகத் தோன்றுகிறது. எல்லோரும் பதைபதைத்து உள்ளே ஓடுகின்றனர். கருவறையில் நாதன் இல்லை, வெறும் இடம், தீபம் மட்டும் சுழன்று சுழன்று ஆடிக்கொண்டிருக்கிறது. நந்தன் செய்த சதி என்று நகரம் முழுக்கப் பேச்சு. ஆளுக்கொரு ஆயுதத்தை எடுத்துக்கொண்டு எல்லைக்கு ஓடுகின்றனர். இசைக் குழாம் தன் போக்கில் இசைத்துக்கொண்டிருக்கிறது.
நந்தன் யாரையோ பார்த்தபடி பாடிக்கொண்டிருக்கிறான். அவன் முன்னால் யார்? நகரத்துக் கூட்டத்திற்கு ஒன்றும் தோன்றவில்லை, ஏதோ ஒரு சுழல், எதோ ஒரு சுடர், எதோ ஒரு அசைவு. அவர்கள் நந்தனின் இசைக்குழுவை நோக்கி ஆத்திரத்துடன் நகர்கின்றனர். நந்தன் அவர்கள் பக்கம் திரும்பவே இல்லை. அந்தக் கூட்டம் முன் நகர எதிரே பெரும் நெருப்பு நந்தனின் திசையை மறித்து.  யாரும் உள் நுழைய முடியாத பெரும் தீச்சுவர். இசை தொடர தீயின் சுடர்கள் அதற்கேற்ப அசைந்து ஆடுகின்றன.
அஞ்சிய கூட்டம் பின்னகர்ந்து கலைகிறது. ஒவ்வொரு உடலிலும் தீயின் எரிச்சல் படர்கிறது. அவர்கள் சிவசிவா என்றபடி  அங்கிருந்து ஓடுகின்றனர். இசையைக் கேட்க நின்றவர்கள் சிலரின் உடலில் எரிச்சல் மறைகிறது. பொழுது புலர கோயிலில் கூடிய கூட்டம் ஈசன் அற்ற இடத்தைக் கண்டு திகைக்கிறது.
நந்தன் தன் இசைக்குழுவோடு ஆதனூர் செல்கிறான், பாலநந்தன் அவனைத் தொடர்கிறான். இசைக்குழுவினர் கேட்கிறார்கள் என்ன நந்தா யாருடன் பேசிக்கொண்டு வருகிறாய்? அகிலமெலாம் நிறைந்த அன்பன் ஆருயிர்க்குள் புதைந்த  இன்பன்!  போச்சுடா நந்தன் அடுத்த இசைப்பாடலுக்கு அடிபோட்டு விட்டான். அறுவடை முடியட்டும் நந்தா அடுத்த ஒத்திகையைத் தொடங்கலாம் என்கின்றனர் இசைக்குழுவினர்.
விதைக்குள் இருப்பவன், விளைகின்ற  பசைக்குள் இருப்பவன்
கதைக்குள் பொருளாகி காலத்தின் இழையாகிச் சுருள்பவன்
 புதைக்கும் பொழுதிலும் என் உள்ளத்து இசையாகி புவனம் நிறைப்பவன்!
பாலநந்தன் அவன் தோள்மீது இரண்டு காலையும் போட்டுக்கொண்டு உட்கார்ந்துகொள்கிறான். நந்தன் நடக்கும் போது அவன் தலையைப் பிடித்துக்கொண்டு இப்போதான் தெரியுது எல்லா திசையும் என்கிறான். அம்மாவுக்கு அனுப்பிய கதையின் சுருக்கம் அவனுக்கு மீண்டும் குழப்பத்தையே உருவாக்குகிறது.
அம்மா அழைக்கிறார். ராஜா இதையே செய், திரைக்கதையாக  எழுது. அம்மா எனக்கும் எழுத ஆசைதான், நந்தன் நடந்த பாதை! ஆனால் எனக்கு இரண்டு சிக்கல் உள்ளது? என்ன ராஜா?
 ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்தைச் சேர்ந்த ஒருத்தர் பெரும் இசைமேதையாக மாறுவது சற்றே இடறுகிது, சரி அதைத் தொன்மமாக உணர்ந்துகொள்ளலாம், இந்தப் படத்திற்கு யார்  இசையமைப்பது? அம்மா சிரிப்பது காதில் கேட்கிறது. இரண்டுக்கும் ஒரே பதில்தான் இளையராஜா. அம்மா மீண்டும் சிரிக்கிறார்.
திரை அணைவதற்கு முன்     
அவன் தனது திரைக்கதையை எழுதி அம்மாவுக்கு அனுப்பியிருந்தான். ஆனால் கதைப் படம் எடுக்கும் ஆசையைத் தள்ளிவைத்து விட்டு அவன் மீண்டும் ஒரு குறும்படம்தான் எடுத்துக்கொண்டிருக்கிறான். இளையராணியின் பிறந்த நாளில் அவர்கள் ஒன்றாக இருந்தார்கள். அம்மா அவனது தழும்பற்ற முகத்தைப் பார்த்த பின் சொன்னார் நான் எழுதிய திரைக்கதையில் இந்த முகமும் இவளுடைய முகம்தான் மாறிமாறிவருகிறது. இசை மட்டும் மாறவில்லை! முதல்முறையாக தயக்கமின்றி அவன் அம்மாவை அணைத்துக் கொண்டான்.

(உயிர் எழுத்து, ஆகஸ்ட் 2017)

தண்டகாரண்யத்திற்குள் ஒரு ஒற்றையடிப்பாதை-பிரேம்

தண்டகாரண்யத்திற்குள் ஒரு ஒற்றையடிப்பாதை

பிரேம்

இந்த நிலம் முழுக்க அப்போ காடாக இருந்தது
காடுங்களெல்லாம் எங்க வீடாக இருந்தது
இந்தக் கண்டம் முழுக்கக் கானகம் இருந்தது
கானகம் எங்கும் எங்கள் காலடித் தடங்கள்
இந்தப் பூமி முழுக்க வனமாக இருந்தது
வனங்களெல்லாம் அன்னை மடியாக இருந்தது
இந்த மண்டலம் முழுக்க வனாந்திரம் இருந்தது
வனாந்திரம் எங்கும் எமக்கு வாழ்க்கையிருந்தது
அத்தனைத் திக்கிலும் ஆரண்யம் இருந்தது
ஆரண்யம் அழிந்தபின் யார் எம்மைக் காப்பது.’
ஒரு ஆதிவாசிப்பாடல்

கிளைமுறை கிளத்து படலம்

பலமுறை இந்தப் பத்தியைப் படித்துவிட்டேன். ஏதோ நடக்கக் கூடாதது நடக்கத் தொடங்கிவிட்டது போல ஒரு உணர்வு. தண்டியா வேறு ஒருத்தியாக மாறிக்கொண்டிருக்கிறாளா? இது இவளாகவே எழுதிய பாடலா, இல்லை நிஜமாகவே அவர்கள் பாடிக்கொண்டு சென்ற பாடலா? அன்று அவள் வந்தவுடன் அது பற்றித்தான் கேட்டேன்.

எந்த மொழியில் அவர்கள் பாடினார்கள் தண்டியா? ‘கோண்டி, முண்டாரி, சந்தாளி, ஹால்பி, தெலுங்கு.’ அத்தனை மொழியிலும் இதே பாடலைப் பாடினார்களா? ‘ஆமாம் இதே போன்ற பாடலைப் பாடினார்கள்.’ அத்தனை மொழியும் உனக்கு எப்படிப் புரிந்தது? ‘கொஞ்சம் புரிந்தது மற்றதைக் கேட்டுத் தெரிந்துகொண்டேன்.’ ஒரு ஐநூறு பேர் இருப்பார்களா? காகிதத்தில் எதையோ எழுதிக்கொண்டிருந்த தண்டியா வெடுக்கென்று நிமிர்ந்து பார்த்தாள். அதுவரை அப்படி ஒரு பார்வையை அவளிடம் கண்டதில்லை. நிதானித்துக் கொண்டவள் ‘ஒரு லட்சத்து இருபதாயிரம் பேர்’ என்றாள் அழுத்தமாக.

என்னது! டெல்லியில் ஒரு லட்சத்துக்கு மேற்பட்ட ஆதிவாசிகளா, எப்படி? ஜந்தர் மந்தர் முழுக்க மக்கள் கூடினாலும் பத்தாயிரம் பேர்தான் இருக்க முடியும். ‘அவர்கள் அங்கு கூடவில்லை, ஊர்வலமாகச் சென்றார்கள், ராம் லீலா மைதானத்தில் கூடினார்கள், பிறகு கலைந்து சென்றார்கள்.’ மீடியாவில் ஒரு தகவலும் இல்லையே?

டெலிவிஷன்காரர்கள் வந்தார்கள், ஒருநாள் முழுக்க படம் பிடித்தார்கள். பத்திரிகைக்காரர்கள் வந்தார்கள் அவர்களும் படம் பிடித்தார்கள். ஆனால் செய்தி மட்டும் எதிலும் வரவில்லை, புரபசர் சாப்.’

சில செய்தித்தாள்களில் சிறிய புகைப்படம். ஆதிவாசிகள் நிலம் கேட்டு ஊர்வலம். காட்டுவாசிகளைப் பற்றி நாட்டில் உள்ளவர்கள் தெரிந்துகொள்ள என்ன இருக்கிறது ஜனாப்?’

தண்டியாவிடம் இருந்து இந்தக் குரலை நான் இப்போதுதான் கேட்கிறேன். சொந்த ரத்தம் உள்ளே பொங்குகிறது போல. அவள் எதுவும் பேசாமல் லாப்டாபை என் பக்கம் திருப்பினாள். ஆய்வுத் திட்டத்தில் உதவியாளர் என்ற வகையில் அவளிடம் நான் தந்திருந்த கனமான ஒரு காட்ஜெட். திரையில் சனக்கூட்டம். ஈட்டி, அம்பு, வில், வாள், கூர் மூங்கில்கள், விதவிதமான தோற்கருவிகள், பல வண்ணங்களில் உடைகள், மணிகள், இறகுகள் கொண்ட தலைப்பாகைள். ஆண்கள், பெண்கள், குழந்தைகள் கைகளில் இந்தி எழுத்து கொண்ட அட்டைகளுடன் நடந்து கொண்டிருந்தார்கள். எங்கள் மண் எங்கள் உரிமை, மலைகளை உடைக்காதே மரங்களை அழிக்காதே, அணைகள் எங்கள் நிலங்களின் சமாதிகள், காடு போனால் வாழ்வு போகும், கனிமம் இல்லை அது கர்ப்பம், நிலம் வழங்கு நீர் தருவோம், வாழவிடு வளம் தருவோம் … சற்றே வால்யூமைக் கூட்ட டோல் முழக்கங்கள், பலவிதமான கோஷங்கள், கும்பலான ஆட்டங்கள். தலைநகரில் இத்தனைப் பெரிய கூட்டம், ஆனால் செய்திகள் இல்லை, அது பற்றிய பேச்சுகள் எதுவும் இல்லை. நான் அன்று ஊரில்தான் இருந்தேன், ஒரு தொலைக்காட்சியிலும் அதுபற்றி ஒரு பட்டிச்செய்திகூட இல்லை.

சத்தீஸ்கர், ஜார்கண்ட், ஒடிசா, பிகார், தண்டேவாடா, வங்காளம், ஆந்திரம், மகாராஷ்டிரம் பகுதிகளில் இருந்து மக்கள் வருகிறார்கள் என்று தண்டியாதான் சொன்னாள். ‘இந்திய ஆழ்மனமும் ராமாயணமும்’ என்ற எனது ஆய்வுக்கான தகவல்களை ஆதிவாசிகளிடம் இருந்து திரட்டும் உதவியாளர் என்ற வகையிலும் ‘இந்திய மொழிகளில் ராமாயணம்’ என்ற தலைப்பில் என் வழிகாட்டுதலில் ஆய்வு செய்கிற மாணவி என்ற வகையிலும் அவளுக்கு இது ஒரு நல்ல வாய்ப்பு.

பல்வேறு ஆதிவாசி மக்களை ஒரே இடத்தில் சந்தித்துவிடலாம். அடிப்படைத் தகவல்கள் கிடைத்துவிடும், ஒலிப்பதிவு செய்தால் ஏராளமான பதிவுகள் கைக்குள் வந்துவிடும். பிறகு ஒவ்வொரு பகுதியாகக் களப்பணிக்குச் செல்வதற்கு வசதியாக இருக்கும். ‘நல்ல வாய்ப்பு பயன்படுத்திக்கொள்’ என்றேன். அதற்குப் பிறகு அவளைப் பல நாட்கள் காணவில்லை. தாமோதர் வந்து தகவல்கள் சொன்ன பிறகுதான் அவளுக்கு மெயில் அனுப்பினேன். இரண்டொரு நாட்களில் வந்து முழு ரிப்போர்ட் தருவதாக ஒரு வரி பதில் மட்டும்.

குருஜி, தண்டேவாடா பகுதி ஸ்பெஷல் போலீஸ் போர்ஸ் காம்பில் மாவோயிஸ்டுகள் தாக்குதல், 20 பேர் படுகொலை, 140 பேருக்கு மேல் படுகாயம். எராபோர், காங்கலூர், பசகுடா எங்கும் தொடர்ந்து தாக்குதல். காட்டில் கொரில்லா யுத்தம், தலை நகரில் கோரிக்கை முழக்கம். தண்டகாரண்யத்தை முழுக் கட்டுப்பாட்டில் கொண்டுவராமல் இந்தியா இனி ஒரு இஞ்ச்கூட முன்னேற முடியாது. பன்னாட்டு நிறுவனங்கள் நமக்குக் கொடுத்த கெடு முடிந்துவிடும்.’

செய்தியில் பார்த்தேன் தாமோதர், பேச்சுவார்த்தைக்கு அழைப்பதாக மாநில முதலமைச்சர்கள் சொல்கிறார்கள். எத்தனை ஆண்டு கால யுத்தம் இது! இன்றா நேற்றா? மூவாயிரம் ஆண்டுகளாக நடக்கிறது. நாகரிகம் அடைந்த மக்களுக்கும் காட்டுவாசி சனங்களுக்கும் இடையிலான யுத்தம், ரகுவம்ச படைகளுக்கும் ராட்சச குலங்களுக்கும் இடையிலான யுத்தம், தர்மத்திற்கும் அதர்மத்திற்கும் இடையிலான யுத்தம், இதனைத் தேவாசுர யுத்தம் என்றுகூட குறிப்பிட்ட காலம் உண்டு.’

எல்லாமே உங்களுக்கு ராமாயணம்தானா டாக்டர் சாப்? எனது நண்பனுடைய பொறுப்பில் இருந்த போலீஸ் ஸ்டேஷனைத் தகர்த்து ஐந்து டெரரிஸ்டுகளை மீட்டிருக்கிறார்கள் நக்ஸல் தீவிரவாதிகள். அவன் ஒரு செயற்கைக் காலுடன் சல்வா ஜூடும் படைக்கு பயிற்சியாளனாக இருக்கிறான். அவனுக்கு நிச்சயம் செய்யப்பட்ட திருமணம் நின்று போனது. உங்களுக்கு இதெல்லாம் ராமாயணம், மகாபாரதம்தானா?’

தாமேதர் ஜீ! இந்திய வாழ்க்கை, அரசியல், சமூகம், மனம் எல்லாம் ராமாயணமகாபாரதத்தில் அடங்கிவிடக்கூடியவை. இவை ஒவ்வொருவருடைய மனதிலும் பதிவு செய்யப்பட்ட திரைக்கதை போல, ஒவ்வொருவரும் அதில் ஒரு பாத்திரம் ஏற்று நடிக்கிறோம். இந்திய நாடு, பாரத தேசம் என ஒன்று இன்றும் இருக்கிறதென்றால் அதற்குக் காரணம் ராமாயணமும் மகாபாரதமும்தான். நம் தேசம் கதையால் இணைக்கப்பட்டது, கதையின் வழியாக இயங்கிக்கொண்டிருப்பது. இந்தக் கதை எவருடைய உள்ளத்தில் படியவில்லையோ அவர்கள் தேசபக்தர்களாக இருப்பதில்லை, தேசச் சத்துருக்களாக மாறிவிடுகின்றனர். ராகவனின் ஜன்மபூமியை மீட்டெடுப்பது எதோ கோயில் மீட்பு என்று நினைத்துக் கொண்டீர்களா பிராமணோத்துமரே, அதுதான் நமது புராதன தேசம்.’ ‘அப்படியென்றால் தண்டேவாடாவில் நடக்கும் யுத்தம் ராம ராஜ்ஜியத்தில் அடங்காதவர்கள் நடத்தும் யுத்தமா?’

தண்டேவாடா என்பது தாண்டக வனம், அதுதான் தண்டகாரண்யம், அதற்கும் அப்பால் ராவணர்கள் பூமி. மூவுலகும் ஆண்ட தசரதச் சக்ரவர்த்தி அஸ்வமேத யாகம் செய்த பின்னும் தெற்கு தேசங்களும் மற்ற ஆதிவாசி மண்டலங்களும் அயோத்திக்கு அடங்கியதாக இல்லை, அதனையெல்லாம் தன் ராமராஜ்ஜியத்தின் பகுதியாக அடக்கவே ராம, லக்ஷ்மண யாத்திரை தொடங்கியது. அது முடிய பதினான்கு ஆண்டுகள் ஆனதில்லையா? பிறகுதானே மூவுலகும் ரகுவம்ச ராஜ்ஜியமானது.’

பரதகண்டம் முழுக்க ஒரு மண்டலமாக மாறியதுதானே ராமராஜ்ஜியம். பிறகு எப்படி அதற்குள் அடங்காத ஆதிவாசிகளும் அசுர குலங்களும். ராம பக்தியில் பிறப்பதுதான் ராஜவிசுவாசம் என்று நீங்கள்தானே எனக்கு விளக்கினீர்கள்.’

அதில்தான் ஏதோ சிக்கல், எங்கோ தவறு நடந்திருக்கிறது. ராமாயணத்திற்கு எதிர்க்கதை ஒன்று, ஏதோ ஒரு வடிவில் அது உலவிக்கொண்டிருக்கிறது. அதனைக் கண்டுபிடிப்பதற்குத்தான் எனது இத்தனை ஆராய்ச்சியும்.’ ‘ராமன் கதைக்கு மாறான ராவணன் கதை, அதைத்தானே சொல்கிறீர்கள்?’

ராமன்ராவணன் இரண்டு புராணிகமும் பிரம்மாவிஷ்ணுசிவா என்ற திரிமூர்த்தி ஐதீகத்தால் இணைந்துவிடும். இதற்குள் பரத கண்ட புராணிகம் ஒன்றாகக் கலந்துவிடும். தபஸ், யஞ்சம் என்ற வேத மரபுகளும் இக்கதைகளுக்குள் புகுந்துவிடும். ஆனால் இதற்குள் அடங்காத வேறு ஏதோ கதை இருப்பது போலத் தோன்றுகிறது. அதனைக் கண்டறிய வேண்டும் அல்லது அது பரவாமல் தடுக்கவேண்டும்.’ ‘முதல் வேலையை நீங்கள், நீங்கள் செய்யுங்கள், இரண்டாவது வேலையை நாங்கள் நிறைவேற்ற முயற்சி செய்கிறோம்.’ ‘எது என்று தெரிந்தால்தானே பரவாமல் தடுக்க முடியும்?’ ‘அது வரை காத்திருக்கிறோம்.’

சில நாட்களுக்கு முன் நடந்த கட்டுவாசிகள் பேரணியில் சிலபேர் வில்லும் அம்பும் ஏந்திக்கொண்டு தண்டகாரண்யம் எமது என்று கூவிக்கொண்டு போனதைப் பார்த்தேன், அவர்கள் யாருடைய வம்சத்தில் வந்தவர்கள், அவர்கள் ஏந்தியிருப்பது யாருடைய வில்?’ ‘தண்டகாரண்யத்திலிருந்து வில்லும் அம்பும்! ஆமாம் நீங்கள் அங்கே போயிருந்தீர்களா?’

மூன்றுநாள் அந்தப் பக்கம்தான் மீடியாவில் வராமல் பார்த்துக்கொள்வதுதான் எங்கள் டீம் வேலை.’ ‘தண்டியாவிடம் டாக்குமெண்டேஷன் செய்யச் சொல்லியிருந்தேன், மறந்தே போனது, அவளும் வந்து எதுவும் சொல்லவில்லை.’

யார், அந்த எஸ்டி ஸ்டூடண்டா? என்ன ஆராச்சியோ என்ன டாக்குமெண்டேஷனோ, ரிசர்வேஷன்தான் இந்தியாவின் ஊழல்களுக்குக் காரணம், ஆதிவாசிகள் வாழும் பகுதிகளில் உள்ள மிலிடன்ஸிதான் இந்திய அமைதிக்குப் பெரும் கேடு என்றெல்லாம் சொல்லி வந்த காங்கிரிட் இண்டலக்சுவல் நீங்கள். இப்போ உங்களிடமே ஒரு எஸ்டி ரிசர்ச் ஸ்காலர், என்னதான் நடக்கிறது குருஜி?’

நாம் நினைத்ததையெல்லாம் செய்ய காலம் இன்னும் வரவில்லை. 2004இல் கையில் இருந்ததை நழுவவிட்டீர்கள், இப்போது நம் நிலைமை என்ன? முழு அதிகாரமும் நம் கைக்கு வந்தால் சட்டங்களை மாற்றலாம், இப்போது பல்கலைக்கழகங்களில் இடஒதுக்கீடு கண்காணிக்கப்படுகிறது. அத்தோடு தண்டியா போன்ற ஆதிவாசி பகுதியைச் சேர்ந்த ஒரு பெண் என் ஆராய்ச்சிக்கு மிகவும் தேவை, காலம் வரும்போது சொல்கிறேன்.’

தாமோதர் போன்ற நண்பர்கள் இல்லையென்றால் எனது நிலை என்னவாகியிருக்கும். இந்தியிலிருந்து தமிழுக்குச் சில நூல்களை மொழிபெயர்த்து விட்டு பெயர் தெரியாத ஆளாக உலவிக்கொண்டிருப்பேன். இன்று உள்ளது போலக் காவிய அறிஞராக, இந்திய ஞானமரபு பற்றிய நூல்கள் எழுதிப் பாராட்டுகள் பெறுகிறவனாக மாறியிருக்கமாட்டேன். எதையெழுதினாலும் அச்சில்தர பத்திரிகைகள், கல்வியாளர்நூலாசிரியர் என்ற பெயருடன் தொலைக்காட்சிகள் என் கருத்தை அப்படியே ஒளிபரப்புகின்றன.

1999-இல் கார்கில் யுத்த தியாகிகளுக்கான கவிசம்மேளனத்தில் சந்தித்த தாமோதர் பாண்டே என்னை அப்படித் தழுவிக்கொண்டான், முன்னால் மாணவன், ஆனால் இன்று பெரிய மனிதன்.

உறக்கம் மறந்த கண்கள்தானே எமக்குக்
கனவை அனுப்பி வைக்கிறது,
உயிரைத் துறப்போம் என்பதறிந்தும் எம்
உடலைக் காக்க வைப்பதெது?
பனியில் உறைந்த உடலின் மீது
கனப்பாய் எனது சொல் படியும்
நெருப்பாய் நீங்கள் சீறும்போதும் அதன்
நிறத்தை மட்டும் என் கைதழுவும்.’

நிறத்தை மட்டும் என் கை தழுவும், நிறத்தை மட்டும், என்ன நிறம் குருஜி? என்னால் பதில் சொல்ல முடியவில்லை. அவன்தான் அதன் முடிச்சை அவிழ்த்தான். அவன் என் கைகளைப் பற்றிக் கொண்டு விடவே இல்லை. என்னை அதற்குப் பிறகு வாரம் ஒருமுறையாவது சந்திக்காமல் இருக்கமாட்டான்.

பல்கலைக் கழகங்கள்தான் தேசவிரோத சக்திகளின் நாற்றங்கால் என்பதை எனக்குத் தெளிவாக உணர்த்தியவன் அவன்தான். நச்சு விதைகளை எப்படிக் கண்டுபிடிப்பது என்பதைக் கற்பித்தவனும் அவன்தான். வெறும் பேச்சுகள் எவை, அச்சுறுத்தும் சக்திகளாக மாறுபவை எவை என அடையாளம் காண்பதில் அவன் ஒரு மேதை. பேரணிகள், கூட்டங்கள், ஊர்வலங்கள் அனைத்திலும் அவன் தென்படுவான். அவன் உயரமும் மிடுக்கும் யாரையும் நமஸ்தே சொல்லவைக்கும்.

வகை வகையான உடைகளில் கருத்தரங்குகள், கூட்டங்களில் அவன் உட்கார்ந்திருப்பான். அவனிடம் கேட்டிருக்கிறேன், அப்படி என்ன விரோதிகளைக் கண்டுபிடிக்கிறாய்? குருஜி, இது பகைவர்களைக் கண்டுபிடிக்கும் வேட்டையல்ல, நண்பர்களைக் கண்டுபிடிக்க விரிக்கப்படும் கண்ணி. கவி சம்மேளனத்திற்கு நான் வரவில்லையென்றால் உங்களை நான் எப்படிக் கண்டுபிடித்திருக்க முடியும்? அவன் கேள்விகளுக்கு நான் பதில் சொல்வதும் அவன் சொல்பவற்றைக் கேள்வியின்றி கேட்டுக்கொள்வதும்தான் எங்களுக்கிடையிலான ஒப்பந்தம்.

நகர்நீங்கு படலம்

தண்டியா கொண்டு வந்த குறிப்புகளில் ராமாயணம் பற்றிய ஒரு தகவலும் இல்லை. ஒலிப்பதிவில் அவள் கேள்விகள் எதுவும் ராமாயணம் பற்றிதாகவும் இல்லை. தண்டியா என்ன இது, ‘இந்தியாவின் ஆதிவாசிகள் போராட்டம்’ பற்றிய ஆவணப்படமா செய்கிறாய்? ஒரு கேள்விகூட ராமாயணம் பற்றியோ ராமன் வழிபாடு பற்றியோ இல்லையே. ‘ராமாயணம் அப்படி என்ன இந்தியச் சமூகங்கள் அனைத்திலும் பரவியிருப்பதா ஜனாப்?’

தண்டியாவின் கேள்வி புதிதாக இருந்தது. ராமாயணம் நாட்டுப்புறக் கதைகள் முதல் ஆதிவாசிக் கதைகள் வரை உள்நிறைந்து இருப்பது. வாய்மொழி மரபிலும், நாடக மரபிலும், இசை, கீர்த்தனை மரபிலும் அது படிந்து போயிருக்கிறது. அது ஆசியா முழுக்க பரவியிருப்பது. ஆண்மையின் தொல் படிமம் ரகுராமன், புருஷோத்தமன் என்றால் மனிதர்களில் ஆகச்சிறந்தவன் என்று அர்த்தம்.

சீதை பற்றிய கதைகள்தான் அதிகம் என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது, ஜனாப். ஆந்திரத்தின் கதைப்பாடல்களில் இருப்பது சீத்தம்மா, அதாவது குளுமையானவள் என்று அர்த்தம். உழுத மண்ணில் இருந்து பிறந்தவள் என்ற அர்த்தத்திலும் சீதை வழிபாடு அதிகம். பெருந்தெய்வ வழிபாட்டில் ராமனும் சிறுதெய்வகிராம வழிபாட்டில் சீதையும் அதிகம் இருப்பதாக எனக்குத் தெரிகிறது.’

எப்படியென்றாலும் இரண்டும் ராமாயண மரபுதான், அதுதான் நமக்கு முக்கியம். இந்து மரபின் பெரும் கிளைகள் யாராலும் அளவிட முடியாதது.’ ‘ராமாயண மரபு என்றால் ராமன் போரில் வென்று ராஜ்ஜியம் ஆள்வதா? அல்லது ராஜ்ஜியம் துறந்து சீதை காட்டில் வாழ்ந்து, கடைசிவரை ராமனுடன் இணையாமல் மறைந்து போவதா? இரண்டும் ஒன்று என்று சொல்வதில் எதோ குழுப்பம் இருக்கிறது.’ ‘இது யூகங்களின் அடிப்படையில் செய்யப்படும் விதண்டாவாதம். எதற்கும் டெக்ஸ்டில் இருந்து சான்று காட்ட வேண்டும். ராமனுக்கும் சீதைக்கும் கருத்தில், மதிப்பீட்டில் வேறுபாடு, முரண் இருந்ததாக எந்த ராமாயணமும் குறிப்பிடவில்லை.’

சாரி புரபசர், வால்மிகி ராமாயணத்தின் ஆரண்ய காண்டத்தில் சீதை சொல்கிறாள், ‘ராமா நாம் இப்போது துறவு பூண்டு சன்யாச வாழ்க்கை வாழ வந்திருக்கிறோம், அதுதான் உங்கள் தந்தை, தாய் இட்ட கட்டளை. பதினான்கு ஆண்டுகள் நீ சத்திரியன் இல்லை, சக்ரவர்த்தி இல்லை. ஆனால் நீயோ துறவற ஆடையும், சடாமுடியும் தரித்துக் கொண்டு கையில் வில்லும் அம்புமாய் எதிரே வரும் அனைவரையும் கொல்கிறாய். உன்னிடம் அடிபணிந்து அடைக்கலம் புகும் சிலரைத் தவிர அனைவரையும் சம்காரம் செய்கிறாய். உத்தமனே உன்னிடம் தெண்டனிட்டுக் கேட்டுக்கொள்கிறேன், தவ வாழ்க்கை வாழும் இந்தக் காலத்தில் உன் கையில் ஆயுதம் இருப்பது தர்மம் அல்ல, அதனால் உன்னை கொல்வதற்கு வராத யாரையும் கொல்லாதே! துறவு பூண்ட இந்தக் காலத்தில் தவம் மட்டும் செய், அயோத்யாவுக்குத் திரும்பிய பின் மீண்டும் நீ ஆயுதம் ஏந்திய ஷத்திரியனாகலாம்.’

அதற்கு ராமன் சொல்கிறான், ‘நான் இங்கு வந்ததே போர் செய்யத்தான், தாண்டக வனத்தில் உள்ள பிராமணர்களைக் காத்து ராட்சசர்களைக் கொள்வது எனது கடமை. உன் உயிரைவிட, லக்ஷ்மணன் உயிரைவிட, என் உயிரைவிட எனக்குப் போரே முக்கியம்.’

இது டெக்சுவல் ரீடிங்தான். இரண்டும் வேறு வேறு மதிப்பீடுகள், கானக சீதைக்கும் சாம்ராஜ்ஜிய ராமனுக்கும் உள்ள முரண் வாய்மொழி மரபுகளில் வேறு அர்த்தம் பெறுகிறது.’ ‘தண்டியா, இது ஃபெமினிஸ்டுகள் பேசுவது, எப்போது நீ ஃபெமினிஸ்டாக மாறினாய்?’

இண்டர்வியூவின் பொழுது கேட்ட கேள்விகளுக்கு ஒரு வரி பதில் சொல்லிவிட்டு பயந்து உட்கார்ந்திருந்த பெண்ணா இவள், அந்த பயம்தான் இவளுக்கு பி.ஹெச்டியில் இடம் வாங்கித்தந்தது, புராஜெக்ட் உதவித்தொகையும் வாங்கித் தந்தது. இந்த எஸ்சிஎஸ்டிகளுக்குத்தான் எத்தனைச் சலுகைகள், எத்தனை உதவித்தொகைகள்! எனது அமைதியை அவள் தவறாகப் புரிந்துகொண்டிருக்கவேண்டும். அவளிடம் ஏற்பட்டுள்ள மாற்றம் நல்லதல்ல.

சரி, தண்டியா வால்மிகி ராமாயணத்தை இங்கிலிஷில் படிப்பதால் வரும் குளறுபடிகளில் ஒன்றுதான் நீ சொல்வது. நான் உன்னை அனுப்பி வைத்தது ஆதிவாசிகளின் பேச்சில், பாட்டில், கதைகளில் ராமாயணம் பற்றிய குறிப்புகள், தகவல்கள் உள்ளனவா என்று பதிவு செய்து வரத்தான், அது பற்றி ஒரு வரிகூட இல்லையே!’

அவர்கள் பல மாநிலங்களில் இருந்து டெல்லி நோக்கி நடந்தே வந்தார்கள், வரும் வழியெங்கும் பாட்டும் கோரிக்கைக் குரல்களும். பத்துபேர், இருபது பேர் என்று புறப்பட்டவர்கள் வழிநெடுக நூறு, ஆயிரம் எனத்திரண்டு டெல்லியில் கூடியபோது லட்சத்திற்கு மேல் இருந்தார்கள். அவர்களுடன் நான் மூன்று நாள் இருந்தேன். அவர்கள் ஒயாமல் பாடிய பாட்டில்தான் ராமாயணம் இருக்கிறது. படித்துப்பாருங்கள் ஜனாப்.’

எனக்கு வந்த கோபத்தை அடக்கிக்கொண்டேன், கவனமாக இருக்கவேண்டும். எஸ்டி மாணவி, பெண் சொல்லவே வேண்டாம். அன்டச்சபிலிட்டி, அட்ராசிட்டி, ஹராஸ்மெண்ட், விசாரணைக் கமிட்டி, இந்தக் கொடுமையெல்லாம் இந்தியாவில் மட்டும்தான் சாத்தியம், ஆத்திரம் வந்தாலும் அடக்கிக்கொள்ளத்தான் வேண்டும். ‘எந்தப் பாட்டில் ராமாயணம் பற்றிய குறிப்பு உள்ளது?’

இந்த நிலம் முழுக்க அப்போ காடாக இருந்தது, அந்தக் காடுங்களெல்லாம் எங்க வீடாக இருந்தது.’ அவள் அதைப் படிக்கிறாளா? இல்லை அவளே அதைச் சொல்கிறாளா? என் மனைவியும் பிள்ளைகளும் என்னிடம் பேசும்போது முணகலாகத்தான் இருக்கும். என் கார் உள்ளே நுழையும் போது உள்ளிருந்து கேட்கும் பாட்டு சிரிப்பு எல்லாம் பவர்கட் ஆனது போல பட்டென்று நிற்கும். என் பாட்டியும், அம்மாவும் இப்படியொரு அழுத்தமான குரலில் பேசி நான் கேட்டதில்லை. ‘தண்டியா உனக்கு என்ன ஆனது? இதில் ராமன், சீதை, ராமாயணம் என்னதான் உள்ளது? கொஞ்சம் விளக்கமாகச் சொல்.’

காடு, வீடு, கானகம், ஆரண்யம் எல்லாமே ராமாயணம் பற்றித்தான் சொல்கின்றன. ராமன் சேனைகளின் படையெடுப்பபைச் சொல்கின்றன, பூமி பிளந்து விழுங்கிய சீதை பற்றிச் சொல்கின்றன. சுரங்கங்கள் தோண்டும் இயந்திரங்களைப் பற்றி, பாளம் பாளமாய் பிளந்து கிடக்கும் பூமி பற்றி. பதுங்கிய சீதையைக் கவர்ந்து செல்ல மண்ணைப் பிளக்கும் ராமர்கள் பற்றி…’

தண்டியாவின் கண்களில் ஒரு வஞ்சம் இருப்பது தெரிந்தது, அவள் முகத்தின் நெளிவுகள், சுருக்கங்கள். என்ன ஆனது, ஏதோ சரியில்லை. ‘தண்டியா டிரக்ஸ் எதுவும் எடுத்தியா?’ அவள் நெற்றியை அழுத்திப் பிடித்துக்கொண்டு ‘இனிமேதான் எடுக்கணும்’ என்றாள். நான் அந்த டிரக்ஸ்ச கேட்கல. ‘அதற்கு எனக்கு நேரமில்லை புரபசர்.’ சம்திங் ராங்… புத்திக் குழப்பம், மனத்தடுமாற்றம்… எதுவானாலும் இப்போது போய் தொலையட்டும்.

வி கேன் ஹேவ் அவர் டிஸ்கஷன் ஆஃப்டர்வேர்ட்ஸ். லெட் மி கண்டினியு மை அசைன்மண்ட்.’ நான் எழுந்துகொண்டேன். அவள் லேப்டாப்பை மடக்கியபோது ‘இருக்கட்டும் தண்டியா. புராஜக்ட் வெரிபிகேஷன் இருக்கு, முடிஞ்ச பிறகு எடுத்துக்கலாம்.’ அவள் தயங்கி நின்றதைக் கவனித்தேன். ‘ஷல் ஐ காப்பி சம் ஃபைல்ஸ் ஆன் மை பென்டிரைவ்.’ ‘நாட் நௌ, இட் ல்பி சேஃப், அண்ட் ஃபர்தர் இட் இஸ் மை புராஜெக்கட், நா?’

அவள் சிஸ்டத்தை தொடாமல் பார்த்துக் கொள்ளவேண்டும். எடுத்துத் திறந்தபோது பாஸ்வேர்ட் கேட்டது. கடுங்கோபத்தில் பாஸ்வேர்ட் வைக்க இது என்ன உன் அப்பன் வீட்டுக் கம்ப்யூட்டரா? சொல்லு, என்ன? தயங்கியவள் ‘எம்எஎஎஸ்ஈ’ என்று சொல்லிவிட்டு வெளியேறிவிட்டாள். மாசே? என்ன அது? சற்று நேரம் தேடியபின் அது கோண்டி மொழியில் கறுப்பாயி அல்லது கறுப்பழகி என்று பொருள் காட்டியது. நான் தாமோதர் எண்ணை அழுத்தினேன். ‘உடனே வரணும் பாண்டே ஜீ!’

மந்திரம் உரைத்த படலம்

காட்டில்தானே நாங்கள் பிறந்தோம், காட்டில்தானே நாங்கள் வளர்ந்தோம், காட்டில்தானே நாங்கள் வாழ முடியும். காடு எங்களின் வீடு, உங்கள் நாடுதான் எங்களுக்குச் சுடுகாடு. எங்க வீட்ட நாங்க அழிக்கிறதா சொல்லி அதற்குக் காவல் போட்டீங்க. எங்க பிள்ளைகளை நாங்க கொல்லறதா சொல்லி அவங்கள சிறையில வச்சீங்க. எங்க மண்ண நாங்க நசுக்கிறதா சொல்லி அதை வெளிநாட்டுக்காரங்களுக்கு வித்தீங்க. எங்க நதிய நாங்க தடுக்கிறதா சொல்லி அத அணையில அடைச்சீங்க, நாங்க இருந்தா எல்லாம் தொலைஞ்சிடுமின்னு எங்கள ஊர்விட்டு விரட்டினீங்க, நாங்க வாழ்ந்தா இதையெல்லாம் உலகத்துக்குச் சொல்லுவோம்ணு எங்கள நெருப்பில சுட்டீங்க.

படபடவென்று பேசிய அந்த மூத்த முண்டாவை அப்படியே பார்த்துக்கொண்டிருந்தேன். இது வரைக்கும் அவருடைய குடிசையை ஆறுமுறை எரித்திருக்கிறார்கள். அவருடைய பெண் பிள்ளைகள் இரண்டு பேர், ஆண்பிள்ளைகள் மூன்று பேர் சிறப்புக் காவல் படையால் சுடப்பட்டிருக்கிறார்கள். ஒரே ஒரு மகள் மட்டும் இப்போது காடு காக்கும் படையில் சேர்ந்திருக்கிறாள். காம்பில் இருந்த வீரர்கள் முதல் முறை அவளைத் துக்கிச் சென்றபோது அவளுக்கு வயது பதினொன்றுதானாம். அவள் வீட்டைவிட்டு போனபோது பதினாலு வயதுதானாம். காட்டில் நடந்த மண்டல் விழாவின் போது முண்டா ஒரே ஒரு முறை அவளைப் பார்த்திருக்கிறார். துப்பாக்கியுடன் வந்து கையைப் பிடித்துக்கொண்டவள் ‘இப்போ யாரும் என் கிட்ட நெருங்கவும் முடியாது.’ என்று சொல்லி சிரித்திருக்கிறாள். இதைச் சொன்னது இன்னொரு பெண்.

நான் கேட்டேன், காடு அரசுக்குத்தான் சொந்தம், அவங்க சொல்லும்போது அதவிட்டு வந்துட வேண்டியதுதானே. ‘அரசாங்கம், சாம்ராஜ்ஜியம் எல்லாம் வரும் போகும், காடு எப்பவும் இருக்கும். எத்தனை தேவ கணங்கள் வந்து அழிக்க நினைத்த காடு, அது என்ன அழிஞ்சா போயிடுச்சி! எத்தனை ராம சேனைகள் வந்து அடக்க நினைச்ச வனாந்திரம், அது என்ன மறைஞ்சா போச்சி! எல்லாம் மறைஞ்சி போகும், காடு மட்டும் மிச்சம் இருக்கும். மூத்த முண்டாதான் மீண்டும் பேசினார். ராம சேனைகள், தேவ கணங்கள், யார் அவர்கள்? அவர்கள்தான் இந்தக் காடுகளை அழித்தவர்கள், மலைகளை உடைத்தவர்கள், இந்த மக்களைக் கொன்று குவித்தவர்கள். நானும் அவர்களுடன் நடந்தேன், எட்டு நாட்கள் அவர்களுடன் நடந்தேன். மிச்சமிருக்கும் காட்டைப் பார்க்க வேண்டும், அதில் எஞ்சியிருக்கும் கதையைக் கேட்க வேண்டும்.

பித்தர்கள் உரைத்த படலம்

அந்த நகரத்திலிருந்துதான் அது தொடங்கும் என எப்படியோ அவர்களுக்குத் தெரிந்திருந்தது. சிரவி நதியின் பக்கம் இருந்த மக்களையெல்லாம் விரட்டிவிட்டு கட்டிய கோட்டையும் அரண்மனையும் கொத்தளங்களும் அவர்கள் இடமானது. முன்பு இந்திரன் நகரத்திலிருந்து வந்த சேனைகள் அழித்த காடுகளில் இருந்து தப்பியவர்கள் தெற்கிலும் மேற்கிலும் பதுங்கி வாழ்ந்தனர்.

பிராமணர்கள், ரிஷிகள், முனிகள் என்ற பெயர் கொண்ட சனக்கூட்டம் காடுகளில் வந்து நெருப்பை மூட்டினர். மண்ணை உருக்கி உலோகங்களாக்கி நகரங்களுக்குக் கொண்டு சென்றனர். காடுகளின் மிருகங்களை ஓயாமல் வேட்டையாடுவதும் வேள்வியில் பொசுக்குவதும் அவர்களுக்கு விளையாட்டு. வேள்விகளில் கரியும் காட்டைக் காக்க தாடகை முதலான தாய்களின் படைகள் அவ்வப்பொழுது தாக்குதல் நடத்தும். தாருகா, தரகா இவர்கள் எல்லாம் தரையைக் காப்பவர்கள் கண்டவர்கள் புலன் மயங்கும் பெரெழில் கொண்டவர்கள். நீரியா, சீத்தியா, சீத்தள்ளா இவர்கள் நீர்வழிக் காப்பவர்கள் இசையும், நடனமும் இவர்களின் வம்ச வித்தை. வனங்களைக் காப்பது இவர்களின் வம்சம்தான்.

நகரத்திற்குள் அடங்கியிருப்பதும் அவ்வப்போது வந்து கொள்ளையிடுவதும் நகர கணங்களின் வழக்கமானது. நதிக்கரை நகரின் சக்ரவர்த்திக்கு அடங்காத ஆசை, இந்திரன் நகரத்தைப் போல அத்தனை திசைகளின் வனங்களையும் தனதாக்க வேண்டும், தென்திசை மண்ணுக்குள் உள்ள லோகங்களையும் மணிகளையும் தன் நகர் சேர்க்க வேண்டும். அதற்கென அவன் தவம் செய்து பெற்ற பிள்ளைகள் நால்வர்.

மூத்தவன் தொடங்கி அனைவருக்கும் ஆயுதப்பயிற்சியும் அனைத்துவகை தந்திரங்களில் பயிற்சியும் அளித்தவர்கள் இந்திர நகரத்து ஆச்சாரியர்கள். இளையவர் இருவர் நகரைப் பார்த்துக் கொள்ள, மூத்தவர் இருவரும் முனிவர் படையுடன் புறப்பட்டனர். பதினைந்து வயதில் பதுங்கித் தாக்கும் படையினராக தாடகைத் தாயின் வனதேசம் அடைந்தனர்.

அந்தணர்கள் அழிவும் ரிஷிகளின் கொடுமையும் குறைந்த காலம் அது. பயம் தெளிந்த மக்கள் ஆட்டம் பாட்டம் எனக் களித்திருந்த காலம் அது. ராஜமுனியின் ரகசியத் திட்டம். இளையவர் இருவர் யாசகம் கேட்டுவந்ததாக தாடகையின்முன் சொல்லி நின்றனர் வனசேவகர்கள். தேனும், புல் விழுதும் கலந்து களித்திருந்த காவல் தலைவி இளையோர்தானே என எதிர் நின்று கேட்டாள், என்ன வேண்டும் பிள்ளைகளே? முனிவனின் சங்கொலி முழங்க, மறைத்து வைத்திருந்த ஆயுதம் கொண்டு பிளந்தனர் நெஞ்சை. அங்கங்கள் ஒவ்வொன்றாய் அறுத்து வீச அலறிக் கலைந்தனர் மக்கள்.

முனிகளின் படையும், அந்தணர் சேனையும் வனத்தின் மக்களை நெருப்பில் பொசுக்கினர். வடதிசைக் கானகம் தம் வசமானதென பெருங்கொண்டாட்டம். புதிதாகப் படைகள், பயந்து பதுங்கிய சேனைகள் மீண்டும் பயிற்சி பெற்று திரண்டு பரவின, வழியெல்லாம் பலிகள்.

சீதள மாதா வம்சத்தில் வந்தவள், கானகங்களின் நீர் வழி கண்டவள், பூமிக்குள் புதைந்த பொன்னும் மணியும் தன் காலடித் தடத்தால் தடம் காட்டக் கற்றவள், அவள்தான் முனிபடைகளின் இலக்கு. மைதல பாஷை பேசும் மக்கள் அவளை வணங்கி தாயாக ஏற்றுத் தம் நகரில் காத்தனர்.

நூறு வண்டிகளில் மாறுவேடத்தில் சென்ற முனி படை அந்தச் சிறு நகரில் நுழைந்தது. வில்லும் அம்பும் வாங்க வந்ததாகச் சொல்லிப் படைக்கொட்டில் அடைந்த இளையவன் வெளிக்காவல் இருக்க, மூத்தவன் உள்ளிருந்த படைக்கலம் எல்லாம் எரித்து முடித்தான். முனிகள் படை வெளிக்கிளம்பி சீதள மாதாவை சிறைப்பிடித்தது. மூத்தவன் அவளைத் தம் தாரமாக்கி சிரவி நதிக்கரை நகருக்குக் கொண்டு போனான்.

செல்வங்கள் எல்லாம் இனித் தம் நகருக்குச் சொந்தம் என்று மன்னனும் மக்களும் பெருங்கொண்டாட்டம். சீதள நங்கை பேச்சை மறந்தாள், தன் வனக்கோட்டம் இருக்கும் திசை பார்த்து ஏங்கியிருந்தாள். தென்திசையெங்கும் தன் வசம் கொள்ளும் காலம் வந்தது என்று மூத்தோனும் இளையோனும் சேனையுடன் புறப்பட்டுவிட்டனர்.

பின்னிளைவர்கள் நகரைக் காக்க, முன்னிருவர் காடுகள் கொள்ளப் புறப்பட்டுவிட்டனர். சீதள நங்கைக்கு நதிகளின் வழி தெரியும், தென்திசை கானகங்கள் இருக்கும் இடம் தெரியும். அதைவிட அவள்தான் மூத்தோன் படைக்கு முன்னே நடப்பவள். மறைந்திருந்து கனையெரியும் கானகத்துப் படைகளின் கைகளுக்குப் பூட்டு அவள்.

இளையோனுக்கும் மூத்தோனுக்கும் கேடயமாய் அவள் நடந்தாள். கங்கை தொடங்கி நர்மதையும் கோதாவரியும் என ஆறுகள் அணைந்த ஊர்களில் எல்லாம் அந்தணர், முனிவோர் ஆட்சியை நிலைப்படுத்தி கானக சனங்களின் தலைமைகள் அழித்தனர். தென்திசையில் மீந்திருக்கும் வனங்களையும் கனிமக் குவைகளையும் தம் நகர்வசமாக்க நாள் பார்த்திருந்தனர்.

சூரப்பெண்ணகையின் வனமண்டலத்தின் ஓர் பகுதியில் தண்டம் இறக்கித் தங்கியிருந்தனர். சூரப்பெண்ணகை அந்த வழிவந்த ஒருநாள் சீதள நங்கையின் காலடித் தடங்களைக் கண்டு குடில் வரை வந்துவிட்டாள். இருவரும் ஒரு நொடி எதிர் எதிர் கண்டனர். தங்கை போன்றவள், தம் தாயும் போன்றவள். மங்கையை இழந்த மக்களின் பெருந்துயரை கண்ணின் நீர்த்துளியால் காட்டி நின்றனள். அச்சம் அறியாத பெண்ணகை அவளை மீட்டுச் செல்வதாய் சொல்லிச் சென்றனள்.

சூரப்பெண்ணகையின் சூட்சும மொழியை அறிந்து கொண்ட இளையவன் பின்தொடர்ந்து சென்று அவள் அங்கங்கள் அறுத்தான். தப்பிய பெண்ணகை தன் தமையனிடம் சென்று சீதள மங்கையின் இருப்பிடம் சொன்னாள். இருவரின் காவலில் அவள் இருப்பதைச் சொன்னாள்.

கானக மக்களின் கண்ணீர் அறிந்தவன், வனக்குடிகளின் வாழ்வைக் காப்பவன், தன் நகரைக் கூட அடவியாய் வைத்தவன், இரவானான் என்னும் பெயரைக் கொண்டவன். பத்துத் திக்கிலும் படைகளை நிறுத்தி கானுயிர் அனைத்தையும் காவல் காப்பவன், தந்தையைப் போலத் தன்னை மீட்க வருவான் எனச் சீதள மங்கையிடம் கிளிகள் வந்து சேதிகள் சொல்லின.

பொன் குவியல் இருக்கும் இடம் தன் நினைவில் வருகிறதென வடக்குப் பக்கமாய் கையைக் காட்டிய அன்று இளையோனும் மூத்தோனும் எழுந்து ஓடினர். மான்கள் பூட்டிய வண்டியில் வந்த இரவானான் வருக மகளே என்றான். நகரத்து அணிகளும், நகைகளும் நீக்கி எறிந்தவள் மான் ரதம் ஏறி மறுநகர் ஏகினாள். இருவரும் வந்து இழந்ததைக் கண்டனர், முனிவரின் படையுடன் சீதள நங்கையைத் தேடியலைந்தனர்.

கானகத்தின் குடிகள் சீதள நங்கையை இனி யாரும் கவர்ந்து செல்ல முடியாது எனக் கனவில் மகிழ்ந்தனர். இரவானான் பெருங்காடு யாரும் நுழைய முடியாத பெரும்பரப்பு, என்றாலும் சீதள நங்கைக்குக் காவலாய்ப் பெண் படைகள்.

கண்ணில் கண்ட குடிகளையெல்லாம் அடிமைப்படையாக்கி இருவர் சேனை கடலாய்த்திரண்டது. மறைந்திருந்து தாக்கும் மாயப்படை உத்தி மீண்டும் அரங்கேற பெருங்காட்டுப் படையுடன் இரவானான் உயிர் மாய்ந்தான். சீதள நங்கையின் கால்பட்ட இடமெல்லாம் தன் நாடு ஆனதை அறிந்த மூத்தவன் அவள் கைப்பற்றி சிரவி நதிக் கரைவந்தான். கானகமெல்லாம் தன் வசம் ஆனதின் பெருவிழா அறிவித்தான்.

சீதள நங்கையின் மனதுக்குள் இருந்த துயர்க் கதையறியாதான். விழா வரும் நாளுக்கு ஒரு மண்டலம் முன்னிருந்து தான் தனித்த தவம் காக்க இருப்பதாய் அறிவித்த சீதள நங்கை மண்டபம் ஒன்றின் நடுவில் அமர்ந்திட்டாள். தானே தவம் கலைந்து வரும்வரை யாரும் உள்நுழையக்கூடாது என்று சொல் உறுதி அளித்து தனிமைச் சிறையானாள். மண்டபத்தின் பளிங்குப் படலங்கள் வழியே தினம் வந்து பார்த்த இளையோனும் மூத்தோனும் சீதள நங்கையின் பொன்னொளி மட்டும் கண்டு திரும்பினர்.

காலம் சென்றது, கானகத்தின் மக்கள் தம் சீதளத் தாயை மீண்டும் கண்டனர். கானகத்தில் மானுடர் காலடித்தடங்கள் படாத ஒரு இடத்தில் அவள் தன் குடிலை அமைத்தாள். சிரவி நதிக் கரை மண்டபத்தில் தான் வனைந்த பொன்வடிவை இருத்திவிட்டு வந்தவள் யாரும் அறியாத பசுமைக்குள் பதுங்கிவிட்டாள்.

மூத்தோனும் இளையோனும் நெடுகாலம் காத்திருந்து மண்டபத்தின் கதையை அறிந்தனர். சீதள மங்கையைத் தேடிவர திசையெல்லாம் அசுவப்படைகளை அனுப்பி வைத்தனர். யார் தேடி என்ன பயன்!

பச்சைக்குள் மறைந்தாளா? பாறைக்குள் மறைந்தாளா? மண்ணுக்குள் பதுங்கி மழை நீரில் இழைந்தாளா? கானகத்தின் பெருங்கதையை கண்டுரைக்க ஏற்றவர் யார்? கண்டவர்கள் உரைத்தாலும் கற்றறியத் தக்கவர் யார்? கற்றறிந்து சொன்னாலும் கருத்தறிய தக்கவர் யார்?

பிறவி அழித்த படலம்

எனக்கு எல்லாம் புரிந்துவிட்டது. காடுகளுக்கு வெளியே வேறு யாரும் இதுவரை அறியாத இந்தக் கதையை அறிந்து வைத்திருந்த வம்சத்தில் இன்று மீந்திருப்பது அந்த ஒரு குடி மட்டும்தான். அந்தக் கதையை கேட்டாலும் புரிந்து கொள்ள பித்தநாடி வேண்டும், அதனைப் புரிந்துகொண்டாலும் நம்ப ஒரு மனப்பிரமை வேண்டும், நம்பினாலும் பிறருக்குச் சொல்ல இரட்டை ஆவி கொண்ட உடல் வேண்டும். இது எல்லாம் எப்படி தண்டியாவுக்கு முடிந்தது?

தாமோதரிடம் இவை எதையும் சொல்லவில்லை. அந்த ஊரில் இருந்த முண்டாவின் படத்தை மட்டும் அவனிடம் தந்தேன். ‘என் முதல் வேலை முடிந்துவிட்டது, இரண்டாவது வேலை உங்களுடையது.’ சில நாட்கள் கழித்துச் செய்தி வந்தது. அந்தக் கிராமத்தில் நடந்த என்கௌண்டரில் தீவிரவாதக் கும்பலைச் சேர்ந்த மாணவியும் அவளுக்கு அடைக்கலம் கொடுத்த ஆதிவாசியும் கொல்லப்பட்டனர். சிறப்புக் காவல்படையைச் சேர்ந்த 10 பேர் காயம்.

தாமோதர் என்னைச் சந்தித்த அன்று எனக்கு இரண்டு செய்திகளைச் சொன்னான். ராமன், சீதை, லக்ஷ்மணன் நடந்து சென்ற கங்கை, கோதாவரி, பஞ்சவடி, சித்ரகூடம், தண்டகாரண்யம் பாதைகளை ஆய்வு செய்து நான் தயாரித்த ஆவணப்படத்திற்கு விருதும் நிதியும் கிடைக்க உள்ளது. ‘எல்லாம் உன்னால்தான் தாமோதர்’ என்றேன்.

தன் கையில் இருந்த சில படங்களைக் காட்டி இதில் உள்ள இளைஞர்களை ஒவ்வொருவராகக் கண்காணித்துக் கைது செய்ய வேண்டியுள்ளது, இதுதான் இந்த ஆண்டுக்கான எனது அசைன்மண்ட். எங்கு கிடைத்த படங்கள்? தண்டியாவின் பையில் இருந்தன. பார்க்கலாமா? கத்தையாகக் கொடுத்தான். ஒவ்வொன்றாகப் பார்த்தேன்.

தண்டியாவுடன் நிற்கும் சிலருடைய படங்கள், ஒருவர், இருவர், மூவர் என. ஒரு கட்டத்திற்குப் பிறகு என் கை நடுங்கத்தொடங்கியது. ஒரு படத்தில் தண்டியாவை என் மகனும் மகளும் இரண்டு பக்கமும் அணைத்துக் கொண்டு விரல் மடக்கி முட்டி உயர்த்திக் காட்டுகின்றனர். இன்னொரு படத்தில் என் மகளை தண்டியா கன்னத்தில் முத்தமிடுகிறாள். மற்றொரு படத்தில் தண்டியா, என் மகள், மகன் மூவரும் தலையில் துணிகட்டி வட்டமேளத்தை அடித்தபடி நிற்கின்றனர்.

தாமோதருக்கு என் குடும்பம் தெரியாது, அவன் குடும்பம் எனக்குத் தெரியாது. தண்டியா என் மகனும் மகளும் ஒரே சமயத்தில் டெங்கு காய்ச்சலில் படுத்தபோது இருபது நாட்கள் கூடவே இருந்தவள், அவளுடைய நண்பர்கள்தான் மாறி மாறி ரத்தம் கொடுத்தனர். அப்போது ஏற்பட்ட நட்பா, உறவா, பழக்கமா? தெய்வமே! தெய்வமே!

(இடைவெளி: இதழ் 2, ஜூலை 2017)

நுண்பாசிசம் பற்றிய ஒரு உரையாடல் – ஜமாலன்

மந்தைகளும் மேய்ப்பர்களும் – 

நுண்பாசிசம் பற்றிய ஒரு உரையாடல்

-ஜமாலன்

 

சமூகம் என்ற சொல்லின் பொருள் மக்கள் ஒரு அமைப்பாக இருத்தல் என்பதே.  இந்த அமைப்பாக மக்கள் தோன்றிய காலந்தொட்டு இருந்தார்களா? என்றால் அப்படி இருப்பதற்கான சாத்தியமில்லை என்பதே அறிவார்ந்ததான ஒரு அணுகுமுறையில் ஏற்கப்பட்ட ஒன்று. மனிதகுலத் தோற்றம் பற்றிய மதக் கதையாடல்கள்கூட, ஒரு மனித இணையின் (ஆதாம் ஏவால் என்பது செமட்டிக் மதம் கூறுவது என்றால், மனுக்கள்தான் முதலில் தோன்றியவர்கள் என்கிறது இந்திய வேதமதங்கள்) தோற்றம் என்பதில்தான் துவங்குகிறது.  இப்படி தனித்த உடல்கள் ஒரு கூட்டமைப்பாக மாறியதும், அப்படி ஒரு கூட்டமைப்பு உருவாக்கம் தேவைப்பட்டதும் ஏன்? என்பது முக்கியம். மனிதர்கள் மட்டுமல்ல மிருகங்கள் குறிப்பாக தேனிக்கள் ஒரு சமூகமாகவே வாழ்கின்றன. அவை தங்கள் இனம் வாழ்வதற்கான மிக நுட்பமான கூடுகளை அதில் தங்கள் இனத்தின் ராணித்தேனி உள்ளிட்ட தேனிக்களுக்கான அடுக்கமைவையும் உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளன.  ஆக, ஒரு கூட்டமைப்பாக வாழ்தல் என்பது மனிதகுலம் மட்டுமே கண்டுகொண்ட ஒரு தொழில்நுட்பமல்ல. உயிர்வாழ்தலுக்காக ஒரு உயிரமைப்பு (மனிதன், தேனி போன்ற இன்னபிற) இயற்கையில் பெற்ற ஒரு வாழ்முறையே சமூக அமைப்பு என்பது.

சமூகம் என்ற சொல் உயிர்வாழ்தலுக்கான ஒரு தகவமைப்பு. சமூகவயமாதல் என்பது இந்த உயிர்வாழ் வேட்கையின் அடிப்படையில் உருவாகும் இணைவாக்கும் தொழில்நுட்பம். ஆக, சமூகம் என்ற அமைப்பின் உள்ளார்ந்திருப்பது உயிர்வாழ்தல் என்ற வேட்கையே. இந்த உயிர் வாழ்வதலுக்கான உரிமையை உத்தரவாதம் செய்யும் ஒரு அமைப்பே சமூகம். இந்த உத்திரவாதம் மறுக்கப்பட்டால் அது சமூகம் அல்ல.  அல்லது ஒரு சமூக அமைப்பு உயிர்வாழ்தலுக்கான அமைப்பு என்கிற நிலையிலிருந்து மாறுபட்டால் அந்த சமூகம் மரண வேட்கையை கொண்ட ஒரு சமூகமாறிவிடும்.

சமூகம் என்ற இந்த அமைப்பு மனிதகுலத்தின் பெருக்கமும் தேவைகளும் அதிகரிக்க, தனக்கான ஆளுகை தொழில்நுட்பத்தை கண்டறிவதும், அந்த ஆளுகை தொழில்நுட்பத்தில் பல அதிகார அமைப்புகள் உருவாகுவதும், அந்த அதிகார அமைப்புகளை ஏற்பதற்கான உயிர்களாக சமூகத்தின் தனித்த உயிர்கள் தங்களை தகவமைத்துக் கொள்வதும் என தனித்த உயிரின் உத்திரவாதத்திற்கான சமூகம், ஆளுகை தொழில் நுட்பத்தின் வழியாக அதிகாரத்தினை ஏற்கக்கூடிய சமூகமாக மாறுகிறது. இந்த சமூக அமைப்பாக்கத்திற்கான உயிர்வாழ்தலுக்கு பொருளுற்பத்தி நடவடிக்கை அடிப்படையாக இருப்பதால், உருவாகும் உற்பத்தி உறவுகள், உற்பத்திச் சக்திகள் அவற்றின் சமநிலையின்மை, வர்க்க உருவாக்கும் என்று மார்க்சியம் இதனை சமூகத்தின் கட்டமைப்பு விதிகளாக விளக்குகிறது.

பொருளியல் நலனுக்கான கலாச்சார-மனஅமைப்பு குறித்த ஆய்வில், ஆளுகை தொழில்நுட்பத்தை சமூகம் உருவாக்கிக் கொண்டதும், ஏற்றுக் கொண்டதற்குமான பிம்பம் ’மந்தை-மேய்ப்பன்’ பிம்பம் என்கிறார் பிரஞ்சு சிந்தனையாளரான மிஷல் பூஃக்கோ. இப்பிம்பம் பெரும்பாலான தீர்க்கதரிசிகளின் (மோசஸ், ஏசு, முகமது நபி மற்றும் ஸ்ரீகிருஷ்ணர்) பிம்பமாக மதங்களால் கட்டப்பட்டதே. இந்த பிம்பம் இன்றுவரையிலான ஒரு சமூக-அரசியல்-அதிகார அடிப்படையாக இருக்கிறது.  இந்த பிம்பத்தை உள்வயப்படுத்திக்கொண்ட சமூக-உடல்கள், தங்களை ஒரு மக்கள் கூட்டமாக மாற்றிக்கொண்டு சிந்திப்பதற்கான ஒன்றாக உருவாகுவதே பொதுபுத்தி என்பது. அல்லது பொதுபுத்தி வழியாக மக்கள் மந்தைகளாக அதாவது வெகுசனத் திரள்களாக மாற்றுவது என்கிற நிகழ்வுப் போக்கு நடைபெறுகிறது. அதனால்தான், எதிர்ப்பரசியல் என்பது எப்பொழுதும் பொதுபுத்திக்கு எதிரானதாகவே இருக்கிறது.

மேலும், மனிதர்களை மந்தைகளாக்குவதே அல்லது கூட்டமைப்பாக வெகுசனத் திரள்களாக அதாவது மக்களாக மாற்றுவதே உயிரரசியல் என்கிறார் பூஃக்கோ.  இந்த உயிரரசியல் அதிகாரத்தின் இறையாண்மைக்கு தன்னை ஒப்புக் கொடுத்தவிட்ட எல்லா உடல்களுக்குள்ளும் செயல்படும் ஒன்று.  அவ்வகையில் எல்லா உடல்களும் இறையாண்மை என்ற அமைப்பிற்குள் தனக்கான வெளியை உணர்ந்து செயல்படும் ஒன்றே ஜனநாயகம், சுதந்திரம், சமத்துவம் என்பதெல்லாம்.  அல்லது இறையாண்மை அனுமதித்த பரப்பில் தனக்கான கருத்தியல்களை கட்டமைப்பதும், சிதைப்பதும் விளையாடுவதுமான ஒரு ஆட்டமே அரசியலாக இருப்பது.

முதலாளியம் உருவாக்கிய சமூகத்தில், உலகம் என்பதும், மனிதன் என்பதும் ஒரு பொதுச் சொல்லாடலாகி, தேசியம், சர்வதேசியம் என்பதை உருவாக்கியுள்ளது.  தேசியம், சர்வதேசியம், உலகம், மனிதன் என்ற சொல்லாடலுக்குள் ஒவ்வொரு தனித்த தேசியங்களின் அடையாளங்கள் அடிப்படையிலான தேசிய சிந்தனைகளை உருவாக்கி, ஒர தேசியத்திற்குள் எல்லோரையும் ஒற்றை தேசியமாக சிந்திக்க, செயல்பட செய்வதே முதலாளிய அரசியல். இந்த தேசிய அரசியல் தனது வளர்ச்சிப்போக்கில் ஜனநாயகத்திலிருந்து ஒரு கட்டத்தில் பாசிசம் நோக்கி நகரக்கூடியது. அது பாசிசமாக மாற, ஜனநாயகத்திற்கான கருத்தியலை, அதற்கான அமைப்புகளை ஒற்றை தேசியப் பெருமிதம், வீழ்ச்சியிலிருந்து வளரச்சி, சுத்தமான அரசியல் போன்று கருத்தாக்கங்களின் வழியாக ஒன்றுபோல சிந்திப்பதற்கான பொதுபுத்தியை உருவாக்கும். இப்படி ஒன்றுபோல சிந்திப்பதில்தான் பாசிசம் தனக்கான ஆற்றலைப் பெரும்.

அதாவது, பாசிச அரசியல் மந்தைகளை யார் மேய்ப்பது என்கிற அதிகாரப் போட்டியினை ஒழித்து, மந்தைகளை தனது பட்டிகளில், கொட்டிலில் அடைக்கும் வரலாறாக இருப்பதால், இன்றைக்கான பொதுபுத்தி என்பது பாசிசத்தை ஏற்கும் மனநிலை மட்டுமல்ல, பாசிசத்திற்கான உயிரரசியல் கூறுகளைக் கொண்டதும்.  இந்த மந்தை மனநிலையில், தன்னை ஒரு வலுவான மேய்ப்பன் திறமையான மேய்ப்பன் என்ற தோற்றத்தை தருவதன் வழியாக மந்தைகளை கொட்டிலில் அடைப்பதற்கான அரசியலில் தனிமனித சூப்பர்-மனிதர்கள் உருவாகுவதும் அதன்பின் மக்கள் செல்வதும், அதற்கான நியாயங்களை பேசுவதுமே பாசிச அரசியில்.  இந்த அரசியலில் ஆய்வு என்ற பெயரில் நிகழ்வதும், உண்மையாக அதில் கட்டமைக்கப்படுவதம்கூட பாசிசத்திற்கான கருத்துருவாக்கமே.  பாசிசம் முதலில் உண்மையின் குரலாக, மக்களின் குரலாக வெளிப்படும், அதன்பின் மக்களை அடக்குவதில் மேய்ப்பனாக மகிழ்வைப்பெறும். மக்கள் தங்களை மந்தைகளாக்கி பெரும் பாதுகாப்பில் மகிழ்வார்கள். அந்த மகிழ்வு உயிர்த்தலுக்கான ஒன்றாக இல்லாமல் மரணத்தை சுவைப்பதற்கான மகிழ்வாக இருக்கும்.

இன்றைய உலகப் பொருளியல் அமைப்பில் மிகப்பெரும் சந்தையான இந்தியா பாசிசமாக மாற்றப்படுவதன் வழியாக, உலக முதலாளியம் தனக்கான மூலவள நெருக்கடிகளிலிருந்து காத்துக் கொள்வதற்கான அரசியலே தற்கால இந்திய அரசியலாக உள்ளது. இப்பாசிச அரசியல் உருவாக ஜனநாயக அரசியலில் செயல்படும் எல்லாவித அமைப்புகளையும், சிறுசிறு குரல்களையும் அழிப்பதறகான கருத்தியல் கண்டுபிடிக்கப்படும்.  எல்லாவித உரிமைகளையும், அமைப்புகளையும் அது அழிக்கும். அதற்கான நியதிவாதத்தை (legitimization) உருவாக்கும்.  இன்றைய இந்திய அரசியலில் உரிமைகள் மறுக்கப்படும் சில அமைப்புகளின் உருமாற்றத்தைப் புரிந்துகொள்ள முயல்வது இந்தியாவில் உருவாகிவரும் நுண்-பாசிசத்திற்கான மன அமைப்பை அறிய உதவும்.

  1. குடியாண்மை அமைப்பு

இந்திய அரசு அறிவித்த செல்லாக்காசுத் திட்டம் இந்திய மக்களின் தினவாழ்விற்கான பொருளாதாரத்தை கட்டுப்பாட்டிற்குள் கொண்டுவந்ததன் மூலம், குடியாண்மை சமூகத்தின் வாழ்வுரிமைமைய மாற்றியமைத்தது. அவர்களை எண்மப்-பொருளியல் என்ற டிஜிட்டல்-பொருளாதாரத்திற்கு நிர்பந்தித்தது. இதை இந்திய வரலாற்றில் மிகப்பெரும் சீர்திருத்தமாக வர்ணித்தது. இச்சீர்திருத்தம் உருவாக்கிய மக்களின் அரசியல் மந்தை உணர்வு, இந்திய மக்களிடம் ஏற்படுத்திய நுண்-பாசிசத்தை வெளிப்படுத்துவதாக, அதை நியமவாதமாக்கி, மக்கள் ஏற்றக்கொண்ட ஒன்றாக ஆக்கியுள்ளது.

’சேடன்பிராட்’ (schadenfreude) என்றொரு சொல் உள்ளது ஆங்கிலத்தில் ஜெர்மனிலிருந்து உள்வாங்கப்பட்டு ஆளப்படுவது. இதன் பொருள் “மற்றவரின் துன்பத்தில் மகிழ்வது. மற்றவரின் துரதிருஷ்டத்தில் அல்லது தோல்வியில் மகிழ்வை உணர்வது.” இது பொறாமை என்ற உணர்வல்ல. பொறாமை மற்றவரின் வளர்ச்சியைப் பார்த்து வருவது. இது அடுத்தவரின் வீழ்ச்சியில் மகிழ்ச்சிக் கொள்வது. இந்திய அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டம் பொதுமக்கள் அல்லது பொதுபுத்தியின் உணர்வினை ஓட்டரசியலாக கொள்முதல் செய்கிறது தனது பாசிச மனோவியல் உருவாக்கத்திற்காக. அந்த அரசியலை நாம் schadenfreude politics எனலாம். இது ஒரு மைக்ரோ பாசிசத்திற்கான அடிப்படைகளை உருவாக்கும் உணர்வு.  இந்திய குடிமக்களின் உடலுக்குள் இந்த உணர்வை முதலீடு செய்வதே அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டமும் அதன் தொடர் நடவடிக்கைளும். ஒவ்வாரு இந்தியக் குடிமகனையும் பாசிஸ்டாக மாற்றும் முயற்சி. வேற்றுமையில் ஒற்றுமைக்கு பதிலாக ஒற்றுமையில் வேற்றுமையை உருவாக்கும் முயற்சி.

அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டம் அதன்பின் தானே முன்வந்து கள்ளப்பணத்தை தந்து அபராதம் கட்டுதல், பிறகு வருமானவரிச் சட்டத்தில் மாற்றங்கள், தங்கநகைகள் பற்றிய வருமான வரிக் கொள்கைகளை வெளிப்படுத்தி ஒரு உரையாடலைக் கட்டமைத்தல். அப்புறம் வீடுகள் உச்சவரம்பு, சொத்துக்கள் பற்றிய மின்-புத்தக கணக்கெடுப்பு என வதந்திகளாகவும், நடைமுறைகளாகவும் ஒரு குழப்பத்தை உருவாக்கி தெளிவற்ற நிலையில் மக்கள் உள்மனதில் உணர்வுகள், சிந்தனைகள் என போராடி தாமே ஒரு முடிவிற்கு வந்து சரிதான் போலிருக்கிறது என்றும், தான்Xமற்றமை முரணில் தானை முன்வைத்து மற்றமை (அடுத்தவர்) அழிவதில் மகிழும் ஒரு மனநிலையை நுட்பமாக கட்டமைத்தது.

முதலில் தெளிவற்ற குழப்பமான வாழ்நிலையில் உள்ள மக்களை தெளிவான வகுப்புகளாக (மக்கள்திரளாக வர்க்கமாக) மாற்றுதல். அடித்தட்டு மக்கள், நடுத்தரவர்க்கம், பணக்காரர்கள் (தேசிய முதலாளிகள்), கார்பரேட்டுகள். இந்த வர்க்கங்களிடையே உள்ள பொருளியல் முரணை உணர்ச்சி முரண்களாக மாற்றுதல். அதாவது அடுத்தவர்க்கம் நம்மைவிட செழிப்பாக உள்ளது அது வீழட்டும் என்கிற உணர்வாக மாற்றுதல். அந்த வீழ்ச்சியை மகிழ்ச்சியாக உணரவைத்தல். ஒரு தட்டு அடுத்த தட்டை தனது எதிரியாக பாவித்தல். ஒருவகையில் அம்பேத்கர் சொன்ன படிநிலை சமத்துவமின்மை என்கிற வருண-சாதிய சமத்துவமின்மைப்போல இந்த மக்கள்திரள் சமத்துவமின்மையை உருவாக்குதல். அதில் ஒவ்வொரு தனிஉடலையும் அடையாளம் கணச் செய்தல். நான் ஏழை என்னிடம் உள்ள பணம் குறைவுதான், நடுத்தரவர்க்கம் நிறைய வைத்துள்ளனர் அவர்கள் சாகட்டும். நான் நடுத்தர வர்க்கம் என்னிடம் உள்ளது குறைவுதான், பணக்கார வர்க்கம் சாகட்டும் என்பதுபோன்ற உணர்வுகளை கட்டமைத்தல் அல்லது அதை ஆழ்தளத்திலிருந்து வெளிப்பரப்பிற்கு கொண்டுவந்து அமைப்பாக்குதல். இது ஒருவகை அரசியல் திரளுதலால் (political assemblage) வரும் உணர்வும் அடையளாளமும் ஆகும்.  இத்திட்டம் இந்தவகையாக மக்களை ஒரு மந்தைத்திரளாக திரட்டியுள்ளது.

குறிப்பாக இத்திட்டம் பெரும்பாண்மையான அடித்தட்டு மற்றும் நடுத்தர வர்க்கத்தின் உணர்வுகளின் மீது உருவாக்கப்பட்ட தாக்குதலே. அந்த உணர்வை மறுகட்டமைப்பு செய்து, அவர்களது மனதில் நுண்பாசிசக் கூறுகளை உருவாக்குவதே இத்திட்டம்.  இது தெருமுனைப்பேச்சு துவங்கி வங்கியில்கூடும் மக்களின் அறிவுரைகள், ஆறுதல்கள் வழியாக பரவி தொலைக்காட்சி தொடர் விவாதங்களால் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டு பல பொருளாதார புள்ளிவிபரங்கள் முகநூல் கருத்துருவாக்கங்கள் வழியாக உண்மைபோல நம்ப வைக்கப்பட்டு பொது புத்தியில் ஒரு தன்னுணர்வாக அழிவுணர்வை உருவாக்கியுள்ளது.

அடுத்தவரின் துன்பத்தில் மகிழ்தல் உணர்வை இத்திட்டத்தின் ஆதரிப்பவர்களின் குரலாக பெருக்கி ஊடகங்களால் வெகுமக்கள் மனநிலையாக கட்டமைக்கப்படுகிறது. ஒவ்வொரு இந்திய குடிமகனையும் தேசபக்தி என்கிற கருத்தியலால் நுண்பாசிசவாதிகளாக (micro fascist) மாற்ற முயல்கிறது. வரலாற்றுப் பாசிசம் மக்களிடம் அதிகாரத்தால் மேலிருந்து கட்டப்படும் ஒன்று.  அதை மக்கள் உளவியலில் ஏற்கும்படி செய்வது.  ஒரு ஹிட்லர் பின் மக்கள் திரள்வது. அல்லது ஒரு தலைவனை தனது விடிவௌ்ளியாக ஒரு குறிப்பிட்ட இன, மதவாதிகள் கருதுவது.

மைக்ரோ பாசிசமோ ஒவ்வொரு தனிமனித உடலையும் பாசிசமாக கட்டுவது. உதாரணமாக தீண்டாமை என்ற உணர்வை உயர்சாதி மற்றும் பார்ப்பனர்கள் தங்களது ஆழ்மனதில் ஒவ்வாமையாக, அசுத்தமாக, ஒதுக்கப்பட வேண்டியதாக உணர்வது ஒருவகை மைக்ரோ பாசிசமே. இந்தியா போன்ற புண்ணிய பாரத பூமிகளில் வரலாற்று பாசிசம் இந்த மைக்ரோ பாசிசம் வழியாகவே சாத்தியம் என்பதே இன்றை பொதுபுத்திமனநிலை வழியாக உணரமுடிகிறது. இது ஒரு பேரழிவிற்கான முன்தயாரிப்பு. இத்திட்டம் உலக முதலாண்மை (கார்பரேட்) அமைப்புகளின் நலன் கருதி வணிகப் பொருளாதாரத்தை உருவாக்க அவர்களுக்காக உருவாக்கப்பட்ட திட்டமே. ஆனால், மேற்சொன்ன படிநிலை சமத்துவமின்மை என்ற அடுத்தவர் துன்பம் நமக்கு இன்பமே என்கிற மனநிலையாக வடிவாக்கம் செய்யப்பட்டுள்ளது.

இன்றைய இந்திய அரசு இவ்வாறாக தேசபக்தி என்ற பெரால் புண்ணியபாரத புத்திரர்கள் என்ற பிம்பமாக்கல் வழியாக ஒவ்வொரு இந்திய குடிமகனையும் மைக்ரோ பாசிசவாதிகளாக கட்டமைக்கிறது. அதன் குரலே தங்க நகை கட்டுப்பாடு, ரியல் எஸ்டேட் விலை குறைந்துவிட்டது, ஒவ்வொருவருக்கும் வீடு என்ற கனவு, பிளாஸ்டிக் மணி எனப்படும் கடன் அட்டைகள் பரவலாக்கம், ரொக்கமற்ற பரவர்த்தனையாக வங்கிகள் POS machines, ஸ்விப்பிங் கார்ட் பயன்பாடு என்ற நவநவநவ நாகரீகத்திட்டங்கள். இந்திய பொருளாதாரத்தையே ஸ்வீப் செய்வதால்தான் இத்திட்டம் ஸ்வீப் கார்டை முதன்மைப்படுத்துகிறது. அடிப்படை கட்டுமானங்கள் பற்றிய எந்த அக்கறையுமற்ற இவர்கள் கூவுவதும் அதிகாரத்தின் குரலாக மாறியிருப்பதும் இந்த மைக்ரோ பாசிச உணர்வால்தான். இந்த உணர்விற்கான அடிப்படையை தருவது schadenfreude என்ற உணர்வே. இது பொதுதளத்தில் ஒரு சுயகூச்சமற்ற வளர்ச்சிக்கான நல்வாழ்விற்கான உணர்வாக மாற்றப்படுகிறது. உலக முதலாண்மை நிறுவனங்கள் (கார்பரேட்டுகள்) மற்றும் முதலாளியத்தின், தாராளவாத முதலாளியத்தினால் உருவாக்கப்படும் ஒரு யதார்த்தமே இந்த வளர்ச்சி என்பது பற்றிய கருத்தாக்கமும், கண்ணோட்டமும்.

இத் திட்டம் கிராமங்களை நவீனப்படுத்தும். அனைவரும் எண்மயப் பொருளாதாரத்தை அடைந்து ரொக்கமற்ற பரிவர்த்தனைக்கு வருவார்கள். இது சாதியை ஒழித்துவிடும் என்ற வாதம் முன்வைக்கப்படுகிறது. கிராமங்களை நவீனப்படுத்தினால் சாதி ஒழிந்துவிடும் என்றால் அதற்கு கிராமப் பொருளதாரத்தை மாற்ற அடிக்கட்டுமானங்களை உருவாக்க வேண்டும். விவசாயத்தை நவீனப்படுத்த வேண்டும். கிராமிய சுயசார்பு பொருளாதாரத்தை முறைப்படுத்த வேண்டும். கிராமங்களில் சாலைவசதி துவங்கி அதை நகரத்துடன் நவீனத்துடன் இணைக்க வேண்டும். உணவு விநியோகம் துவங்கி அனைத்தும் கிராமங்களில் எளிமையாக பெறும்படி செய்ய வேண்டும். கிராம கூட்டுறவுத்துறையை வளர்க்க வேண்டும். இத்திட்டம் முதலில் கைவைத்தது கிராம கூட்டுறவு வங்கிகளைத்தான்.

குறிப்பாக அம்பேத்கர் சொன்ன தேசிய முதலாளித்துவத்தை வளர்க்கனும். தேசிய முதலாளிகளே கிராமங்களை நவீனப்படுத்த முடியும். பொருளாதாரத்தை மையத்தில் குவிக்கும் பெருமுதலாளியத்தை ஒழிக்கனும். பன்னாட்டு முதலாளிகள், தரகு கும்பல்களை ஒழிக்கனும். இத்திட்டமே பன்னாட்டு மூலதனத்தில் இந்திய கிராமங்களை இணைக்க முயல்கிறது. இது சாதியை ஒழிக்காது. சாவுகளைதான் அதிகப்படுத்தும். இது சுயசார்பு பொருளாதாரமாக எஞ்சியுள்ள சிறுதொழில்களை கிராமமக்களின் வாழ்வாதாரங்களை அழித்துவிடும்.

உலக அளவில் தேசிய மூலதனம் என்ற ஒன்றை முற்றாக அழித்துவிட்டு பன்னாட்டு மூலதனத்தை உலகளாவியதாக மாற்றும் ஒரு சர்வதேச திட்டத்தின் நடவடிக்கையே இந்திய அரசின் செல்லாக்காசுத் திட்டம்.  இது இந்தியாவின் வளர்ச்சிக்கானது.  இந்திய மக்களின் வளர்ச்சிக்கானது என்கிறார்கள். வளர்ச்சி என்ற சொல்லாடலினுள் மனித வீழ்ச்சியிருப்பதை இத்திட்டம் மறைக்கிறது. மக்களிடம் நுண் அளவிலான பாசிச உணர்வை வளர்த்துள்ளது. ஒருவகையில் வர்க்க உணர்வை குரோத உணர்வாக மாற்றியுள்ளது.

இந்த மைக்ரோ பாசிசத்தை புரிந்துகொள்ள முடியாமல் போனால் நாம் பேரழிவை சந்திக்க வேண்டி வரலாம். வளர்ச்சி என்பது அழிவின் மேல் உருவாக்கப்படுவதே.  அடிப்படை தேவைகளை உருவாக்கிக் கொள்வது வளர்ச்சி அல்ல அது தேவைகள். நுகர்விற்கான தேவைகளை உருவாக்கி அதை நிரப்ப உருவானதே வளர்ச்சி. அடிப்படை தேவைகள் முழுமையடைந்த சமூகமே வளர்ச்சிபற்றி சிந்திக்க வேண்டும். நாம் சிந்திக்க வேண்டியது மரணத்தை நோக்கி விரைவாக பயணிக்கும் வளர்ச்சியா? வாழ்தலை நோக்கி மெதுவாக நகரும் அடிப்படை வசதிகளா? எது தேவை? என்பதையே.

  1. அரசியல் அமைப்பு

ஜனநாயக அரசியல் அமைப்பில் அரசியல் கட்சிகளே மக்களின் பிரதிநிதிகளாக செயல்படுபவை.  அதனால்தான் வர்க்கமாக உள்ள சமூக அமைப்பில், கட்சி என்பது வர்க்க உணர்வுபெற்ற முன்னணிப்படை என்றார் லெனின். வர்க்கம் குழம்பி திரள்களாகிவிட்ட உணர்வு உயிர் முதலீடாகிவிட்ட, பண்ட மதிப்பு குறியில் மதிப்பாகிவிட்ட, பயன் என்பது நுகர்வாக மாறிவிட்ட, ஆடம்பரப்பொருள்கள் அவசியமாகிவிட்ட பின்-நவீன அரசியலில் கட்சிகள் என்பது ஒரு வியபார நிறுவனம் அதாவது கார்பரேட் கம்பெனிகளாக மாறிவிட்டது. மக்களின் துயர் தீர்க்கும் அமைப்புகள் என்பதெல்லாம் பெருங்கதையாடல்கள் அதனால் இதில் கட்சி மக்கள் நலன் அரசியல் போன்ற சீரிய அம்சங்களை எல்லாம் தேடக்கூடாது. முதலண்மைக் கம்பெனிகளுக்கும் இந்த கட்சிகளுக்கும் உள்ள வேறுபாடு அதில் பணம் மூலதனம் என்றால் இதில் அடிமட்ட தொண்டன்களின் உணர்ச்சியே மூலதனம். அதாவது விசுவாசத் தொண்டனின் மனசாட்சி.

செவ்வியல் காலத்தில் அரசியல் நிறுவனங்கள் மதங்கள் என்று அழைக்கப்பட்டது. அதன் நிரந்தர இலட்சியத் தலைவராக கடவுள், இறைவன் என்பவரும் பிரதிநிதிகளாக மதத்தலைவர்களும் கிழைக்கழகங்களாக உள்ளுர் வழிபாட்டுத் தலங்களும் இருந்தன. நவீனத்துவ முதலாளிய காலங்களில் அரசியல் நிறுவனங்கள் தேசிய கட்சிகளாக, அரசியல் இயக்கங்களாக மாறின. மந்தை என்று குறிப்பிட்ட வெகுமக்கள் உருவாக்கம் நிகழ்ந்தது. அப்பொழுது உருவான வெகுமக்கள் என்கிற அமைப்பில் இலட்சியத் தலைவர்கள் கடவுள்களாக மாறினார்கள். அவர்கள் பின்னால் திரண்டது வெகுமக்கள்.  கிளைக்கழகங்களாக கட்சிக்கிளைகளும் நிறுவன அமைப்புகளும் உருவாயின. கடவுளின் சிலையை அரசியல் தலைவர்களின் சிலைகள் மாற்றீடு செய்தன.

உலகமுதலாளியம் உருவாகிவிட்ட இக்காலத்தில் அரசியல் நிறுவனங்கள் முதலாண்மை (கார்பரேட்) கம்பெனிகளாக ஆகிவிட்டன. வெகுமக்கள் கும்பல்களாக மாற்றப்பட்டுவிட்ட இச்சமூகத்தில் தலைவர் நிறுவன மேலாளராக இருக்கிறார். இலட்சியத் தலைவர் கனவு பிம்பமாக, தனது வேட்கைகள் (அபிலாஷைகள் திணிக்கப்பட்ட) திணிக்கபட்ட ஒரு மிதக்கும் குறிப்பானாக உள்ளார். இந்நிறுவனங்களில் தலைவர் (அதாவது கட்சியின் மானேஜர் மேலாளர்) அதன் கார்பரேட் பாடிகளால் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவார். அதாவது அதில் முதலீடு செய்த பங்குதாரர்களால் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவார். கட்சிகள் கிழைக்கழகங்கள் அதில் உள்ள அடிமட்ட தொண்டர்கள் உணர்ச்சி மூலதனமாக கூலியற்ற தொழிலாளிகளாக சேவை செய்வார்கள். இது ஒரு புதிய கார்பரேட் பாடி. அதனால் கூலியற்ற தொழிலாளிகளான தொண்டர்கள் தங்கள் உணர்ச்சிகளை தங்கள் மானேஜரின் கனவுகளாக மாற்றி, தங்கள் கம்பெனி அதிகாரம் பெற உழைத்துக் கொண்டிருக்க  வேண்டியதுதான்.

இதில் அடிமட்ட தொண்டன் என்கிற கூலியற்ற உழைப்பாளிக்குத் தேவையான சமூக அந்தஸ்தை, தேவைகளை அவனது கிளை அமைப்பும், அக்கிளை அமைப்பை நகர அமைப்பும். அந்நகர அமைப்பை, மாவட்ட அமைப்பும், மாவட்ட அமைப்பை மாவட்ட மந்திரியும், எம்எல்ஏ, எம்பி-களும், இவர்களை மாநிலத் தலைமையும் கவனித்துக் கொள்ளும். இது ஒரு வலைபின்னல் அமைப்பு அல்லது வணிகநிறுவனங்கள் போன்ற ஒரு சங்கிலி. அந்த வலைப்பின்னலில் சிக்கியவர்கள் தங்களுக்குள் ஊட்டப்படும் செய்தியை கடத்திவிட வேண்டியதுதான். இதில் பொதுக்கருத்து, தனிக்கருத்து தொண்டனின் கருத்து என்ற எதுவும் சாத்தியமில்லை. பிடிக்காத தொண்டன் அல்லது வாய்ப்பு மறுக்கப்பட்ட காசற்ற தொழிலாளி மாற்று நிருவனத்திற்கு சென்றுவிடலாம். அவன் தேர்ந்துகொண்ட மக்கள் பிரதிநிதிகள் (எம்எல்ஏ, எம்பிகள்) மாற முடியாதபடி கட்சித்தாவல் தடைசட்டம் பார்த்துக் கொள்ளும்.

வாரிசு அரசியல் என்ற சொல் குடியாச்சி அதாவது மக்கள் ஆட்சி இந்தியாவில் நடப்பதான தோற்றத்தை அல்லது நியாயப்படுத்தலை செய்யும் ஒன்று. அரசு மக்களுக்கானது, சாமனியனுக்கானது, மக்களிடம் அதிகாரம் உள்ளது என்ற தோற்றத்தை மறு-உருவாக்கம் செய்வதன்மூலம், உள்ளார்ந்த அளவில் இந்த அரசையும், அதிகார அமைப்பையும் ஏற்றுக் கொள்ளச் செய்வதே. எந்த வாரிசும் இல்லாத அரசியல் தலைவர்கள் முதலமைச்சராதல், பிரதமராதல் என்பது மக்களிடம் யார் வேண்டுமானாலும் ஆளலாம் என்ற நம்பிக்கையை உருவாக்குவதன் வழியாக, தானை இடமாற்றம் செய்வதும், அர்களிடம் தன்னை அடையாளம் காண்பதுமான செயல்பாடே. வாரிசை நியமிப்பது சொத்துதானே தவிர இரத்தம் அல்ல.  தனிச்சொத்துதான் குடும்பத்தை உருவாக்கியது.  வாரிசுக்கான அடிப்படையை உருவாக்கியது. அரசு தோற்றத்திற்கான காரணமாகியது.  அதனால் சொத்தில்லாமல் அரசோ அதிகாரமோ இல்லை. (மேலதிகமாக இதை வாசிக்க குடும்பம், தனிச் சொத்து அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம் என்ற ஏங்கல்ஸ் நூலை வாசிக்கலாம்.)

அம்பானி அதானி கார்பரேட் குழுமங்கள்கூட குடும்ப ஆதிக்கத்தில்தான் தனது தலைமை அமைப்பை வைத்துள்ளன. அவர்களது உச்ச பச்ச அதிகாரக் குழுவை அதில் குறைவான பங்குதாரர்கூட தீர்மானிக்க முடியாது. அடிமட்ட தொண்டன் கையில் வைத்திருக்கும் உறுப்பினர் அட்டை என்பது கட்சிமுதலீட்டில் ஒரு பங்கு அவ்வளவே. அதற்கு தரப்படுவது மதிப்பு என்கிற கலாச்சார நாணயமே. அதை வைத்து தனது சொந்த விருப்பு வெறுப்பை தீர்த்துக் கொள்ளலாம். தொண்டனாதல் என்பது சொந்த சூழலில் அவனாக தனது சுயநலத்தில் திரட்டிக் கொள்ளும் அடையாளமே. ஆகையினால் நிறுவனத்தில் எந்தவித பங்கும் உரிமையும் அற்ற அதற்கு வெளியே உள்ளவர்களாகிய வெகுமக்கள் குரல்கள் கட்சிகளால் கவனத்தில் எடுத்துக்கொள்ளப்படுவதில்லை.

மாமேதை அம்பேத்கர் சொன்னார் இந்திய ஜனநாயகம் என்பது படிமுறை சமத்துவத்தைக் கொண்டது என்று.  கட்சி என்கிற கார்பரேட் நிறுவனங்களின் ஜனநாயகம் படிமுறை மட்டுமல்ல படிக்கட்டு ஜனநாயகம்.  வாசலில் படிகட்டில்தான் தீர்மானம் எல்லாம்.

உலக அளவில் குடியாச்சி என்கிற மக்கள் ஆட்சி தத்துவமும், அதன் அடிப்படை தர்க்கமான ஜனநாயக அரசியலும் அரசாட்சிக்கான அடிப்படையாக முதலாளியம் உருவாக்கி பெருக்கியுள்ள ஒன்றே. மக்கள் ஆட்சி அரசியலில் உள்ளிருத்தப்பட்டிருப்பதும் ஒரு மன்னனின் உடல்தான் என்கிறார் மிஷல் பூஃக்கோ.  ஏதோ ஒருவகையில் ஆட்சியாளர் குடும்பத்துடன் தொடர்பற்றவர்கள் ஆளமுடியாது. மற்ற முதலாளிய நாடுகளில் கட்சியின் பிரதிநிதித்துவம் முக்கியமானது. இந்தியாவில் எந்த ஒரு மேற்கத்திய சிந்தனையும் இங்கு இயங்கும் மனுவாத-தர்மா கோட்பாடால் உள்வாங்கப்பட்டு இந்தியமயமாக்கப்படும்போது அது இப்படியான பாரம்பரியம், குடும்பம் உள்ளிட்ட உணர்வுச் சுற்றுவட்டத்துக்குள்தான் மாற்றப்படும்.  திரும்ப திரும்ப பாரம்பரியம், திறமை, தகுதி என்று பேசப்படுவதும் அதை கேள்வியே கேட்காத சிந்தனையாகவுமே வெளிப்படும். குறைந்தபட்சம் மன்னராட்சியில் வாரிசு இல்லாவிட்டால் பட்டத்து யானை கையில் மாலையை கொடுத்து அனுப்புவார்கள். அப்படி எல்லாம் செய்ய குடியாச்சி அனுமதிப்பதில்லை.

  1. அறிவுபெறும் உரிமை

இந்தியாவின் மிக உயர்ந்த கல்வி நிறுவனமும், இந்தியாவின் சமூக அறிவுருவாக்க அறிவுசீவிகளை உருவாக்கும் மிகப்பெரிய பல்கலைக்கழகமும் ஆன டெல்லி ஜவகர்லால் நெரு பல்கலைக்கழக ஆய்வு மாணவர் தமிழகத்தின் சேலத்தை சேர்ந்த ஒடுக்கப்பட்ட தலித் சமூகத்தின் முத்துக்கிருஷ்ணன் தற்கொலை செய்து கொண்டுள்ளார்.  பல கடும் எதிர்ப்புகளுக்கும், நெருக்கடிகளுக்கும் இடையில், பெரும் அறிவுருவாக்க கனவுகளுடன் ஆய்வுமாணவராக பல்கலையில் தனது படிப்பதை் துவங்கியவர்.  அவது முகநூல் பதிவுகளில் எங்கெல்லாம் சமத்துவம் மறுக்கப்படுகிறதோ அங்கு எல்லாமே மறுக்கப்படுகிறது (When Equality is denied everything is denied.) என்று தனது பதிவு ஒன்றில் விவரிக்கிறார்.  சேலத்தில் அவர் மாட்டுக்கறி வாங்கிச் சென்ற அனுபவத்தை பொதுத் தளத்தில் அது ஏற்படுத்திய முகச்சுழிப்பை விவரிக்கும் அவரது மாநா-5 என்று பதிவின் இறுதியில் பல்கலைக்கழகம் எப்படி ஆய்வு மற்றும் முனைவர் படிப்பில் சமத்துவமின்மையை நடைமுறையாகக் கொண்டிருப்பதை விவரிக்கிறார்.

முத்துக்கிருஷ்ணனை தலைவா என்று அழைக்கும் அவரது நண்பரான ஜிதேந்திர சுனா என்பவர் ஜே.என்.யு.வில் நடந்த சாதிய வன்மங்களை தலித்துகள்மீதான புறக்கணிப்பை விவரிக்கிறார் தனது கட்டுரை ஒன்றில். தலித் ஆய்வுமாணவர்கள்மீது பிராமண-ஆசிரியர்கள் மற்றும் சக பிராமண உயர்சாதி மாணவர்கள் செலுத்தும் கலாச்சார வன்முறையை அதில் விரிவாக தந்துள்ளார்.

ஜே.என்.யு. போன்ற உயர் கல்விக்கூடங்கள் இந்திய சமூகத்தின் வரலாறு, சமூக உருவாக்க காரணிகளில் முக்கியமானவை. ஒரு சமூகத்தின் அறிவு உற்பத்தியின் மூலங்களாக இருப்பது பல்கலைக் கழகங்களே. இந்தியாவில் பழம்பெருமை வாய்ந்த நாளந்தா பல்கலைக் கழகம் அன்றைக்கான வரலாற்றுக் காரணியாக இருந்தது. நாளந்தாவில் படிக்க என உலகின் பல்வேறு மாணவர்கள் வந்ததே புத்தமதம் மற்றும் இந்திய தத்துவ பரவலாக்கத்திற்கு காரணமாக அமைந்தது. பல்கலைக்கழகம் ஒரு அறிவார்ந்த சமூக உருவாக்கத்திற்கான அடிப்படையாக இருக்கிறது. அத்தகைய பல்கலைக் கழகங்களே சாதிய-மனுவாத-பிராமணப் பண்பாட்டில், தாழ்த்தப்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட தலித், பழுங்குடி இனமக்களை சாதிவேறுபாட்டைக் காட்டி ஒதுக்கி தற்கொலைக்கு தள்ளுவது என்பது இன்றைய சமூகத்தின் நினவிலியில் மனுவாத-பிராமண-தர்மா எந்த அளவிற்கு ஊடுரூவியுள்ள நோய் என்பதைக் காட்டும் அறிகுறியே.

சென்ற ஆண்டு ஹைதரபாத் பல்கலைக்கழகத்தில் ரோஹித் வெமோலா என்பவர் தற்கொலை செய்துகொண்டார்.  ரோஹித் வெமுலா முன்பு கம்யுனிஸ்ட் கட்சியில் இருந்துள்ளார். அங்கு நிலவிய சாதிய மனநிலையினால் அதிலிருந்து வெளியேறி அம்பேத்கர் வட்டத்தை துவக்கியுள்ளார். அவர் கம்யுனிஸ்ட் கட்சியைவிட்டு வெளியேறக் காரணமாக இருந்த சாதிய மனநிலை என்பதை ஏதோ ஒரு இயல்பு நாளடைவில் தானாக மாறிவிடும் என்பதாக கடந்துவிடமுடியாது.

சாதி பிறப்போ, இயல்போ, தலைவிதியோ, கர்மப்பலனோ, கௌரவமோ அல்ல. அது ஒரு உடலரசியல்நிலை. உடலே சாதியாக, மதமாக, இனமாக கட்டப்பட்டுவிட்ட நிலை. அது உடலின் இயல்பு அல்ல. இயல்பாக ஆக்கப்பட்டுவிட்ட ஒன்று. இயல்பு என்ற ஒன்று இயக்கநிலையில் உள்ள உடலில் சாத்தியமில்லை. அது சாராம்சவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. சாராம்சவாதம் பாசிச வேர்களைக் கொண்டது. அடையாளத்தில் தேங்கி அழுகிய உடலில் மட்டுமே சாத்தியமானது. சாதிபார்க்கும் உடல், மதம் பார்க்கும் உடல், இனம் பார்க்கும் உடல், நிறம் பார்க்கும் உடல், பாலினம் பார்க்கும் உடல் எல்லாம் அடையாளத்தில் தேங்கிய அழுகிய உடல்களே. இந்த அழுகிய உடல்களிலிருந்து தப்பி பிழைக்க இவர்கள் கண்ட மார்க்கமே தற்கொலை. உடலை இல்லாதொழிப்பது.  இது ஒரு உடல்ரீதியான கலகம், போராட்டம். தனது மரணத்தை தானே தீர்மாணித்துக் கொள்வதற்கான உரிமையை நிலைநாட்டி அதிகாரத்தை கவிழ்த்துக் காட்டும் செயல். அது ஏற்படுத்தும் அலை எல்லோர் சிந்தனையிலும் பரவி உணர்தலாக மாற்ற எண்ணும் அரசியலியக்க நடவடிக்கை.

உடலின் உருவாகியுள்ள சாதிய அழுகல் தன்மையை, இயல்பு என்று தேங்கிவிட்ட இவை மீண்டும் மீண்டும் அழுகி சமூக முடைநாற்றும் வீசும் நிலைக்கு சென்றிருப்பதே தற்போதைய இந்துத்துவ பாசிசமயமாதலின் வெளிப்பாடு. இந்த அழுகலை ஒவ்வொரு கணமும், ஒவ்வொரு செயலிலும் உணர்ந்து வெளியேற வேண்டும் என்றால் நமக்குள் செறிக்கப்பட்டுள்ள மொழி துவங்கி, செயல்கள் வரை அனைத்தும் நுண்ணுணர்வு கொண்டதாக ஓர்மையுடன், தன்னறிவுடன் செயல்படக்கூடிய ஒரு இயக்கமிக்கதான உடலைப் பெற வேண்டும்.  உடல் என்பது மாறிக்கொண்டே இருப்பதான ஒரு மூலக்கூற்றியல் நிலை தேவை. அதற்கு நமது உடலிற்குள்ளான நிலைத்து அழுகும் மோலார் அடையாளங்களை விட்டு வெளியேறி மூலக்கூறுநிலையான இயக்கமிக்க உடலைப் பெற வேண்டும். அதற்கான எச்சரிக்கையே இவர்களது மரணம். அழுகிப்போன நமது உடலை நோக்கி எழுப்பியிருக்கும் கேள்வி. இன்னும் இந்த அழுகலை சகித்து வாழத்தான் போகிறீர்களா? வெட்கமில்லையா? என்ற ஏளனத்தை அழுகிய நம் உடல்மீது வீசிய மரணங்கள் அது.

சமத்துவ சிந்தாந்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட கம்யுனிஸ்ட் அமைப்புகளே சாதியத்தைக் கொண்டு இயங்குகிறது என்றால் அங்கு மார்க்சிய சித்தாந்தம் என்னவாக உள்வாங்கப்பட்டு உள்ளது என்கிற கேள்வி உள்ளது. இந்திய கம்யனிஸ்ட் கட்சிகள் .இளைஞர்களுக்கு மார்க்சியத்தை பாடத்திட்டமாக போதிப்பதில் எந்த பயனும் இல்லை. இயங்கியல் பொருள்முதலாவாதம், வரலாற்றுப் பொருள்முதலவாதம் மற்றும் அரசியல் பொருளாதராம் என்ற பாடத்திட்டத்தின் அடிப்படையில் போதிப்பது. பின் ராகுல சாங்கிருத்யாயன் வால்கா முதல் கங்கை வரை மற்றும் கார்க்கியின் தாய் நாவலை படிக்கச் சொல்வது என்ற அடிப்படையில் இந்திய-மார்க்சிய-நர்சரிகளை நடத்துவதில் எந்த பயனும் இல்லை என்பதை 60 ஆண்டுகால வரலாறு தெளிவாக காட்டியுள்ளது. இந்தியாவில் காங்கிரஸா? கம்யுனிஸ்டுகளா? என்று இருந்த நிலை மாறி இன்று கம்யுனிஸ்டு கட்சிகள் மூன்றாவது, நான்காவது அணி என ஓரந்தள்ளப்பட்டுள்ள நிலைக்கு என்ன காரணம் என்பதை மறுபரிசீலனை செய்யக் கோறுகிறார்கள் இந்த தற்கொலைமூலம்.

தீண்டாமை என்பது உடலின் தூய்மைபற்றிய அதீத பெருமிதம் மற்றும் உள்ளணர்வில் கட்டப்பட்டுள்ளது. அது ஒரு சமூக ஒடுக்குமுறையோ சுரண்டலோ மட்டுமல்ல, உடலின் புனிதம் பேணும் உடலின் இயல்பு என்ற உடலின் மாறாத ஒரு உணர்வுநிலை பற்றிய கற்பிதம். இதை கற்பிதமாக உணராமல் இயல்பாக ஏற்பது பற்றிய ஒரு உணர்வமிக்க கடிதமே வெமூலாவின் இறுதிக்கடிதம்.  மனித சாரம் என்று ஒன்று உண்டு என்பதும் மனிதநேயவாதம் என்ற ஒன்று இருப்பதான பாவனைகளும் தீண்டாமையை ஒழிக்காது. மனிதன் தன்னை தனிச்சிறப்பாக கருதாத, மனிதனாதல் என்பது மிருகமாதல் போன்று மற்றொரு ஆதல் நிலைதான் என்ற அரசியல் உணர்தல் தேவை.

சாதியை ஒழிக்க ஒழிக்கப்பட வேண்டியது உயர்ந்தவன் என்பதை ரத்தமாக மாற்றிக்கொண்டுவிட்ட; தீண்டாமை என்பதை தனது உடலுறுப்பாக மாற்றிக் கொண்டு அதை சமூகத்தின் பல அடுக்குகளிலும் பரப்பி வெறுப்பு அரசியலை உருவாக்கி பாதுகாத்துக் கொண்டுள்ள உயர்சாதி குறிப்பாக பார்ப்பன/பிராமண கருத்தியலை. அதை லட்சிய உடலாக பரப்பி மற்ற சாமான்ய உடல்களையும் பார்ப்பனிய உடலாக உயர்வு-தாழ்வு என தீண்டாமை பாராட்டும் உடல்களாக உடல்-முதலீடு (bio-capital) செய்துள்ள கலாச்சார பொருளாதாரத்தை அடித்து நொறுக்காமல் சாதியத்தை ஒன்றும் செய்யமுடியாது. இந்த கலாச்சாரப் பொருளதாரத்தின் மிகப்பெரிய முதலீட்டாளர்களாக மாற்றப்பட்டுள்ள சாதி இந்துக்களிடம் ஒழிந்துள்ள பார்ப்பனியமயமாதல் என்ற உயர்மனப்பான்மை வேட்கையை சிதைக்க வேண்டும்.

இந்தியாவில் பெருளாதாரத்தை ஏழை பணக்கார வர்க்கத்தை ஏற்றத்தாழ்வை பாதுகாத்துக் கொண்டிருப்பது இந்த கலாச்சார முதலீடே. அதனால்தான் பெரியாரும் அம்பேத்கரும் இந்த பார்ப்பனிய கலாச்சாரத்திற்கு எதிரான போராளியாக இருந்தார்கள். கம்யுனிஸ்டுகளாக உருவான இடதுசாரிகளும் இந்த கலாச்சார முதலீடு செய்யப்பட்ட உடல்களாக மாறியதே இடதுசாரிவாதத்தின் தோல்வி.

அம்பத்கர் முன்வைக்கும் மிக முக்கியமான இந்திய சமூக பகுப்பாய்வு மார்க்சிய வர்க்க பகுப்பாய்வாளர்கள் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ஐரோப்பிய சமூகங்களின் சமத்துவமின்மை என்பது ஏற்றத்தாழ்வான பொருளியல் நிலையே. ஆனால் இந்தியாவில் சமத்துவமின்மை என்து படிநிலை சமத்துவமின்மையைக் கொண்டிருந்தது என்கிறார். அதாவது வர்ணப்படிநிலை அமைப்பிற்குள் ஏற்றத்தாழ்வு உண்டு என்றாலும் வர்ண அமைப்பைமீறி இணையமுடியாத ஏற்றத்தாழ்வு அது. அதாவது உயர்சாதியை சேர்ந்த ஏழை எந்த நிலையிலும் தன்னைவிட தாழ்ந்த சாதி ஏழையுடன் ஒருங்கிணைவதில்லை. வர்க்க அமைப்பை மேல்நிர்ணயம் செய்வதாக சாதிய அமைப்பு உள்ளது. அல்லது வர்க்கத்திரட்சிக்கு தடையாக சாதிய அமைப்பு உள்ளது.

  1. கருத்துருவாக்க அமைப்புகள்

ஜனநாயகத்தின் முக்கிய அமைப்பு ஊடகங்கள். பாசிச அரசியல் ஊடகங்களை முற்றிலும் தனது கருத்துருவாக்க அமைப்பாக மாற்றி, தனக்கான கருத்தியலை பரப்பி, மக்களிடம் எந்த மாற்றுக் கருத்தம் செல்லாமல் செய்துவிடும்.  பாசிச மன அமைப்பை கட்டமைக்க ஊடகங்கள் உருவாக்கும் உண்மைகள் என்கிற புனைவுகள் முக்கியமானவை. ஊடகங்கள் உண்மைகளை மறைப்பதில்லை. உண்மை மீதான கருத்துருவாக்கத்தை நுட்பமாக பாசிசத்திற்கான கருத்தாக மாற்றிவிடுவதில்தான் அதன் பிரச்சார முக்கியத்துவம் உள்ளது. மாற்றுக் கருத்திற்கான வெளியை முற்றிலும் மறுத்து, அடைத்து பாசிசக் கருத்தியலுக்கான வெளியை உருவாக்குவதே ஊடகங்களின் முக்கிய அரசியல் நடவடிக்கை.

வங்கியில் 9000 கோடி கடன் வைத்துவிட்டு கிங் பிஷர் நிறுவனர் விஜய மல்லைய்யா வெளிநாட்டுக்குத் தப்பிவிட்டார். அவர் எப்படி தப்பினார் என்ற கேள்வி ஒருபுறம் இருக்கட்டும் அவர் வெளியிடும் செய்திதான் முக்கியமானது. என்னிடம் பல பரிசுகளை அன்பளிப்புகளை பெற்றவரகள் என்று எனக்கு எதிராக திரும்புவதா? எல்லா ஆதாரங்களும் என்னிடம் உள்ளது என்று ஊடகங்களை மிரட்டுகிறார். இத்தனை கோடிகள் கடன் வாங்கிய ஒருவர் நாட்டைவிட்டு தப்பிச் செல்வதும், வேறொரு நாட்டில் அடைக்கலம் புகுவதும் அங்கிருந்துகொண்டு ஊடகங்களை மிரட்டுவதும் என்பது ஊடகங்களின் தற்போதைய நிலையையும் அரசு இத்தகைய கொள்ளையர்களுக்கு சாதகமாக நிற்பதையும் வெளிப்படுத்துகிறது. ஊடக அறம் என்ற ஒன்று உள்ளதா? அல்லது எல்லாமே “வாய்ப்புள்ளது பிழைக்கும்” என்ற டார்வீனியத் தத்துவத்தை வாழ்க்கைத் தத்துவமாக ஏற்றுக் கொண்டுவிட்டு செயற்கையாக தகுதிகளை உருவாக்கி வாழ விழைகிறார்களா? வாய்ப்பு என்பது என்ன? தகுதி என்பது என்ன? தகுதிக்கும் வாய்ப்பிற்கும் உள்ள உறவு என்ன?

ஊடகங்களில் கருத்துருவாக்கத்தில் எப்படி செயல்படுகின்றன என்பது குறித்த இந்த ஆய்வு முக்கியமானது.  கடந்த 25 ஆண்டுகளாக நியு-யார்க்-டைம்ஸ் என்கிற அமேரிக்க நாளிதழின் செய்திகளை ஆராய்ந்த டொரண்டோவைச் சேர்ந்த ஒரு ஆய்வு நிறுவனம் இஸ்லாம் பற்றிய செய்திகள் ஆல்கஹால், புற்றுநோய் மற்றும் கொக்கைன் போன்றவற்றைவிட எதிர்மறையாக சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளதை வெளிப்படுத்தியுள்ளது. உலகப் புகழ்பெற்ற ஒரு பத்திரிக்கையின் நிலை என்றால் மற்ற பத்திரிக்கைகள் நிலை பற்றி சொல்ல வேண்டியதில்லை.

இஸ்லாம் மேற்கால் மிகவும் தவறாக புரிந்துகொள்ளப்பட்ட மதம் என்று கவரிங் இஸ்லாம் என்ற நூலை எழுதினார் எட்வர்ட் சைத். என்றாலும்,கடந்த 25 ஆண்டுகளில் இஸ்லாமோபோபியா என்பது எப்படி ஊடகங்களால் கட்டமைக்கப்பட்டுவருகிறது என்பதை இது விளக்கிவிடும்.

57 சதவீதம் தலையங்கம் இஸ்லாமை எதிர்மறையாகவே சித்திரித்துள்ளதாம்.

இஸ்லாம்/முஸ்லிம் என்ற சொல் கலகக்காரர்கள் மற்றும் தீவிரவாதிகள்  என்ற எதிரமறைப் பொருளில் விவரிக்கப்பட்டுள்ளதாம் கடந்த 25 ஆண்டுகளில்.

இஸ்லாமிய எதிர்ப்பு உணர்வை வளர்ப்பதின்மூலம் நிறைய லாபம் பார்த்துள்ளன பல பத்திரிக்கைகள் என்றும் சொல்கிறது அவ்வாய்வு.

சராசரி வாசகர்கள்கூட இஸ்லாம்/முஸ்லிம் பற்றிய எதிர்மறை எண்ணத்தை பெறும்படியே இது அமைந்துள்ளது என்கிறது அவ்வாய்வு

இந்நிலை மௌனமான முறையில் ஜிகாதிகள எதிர்மறையாக தூண்டக்கூடியதாக அமைந்ததை சுட்டுகிறார் ஒரு ஆய்வாளர்.

இறுதியாக ஆய்வாளர்கள் முஸ்லிம்/இஸ்லாமியர்களை கூடமானவரை துல்லியமாகச் சித்தரிக்க முனையுங்கள் என்று ஆலோசன சொல்கிறார்கள்.

இந்த ஆய்வு முடிவுகளிலிருந்து ஒரு உண்மை புலப்படுகிறது. பத்திரிக்கைகள் அல்லது ஊடகங்கள் சித்தரிக்கும் உலகம் என்பது இயல்உலகை தங்களது எடுத்துரைப்பிற்கு தக ஒரு மீ-மெய்யுலகாக மாற்றுகின்றன என்பதுதான். உண்மைகள் என்று ஒன்றில்லை. உண்மைகள் உற்பத்தி செய்யப்படுகின்றன. உற்பத்தி செய்யப்பட்ட உண்மைகள் சூழலை உற்பத்தி செய்கின்றன. சூழலுக்குள் சிக்கிய மனித உடல் இந்த கட்ட மைக்கப்பட்ட உண்மைகளோடு தன்னை இணைத்துக்கொள்வதன் வழியாக ஒரு மீ-மெய்-உலகில் வாழத் தலைப்படுகிறது.

மீமெய்யுலகில் வாழும் உடல்கள் ஊடகங்கள் உருவாக்கிய மனசாட்சிகளைக் கொண்டதாக கட்டமைக்கப்படுகின்றன. ஊடகங்கள் தாண்டிய உண்மைகள் இல்லை என்று நம்புகின்றன. ஊடகங்களை விமர்சனரீதியாக அணுகம் திறனை இழக்கின்றன. ஊடகங்கள் சொல்லும் உ்ணமைகளை நம்பி வாழத் தலைப்படுகின்றன.  இந்திய அரசியலில் ஊடகங்கள் பாசிசமயாகிவிருவதால், பாசிசத்திற்கான மனத்தயாரிப்புகளைச் செய்கின்றன. மக்களை பாசிசத்திற்கான நுண்-திரளுதலுக்கு (micro-assemblage) உட்படுத்தி ஒவ்வொரு தனித்த உடலையும் ஒரு நுண்-பாசிச உடலாக கட்டமைக்கின்றன. இவற்றின் ஒருங்குதிரளுதலில் உருவாகப்போவதே இந்திய பாசிசமாக இருக்கும்.

என்ன செய்ய வேண்டும்?

இந்திய ஜனநாயக அரசியிலின் கடைசிக் கட்டத்தில் நின்றுகொண்டு, உருவாகிவரும் பாசிச அரசியலை எதிர்கொள்வது எப்படி? என்ற கேள்வி முக்கியமானது.

  1. அம்பேத்கரியத்தையும், மார்க்ஸியத்தையும், பெரியாரியத்தையும் இணைக்கும் ஒரு பாசிச எதிர்ப்பரசியல் பரந்த தளத்திலான உரையாடலுடன் உருவாக்கப்பட வேண்டியுள்ளது. இனறைக்கான இடதுசாரிவாதம் என்பது இம்மூன்று சிந்தனைமுறைகளையும் இணைத்து உருவாக்கப்பட வேண்டும். மார்க்ஸ் பேசியது பொருளாதாரத்தின் அரசியலை.  அம்பேத்கர், பெரியார் பேசியது கலாச்சாரத்தின் அரசியலை.  லியோதார்த்த மார்க்சின் அரசியல் பொருளாதாரத்துடன் பிராய்டின் பாலுந்தப் பொருளியலை (லிபிடனல் எக்கானமி) இணைத்து மேற்கிற்கான ஒரு பின் நவீன அரசியலை உருவாக்கியதைப்போல, மார்க்சிய அரசியல் பொருளாதாரம், அம்பேத்கரிய, பெரியாரிய கலாச்சாரப் பொருளாதாரம் அல்லது கலாச்சார முதலீடுகளை இணைப்பதன் வழியாகவே இந்திய சமூகத்திற்கான ஒரு புரட்சிகர அரசியலைப் பெறமுடியும். இந்தியா போன்ற பின்காலனிய சமூகநிலையில் இந்த இணைவுகள் முக்கியமானவை.
  1. பிராமணியத்தை அதன் சாதிய சனாதனப் பார்வையை தர்மக் கோட்பாட்டை ஒழிப்பதன்வழியாக மட்டுமே இந்துத்துவத்தை ஒழிக்க முடியும். இந்துத்துவம் என்பது இந்து அடிப்படைவாதம் மட்டும் அல்ல. இந்து மதத்தை பயன்படுத்தி பிராமண சனாதன மதத்தை மீளாக்கம் செய்யும் ஒரு பழமைவாதம். பின்நவீனம் சொல்லும் ”பெஸ்டிச்” போல பழமைவாத அரசியல் நவீன சமூகத்தில் ஒட்டப்பட்டிருப்பதே. உலகமுதலாளியமும், இந்திய முதலாளியமும் இணைந்து மறுகட்டமைப்பு செய்யப்பட்ட ஒரு கருத்தியலே இந்துத்துவம் என்பது.
  1. இந்து என்ற உணர்வழுத்தத்தை மெய்நிகர் பிம்பமாக (virtual reality) கட்டமைப்பதன் வழியாக உருவாக்கப்படும் ஒரு பாசிச உடலரசியல் நிலை. இந்த உடலரசியலை புரிய அம்பேத்கரியம் மட்டுமே ஒரு கருவியாக அமைய முடியும்.  அதன்பின் உள்ள பொருளியல் அதிகாரத்தை புரிய மார்க்சியம் மட்டுமே ஒரு கருவியாக அமைய முடியும். தலித்திய அம்பெத்கரிய சிந்தனையை இந்துத்துவம் கையி லெடுப்பதன்வழியாக தலித்திய சக்திகளை இந்துத்துவமயமாக்கும் முயற்சியை முற்போக்கு அரசியல் சக்திகள் முறியடிக்க வேண்டும். அதற்கு மார்க்சியர்கள் அம்பெத்கரியத்துடன் ஒரு உரையாடலை துவக்குவது அவசியானது.
  1. இந்தியாவில் நிகழ்வது ஜனநாயக அரசியல் அல்ல. வேதச்சமூகங்களிலிருந்து அதிகாரமாக இயங்கும் உயிர்-ஆற்றலைக் கொண்ட உடலரசியல்தான். ஒரு உடல் தன்னை மதமாக, சாதியாக, இனமாக, தேசியமாக, ஆணாக இப்படி உணர்வதும், அந்த உணர்வைக் கொண்டு சிந்திப்பதும், செயல்படுவதுமே உடலரசியல்.  இந்திய உடல்கள் மனுவாத-தர்மா உடல்கள். அவர்கள் இப்படித்தான் நல்லெண்ண அரசியல் பேசுவார்கள், ஊழலற்ற அரசியல் என்பார்கள், தூய்மைவாதிகள் என்பார்கள், வளர்ச்சிக்கானவர்கள் என்பார்கள், வல்லரசு ஆக்கவதாக சொல்வார்கள், தேசபக்தர்கள் என்பார்கள்.  அரசுகட்டில் தூய்மையானது என்றும் அதில் சாத்திர சாதி தவிர்த்த மற்ற சூத்திர-சாதி எப்படி உட்காருவது என்றும் கேட்பார்கள்.

”தத்துவம் மக்களைச் சென்றடைந்தால் பௌதீக சக்தியாக உருவெடுக்கிறது” என்றார் மார்க்ஸ். கம்யுனிஸ்ட் என்பது ஒரு அடையாளச் செயல்பாடு அல்ல. அது ஒரு ஆதல் (becoming) ஆக மாறும்போது மட்டுமே இனக்குரோதம் சாதியம் போன்றவை வெளியேறும். வெறும் அறிவார்ந்த வாசிப்பால் அது சாத்தியமில்லை. கம்யுனிஸ்டுகள் முதலில் மார்க்சியத்தை வாசிப்பதுவோடு நில்லாமல் அதை உணரவேண்டும். உணர்தல் என்பது உடல்நிலையாக மாறும் ஒன்று. அப்படி ஒரு மாற்றம் உடலில் நிகழாதவரை கம்யுனிஸ்டுகள் ஒரு சராசரி முதலாளியம் உருவாக்கிய அரசியல் விளையாட்டின் ஒருபுறத்தில் நின்று விளையாடும் கட்சிகளாக மட்டுமே இருப்பார்கள். அடையாள அரசியலே நுண்பாசிசம் உருவாக்கத்திற்கான ஆரம்பப்புள்ளி. அதை நமக்குள் கண்டுணர்ந்து கலைப்பது அவசியம். மற்றமையாதல் (becoming other), சிறுவாரியாதல் (becoming minor) என்பதாக ஆதலாக, உணர்தலாக, உடலாக மாறாத கம்யுனிஸம் துவங்கி எந்த ஒரு முற்போக்கு இடது அரசியலும் வெறுமனே ஒரு அடையாள அரசியல் கட்சியாகவே எஞ்சும். இன்னும் எண்ணற்ற ரோஹித் வெமுலாக்கள் அக்கட்சிகளைவிட்டு வெளியேறவேச் செய்வார்கள். போராட மார்க்கமற்று, ஆதரவற்று, தனிமைப்பட்டு, அந்நியமாகி சுயவதையாக தற்கொலை நோக்கி நகர்வது தவிர்க்கமுடியாததாக மாறும்.

 

(இடைவெளி , ஜூலை  2017)

 

செயல்வழி நிகழும் கோட்பாடு- பிரேம்

செயல்வழி நிகழும் கோட்பாடு

 ப. சிவகாமியின் இடதுகால் நுழைவு கட்டுரை நூலுக்கான அறிமுகம் 

(அணங்கு,2016)

இந்தியச் சமூகங்களில் கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளில் நிகழ்ந்த மாற்றங்கள் யாவும் இந்தியச் சமூகங்களால் விரும்பப்படாத, உள்வாங்கப்படாத  புறக்காரணிகளின் வழியாக நிகழ்ந்துள்ளன என்பதை அறிய நேரும்போது முதலில் நமக்கு அதிர்ச்சியும் சுயவெறுப்பும் தோன்றக்கூடும். இந்தியா என்ற தேசத்தை, அதன் கருத்தியலான தேசியத்தை காலனிய அரசும், காலனியப் பொருளாதார அமைப்பும் கட்டித்தந்தது போலவே இந்தியாவின் நவீன குடிமைச் சமூகத்தையும் காலனிய அமைப்பே கட்டித் தந்தது.

நவீன அரசு, நவீன இயந்திர உற்பத்தி முறை, நவீன அறிவு என்பவை இந்தியச் சமூகத்தின் கூட்டுநினைவில் புறக்காரணிகளாகவும் மற்றொரு வகையில் அடக்குமுறை கட்டமைப்புகளாகவுமே பதிவாகியிருந்தன. தம் காலத்திய வாழ்வின் கூறுகள் யாவும் புறத்திலிருந்து தம் மீது திணிக்கப்பட்டவை என்ற உணர்வு இந்தியச் சமூகத்தின் பொது அடையாளத்தை உருவாக்கப் பயன்பட்டுள்ளது. இந்த முரண் அடையாளத்தின் பகுதிகளான இந்தியத் தேசியம், தேசபக்தி, இந்தியப் புராதன அடையாளம், இந்திய வரலாறு என ஒவ்வொன்றும் மாற்றத்திற்கு எதிரான சமூக உளவியலின் உருவாக்கங்களாகவே அமைந்தன.

காலனிய ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான ஒன்றிணைப்பு, விடுதலை அரசியல், புதிய சமூகக் கட்டமைப்புக்கான இயக்கங்கள் என்ற வடிவில் உருவாகி இருக்கவேண்டிய இந்திய நவீன அரசியல் இதற்கு முற்றிலும் எதிராக சாதியமைப்பையும், பெண்ணொடுக்குமுறையையும் நியாயப்படுத்ததும் இந்து மையத் தன்மையுடையதாக, மதவாதத் தேசியமாக வடிவம் கொண்டது.  காலனிய கால உருமாற்றங்களைப் பயன்படுத்தி  புதிய சமூகத்திற்கான அரசியலைக் கட்டுவதற்குப் பதிலாக புராதன, சாதியாதிக்க அமைப்பை மீட்டெடுக்கும் சதித் திட்ட அரசியலாக  தேசிய அரசியல் மாறியது.  இந்து என்ற மத அடையாளமும் இந்து தேசியம் என்ற அரசியல் அடையாளமும் ஒன்றுடன் ஒன்று பிணைந்தன, பின் தம்மளவில் இரு குழுக்களாகப் பிரிந்து இயங்கத் தொடங்கின.

1831-ல்பெண்ணெரிக்கும் வழக்கமான ‘சதி’ தடை செய்யப்பட்ட போது பிரிடிஷ் அரசுக்கு எதிரான  சனாதன சபா, சனாதன தர்ம சபா என்ற  பெயர்களில் அமைப்புகள் செயல்படத் தொடங்கின. இந்த அமைப்புகளே பின்னாட்களில் சுதந்திரப் போராட்ட அமைப்புகளாக தம்மை உருமாற்றிக்கொண்டன. இந்திய ஆண்மைய, ஆணாதிக்க சமய அதிகாரம் இந்திய அரசியலின் மற்றொரு வடிவமான காலனிய எதிர்ப்பையும் தனதாக்கிக் கொண்டதன் தொடக்கம் இது. சாதி அமைப்பை, பெண்ணொடுக்குமுறையைக் கேள்விக்குட்படுத்தும்  நவீன நிறுவனங்களைத் தன்வயப்படுத்தி மீண்டும் மரபான ஆதிக்கத்தை நிறுவுவதே இந்த அமைப்புகளின் அடிப்படைத் திட்டம்.

அதாவது நவீன அரசியல் இயந்திரம்,  ஆயுத அரசியல், இயந்திர உற்பத்தி முறை, நகர அமைப்புகள் கொண்ட இந்திய தேசம், ஆனால் சாதி அதிகாரம் கொண்ட, பெண்ணடிமைத்தனம் நிலை பெற்ற இந்தியச் சமூகம். இந்த அரசியல் உளவியல் ஆணாதிக்க, ஆண்மையச் சமூக உளவியலுடன் உள்ளீடான இணைப்பு கொண்டதுடன், சாதி அதிகாரத்தை இயல்பான சமூக ஒழுங்கு என்று போற்றக்கூடியது.  மொத்தத்தில் விடுதலை, சமத்துவம், சமஉரிமை, சமநீதி, அடிப்படை மனித உரிமைகள் என்ற நவீன விடுதலைக் கருத்தியல்கள் எதுவுமற்ற ஒரு அமைப்பைக் கட்டியெழுப்புவதே இதன் செயல் திட்டம். இந்தச் செயல்திட்டம் இந்திய மரபாக, சமூகப் புனித விதியாகப் படிந்து கிடப்பது, இது நவீன ஜனநாயக அரசியலுக்கு எதிரானது. 

இதனையே அண்ணல் அம்பேத்கர் “நாம் உருவாக்கும் அரசியல் ஜனநாயகம்  சமூக ஜனநாயகமாக மாறாமல் இந்தியா சுதந்திர நாடாக மாறமுடியாது” என்று குறிப்பிட்டார். சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற கொள்கைகளைத்  தம் பண்பாடாகக் கொண்டிராத ஒரு நாடு தன்னை தேசமாக உருவாக்கிக்கொள்ள முடியாது என அழுத்தமாக அறிவித்தார். “பல சாதிகளாகப் பிரிந்துகிடக்கும் மக்கள் எப்படி ஒரு தேசமாக முடியும்? சாதி அமைப்பு தேச விரோதத் தன்மை கொண்டது.” என்ற அவரது  அறிவிப்பு  இந்தியா நவீன அமைப்பாக மாறுவதற்கான அடிப்படை நிபந்தனையை முன் வைக்கிறது. 

இதனை  முழுமையான பொருளில் முன் வைக்கும் அரசியல்தான் தலித் அரசியல் என்ற ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை அரசியல். விடுதலைக்கு எதிரான சாதிய மனம் விடுதலை அரசியலை முன்னெடுக்காது.  இது மாற்றங்களுக்கு எதிரான இந்திய உளவியலாகச் செயல்படுவதுடன்,  அனைத்து விதமான வன்முறைகளையும் ஒடுக்குதல்களையும்  இயல்பான சமூக விளைவுகளாகக் காணும் தன்மை கொண்டது.

சாதி உளவியல் நவீனத்தன்மை, விடுதலை இயக்கவிதிகள் இரண்டுக்கும் எதிரானது. இந்தியச் சமூகத்தின் சரிபாதியான பெண்கள்,  மூன்றில் ஒரு பங்கான ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் என்ற இரு சமூக இருப்புகளையும் புறத்தே நிறுத்தி, எதிர்நிலைப்படுத்தி தன் அடையாளத்தைக் கட்டிக்கொள்வது. இந்த அடையாளம் தனித்த அரசியல் அதிகாரமாக, ஒன்றுதிரண்ட பாசிசமாக மாறுவதற்குத்  தொடர்ந்து முயற்சி செய்தபடியிருக்கும். ஆனால் உலகவயமான, நவீன அரசியல்  அமைப்பின் அடிப்படைகளைக் கொண்ட தலித் அரசியலும், பெண்ணிய அரசியலும்தான் இதனை உள்ளிருந்தபடி எதிர்த்து உடைத்தபடியிருப்பவை.  தலித் அரசியலும் பெண்ணிய அரசியலும் தம் முழுமையான விடுதலையை அடைவதைவிட வன்கொடுமை கொண்ட முற்றதிகாரத்திற்கெதிரான இந்தப் போராட்டத்திலேயே தமது பெரும்பகுதி ஆற்றலைச் செலவிட்டு வருகின்றன. இவை தம்மளவிலேயே எதிர்ப்பின் வடிவங்கள் என்பதாலேயே பெண்-தலித் என்ற உடல்-உயிர் இருப்புகள் மீதான  தாக்குதல்களும், சிதைவுகளும், வன்கொடுமைகளும் தொடர்ந்து  நிகழ்த்தப்படுகின்றன.  இருப்பும் எதிர்ப்பும் இணைந்த, துயரும் கலகமும்  கலந்த இந்த  அரசியலின் இயக்க முறையைப் புரிந்துகொண்டு அத்துடன் தம்மை இணைத்துக்கொள்ளாத  இந்திய அரசியல் இயக்கங்கள் அனைத்தும் அதனால்தான் விடுதலை நோக்கிய எந்த நகர்வையும் செய்யாததுடன், மாற்றம் பற்றிய செயல்திட்டமற்ற துணை ஆதிக்கச் சக்திகளாகத் திரண்டு நிற்கின்றன.

 விடுதலைக்கான அனைத்து அரசியல்,  சமூக முன்னெடுப்புகளும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியலில் இருந்தே தொடங்க முடியும் என்பதை இன்று வரை ஒப்புக்கொள்ளாத மாற்று அரசியல் அமைப்புகள், இயக்கங்கள் அனைத்தும் இணைந்து உருவாக்கிய தீய விளைவுகள்தான்  இன்றுள்ள உடல் நீக்கம் பெற்ற அரசியலும், மனித நீக்கம் செய்யப்பட்ட பொருளாதர அமைப்பும். இதன் வன்கொடுமைகளை முழுவடிவில் புலப்படுத்தி, மாற்றத்திற்கான உண்மையான தொடக்கத்தை முன் வைக்கும் செயல்திட்டமாக உருவாகியிருப்பது  தலித் பெண்ணியம். இந்த நூலில் உள்ள கட்டுரைகள் தலித் பெண்ணியத்தை  நுண் அளவில் தொடங்கி, பெருந்திட்டங்கள் வரை விவரித்துச் செல்கின்றன.

புலப்படாதவைகளாக வைக்கப்பட்ட வரலாற்று உடல்களை இன்றைய அரசியலின் மையத்தில் கொண்டு வைத்துக் கேள்விகளை எழுப்புவதன் வழியாக அனைத்து விதமான அரசியல், சமூக, மரபு வடிவங்களின் அறத்தோற்றங்களையும் உடைத்து தலித் பெண்ணியத்தின் இடத்தை நிறுவுகின்றன இக்கட்டுரைகள்.

விடுதலைக்கான கருத்தியல்கள் எனச் சொல்லிக்கொள்ளும் அனைத்துக்குள்ளும் உள்ள சாதி மற்றும் ஒடுக்கப்பட்ட உடல்கள் பற்றிய மௌனம், மறதி பற்றிய தொடர் கேள்விகளை எழுப்புவதன் மூலம் அமைப்பின் அடிப்படைச் சிக்கல்களை வெளிக்கொண்டு வந்துவிடுகின்றன தலித் பெண்ணியத்தை விளக்கும் இக்கட்டுரைகள். அதன் அடுத்த கட்டமாக மாற்றத்திற்கான செயல்திட்டங்களை விரிவான புள்ளிவிவரங்களுடன் முன் வைக்கின்றன. உலக அளவிலான பெண்ணிய உரையாடல்களையும், விவாதங்களையும் கணக்கில் கொண்டாலும் இந்தியப் பெண் உடல்- பெண் மனம் என்பதில் மையம் கொண்டு தன் கருத்தாக்க முறையை அமைத்துக் கொள்வதால்  இக்கட்டுரைகள் ஒரே சமயத்தில் அரசியல் சொல்லாடலாகவும் அரசியல் செயல்பாடாகவும் வடிவம் பெற்று விடுகின்றன.

அரசியல் செயல்பாட்டாளர், பெண்ணிய எழுத்தாளர் என்ற இருவகை அடையாளத்துடன் இயங்கும் தோழர் ப.சிவகாமி உருவாக்கிவரும்  எழுத்துகள் நீண்ட ஒரு போரட்டத்தின் தொடர் மொழிச் செயல்பாடுகளாக இருந்து வருகின்றன. ‘பழையன கழிதலும்’ நாவல் தலித் அரசியல் கவனம் கொள்ளவேண்டிய உள் முரணை பெண்ணிய அரசியலாக முன் வைக்கிறது.  ‘ஆனந்தாயி’ நாவல் ஆண் அடையாளத்தின் வன்முறைகளை உடல், மொழி, மனம் என்ற அனைத்துத் தளங்களிலும் விவரித்து குடும்பம் என்ற அமைப்பை கட்டுடைப்புச் செய்கிறது, அதிகாரத்தின் நுண்கொடுமைகளையும் வரைபடமாக்கித் தருகிறது.  ‘குறுக்கு வெட்டு’ நாவல் மனம், உடல், பாலியல் மதிப்பீடுகள் பற்றிய கட்டமைப்பை இழைபிரித்துக் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறது.  ‘உண்மைக்கு முன்னும் பின்னும்’ நாவல் மாற்று அரசியல் என்றால் என்ன, மாற்று அரசியலில் தனிமனிதர்களின் இடம் என்ன, கருத்தியலுக்கும் செயல்பாட்டுக்கும் இடையிலான உறவு என்ன என்ற ஈவிரக்கமற்ற ஆய்வினைச் செய்கிறது.  இலக்கியச் சொல்லாடல்களாக உள்ள போது கருத்தியல் அமைதி குலைக்கும் தன்மை கொண்ட சிவகாமியின் எழுத்துகள் அரசியல் சொல்லாடலாக மாறும்போது செயல்படும் தன்னிலைகளை உருவாக்க முயல்கின்றன.

“மேம்பட்ட சமூகத்தை உருவாக்க, பெண்கள் ஒவ்வொரு நிலையிலும் கடுமையாகப் போராடினர். இன்றைய பல சமூகச் சட்டங்களுக்கு அவர்களின் போராட்டங்களே அடிப்படை. புதிய பொரளாதாரச் சூழல் தோற்றுவித்த கருத்தியல்களை, பெண்கள் படிப்படியாக வளர்த்தெடுத்து சமூக மேன்மைக்கான மாற்றங்களைக் கொணர்ந்தனர்.” என்ற பின்புலத்துடன்தான் அவரது கருத்தியல் திட்டங்கள் முன் வைக்கப்படுகின்றன.

“இருபதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் நாடெங்கும் பல்வேறு பெண்கள் அமைப்புகள் தோன்றி செயல்படத் துவங்கிய பிறகும் அவர்கள் நடவடிக்கைகளில் குறிப்பிட்டுச் சொல்லும்படியான பெரிய மாற்றங்கள் ஏற்படவில்லை. இன்னமும் பெண்கள் இயக்கங்கள் எதிர்ப்பு அரசியலையே பிரதானமாகக் கொண்டு செயல்படுவது ஏன்?” என்ற   கேள்விக்கு அவர் அளிக்கும் பதில் “புழக்கத்திலுள்ள பெண் விடுதலைக் கோட்பாடுகள் யாவும் சாதிமத அடிப்படைகளைத் தகர்க்காது வர்க்க முரண்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு சீர்த்திருத்தங்களை விழைபவை.”  இதனைக் கடந்த ஒரு அரசியலை “தலித் பெண்ணியம் என்பது சாதி-மத-வர்க்க அடிப்படையிலான ஆணாதிக்கத்தை வேரறுப்பது. பால்பேதமற்றது, எல்லா உயிர்களும் சம சமூக மதிப்பு உடையன என்பதை ஏற்றுக் கொள்வது.” என அடையாளப்படுத்துகிறார் அரசியல், எழுத்து என்ற இரு தளங்களில் இயங்கும் பெண்ணிய ஆளுமையான சிவகாமி.

பெண்ணிய அரசியலில் ஒவ்வொரு சொல்லும் செயலாகவும், ஒவ்வொரு செயலும் அரசியலாகவும் மாறும் தன்மை கொண்டது. “இதை இயல் அல்லது தத்துவம் என்று வரையறுப்பதைக் காட்டிலும், மிக நுண்ணியக் கூறுகளாகப் பகுத்து, அவைகளுக்கு செயல்வடிவம் தந்து, உடனடியான களப்பணியில் இறங்குவதேசிறந்தது…” என செயலுக்குள் இழுத்துச் செல்லும் எழுத்துகளாக இயங்குகின்றன  இவை.

BOOK SIVAKAMI

ஆஷ் படுகொலை: கோமாமிசத்தை முன்வைத்து – ச. சீனிவாசன்

 ஆஷ் படுகொலை: கோமாமிசத்தை  முன்வைத்து

முனைவர். ச. சீனிவாசன்

மனித வாழ்க்கையின்  அடிப்படைத் தேவைகள் மூன்று. அவை உணவு, உடை, உறைவிடம் ஆகியனவாகும். இவற்றுள் முதன்மையானதும் முக்கியமானதும்   உணவாகும். “உணவு என்பது இயற்கையான நிலவியல் பரப்பில் கிடைக்கிற உயிர்வேதியியல் (Biochemical) பொருள் ஆகும். உலகத்து உயிர்கள் அனைத்தையும் காலவெளியில் தொடர்ந்து உயிர்த்திருக்கவும் இயங்கவும் செய்கின்ற ஒன்று. இந்த உணவு என்பதே கூட ஓர் உயிரியாக/உயிரின் விளை பொருளாக இருக்கின்றது. உயிர்களின் அடிப்படையான இயக்கங்கள் அனைத்தும் ‘உணவினை’ நோக்கியதாகவே இருக்கின்றன.” (ச. பிலவேந்திரன், 2001:23) 

உணவு என்பது மனிதனின் உயிர்வாழ்வுக்குப் பயன்படுவது மட்டுமின்றி அது அவனது சமூக, பண்பாட்டினைச்  சுட்டுவதாகவும் அமைகிறது. “உணவு வாயிலாகவே சமுதாய உணர்ச்சியும் வளர்ந்தது” என்பார் மா. இராசமாணிக்கனார். (1970:497). சைவம், அசைவம், இயற்கை உணவு என அவரவர் விருப்பப்படி உண்ணும் முறை மனித சமூகத்தில் நடைமுறையில் உள்ளது. மனிதனின் உணவும், உணவு முறையும் காலம் மற்றும் சீதோஷ்ண நிலைக்கு ஏற்ப   மறுபடுகிறது.

ஆதி மனிதனின் உணவு இலை, தளைகள், பழங்கள் முதலான இயற்கை சார்ந்தே அமைந்திருந்தது. வேட்டைச் சமூகம் உருவானபோது மனிதன் மான், ஆடு, மாடு முதலான விலங்குகளின் இறைச்சியைப் பதப்படுத்தாமலேயே உண்டு வந்தான். தீயை உண்டாக்கத் தெரிந்தவுடன் உணவைத் தீயில் சுட்டும், பக்குவப்படுத்தியும் உண்ணத் தொடங்கினான். நாகரீக காலத்தில் மனிதன் தனக்கான உணவைத் தானே உற்பத்தி செய்து கொண்டான். மனிதனின் வாழ்விடத்திற்குத் தக்கவாறு உணவுமுறையும் அமைந்தது. அந்தவகையில் தமிழர்கள் தங்கள்  பாரம்பரிய சமையல் மற்றும்  உணவு முறை  மூலம்  தங்கள் பண்பாட்டை உலகிற்கு உணர்த்தியுள்ளனர்.

உணவுப் பொருட்களைச் சமைக்கப்பட்டவை (cooked) சமைக்கப்படாத பச்சையானவை (raw) என்ற இரு எதிர்வுகளாகப் பிரிக்கிறார் லெவிஸ்ட்ராஸ். (ச. பிலவேந்திரன், 2001 : 23). உணவு உலகத்து உயிர்களனைத்தும் தொடர்ந்து உயிர்வாழத் தேவையான பொருளாகவும் அமைகிறது. உணவினைத் தேடியோ அல்லது நோக்கியோ உயிர்களின் இயக்கங்கள் இருக்கின்றன. ‘உணவு பிரபஞ்சத்தின் சுழற்சி’ என்கிறது மைத்ரேய உபநிடதம்.

உணவு, உண்ணும் முறை, உணவும் சமூகமும் குறித்து ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட வரலாறுகளோடு பல வாய்மொழி வரலாறுகளும்  தமிழக  மக்களிடையே வழக்கத்தில் உள்ளன. ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட வரலாற்றை மறுகட்டமைப்புச் செய்யும் சக்தி கொண்டவையாக வாய்மொழி வரலாறுகள் திகழ்கின்றன. அந்த வகையில், அடித்தள மக்களின்  உணவு எனக்கற்பிக்கப்பட்டிருக்கும் மாட்டுக்கறிக்கும்;  பிரிட்டிஷ் இந்திய ஆட்சியில் நெல்லை மாவட்டக் கலெக்டரான ஆஷ் கொலைக்கும் உள்ள தொடர்பை வாய்மொழி வரலாறு வழிக் கட்டமைப்பதாக  இக்கட்டுரை அமைகிறது.

மக்கள் பயன்பாட்டில்  மாட்டுக்கறி எனும் புலால் உணவு:

வேத காலச் சமூகச் சடங்குகளில் மாடுகள் பலியிடப்பட்டதற்கும், உணவாகப் பயன்படுத்தப்பட்டதற்குமான வரலாறு மற்றும் இலக்கியப் பதிவுகள் ஏராளம் காணக் கிடைக்கின்றன. ரிஷிகள், முனிவர்களின் விருந்துகளில் புலால் உணவு பெரும்பங்கை வகித்ததாக ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் எழுதியுள்ளார்.

“விருந்தினர்களை உபசரிக்கும் சடங்கான ஆர்கியம் அல்லது மதுபர்கம் என்று மிகப் பிரபலமாக அழைக்கப்பட்ட ஒரு ஆர்வத்திற்குரிய சடங்கு குறித்துப் பிற்கால வேத நூல்கள் அடிக்கடி குறிப்பிடுகின்றன. விருந்தினர்களைக் கவுரவிக்க பசுக்களைக் கொல்லும் நடைமுறை பண்டைக் காலத்திலிருந்தே இருப்பதாகத் தெரிகிறது. ‘விருந்துக்குப் பொருத்தமான பசுக்கள்’ என்ற பொருள் தரும் அதிதினிர் (Athithinir) என்ற சொல் ரிக் வேதத்தில் (X-68.3) காணப்படுகிறது. திருமண விழாவின்போது பசு பலிதரப்பட்டது குறித்து ரிக்வேதப் பாடல் ஒன்று குறிப்பிடுகிறது. ஆட்சியாளர்களோ, மரியாதைக்குரியவர்களோ விருந்தினார்களாக வந்தால், மக்கள் காளைகளையோ, பசுவையோ பலிதந்தார்கள் என்று அய்த்தரேய பிராமணத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது” (III.4. மேற்கோள்: டி.என்.ஜா. 2003: 31)  

வேத காலத்தில் மக்கள் மாட்டிறைச்சியை  முக்கிய உணவாகவும், மதிப்பிற்குரிய உணவாகவும் கருதி  உண்டு வந்ததையும்; மாட்டிறைச்சி இந்தியர்களின் உணவுப் பழக்கங்களில் ஒரு பகுதியாக இருந்தது என்பதையும் ‘புனிதப்பசு  எனும் கட்டுக்கதை ’ என்ற நூல் பதிவு செய்துள்ளது.  இசுலாம் இந்தியாவுக்கு வருவதற்கு வெகு காலம் முன்பிருந்தே நமது முன்னோர்கள் மாட்டிறைச்சி சாப்பிட்டு வந்தார்கள் என்பதை மேற்குறித்த நூலின்  ஆசிரியர் டி.ஏன். ஜா நிறுவியிருக்கிறார்.

புத்தர் காலத்திலும் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் பழக்கம் மக்களிடம் வழக்கத்தில்  இருந்து வந்ததைப் பவுத்த நூல்கள் குறிப்பிடுகின்றன. வேதத்தில் ஆரியர்கள் விலங்குகளை வெட்டிப் பலியிடப் போய்த்தான் மகாவீரரும் புத்தரும் கொல்லாமையைப் பற்றிப் பேசினர். உயிர்ப்பலி மறுப்பு, வேளாண்மைத் தொழில், கால்நடைப் பொருளாதாரம்  ஆகிய அடிப்படைகளை முன்னிறுத்திக் ‘கொல்லாமை’ எனும் நல்லறம் கூறி மக்களிடையே சமண, பவுத்த மதங்கள் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தன.  சமண, பௌத்தக்  கொள்கைகள் மீது ஈர்ப்புக்  கொண்ட ஆதி சங்கரர் அவற்றைத் தமதாக்கிக்கொள்ள முயன்றார். ‘புத்த சமயம் மேலோங்கிய காலத்தில் அதை வென்று ஹிந்து தர்மத்தை நிலைநாட்ட, சங்கராச்சாரியார் அவதரித்தார். அவர் புத்தமதக் கருத்துக்களைப் பெரும்பாலும் ருசி கண்டு சுவைத்துத் தம்முடைய வேதாந்தத்துக்கு ஆதாரமாகக் கொண்டார். ஷண்முக ஸ்தாபகாசாரியராய், சைவம், வைஷ்ணவம் முதலிய ஆறு கிளைகளையும் வேதாந்தமாகிய வேரையுமுடைய ஹிந்துமதம் என்ற அற்புத விருக்ஷத்தை ஸ்ரீ சங்கராச்சாரியார் தமது அபாரமான ஞானத்திறமையாலும் கல்வி வலிமையினாலும் மீள உயிர்ப்பித்து அதற்கு அழியாத சக்தி ஏற்படுத்தி வைத்துவிட்டுப் போனார்’ என்று பாரதி தமது உள்ளக்கிடக்கையை கீதைக்கு எழுதிய முன்னுரையில் குறிப்பிட்டிருப்பது இவ்விடத்தில் ஒப்புநோக்கத்தக்கது.  ( தமிழண்ணல்  2009: 16-17)

விலங்குகளில், குறிப்பாகப் பசுவைப் பலியிடுவதை எதிர்த்த  பௌத்த மதத்திடம்  ஆரியர்கள் தாங்கள் இழந்த அதிகாரத்தையும், செல்வாக்கையும் மீட்டெடுக்க முயன்றனர். அதன் விளைவுதான் ஆரியர்கள்  மாமிசத்தை விடுத்து சைவத்திற்கு மாறியதன் மர்ம முடிச்சாகும். ‘பார்ப்பனர்கள் மாட்டிறைச்சி உள்ளிட்ட பிற விலங்குகளின் இறைச்சியை உண்பதைக் கைவிட்டு, சைவ உணவுக்கு மாறிய போதிலும், தாழ்த்தப்பட்ட-பழங்குடி வகுப்பு மக்கள், பார்ப்பனரால்லாதவர்களில் உழைக்கும் சாதியினர் மற்றும் இசுலாமியர், கிறிஸ்தவர் மாட்டிறைச்சியை உண்டு வந்தனர்’. (க. முகிலன். 2016:16). மனிதகுலம் தோன்றிய காலம் முதலாய் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் வழக்கம் பெருமளவில் இருந்து வருகிறது என்பதை இந்திய அரசின் ஆய்வு (Sample Registration System Baseline Survey) தெரிவிக்கின்றது.

மாட்டிறைச்சி: உணவு, மருந்து, பண்பாடு

பழங்காலத் தமிழர் உணவு முறைகளில் காய்கறி, பழங்களோடு புலால் உணவும்  ஓர் அங்கமாகப்  இருந்து வந்தது. வேட்டைச் சமூகத்தின் நீட்சியாக புலால் உண்ணும் பழக்கம் இன்றுவரை எல்லா இனக்குழு மக்களிடத்திலும் பரவலாகக் காணப்படுகிறது. புரதமும், ஊட்டச்சத்துக்களும் நிறைந்த மாட்டுக்கறி உணவை  மிகுதியும் வேலைப்பளு, உடலுழைப்பு கொண்ட  மக்களே விரும்பி உண்கின்றனர். மாட்டுக்கறி உடலுக்கேற்ற  ஆரோக்கியமான உணவு, குறைந்த செலவில் கிடைக்கும் இறைச்சி என்பதாலும் இவர்கள் இதை நாடுகின்றனர்.

நாட்டின் பல்வேறு பகுதிகளில் வசிக்கும் பழங்குடியினர், இஸ்லாமியர்கள், தலித்துகள் முதலியோர் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுகிறார்கள். பெரும்பான்மையான இந்திய ஏழை மக்களின் புரதம் மற்றும் ஊட்டச் சத்துத் தேவையைப் பூர்த்தி செய்வதில் மாட்டிறைச்சி பெரும் பங்கு வகிக்கிறது. ஆனால், மாட்டுக்கறி என்னும் அசைவம் உண்ணும் பழக்கத்தில் பல நிலைகள் நம் சமூகத்தில் கற்பிக்கப்படுகின்றன. அதாவது, ஆடு, மீன், கோழி ஆகிய உணவுகளை உண்பவர்கள் சற்று உயர்தரம் என்றும்; மாட்டுக் கறியை உண்பவர்கள் புலையர்கள், கீழானவர்கள், தீண்டத்தகாதவர்கள் என்றும்; பன்றிக்கறி தின்பவர்கள் அவரினும் கீழானவர்கள் என்றும்; பூனைக்கறி, நாய்க்கறி தின்பவர்கள் எல்லோரிலும் இழிவானவர்கள் என்றும் எழுதாத சட்டமாக இன்றும் உள்ளது.

இதில், அழுக்குகளைத் தின்னும் மீனையும்; தானியங்களுடன் எச்சில் மற்றும்  நரகலைத் தின்னும் கோழியையும்   உண்பது உயர்வானதாகவும், சுத்தமானதாகவும் கருதப்படுகின்றது. சுத்தமான பச்சைப்புல், வைக்கோல், பருத்திக்கொட்டை மற்றும் புண்ணாக்கு ஆகியவற்றை மட்டுமே உண்டு வாழும் மாடும் மாட்டுக்கறி உணவும் கீழானதாகவும், அசுத்தமானதாகவும் கருதப்படுகிறது,  அதை உண்ணும் மனிதன் கீழானவனாக, இழிவானவனாகக் கருதப்படுகிறான். ‘மாட்டுக்கறி சாப்பிட்டால் மூளை வளராது’ என உழைக்கும் மக்களை ஒதுக்கித்தள்ளும் நிலையும் இந்த அடிப்படையில் உருவானதுதான். அவ்வளவு ஏன், ‘மாட்டுக்கறி தின்றால் பூகம்பம் வரும்’ என்றெல்லாம் பயமுறுத்துகிறார்கள்.

‘ஜமைக்காவைச் சேர்ந்த ஒட்டப்பந்தய வீரர் உசேன் போல்ட் மிகவும் ஏழ்மையான குடும்பத்திலிருந்து வந்தவர். அவரது பயிற்சியாளர் தினமும் இரண்டு வேளை மாட்டிறைச்சி உண்ணுமாறு அறிவுறுத்தியதால்’ தான் ஒலிம்பிக்கில் ஒன்பது தங்கப் பதக்கங்களை வெல்ல முடிந்தது. (தினகரன், தில்லி பதிப்பு, 30.08.2016). நோபல் பரிசு பெற்றவர்களில் பெரும்பான்மையோரும், தகவல் தொழில் நுட்பத்தில் உலகை உலுக்கிய ‘மைக்ரோசாஃப்ட்’, ‘ஆப்பிள்’ நிறுவன  முதலாளிகளும் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் அசைவப் பிரியர்கள்தான். சாக்ரடீஸ், அரிஸ்டாட்டில், பிளேட்டோ, நியூட்டன், மார்க்ஸ், அம்பேத்கர், ஸ்டாலின், லெனின், சேகுவேரா, மைக்கேல் ஜாக்சன் முதலான மகத்தான மனிதர்கள் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் பழக்கமுடையவர்கள்தான். “மாட்டிறைச்சி மனித ஆற்றலின் அறிவின் ரகசியமாகக் கருதப்படுகிறது”. (ஹோராட்டா, அக்டோபர், 2014). மாட்டிறைச்சி மேலைநாட்டு மக்களின் ஆரோக்கியமும், மருந்தும் ஆகும்.  மாட்டின் தோல்பொருட்கள் பன்முகப் பயன்பாடு கொண்டதாகவும், பொருளாதார ரீதியில் பெரும் வருவாய் ஈட்டும் பொருளாகவும் இருக்கிறது.   

இந்தியாவில் மாநில வாரியாக இறைச்சி உண்ணும் சதவிகிதத்தினரை ‘தி நியூ இந்தியன் எக்ஸ்ப்ரஸ்’ (12.06.2016) நாளேடு பதிவு செய்துள்ளது.  இப்புள்ளி விபரம்  இந்தியாவில் 75-80 சதவீதம்  மக்கள் மாட்டிறைச்சியை உண்ணுகிறார்கள் என்பதைக் காட்டுகிறது.(க. முகிலன்.2016:12-13). மேட்டுக்குடி மக்கள் பலர் இந்தியாவுக்கு வெளியே மாட்டுக்கறியை உண்ணும் வழக்கத்தை மேற்கொண்டுள்ளனர். விவசாயம், கால்நடை வளர்ப்பு என மாடுகளோடு நேரடித்தொடர்பு கொண்டிருக்கும்  மக்கள் அம்மாடுகள் இறந்தவுடன் அவற்றோடு உள்ள தொடர்பைத் துண்டித்துக் கொள்வதுடன்  அந்நியமாகிப் போகின்றனர். 1980 வரை மாட்டுக்கறி உண்ணாத , மாட்டுக்கறி உணவைக் கண்டாலே மூக்கைப் பொத்திக்கொண்டு காத தூரம் ஓடியவர்கள், மாட்டுக்கறி உண்பவர்களைத் தொட்டால் தீட்டு என்று ஒதுங்கியவர்கள், இப்போது மழை பொய்த்து  விவசாயம் நலிந்து பிழைப்புத் தேடி அண்டை மாநிலமான கேரளாவில் தஞ்சமடைந்துள்ளனர். சென்ற இடத்தில் அங்கு இயல்பாகக் கிடைக்கும் மாட்டுக்கறி உணவுக்கு  அடிமையாகியுள்ளது கண்கூடு. மாட்டுக்கறியைத் தீண்டாத இவர்கள் இப்போது அதன் வாடிக்கையாளர்களாகியுள்ளனர். 

இஸ்லாமியர்களும், கிறிஸ்தவர்களும் எப்போதுமே அசைவப் பிரியர்கள் தான். ஆனால் இப்போது சுமார் 90 சதவீத இந்துக்களும் அசைவத்திற்குக் குறிப்பாகக் கோழிக்கறிக்கு அடிமையாகியுள்ளனர். “ஹைதராபாத் நகரில் தினமும் 2500 மாடுகள் இறைச்சிக்காகக் கொல்லப்படுவதாக அந்நகர நகராட்சி ஆணையர் தெரிவித்துள்ளார்”. (ஆர்.எஸ். நாராயணன், தினமணி, தில்லிப் பதிப்பு. 17.09.2015). ஆண்டுதோறும் இரண்டு கோடியே பதினேழு லட்சம் பசுக்கள் இறைச்சிக்காகக் கொல்லப்படுகின்றன என்று அரசின் புள்ளி விபரம் குறிப்பிடுகின்றது. மாட்டுக்கறி வியாபாரிகளில்  95 சதவீதம் பேர் இந்துக்களாக இருக்கின்றனர்  என்று தில்லி உயர்நீதி  மன்ற முன்னாள் தலமை நீதிபதி திரு, ராஜேந்தர் சச்சர் குறிப்பிட்டுள்ளார். (Times of India, Delhi Edition: 21.11.2015). மாட்டிறைச்சி ஏற்றுமதியில்  இந்தியா உலகிலேயே முதலாம் இடத்திற்கு முன்னேறியுள்ளது. இந்தியாவிலிருந்து ஆண்டுக்கு 13,14,158 மெட்ரிக் டன் மாட்டிறைச்சி ஏற்றுமதி செய்யப்படுவதாகக் கணக்கிடப்பட்டுள்ளது.

குளிர்ப் பிரதேசத்தில் வாழும் மக்கள் கடுங்குளிரைச் சமாளிக்க புரதச்சத்துள்ள மாட்டிறைச்சியை உண்கின்றனர். உறைபனிப் பிரதேசங்களில் கடமையாற்றும் ராணுவ வீரர்களுக்குக் கண்டிப்பாக மாட்டிறைச்சி வழங்கப்படுகிறது. கேரளாவில் 72 சதவீத இந்துக்கள் மாட்டிறைச்சியை உண்கின்றனர். மலிவான விலையில் கிடைக்கிற புரதச்சத்து நிறைந்த  உணவு என்பது இதற்கான காரணமாகக் கூறப்படுகிறது.

மதச் சார்பற்ற மருத்துவ நூல்கள் மாட்டிறைச்சியின் மருத்துவக் குணங்கள் பற்றிப் பேசுகின்றன. “பசுவின் இறைச்சியும், நெய்யும், காரமும் கலந்து சமைக்கப்பட்ட உணவைச் சாப்பிட்டால் குழந்தைகளுக்கு மிகவும் நல்லது. மேலும் பல நோய்களுக்கு மருந்தாகவும் பரிந்துரைக்கப்பட்டுள்ளதை சுஸ்ருதர் எழுதிய மருத்துவ நூல்களில் காணலாம்”.(வினவு, 21.01. 2014). மூச்சுத் திணறல், மூக்கடைப்பு, இருமல், தொடர்ச்சியான காய்ச்சல் ஆகியவற்றுக்கு மாட்டிறைச்சி நல்ல மருந்து என கி.பி. 14-ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த  இந்திய மருத்துவ நூல்களான சரக சம்கிதமும் சுஸ்ருதா சம்கிதமும் பரிந்துரைக்கின்றன.

அமெரிக்காவில் கர்ப்பிணிப் பெண்கள் நான்காம் மாதத்திலிருந்து  மாட்டுக்கறி உணவை  உண்ண மருத்துவ ரீதியாக அறிவுறுத்தப்படுகிறார்கள்.  காசநோய் குணமாக  மாட்டு ஈரலை வாரத்திற்கு இரண்டுமுறை உணவாகத் தரச்சொல்லி மருத்துவர்கள் பரிந்துரைக்கின்றனர். ‘கோரோசனை என்ற பொருளை மாட்டிலிருந்து எடுத்து மருந்தாகப் பயன்படுத்துவது தலித்துகள் தங்கள் உணவுப் பழக்கத்திலிருந்து கண்டுபிடித்த நுட்பமாகும்’. (கோ. ரகுபதி, புதுவிசை, ஏப்-ஜூன், 2008: 12).  குழந்தைகள், கர்ப்பிணிகள், நோயாளிகள், வயோதிகர்கள் என அனைத்துத் தரப்பினரும் தினந்தோறும் எடுத்துக்கொள்ளும் கால்சிய மாத்திரைகள் மாட்டு எலும்பிலிருந்து செய்யப்படுகின்றன என்பது இவ்விடத்தில் குறிப்பிடத்தக்கது. அதிகமான இரும்பு மற்றும் துத்தநாக (Iron & Zinc) சக்தியும், ரத்தத்தின் சிவப்பணுக்களை விருத்தி செய்து நரம்பு மண்டலங்களைப் பாதுகாக்கும் ‘வைட்டமின் 12’  சக்தியும்  மாட்டிறைச்சியில் இருப்பதாகக் கண்டறியப்பட்டுள்ளது. ‘‘இறைச்சி உணவுதான் குரங்கின் மூளை மனித மூளையாக வளர்ச்சி பெறுவதற்குத் தேவையான வேதியியல் அடித்தளத்தை உடலுக்கு அளித்தது’’ என்கிறார் எங்கெல்ஸ். (வினவு, 25. 06. 2015).

மாட்டிறைச்சியின் மகத்துவம் பற்றிப் பெரியார் இவ்வாறு எடுத்துரைக்கிறார். “மனிதனுக்குக் கிரமமான உணவு மாமிசம் தான். அதை விட்டுவிட்டுப் பழக்கவழக்கத்தை உத்தேசித்துச் சும்மா அதனை ஒதுக்குகிறார்கள். இதனால் மக்கள் பலவீனார்களாகத்தான் ஆகிறார்கள். மக்கள் விவசாயப்பண்ணை வைத்துக் கொண்டு தானியங்களை உற்பத்தி பண்ணுவதுபோல, மாட்டுப்பண்ணைகள் வைத்து, நல்லவண்ணம் வளர்த்துப் பெருக்க வேண்டும். பசுவைப் பாலுக்கு வைத்துக்கொண்டு காளை மாடுகளை உணவுக்குப் பயன்படுத்திக்கொள்ளலாம். நாமும் காய்கறி அரிசி உணவைக் குறைத்துக்கொண்டு மாட்டு மாமிச உணவைத் தாராளமாகச் சாப்பிட வேண்டும். மாடு தின்பது பாவமல்ல. அப்படியே பாவம் என்றாலும் கோழி தின்பதில் எவ்வளவு பாவமோ அவ்வளவு பாவம்தான் மாடு தின்றாலும் ஆகும். நமது சாமிக்கே மாடு, எருமை, கோழி, பன்றி முதலியன காவு கொடுத்துத்தானே வருகிறார்கள். மேல்நாட்டவர் மன உறுதியுடனும் சுறுசுறுப்புடனும் இருப்பதற்கு அவர்களின் உணவுமுறைதான் காரணமாகும். நாம் சுத்தச் சோம்பேறிகளாகவும் மன உறுதி அற்றவர்களாகவும் இருக்கக் காரணம் நமது சத்தில்லாத உணவுமுறை தான் ஆகும்”. (பெரியார், விடுதலை : 13.02. 1964). மேலும், “மாட்டு இறைச்சியை ஒதுக்கியதும் மூடத்தனமாகும்” என்கிறார். “வடநாட்டாருக்கு நம்மைவிட உடல் வளர்ச்சி, வலிவு, துணிவு, அதிகமாகக் காணப்படுவது அவர்களின் உணவுமுறையால்தான்”.  (பெரியார், விடுதலை : 03.07.1964). “மாமிசம் உண்பது உலகெங்கும் மக்களுக்கு இயல்பாகிவிட்டது. ஒரு சிறு கூட்டத்தினாரே மாமிசம் உண்பதில்லை”. (பெரியார், விடுதலை.: 30.05.1968). மொத்தத்தில் மாமிசம் சாப்பிடுவதே அதிக ஜீவகாருண்யம் என்கிறார் பெரியார்.      

மருத்துவக் குணம் நிறைந்த, ஊட்டச்சத்துமிக்க மாட்டிறைச்சியை உண்டதால், உண்ணுவதால் எந்தவித உடல்நலக் குறைவு ஏற்பட்டதாகவோ, தீராத நோய்க்கு ஆட்பட்டுச் செத்து மடிந்ததாகவோ இதுவரை எந்தவித ஆய்வுகளும் தெரிவிக்காத நிலையில் அது அடித்தள மக்கள் உணவாக அடையாளப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.  நூறு டிகிரி வெப்பநிலையில் சமைக்கப்படும் உணவு (சைவம், அசைவம்) எதுவானாலும் அது அறிவியல் முறைப்படி பாதுகாப்பானதே, விருப்பமுடைய அனைவரும் நம்பி உண்ணத் தகுதியானதே.

ஆக, ஆரோக்கியம், ஊட்டச்சத்து, மருந்து, கலாச்சாரம் எனப் பல்வேறு அடிப்படைகளில் மாட்டிறைச்சி உலகம் முழுவதும் முக்கிய உணவாக இருந்து வருகிறது. 

அடித்தள மக்கள் உணவு: சில அடிப்படைகள் 

மனிதன் உயிர்வாழ நன்மை பயக்கும்  மாட்டுக்கறியை  உண்ணும் ஒடுக்கப்பட்ட உழைக்கும், அடித்தள மக்களை இழிவானவர்களாகக் கருதும் போக்கு இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் இன்னும் நடைமுறையில் உள்ளது. மாடு  கொல்லப்படுவதும் மாட்டிறைச்சி உண்பதும் தீண்டத்தகாத சாதிகளுடன் அடையாளம் காட்டப்படுகின்றன. “மாட்டுக்கறியை மிகக் கேவலமான உணவாகவும் அதனை உண்போரைத் தீண்டத்தகாதவர்களாகவும், இழிவானவர்களாகவும் கருதும் ஆதிக்க மனோபாவம் இந்தியாவில் நீடிக்கிறது.  தலித்துகளின் மாட்டுக்கறி உண்ணும் வழக்கமே அவர்கள் மீதான தீண்டாமைக்கான அடிப்படைக் காரணங்களில் ஒன்றாகக் கருதப்படுவதாக” கோ. ரகுபதி கூறுகிறார். (புதுவிசை, ஏப்-ஜூன், 2008: 12). “ஆவுரித்துத் தின்னும் புலையர்” என்று தாழ்த்தப்பட்டோரை இழிவு படுத்துகிறது தேவாரம். ‘புலையன் ஆவுரித்துத் தின்றான்’, ‘பாணன் கன்றை உரித்துத் தின்றான்’ என நற்றிணையும் (3-9) நவில்கிறது. “பசு, எருது முதலான பிராணிகளின் மாமிசத்தைப் புசிக்கும் பழக்கம் உடையவர்களாக இருப்பதால்தான் புலையர் என்றும் பறையர் என்றும் தீண்டத்தகாதார் என்றும் வழங்கப்படுவதாக மறைமலையடிகள் போன்றோர் எழுதி வைத்துள்ளனர்”. (புலவர். ஜே. ஆனந்தராசன். 2002:31). வேதகாலம் முதல் சமகாலம் வரை பலரும் பசுவுரித்துத் தின்றிருக்கப் புலையர்  மீது மட்டும்  பழிசுமத்துவது என்ன நியாயம்?. அடித்தள மக்களைச் சனாதனிகளோடு இலக்கியங்களும் சேர்ந்து இழிவு படுத்துகின்றன. மொத்தத்தில் மாடெனும் விலங்கு புனிதப்படுத்தப்படுகிறது. அதைத் தின்பவன் தீட்டுக்குட்படுகிறான்.

‘அசைவம் சாப்பிடுபவர்கள் அயோக்கியர்கள், பொய்யர்கள், திருடர்கள், நேர்மையற்றவர்கள், ஏமாற்றுக்காரர்கள், சண்டை போடுபவர்கள், வன்முறையாளர்கள், பாலியல் குற்றம் புரிபவர்கள்’ (தினகரன், தலையங்கம், 17.11.2012) என்று ஒட்டுமொத்தமாக முத்திரை குத்தப்பட்டுள்ளது. மத்தியக் கல்வித்திட்டப் பள்ளிகளில் ஆறாம் வகுப்புப் பாடப்புத்தகத்தில் ‘ஆரோக்கியமான வாழ்க்கைக்கு வழி’ என்ற தலைப்பில் இந்த அநியாயம் அரங்கேறியுள்ளது. “புலால் உண்ணாதவர்களெல்லாம் மேல் சாதி, புலால் உண்ணுகிறவர்களெல்லாம் கீழ் சாதி என்று சமூகம் மக்களை இரண்டாகப் பகுத்து வைத்திருக்கிறது”. (தொ.பரமசிவன். 2014:119) என்ற கருத்தும் இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கது. ‘மாட்டுக்கறி தின்னாலும் மலையாளி புத்திசாலியாத்தாண்டா இருக்கான்’ என்று வில்லன் பேசுவதாக ஒரு வசனம் ‘நான் கடவுள்’ திரைப்படத்தில் இடம் பெறுகிறது. இந்த வசனத்தின் மூலம் ‘மாட்டிறைச்சி சாப்பிடும் தமிழர்களுக்குப் புத்தி கிடையாது’ என்ற கருத்தை முன்வைக்க முயல்கிறார் வசனகர்த்தா.

மாட்டுச் சாணம் கோஹினூர் வைரத்தைக் காட்டிலும் மதிப்புமிக்கது என்று உச்ச நீதி மன்றத்தில் குஜராத் அரசு வாதாடியது. தென்மாவட்ட மாவட்ட ஆதிக்க சாதியினர், மாட்டுக்கறி தின்னும் தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் தங்களைத் தொட்டுவிட்டாலோ, தொட்டுவிட நேர்ந்தாலோ தீட்டுப்பட்டுவிட்டது எனக்கருதி மாட்டுச் சாணத்தைத் தண்ணீரில் கரைத்துத்  தங்கள் தலையில் தெளித்துக் கொண்டார்கள். அதை அவர்கள் ‘சாணிப்பால்’ என்றும் புனிதப்படுத்தினார்கள். தண்ணீரும் மாட்டுச்சாணமும் கலந்த கரைசல் எப்படி ‘சாணிப்பாலாக’ முடியும்?. பசு மூத்திரம்  (கோமியம்) இந்துக்களின்  சடங்கு முறைகளிலும், பூஜைகளிலும் படைக்கப்பட்டுப் புனிதப்படுத்தப்படுகின்றன. புதுமனைப் புகுவிழா  சடங்குகளில் ஒன்றாகப்  பசுமாட்டைக்  கட்டாயப்படுத்தி நடுவீட்டிற்குள் நுழையச் செய்து பூஜை செய்து புனிதப்படுத்தப்படுகிறது. பசுமாடு புது வீட்டிற்குள் சாணியும், மூத்திரமும் கழித்த பின்பே வெளியே செல்ல அனுமதிக்கப்படுகிறது. மாட்டின் சாணம் ஊட்டம் நிறைந்த உரமாகிறது. கிராமத்து வீடுகளில் மண்தரை மாட்டுச் சாணி கொண்டு மெழுகப்படுகிறது.  நாட்டு மாடுகளின் சாணத்தைப் பக்குவப்படுத்தித்  தயாரிக்கப்படும்  திருநீறு உடலிலுள்ள கெட்ட பித்தத்தை எடுத்துவிடும் சக்தி கொண்டதாகக் கருதப்படுகிறது. பசுவின் மூத்திரம் கிருமி நாசினியாக வினையாற்றுவதாக நம்பப்படுகிறது. அன்றாடம் பயன்படுத்தும்  காலணிகள், கைப்பைகள், இடைவார் (Belt), பணப்பைகள் (Money Purse) மாட்டுத்தோலிலிருந்து செய்யப்படுகின்றன. தினமும் நாம் உணவில் பயன்படுத்தும் சீனி எனும் சர்க்கரை மாட்டு எலும்பு கலந்து தயாரிக்கப்படுகிறது. சாதிமத பேதமின்றி எல்லோரும் அணியும் சட்டைகளில் உள்ள தரமான பித்தான்கள் மாட்டுக் கொம்பிலிருந்து தயாரிக்கப்படுகின்றன. மாட்டுக் கொழுப்பிலிருந்து உருக்கப்படும் ஊன் எனும் திரவம் மனிதனின் உடல் ஆரோக்கியத்திற்குத் தேவையான நல்ல கொழுப்பைத் தருவதுடன் உயிர்ச்சத்து நிறைந்ததாகவும் விளங்குகிறது. மாட்டின் உயிர்ச்சத்தை உரிஞ்சுவதிலிருந்து கிடைக்கும் பாலின்றிப் பலருக்குப் பொழுது விடிவதில்லை.

பசுமாடு என்னும் கால்நடை விலங்கும்  அதன்  எச்சங்களான சிறுநீரும், சாணமும், புனிதமாகப் போற்றப்படும்போது, பசுப்பொருட்கள் வணிக நோக்கில் பன்முக வருவாயை ஈட்டித்தரும்போது பசுமாட்டின் என்புதோல் போர்த்த உடம்பிலிருந்து கிடைக்கும் இறைச்சி மட்டும் ஏன் இகழப்படுகிறது?. பசு எனும் விலங்கு புனிதமென்றால் பசுவின் எலும்பையும் தோலையும் இணைக்கும் தசை எனும்  இறைச்சியும் புனிதம் தானே!; அதை உண்ணும் மனிதன் அதவிடப் புனிதமானவனாகத்தானே இருக்க வேண்டும். சிலருக்குப் பசு புனிதமென்றால் பலருக்கு அது உயிர்வாழத் தேவையான உணவுப் பொருள்.

       “அது சிறந்தது, அழகானது, எங்களுக்குப் பிடித்தது

        அது நம்ம ஊரு உணவு, சுவையானது

        நெருக்கமானது, நியாயமானது

        விலைமதிப்பற்றது”

என்று மாட்டிறைச்சியின் நன்மைகளைப் பட்டியலிடுகிறது சரத் நளன்கட்டியின் மாட்டிறைச்சிப் பாடல். (இருண்ட காலத்தின் பாடல்கள், ஹோராட்டா, அக்டோபர், 2014.). அடித்தள மக்களின் உணவுப்பண்பாடு அவர்களின் உடலை மட்டும் பேணிக்காப்பதற்காகப் பயன்பட்டிருக்கவில்லை. மாறாக ஒட்டுமொத்த சமூகத்தினரையும் உயிரிழப்பிலிருந்து காப்பாற்றும் மருந்தாக இருந்து வருகிறது. பண்பாட்டைப் பறைசாற்றுவதாக அமைகிறது. மொத்தத்தில் மாட்டுக்கறி மனிதனின் அடிப்படை உணவாக, உயிர்காக்கும் மருந்தாக, உயர் பண்பாடாக, ஆரோக்கியத்தின் அடிப்படையாக அமைகிறது என்பது திண்ணம்.

ஆஷ் கொலையும் வாய்மொழி வரலாறும் 

இந்திய மண்ணில் 95 விழுக்காடாக இருக்கின்ற மக்களின் வரலாறு முறையாகப் பதிவு செய்யப்படவில்லை.  ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட வரலாறு (Popular History) வரலாறு நடுவுநிலைமையுடன் எழுதப்படவில்லை, மாறாக மேட்டிமைப் பார்வையுடன் எழுதப்பட்டுள்ளது என அடித்தள  மக்களின் வாய்மொழி வரலாறு கூறுகிறது. இன்றைய சூழலில் வரலாறானது அடித்தளத்திலிருந்து (History From Below) எழுதப்பட வேண்டும் என்று வரலாற்று அறிஞர்கள் வலியுறுத்தி வருகின்றனர். அடித்தள மக்கள் வரலாறு, விளிம்புநிலை சனங்களின் வரலாறு என இவை அழைக்கப்படுகின்றன. “எழுதப்பட்ட வரலாறுதான் சரியானது, நம்பகமானது என்ற மதிப்பீட்டை வாய்மொழி வரலாறு உடைக்கிறது. அடித்தள மக்கள் நம்பும் வாய்மொழி வரலாறு எழுதப்பட்ட வரலாற்றைவிட நம்பகமானது” (மாற்கு,  2001: 33).

வரலாறு எழுதுவதற்குக் கல்வெட்டு, தொல்லியல் ஆதாரங்கள், அயலார் பயணக் குறிப்பு மற்றும் ஆவணங்கள் முதலியன அடிப்படை ஆதாரங்களாக அமைகின்றன. வாய்மொழி வரலாறு என்னும் நாட்டார் வழக்காற்றியல் செய்திகள் மூலம் அவை வழங்கும் சமூகத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்ற மானிடவியல் கோட்பாட்டை முன் வைத்தவர் நா. வானமாமலை. வாய்மொழி வழக்காறுகள் அந்தந்தக் காலத்துச் சமுதாய மக்களை, அவர்களின் வாழ்க்கையைப் பிரதிபலிக்கக்கூடிய கண்ணாடிகளாக விளங்குகின்றன.

மாடெனும் விலங்கிலிருந்து கிடைக்கும் இறைச்சியை, தமது நாட்டின் தேசிய உணவான இறைச்சியை  உணவாக உண்ணும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருந்தவர் பிரிட்டிஷ் இந்திய அரசின் திருநெல்வேலி மாவட்ட ஆட்சியர் ஆஷ் (Robert William D’Escourt Ashe-ICS 1872-1911). ரயில் பயணத்திலிருந்த ஆஷை சுட்டுக் கொன்றுவிட்டு தானும் துப்பாக்கியால் சுட்டுக்கொண்டு தற்கொலை செய்துகொள்கிறான் வாஞ்சிநாதன் என்னும் பார்ப்பன இளைஞன்.  திருநெல்வேலி வரலாற்றில் ஆஷ் கொலை- வாஞ்சிநாதன் தற்கொலை, லண்டனில் ஐந்தாம் ஜார்ஜ்  முடிகூட்டு விழா ஆகிய நிகழ்வுகளைச் சற்றுக் கவனமாகத் தொடர்புபடுத்திப் பார்த்தால் சில அடிப்படை உண்மைகள் புலப்படும்.

1911 ஜூன் 17 அன்று மணியாச்சி இரயில் நிலையத்தில் நெல்லை மாவட்டத்தின் அப்போதைய கலெக்டர் ஆஷ் துரையை வாஞ்சிநாதன் என்ற இளைஞன் நாட்டுப்பற்றினால் சுட்டுக் கொன்றான் என எழுதப்பட்ட வரலாறு கூறுகிறது. தற்சார்புடன் எழுதப்பட்ட இந்த வரலாற்றை வாய்மொழி வரலாறு மறுக்கிறது. திருநெல்வேலி ஆசியராக இருந்த ஆஷ் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களிடம் இரக்கம் கொண்டவர் என்றும்; தீண்டாமைக்குட்பட்ட பெண் ஒருவர் நிறைமாதக் கர்ப்பத்தில் துயருற்ற போது தன்வண்டியில் ஏற்றிப் பார்ப்பனச்சேரி வழியாக மருத்துவமனைக்குக் கொண்டு கொண்டு சென்ற நிகழ்ச்சியால் கடுங்கோபங்கொண்டு அக்கிரகாரத்தைத் திட்டுப்படுத்திய ஆஷைக் கொன்றவன் வாஞ்சி அய்யர் என்ற பார்ப்பன இளைஞன் என்றும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நினைவுப் பதிவுகள் உள்ளன. (பிரேம், 2015 : 5).  விருதுநகர் மாவட்டம் வெம்பக்கோட்டைப் பகுதியிலுள்ள  அடித்தள மக்களில் ஒருவரின்  வாய்மொழி வரலாறு இதனைப் பின்வருமாறு பதிவு செய்கிறது: ‘‘ஆஷ் துரை என்ற ஆங்கிலேய ஆட்சியாளர் சாதிப்பாகுபாடு இல்லாமல் அனைவரையும் சமமாக நடத்தினார்.  தனது அலுவலகத்தில் நிலவிய சாதிப்பாகுபாட்டை நீக்கி, அனைவரையும் ஒரே இடத்தில் மதிய உணவு எடுக்க வேண்டும், ஒரே குடத்திலிருந்து தண்ணீர் குடிக்க வேண்டும் என்று உத்தரவிட்டார். குற்றாலத்திலுள்ள அருவிகளில் தெய்வங்கள்தான் குளிக்கும், அந்த நீரில் அடித்தட்டு மக்கள் குளிக்கக் கூடாது, பிராமணர்கள் தெய்வச் சிலைகளைச் சுத்தம் செய்து  பூஜை செய்வதால் அவர்கள் மட்டுமே குளிக்கலாம் என்று இருந்த நிலையை மாற்றி அனைவரும் குளிக்கலாம் என்று உத்தரவிட்ட ஆஷ் துரை அதற்கு முன்னுதாரணமாகத் தானே அதில் குளித்தார். அதேபோலத் தென்காசி அருகே உள்ள கடையம் அக்ரஹாரத்தில் ஆஷ் துரை குதிரையில் செல்லும்போது, ஒரு தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சேர்ந்த பெண்  திடீரென்று ஏற்பட்ட பேறுகால வேதனையால் யாரும் உதவிக்கு வராத சூழ்நிலையில் பொது வழியில், தனியாகத் துன்பப்பட்டுக் கொண்டிருந்ததைக் காண்கிறார்.  உடனே அப்பெண்ணைத் தன் மனைவியின் துணையோடு  மருத்துவமனைக்குக் கொண்டுசெல்ல ஆஷ் முயல்கிறார்.  தாழ்த்தப்பட்ட பெண்ணை அக்ரஹாரம் வழியே அழைத்துச் செல்லக்கூடாது என்ற  பிராமணர்களின் எதிர்ப்பையும் மீறி அவ்வழியே சென்று மருத்துவமனையில் சேர்த்து உதவினார் ஆஷ். இதைப்போன்று சாதி வித்தியாசம் பாராமல் அடித்தட்டு மக்களையும், உயர்சாதியினர் போல் சமமாக நடத்தியதால், தங்களது சாதிய அந்தஸ்துக் குறைவதாக எண்ணிக் கோபம் கொண்ட பிராமணர்களும் வெள்ளாளர்களும் திட்டமிட்டு ஆஷ்  துரையைக் கொன்றனர், (மாற்கு,  2001:57-58 ). ‘இவ்வஞ்சநெஞ்ச மிகுந்தப் படுபாவி செய்த பெருங் கொலையை ஆலோசிக்குங்கால் இந்த பிரிட்டிஷ் அரசாட்சியோரை சொற்ப பயமுறுத்தியதால் பெரிய உத்தியோகங்களை நமக்குக் கொடுத்துக்கொண்டு வருகின்றார்கள். இன்னும் பயமுறுத்தினால் ராஜாங்கத்தையே நம்மவர்களிடம் ஒப்படைத்துவிட்டுப் போய்விடுவார்களென்னும் ஓர் ஆவாக்கொண்டே இக்கொலையை நிறைவேற்றி இருப்பானென்றும் விளங்குகிறது. மற்றப்படி இக்கொலைக்கு வேறு காரணங்கூறுதற்கு வழியொன்றுங் காணோம். முன்பு நடந்துள்ள திருநெல்வேலி கலகத்தை யாதாரமாகக் கொள்ளினும் அதிற் பலசாதியோர்களையும் சமரசமாக தெண்டித்திருக்க இப்பிராமணரென்று சொல்லிக்கொள்ளுங் கூட்டத்தோருக்கு மட்டிலும் உண்டாய துவேசமென்ன. அந்தக் கலெக்ட்டரின் குணாதிசயங்களை அறிந்த விவேகமிகுந்த மேன்மக்கள் யாவரும் அவரை மிக்க நல்லவரென்றும், நீதிமானென்றும் சகலசாதி மனுக்களையும் சமமாகப் பாவிப்பவரென்றும் கொண்டாடுகிறார்கள். ஆதலின் அவரைக் கொலைபுரிந்த காரணம் தங்கள் கூட்டத்தோர் சுகத்தைக் கருதிய ஏதுவாயிருக்குமேயன்றி வேறில்லை’ (அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள்-I,  1999: 363-364, அரசியல்: 5-3; சூன் 28, 1911) என்ற அயோத்திதாசரின் கண்டனமும் இவ்விடத்தில் கருத்தில் கொள்ளவேண்டிய ஒன்றாகும்.    

தற்கொலை செய்துகொண்ட வாஞ்சிநாதனின் சட்டைப்பையில் இருந்ததாகச் சொல்லப்படும் கடிதத்தையும் இக்கண்ணோட்டத்தில் பார்த்தால் ஆஷ் கொலைக்கு அடித்தள மக்கள் மீதான அவரது  மனிதாபிமான உதவியும்; வாஞ்சிநாதனின் சனாதன வெறியும்; அடித்தள மக்களின் மாட்டுக்கறி உணவும்   ஒரு காரணமாக அமைந்தது புலப்படும்.

“ஆங்கிலச் சத்துருக்கள் நமது தேசத்தைப் பிடுங்கிக் கொண்டு அழியாத சனாதன தர்மத்தைக் காலால் மிதித்துத் துவம்சம் செய்து வருகிறார்கள். ஒவ்வொரு இந்தியனும் தற்காலத்தில்  தேச சத்ருவாகிய ஆங்கிலேயரைத் துரத்தி தர்மத்தையும், சுதந்திரத்தையும் நிலைநாட்ட  முயற்சி செய்து வருகிறான். எங்கள் ராமன், சிவாஜி, கிருஷ்ணன், குரு கோவிந்தர், அர்ஜுனன் முதலியவர்கள் இருந்துவந்த தேசத்தில் கேவலம் கோமாமசம் தின்னக்கூடிய ஒரு மிலேச்சனாகிய ஜார்ஜ் பஞ்சமனை முடிசூட்ட உத்தேசம் செய்துகொண்டு பெரும் முயற்சி நடந்து வருகிறது. அவன் எங்கள் தேசத்தில் காலை வைத்த உடனேயே அவனைக் கொல்லும் பொருட்டு அவர்களில் கடையேனாகிய நான் இன்று இச்செய்கை செய்தேன். இதுதான் இந்துஸ்தானத்தில் ஒவ்வொருவனும் செய்ய வேண்டிய கடமை”

இப்படிக்கு

  1. வாஞ்சி ஐயர். (மாற்கு. 2001: 58-59)

(Tamil Nadu Archives, Tinnevelly Riots Conspiracy and Ashe Murder)

ஆஷ் படுகொலை : கோமாமிசத்தை  முன்வைத்து 

இந்தக் கடிதத்தை எழுதிய வாஞ்சிநாதன் உயர்குலத்தில் பிறந்த ஓர் பார்ப்பன இளைஞன். தன்னைவிட வயதிலும், கல்வியிலும், ஆட்சி அதிகாரத்திலும் மேல்நிலையில் இருந்த ஐந்தாம் ஜார்ஜ் மன்னனை  ‘மிலேச்சன்’, ‘பஞ்சமன்’, கேவலம் கோமாமசம் தின்பவன் என்று தரக்குறைவாகவும், வேறுபடுத்தியும்  ஏக வசனத்திலும் விளிக்கிறான் அந்த இளைஞன். இதில் மிலேச்சன் என்ற சொல் இழிவானவர்களைக் குறிப்பதாகும். “ஆங்கிலேயர்களையும் இந்துக்கள் மிலேச்சர்களாக, நீசர்களாகக் கொண்டு தீண்டப்படாதவர்களாகக் கருதினர். தீட்டாகிவிடுவோம் என்பதற்காகச் சில இந்துக்கள் பல மேலைநாட்டுக்காரரைக் கைகொடுத்து வரவேற்கவும் மறுத்துவிட்டனர்” (ப.சீனிவாசன். 2004: 61)  என்னும் கருத்துகள்  இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கது.

‘ஜார்ஜ் பஞ்சமன்’ என்ற வாஞ்சியின் கடித வார்த்தை ஐந்தாம் ஜார்ஜ் மன்னனைக் குறித்தாலும் ‘பஞ்சமர்’ என்பது தாழ்த்தப்பட்ட மக்களைக் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்படும் இழிவான சொல்லாகும். ஜார்ஜ் மன்னன் இழிவானவன் எனக் குறிக்கவே திட்டமிட்டு வாஞ்சிநாதன் அந்த வார்த்தையைப் பிரயோகித்துள்ளான்.   ‘மாட்டுக்கறி தின்னும் தலித் மக்களை மட்டுமே அன்று குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்ட ‘பஞ்சமன்’ என்ற வார்த்தையைத் தலித் மக்களைப்போலவே மாட்டுக்கறி தின்னும் பிரிட்டிஷாரைக் (ஜார்ஜ்) குறிக்க வாஞ்சி அய்யர் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்’ (செ. கார்க்கி. கீற்று, 23 ஜூன் 2016) என்ற கருத்து வாஞ்சிநாதனின் உள்ளக்கிடக்கையை உணர்த்துகிறது.

மிக முக்கியமான ஆட்சேபணை, கோமாமசம் தின்பவன் எனும் விளிப்பு அடித்தள மக்களை அவமானப்படுத்துவதாக;அவர்களது மாட்டுக்கறி உணவை இழிவுபடுத்துவதாக அமைகிறது. மட்டுமன்றி, மாட்டுக்கறி தின்னும் மக்கள் மீதான வெறுப்பும் வாஞ்சிநாதனின் கடித வார்த்தைககளில் தெறிக்கிறது.  “இந்து மதத்தைப் பொறுத்தவரை தீண்டத்தக்க சாதிகளையும் தீண்டத்தகாத சாதிகளையும் பிரிக்கின்ற மிக முக்கியமான பண்பாட்டு அளவுகோலாக மாட்டுக்கறி திகழ்கிறது”. (சூரியன், புதிய ஜனநாயகம், செப்டம்பர் 2016), ‘மேல்சாதி இந்துக்கள் பரங்கியர்களை இந்தியத் தீண்டத்தகாதவர்களுக்குச் சமமானவர்களாகக் கருதினர்’ (Carlos.  2006: 4), ‘கோமாமசம் தின்னக்கூடிய’ எனும் சொல்லாடல் இந்தியச் சமூக அமைப்பில் நேரடியாகத் தலித்துகளோடு தொடர்புடையது’ (அன்புசெல்வம், 2016: 46) ஆகிய கருத்துகள் இங்கு ஒப்புநோக்கத்தக்கன.

வயதில் மூத்த , உயர்கல்வி கற்ற, ஆட்சி அதிகாரமிக்க ஓர் ஆங்கில அதிகாரி, தன் ஆளுகைக்குட்பட்ட ஒரு பிரஜையின்  வார்த்தைப் பிரயோகங்களால் அவமானப்பட்டதற்குப் பின்வரும் காரணங்களைக் கூறலாம்.

  1. தமிழக அடித்தள மக்களில் ஒருவரான தாழ்ந்த இனத்துக் கர்ப்பிணிப் பெண்ணை மருத்துவ உதவி செய்யும் பொருட்டு அக்ரஹாரம் வழியாக ஆஷ் துரை அழைத்துச்  சென்றது.
  2. அடித்தள மக்களைப் போலவே மாட்டுக்கறியை உண்ணும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருந்தது.
  3. தமிழகத்தில் தீண்டாமையை ஒழிக்கப் பாடுபட்டது.

மணியாச்சி ரயில் நிலயத்திற்கு வாஞ்சிநாதன் பெயரைச் சூட்ட வேண்டும் என்று போராட்டம் நடந்த காலத்தில் இதற்கு எதிர்ப்புத் தெரிவிக்கும் விதமாகத் திராவிடர் கழகத்தினர் துண்டுப்பிரசுரம் வெளியிட்டனர். அதில், ‘தாழ்த்தப்பட்ட கர்ப்பிணிப் பெண்ணொருத்தியை அக்ரஹாரம் வழியே கொண்டு சென்ற அடாத செயலுக்காகப் பழிவாங்கவே ஆஷ் துரையை வாஞ்சி சுட்டுக் கொன்றார்’ என அச்சிடப்பட்டிருந்தது. “வெள்ளையர்கள், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களிடம் தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்காமல் ராணுவம், சமையல் (மாட்டுக்கறியும் சமைப்பது) போன்ற தங்கள் வேலைகளுக்குப் பயன்படுத்திக் கொண்டதால், அதன்மூலம் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்குக் கிடைத்த முக்கியத்துவம்தான், வாஞ்சிநாதன் போன்ற சனாதனவாதிகளின் காழ்ப்புணர்ச்சிக்கும், கோபத்திற்கும் காரணம்” என்கிறார் சுந்தரவடிவேலன். 

மதம் மாறிய கீழ்ச்சாதியினர் ஒருவரது பிணத்தை மேல்சாதிக்காரர் தெரு வழியாகக் கொண்டு செல்ல ஒரு வெள்ளை நடுவர் இசைவு தந்ததையொட்டி, அதற்கு எதிராகக் கிளர்ந்த ஆதிக்க வெறியே 1858-இல் திருநெல்வேலியில் நடந்த சாதிக் கலவரத்திற்குக் காரணமாக அமைந்தது. (இராஜேந்திரசோழன். 1997: 154, 163) என்ற கருத்து வெள்ளையருக்கும், மேல்சாதிக்காரர்களுக்கும் இடையே இருந்த மோதலைப் புலப்படுத்துகிறது.

மாட்டிறைச்சி உணவு ஆங்கிலேயர்களின் தேசிய உணவு. விரும்பி உரிமையோடு உண்ணும் உணவு. தேசப்பற்றுக்கு மாறான சாதி வெறி கொண்ட வாஞ்சி எனும் இளைஞனின் ஈனப்புத்தியினால், மாட்டிறைச்சியை உணவுப் பழக்கமாகக் கொண்டிருந்த ஒரு இங்கிலீஷ்காரனின் உயிரோடு உணவுரிமையும்  பறிக்கப்பட்டது. ‘இந்தியப் புரட்சி அல்லது சுதேசி இயக்கத்தினரின் விடுதலைப் போராட்டம் என்கிற பெயரில் அன்றைக்கு ஒரே ஒரு ஆஷ் மட்டும் ஏன் படுகொலை செய்யப்பட வேண்டும்? (அன்புசெல்வம், 2016: 44) என்ற கேள்வியும் எழுகிறது. இந்திய விடுதலைப் போராட்ட காலத்தில் தென்னிந்தியாவில் படுகொலைக்கு ஆளான முதல் மற்றும் ஒரே காலனிய அதிகாரி ஆஷ் என்பதும் இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது. அதுவும், தனக்குப் பிடித்த கோ (பசு) மாமசம் தின்னும் பழக்கத்தைக் கொண்டிருந்த காரணத்திற்காகப்  படுகொலைக்கு ஆளானார்.

தீவிர இந்துமதப் பற்றாளரான  வாஞ்சிநாதனின் இச்செயலைத் தேசப்பற்று என்பதா?, மாட்டுக்கறி உணவு  மீதும் அதனை உண்ணும் அடித்தள மக்கள் மீதான சாதி வெறி என்பதா?. ‘கேவலம் கோ (பசு) மாமசம் தின்னக்கூடிய ஒரு மிலேச்சனாகிய ஜார்ஜ் பஞ்சமனுக்கு’ என்ற வாஞ்சிநாதனின் கூற்று அவனை   ஒரு தேசப் பற்றாளனாக, விடுதலைப்போராட்ட வீரனாகக் காட்டவில்லை, மாறாக சாதி வெறியனாகவே காட்டுகிறது.  ‘எருது மாமிசம் தின்னக்கூடிய’ என்கிற சொல்லாடல் பொத்தாம் பொதுவில் வரும் மிதமான இம்சை. பசுமாட்டுக்கறி தின்னவனே’ அதாவது கோமாமசம் தின்னக்கூடிய’ என்னும் சொல்லாடல் வீரியமான இம்சை’ யாகக்  கருதப்படுகிறது. (அன்புசெல்வம், 2016: 46). வாஞ்சி அய்யருக்குச் சாதி வெறி இல்லையென்றால், ‘கோமாமசம் தின்னக்கூடிய’ என்ற சொல்லையே பயன்படுத்தியிருக்கமாட்டார். வாஞ்சிநாதனிடம் மலிவான சனாதனப் போக்கே மேலோங்கியிருந்தது இதன்மூலம் தெரியவருகிறது.   

ஒருவேளை, உண்மையிலேயே தேசப்பற்றினால்தான் வஞ்சிநாதன் ஆஷ் துரையைக் கொன்றான் என வைத்துக்கொண்டாலும், ஆஷ் மட்டும்தான் மக்களைக் கொடுமைப்படுத்தினானா?, மற்ற ஆங்கிலேயர்கள் அனைவரும் நல்லவர்களா?, இந்திய விடுதலை இயக்கப் போராட்டக்  காலத்தில்  ஆஷ் துரையை சுட்டுக் கொல்லத் தூண்டியும், அதற்கான திட்டம் வகுத்தும்,   துப்பாக்கி சுடும் பயிற்சியும் அளித்து உதவிய பார்ப்பனர்களுக்கும் , வெள்ளாளர்களுக்கும் மட்டும்தான் தேசப்பற்று இருந்ததா?, தமிழகத்தின் பிற பிற்படுத்தப்பட்ட, தாழ்த்தப்பட்ட, அடித்தள மக்களுக்குத் தேசப்பற்று  இல்லாமல் போயிற்றா? என்ற வினாக்கள் அடுக்கடுக்காக எழுகின்றன.

ஆஷ் கொலை வழக்கில் குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்களான எருக்கூர் நீலகண்ட பிரமச்சாரி, கிருஷ்ணாபுரம் சங்கர கிருஷ்ண அய்யர், தென்காசி மடத்துக்கடை சிதம்பரம் பிள்ளை, முத்துக்குமாரசாமி பிள்ளை, தூத்தூக்குடி சுப்பையா பிள்ளை, செங்கோட்டை ஜெகநாத அய்யர், ஆலப்புழை ஹரிஹர அய்யர், புனலூர் பாப்பு பிள்ளை, புனலூர் வி. தேசிகாச்சாரியார், செங்கோட்டை வேம்பு அய்யர் என்ற மகாதேவ அய்யர், செங்கோட்டை சாவடி அருணாசலம் பிள்ளை, செங்கோட்டை கஸ்பா அழகப்ப பிள்ளை, எட்டையபுரம் வந்தே மாதரம் சுப்பிரமணி அய்யர், செங்கோட்டை பிச்சுமணி என்ற வெங்கடாசலமய்யர்;  பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிராகத் திருநெல்வேலியில்  உருவான ‘பாரத மாதா சங்கம்’ என்னும் தீவிரவாத அமைப்பின்   முக்கிய  உறுப்பினர்களான நீலகண்ட பிரமச்சாரி, மடத்துக்கடை சிதம்பரம் பிள்ளை, தூத்துக்குடி ஆறுமுகம் பிள்ளை, செங்கோட்டை வாஞ்சிநாத அய்யர், பாப்பு பிள்ளை, வேம்பு அய்யர், அழகப்ப பிள்ளை, முத்துக்குமாரசாமி பிள்ளை, ஜெகநாத அய்யர்,  வந்தே மாதரம் சுப்பிரமணி அய்யர், சோமசுந்தரம் பிள்ளை, சுப்பையா பிள்ளை, வீரராகவ அய்யங்கார், ஹரிஹர அய்யர், சாவடி அருணாசலம் பிள்ளை, தர்மராஜா அய்யர், தேசிகாச்சாரி அனைவரும் (எழில். இளங்கோவன்.1993: 7, 29-30, சிவலை இளமதி.1996:150-151) பிராமண மற்றும் வெள்ளாள சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தது இச்சந்தேகத்தை மேலும் வலுப்படுத்துகிறது. அதுவும் தூத்துக்குடி, எட்டையபுரம், செங்கோட்டை, தென்காசி, புனலூர்த் தமிழர்களுக்கு மட்டும்தான்  இந்திய விடுதலை வேட்கை இருந்தது, தமிழ்நாட்டின் மற்றப் பகுதித் தமிழர்களுக்கு விடுதலை உணர்வு இல்லை என்பது பொருளாகிறது.

ஆஷை சுட்டுக் கொல்வதற்கு முன்புவரை வாஞ்சிநாதன் எந்தவித சுதந்திரப் போராட்ட நிகழ்வுகளிலும் கலந்துகொண்டதில்லை, வ.உ.சி-யும், சுப்பிரமணிய சிவாவும்  வெள்ளையருக்கு எதிராக மூட்டிய இந்திய விடுதலைப் போராட்டத் தீயில்  ஒரு சுள்ளியைக் கூட எடுத்துப்போட்டதில்லை என்ற குற்றச்சாட்டும் வாஞ்சிநாதன் மீது உள்ளது. ‘சஞ்சல புத்தியுடையவன்’, ‘கோமாளி’, ‘மனநிலை பிறழ்ந்தவன்’ என்ற மறுபக்கமும் வாஞ்சிநாதனுக்கு உண்டு.  வாஞ்சிநாதனுக்கு இறுதிச் சடங்குகளைச் செய்ய மறுத்த அவரது தந்தை ரகுபதி  அய்யர் , ‘அவன்மீது எனக்குப் பாசமில்லை’ என்று அதற்கான காரணத்தையும்  கூறியது இங்கு நினைவில் கொள்ள வேண்டிய செய்தி.

ஆக, ஆஷ் துரை மீது வாஞ்சிநாதன் காட்டிய கோபம் சுதந்திர தாகத்தால் ஏற்பட்டது என்பதைவிட, வருணாசிரம மோகத்தால் ஏற்பட்டது என்று சொல்வதே பொருத்தமாக இருக்கும். ‘இந்து சனாதன தர்மத்திற்கு எதிரானவர்’ ஆஷ் துரை என வாஞ்சிநாதன் தவறாக விளங்கிக் கொண்டதன் விளைவுதான் இக் கொலையும் தற்கொலையும் என்று கூறலாம். சுதந்திரப்போராட்டம் என்ற போர்வையில் சனாதன தர்மத்தைக் காப்பாற்றவே வாஞ்சி இச்செயலைச் செய்தார் என்றும் கருத இடமுள்ளது.    

வ.உ.சி. குறித்து 19 நூல்கள் எழுதிய செ. திவான் வாஞ்சிநாதனின் கொலைச் செயலை தீவிரவாதச் செயல் என்று போற்றியும், நியாயப்படுத்தியும் தமது கருத்தைப் பின்வருமாறு பதிவு செய்கிறார். “தர்ப்பைப் புல்லை ஏந்தி இறைவனைத் துதித்திடும் பிராமண சமுதாயத்து இளைஞர்கள் துப்பாக்கி ஏந்தி சாகசம் செய்திட்ட சரித்திரச் சம்பவங்கள் நடப்பதென்பது நினைத்துப் பார்க்க முடியாத மாபெரும் காரியமாகும். புலால் உணவு உண்ணாத, இரத்தத்தையே பார்க்க விரும்பாத பிராமண குலத்து இளைஞர்கள் தேசிய வெறி கொண்டு போராடி இரத்தம் சிந்தியதற்குக் காரணம், தங்களால் போற்றிப் பாதுகாக்கப்படும் இந்து சனாதன தர்மங்களை, ஆளும் ஆங்கிலேய வர்க்கத்தினர் மதிக்காத நிலை மாத்திரமின்றி, அதனைக் காலில் போட்டு மிதிக்கும் நிலையை உருவாக்கியதைக் கண்டு கொதித்தெழுந்தனர். ஆஷ் போன்ற கொடியவர்களை வாஞ்சி சுட்டுக் கொன்றதன் மூலமாக இந்திய சுதந்திரப் போரில் தீவிரவாதிகளின் செயல் போற்றப்பட வேண்டும்”. (2015:192 & 215). திவான் பிராமண இளைஞர்களைத்  தீவிரவாதிகளாகவே வர்ணிக்கிறார். வாஞ்சிநாதன் எனும் பிராமண  இளைஞனின் துப்பாக்கி ஏந்திய தீவிரவாதச் செயலில் தேசப் பாதுகாப்பைக்  காட்டிலும் தீண்டாமையை வலியுறுத்தும் சனாதனப் பாதுகாப்பே தூக்கலாகத் தெரிகிறது. ஆட்சியதிகாரத்திலிருந்த ஆங்கிலேயனை தனது மேட்டுக்குடி மொழியில் நேருக்கு நேராகத் திட்டக்கூடத் துப்பில்லாத பார்ப்பன இளைஞனான வாஞ்சிநாத அய்யருக்கு துப்பாக்கி தூக்கிச் சுடுமளவிற்கான கொலைவெறி வந்தது ஏன்?.   எளிதில் உணர்ச்சிவசப்படக்கூடிய, சஞ்சல புத்தியுடைய வாஞ்சிநாதனுக்கு இந்திய விடுதலை வேட்கை மீது மேம்போக்கான ஈடுபாடே இருந்திருக்கிறது. ஆஷைக் கொல்லத் திருவுளச் சீட்டு மூலம் வாஞ்சியைத்  தேர்வு செய்து  திட்டம் தீட்டிய சூத்திரதாரி வ.வே.சு. அய்யர், மைத்துனர் சங்கர கிருஷ்ண அய்யர் போன்றோரின் தூண்டுதல் மற்றும் கட்டாயப்படுத்தல் உந்துசக்தியாக இருந்திருக்கிறது.

ஆஷ் கொலை புரட்சிப் படையினரால் முன்னரே திட்டமிடப்பட்டது என்பதற்குப் பல நிகழ்வுகள் சான்றுகளாகக் கிடைக்கின்றன. இதில், வாஞ்சி ஒரு பலிகடாவாகவே பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறார். வெறும் விடுதலை என்பதையும் தாண்டி சுதந்திரப்போராட்டம் என்ற போர்வையில் சனாதன தர்மத்தைக் காப்பாற்றவே வாஞ்சிநாதன் ஆஷைக் கொலையும், ஒருவேளை பிடிபட்டுவிட்டால், பாரத மாதா சங்கத்தின் சதி வேலைகள் வெளியே தெரியாமலிருக்க, சங்க உறுப்பினர்களைக் காட்டிக்கொடுக்காமல் பாதுகாக்கத் தற்கொலையும் செய்திருக்கிறார் என்பது வாஞ்சிநாதன் வரலாறு நெடுக நமக்குக் காணக் கிடைக்கிறது.   

ஆஷ் கொல்லப்பட்டதற்குக் பல்வேறு காரணிகள் கூறப்படுகின்றன. வாஞ்சிநாதனின் சட்டைப்பைலிருந்த கடிதத்திற்குள்ளேயே கொலைக்கான முகாந்திரங்கள் அடங்கியிருக்கின்றன. ஆயினும், ஆஷ் கொல்லப்பட்டதற்கு, அவர் தாழ்த்தப்பட்ட பெண்ணுக்கு  மனிதாபிமானத்தோடு உதவி செய்தது, தமிழக அடித்தள மக்கள்  உணவான மாட்டிறைச்சியை உண்பதைப் பழக்கமாகக் கொண்டிருந்தது, தீண்டாமையை ஒழிக்கப் பாடுபட்டது ஆகியன காரணிகளாக அமைந்தது வாய்மொழி வரலாறு வழிக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. இன்றளவும், அடித்தள மற்றும் தலித் இன மக்கள் ஆஷ் துரையின் நினைவு நாளில்  பாளையங்கோட்டை புனித ஜான்ஸ் கல்லூரி எதிரிலுள்ள தேவாலயத்தில் மலரஞ்சலி செலுத்தி வீர வணக்கம் செய்வதை வழக்கமாகக் கொண்டுள்ளனர் (The Hindu, Tirunelveli, 18.06.2015) இவ்விடத்தில் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. 

காலனிய இந்திய ஆட்சிக்காலத்தில் வேறுபட்ட இரண்டு மதங்களுக்கு இடையே நடந்த மோதல் என்பதைவிட, சனாதன தர்மத்தை வெள்ளையர்கள் மீறுகிறார்கள் என்ற பார்ப்பன வெறிக்கும்  அடித்தள மக்களின் மாட்டுக்கறி  உணவுக்குமான பண்பாட்டு மோதலாக ஆஷ்  கொலை அமைகிறது.

பயன்பட்ட நூல்கள்

  1. அகமுடை நம்பி. 2009. பாரதிப் பாவலன்: குணம் நாடிக் குற்றமும் நாடி, மதுரை: மீனாட்சி புத்தக நிலையம்.
  2. அரசு.வீ., பார்த்திபராஜா. கி. 2001. வாய்மொழி வரலாறு, பெங்களூர்: தன்னனானே பதிப்பகம்.
  3. அலாய்சியஸ். ஞான. 1999. அயோதிதாசர் சிந்தனைகள் (அரசியல், சமூகம்),- I பாளையங்கோட்டை: நாட்டார் வழக்காற்றியல் ஆய்வு மையம், தூய சவேரியார் (தன்னாட்சி) கல்லூரி.
  4. அன்புசெல்வம். 2016. ஆஷ் படுகொலை : மீளும் தலித் விசாரணை, சென்னை: புலம் வெளியீடு
  5. ஆனந்தராசன்.ஜே , 2002. பவுத்தமும் பழந்தமிழ்க் குடிமக்களும், சென்னை : அன்றில் பதிப்பகம்.
  6. இராசமாணிக்கனார். மா. 1970. பத்துப்பாட்டு ஆராய்ச்சி, பதிப்புத்துறை, சென்னைப் பல்கலைக்கழகம்.
  7. இராஜேந்திரசோழன். 1997. தீண்டாமை ஒழிப்பும் தமிழர் ஒற்றுமையும், சென்னை: அலைகள் வெளியீட்டகம்.
  8. எழில் இளங்கோவன். 1993. திருநெல்வேலி சதிவழக்கு, சென்னை: விந்தன் பதிப்பகம்.
  9. சரவணன்.ப. 2014. வாஞ்சிநாதன்: மணியாச்சியில் சுதந்திர ஒலி, இந்திய சுதந்திரப் போராட்ட வீரர்கள் நூலிலுள்ள கட்டுரை, பக்: 102-116, சென்னை: கிழக்குப் பதிப்பகம்.
  10. சாமி. ஆர்.பி. மனிதன் சுமந்த வருணக் கொடுமைகள், லக்ஷ்மி வில்லா: பெங்களூர்.
  11. சிவலை இளமதி.1996. சரித்திரத்தை மாற்றிய சதி வழக்குகள்,சென்னை: அலைகள் வெளியீட்டகம்.
  12. சிவசுப்பிரமணியன். ஆ. 2006. பஞ்சமனா பஞ்சயனா (சமூக வரலாற்றுக் கட்டுரைகள்) , சென்னை : பரிசல்.
  13. சிவசுப்பிரமணியன். ஆ. 2014. ஆஷ் கொலையும் இந்தியப் புரட்சி இயக்கமும், நாகர்கோவில்: காலச்சுவடு.
  14. சீனிவாசன், ப. தீண்டாமைக்குத் தீயிடு, சிதம்பரம்: மங்கை பதிப்பகம்.
  15. திவான். செ. 2015. வீர வ. உ. சி. யும் ஆஷ் கொலையும், பாளையங்கோட்டை: சுஹைனா பதிப்பகம்
  16. பரமசிவன். தொ. 2014. உரைகல், சென்னை: கலப்பை.
  17. பாவெல் இன்பன். 2015. ‘ ஆஷ் கொலையை முன்வைத்து’, கீற்று- 23 ஜூன், 2015
  18. பிரேம்.2015. அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி-2, நமது தமிழ்மண், ஜூன்,
  19. பிலவேந்திரன், ச. 2001. தமிழ்ச் சிந்தனை மரபு: நாட்டுப்புறவியல் ஆய்வுகள், பெங்களூர்: தன்னனானே பதிப்பகம்.
  20. மாற்கு. அருந்ததியர் வாழும் வரலாறு, பாளையங்கோட்டை: நாட்டார் வழக்கற்றியல் ஆய்வு மையம்.
  21. முகிலன்.க. 2016. ‘பசுப்பாதுகாப்பும், இந்துத்துவப் பாசிசமும், மக்களின் அடிப்படை உரிமைகளும்’, சிந்தனையாளன்- மாதஇதழ், ஜூலை-2016, பக். 12-18
  22. ரகுபதி. கோ. 2008. ‘தீண்டப்படாதவர்களின் தீண்டப்பட்ட அறிவியல் தொழில் நுட்பம்’, புதுவிசை – காலாண்டிதழ், ஏப்பிரல்-ஜூன், 2008, பக். 8-13, ஓசூர்.
  23. ஜா.டி.என். (தமிழில் வெ. கோவிந்தசாமி), பசுவின் புனிதம் : மறுக்கும் ஆதாரங்கள், கோயமுத்தூர்: புத்தா வெளியீட்டகம்.
  24. Carlos, S. 2006. Strategies of understanding caste Hegemony in Tamil, Paper presented in Endowment Lecture, conducted by Department of Modern Indian Languages & Literary Studies, University of Delhi, Delhi.
  25. (http://mathimaran.files.wordpress.com/2012)
  26. keetru. com
  27. panmey. com
  28. vinavu. com

 

முனைவர். ச. சீனிவாசன்தமிழ் இணைப்பேராசிரியர்,
ஸ்ரீ வெங்கடேஸ்வரா கல்லூரி,  ( தில்லிப் பல்கலைக்கழகம்)
 புது தில்லி-110 021

புதிய வாழ்வும் புத்த நெறியும் : அம்பேத்கரின் தத்துவ அடிப்படைகள் (பிரேம்,1996)

இக்கட்டுரையை எழுதிய போது (1996) 
அண்ணலின் 'புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா' 
கட்டுரையைத் தமிழில் மொழிபெயர்த்து 
பயிற்சி வகுப்புகளில் 
படிக்கக் கொடுத்திருந்தேன்.

'புத்தரும் அவர் தம்மமும்' நூலின் 
சில பகுதிகளையும் மொழிபெயர்த்து
வாசிப்புக்கு அளித்திருந்தேன். 

அதற்குள் அந்த நூல் முழுமையாக தமிழில்
மொழிபெயர்க்கப்பட்டு
வெளிவந்துவிட்டதால் 
எனது மொழிபெயர்ப்பு தேவையற்றதானது. 

சக்திதாசன் அய்யா அவர்கள் தலைமையில் 
அண்ணலின் பௌத்தம் பற்றிய
அறிமுக வகுப்புகளைத் தொடர்ந்து
நடத்திய காலத்தில்
அயோத்திதாசர் குறித்துச் சிறுவெளியீடுகளைப் 
பல முன்னோடிகள் கொண்டுவந்து கொடுத்தனர்.
அனைத்தும் அன்றைய தலித் அரசியல் இயக்கப் 
பேரெழுச்சியின் பின்புலத்தில்
முற்றிலும் புதிய விரிவாக்கம் பெற்றன.

அண்ணலின் பௌத்தமும்
அயோத்திதாசரின் பௌத்தமும்
இயக்க முறையில் வேறாகவும், 
நோக்க முறையில் ஒன்றாகவும் இருந்தன.
தற்போது 2016-இல் இதுவரை கிடைக்காமல் இருந்த
அனைத்தும் கிடைத்துவிட்ட நிலையில்,
ஆசான் அயோத்திதாசர், அண்ணல் அம்பேத்கர் 
இருவரின் அரசியல், பண்பாட்டு மாற்றுகளை 
முழுமையாக வகைப்படுத்தவும் 
தொகைப்படுத்தவும் முடிந்தது. 
இந்த 20 ஆண்டுகளில் பெரும்
சான்றுகளுடன் இக்கட்டுரை 
நூலாகும் அளவுக்கு குறிப்புகளால் விரிவுபட்டிருக்கிறது.

தோழர்களுக்காக இக்கட்டுரையை 
இங்கு பகிர்ந்துகொள்கிறேன்.
பெரும் அறிவுத் தேடலுடன் உள்ளது 
இன்றைய எம் இளையோர் களம், 
அவர்கள் என்னிலும் உறுதியாக 
அண்ணலை முன்வைப்பார்கள்.

புதிய வாழ்வும் புத்த நெறியும்

 அம்பேத்கரின் தத்துவ அடிப்படைகள்

பிரேம்

“தனிமனிதன் என்பதை அங்கீகரிக்காத ஒரு மதம் என்னைப் பொறுத்தவரையில் ஏற்றுகொள்ளத் தக்கதல்ல” என்று தனது நிலைப்பாட்டை பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் அவர்கள் கூறுவது வெறும் மதம் பற்றியது மட்டுமல்ல என்பது அவரது முழு தத்துவத்தையும் புரிந்து கொள்ளும் பொழுது நமக்குத் தெரிய வருகிறது.

தத்துவம், அரசியல், அறவியல் என அனைத்து அறிவமைப்புகளுக்கும் கூட அவர் இதே வகை அளவுகோலையே கையாளுகிறார் என்பது மதம் பற்றி அவர் செய்த விரிவான ஆய்வுகளில் விளக்கிச் செல்கிறார்.

நாம் இன்று புரிந்து கொள்ள வேண்டியது அம்பேத்கர் ஏன் புத்த மதத்தைத் தேர்ந்தெடுத்தார் என்பதைத்தான்.

அப்படி அவர் தேர்ந்தெடுத்த புத்தமதம் அம்பேத்கரின் வாழ்வியல், அறவியல் நிலைப்பாடுகளுக்கு எவ்வளவு பொருத்தமாக அமைகின்றது என்பதையும் இன்றைய சூழலில் வைத்துப் புரிந்நது கொள்ள வேண்டிய நிலையில் நாம் இருக்கிறோம்.

உலகின் மிகச் சிறந்த தத்துவவாதிகள் அனைவரையும் போலவே அம்பேத்கரின் வாழ்க்கைத் தேடுதல் முழுமையும் மனித அவலம் என்பதன் காரணங்களையும் தீர்வுகளையும் தேடுவதாகவே அமைந்திருக்கிறது.

அவருடைய அறவியல் தத்துவத்தை சமூக மதிப்பீட்டை அவரே அடிக்கடி குறிப்பிடுவது போல சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற மூன்று கோட்பாடுகளில் அடக்கிவிடலாம்.

ஆனால் இந்தியச் சூழலில் இந்த கோட்பாடுகளைக் கண்டடையும் ஒரு தத்துவவாதிக்கு எவ்வளவு கொடுமையான வலிகள் காத்திருக்கும் என்பதை இந்தியச் சமூகங்களின் வரலாற்றை அறிந்த எவரும் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

இதுவரைக்குமான இந்திய மனஅமைப்பு என்பதையே முழுமையாக தகர்த்துக் கொண்டால் ஒழிய இந்தக் கோட்பாடுகளைப் புரிந்து கொள்வதே இயலாது என்றுதான் கூறவேண்டும். ஏனெனில் இங்கு மனம், சிந்தனை, எண்ணம், உணர்வு எனவாகும் பல்வேறு உள்ளச் செயல்பாடுகள் இந்தியாவின் பெரும்பான்மை மக்களுக்கு முற்றிலும் மறுக்கப்பட்டதாவே இருந்து வந்திருக்கிறது.

உடல் என்பதும் உடலின் பல்வகைப் புலன் என்பதும் கூட மறுக்கப்பட்டு ஒதுக்கப்பட்ட ஒடுக்கப்பட்ட மக்களாக நாம் சில ஆயிரம் ஆண்டுகள் இருந்திருக்கிறோம்.

நம்முடைய உடல் நமக்கானது இல்லை. நம்முடைய புலன்கள் நமக்கானது இல்லை. நாம் உணரும் வலியும் இன்பமும் கூட நமது உணர்வுகளின் அடிப்படையில் அமையக்கூடியதில்லை என்ற நிலை இருந்திருக்கிறது.

ஒரு வகையில் கூறினால், இந்தியப் பின்னணியில் மனிதன், மனிதர்கள், மனிதகுலம் என்று பேசுவதே எந்த அர்த்தமும் அற்ற சொற்கள்தான் என்பது இந்திய தத்துவங்கள், வேதங்கள், அறங்கள் போன்றவற்றை பார்வைக்குள்ளாக்கும் யாவரும் புரிந்து கொள்ளக் கூடியதாக இருக்கும்.

இந்திய மனம் என்று அறியப்படும் ஒன்று முற்றிலும் சாதி வர்ணம் என்பதால் மட்டுமே அமைந்தது என்பதை குறிப்பிட்டால் அது அதிர்ச்சியூட்டக் கூடியதாக இருக்காது என நினைக்கிறோம்.

இங்கு மனம் என்னும் போது நினைவு, நினைவிலி என்பதுடன் ஆழ்மனம் என்பதையும் சேர்த்தே கூற வேண்டியிருக்கிறது. இந்தியச் சமூகங்களின் ஒவ்வொரு உறுப்பினரும் சாதி என்பதைத் தனது உயிர்ச் சாறாக, தசையாக, நரம்பணுவாக, மூளைச் செயலாகக் கொண்டிருக்கும் நிலை கொடுமையானது என்றாலும் உண்மையாகவும் உள்ளது.

ஆதிக்கச் சாதிகளுக்கு தமது உயிர்ச்செயலை பெருக்கும் ஆற்றலாக அது சூழ்ந்துள்ளது போல் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளுக்கு உயிர்ச் செயலை சுண்டிப் போகச் செய்வதாகவும் ஆனால் உடலோடு சுமத்தப்பபட்டதாகவும் உள்ளது.

மகாபாரதத்தில் குருட்சேத்திரப் போர்க்காட்சி. இங்கு இந்திய வேதநூலாகக் கொண்டாடப்படும் பகவத் கீதை பிறக்கிறது. இதை இந்திய மன அமைப்பின் ஒரு பகுதியாகக் கொண்டால் இந்திய வாழ்வியல், அறவியல் பற்றிய முழு அடிப்படையுமே இங்கு மறைந்திருக்கிறது என்று கூறலாம்.

அர்ச்சுனன் போர்க்களத்தில் தனக்கு முன்னே நிற்கும் அனைவரையும் பார்க்கிறான். சில விநாடிகள் தான். அவனால் போர் செய்ய முடியவில்லை. மனம் பதைக்க தனது கருவிகளை ஒதுக்கி விட்டு சோர்ந்து போகிறான்.  ஏனெனில் எதிரே இருக்கும் ஆயிரக் கணக்கானவர்களைக் கொல்லப் போவதின் துடிப்பு. அவனுக்குத் தேர்ப்பாகனாக வரும் கண்ணன் அர்ச்சுனனை போர் செய்யத் தூண்டுகிறான்ன. இந்தப் பின்னணியை பலரும் பலவாறாக விளக்கியும் விவரித்தும் இருக்கிறார்கள். போரின் அவலம், தான் செய்யப்போகும் கொடுமையின் பதைப்பு, தான் என்ன செய்யவேண்டும் என்ற அறவியல் தவிப்பு என்ற பல்வேறு விளக்கங்கள். ஆனால் கீதையில் அர்ச்சுனப் பாத்திரத்தின் மூலமாக வெளிப்படும் இவ்விதத் தவிப்புகள் மனிதக் கொலைகளின் மீதான அவலம் அல்ல. மாறாக அர்ச்சுனன் சொல்கிறான்:

“இதோ எதிரே நிற்கும் அனைவரும் நமது குலத்தைச் சேர்ந்த ஆண்கள். இவர்களைக் கொல்வதன் மூலம் நமது குலம் சிதறிப் போகும். ஆண்கள் அழிந்தால் நமது குலப் பெண்கள் (வேறு குலத்தவருடன் கலந்து) தூய்மை அழிவார்கள். பெண்களின் குலத்தூய்மை அழிந்தால் சமூக ஒழுங்கும் வர்ண தர்மமும் அழியும். எனவே நான் இந்த கொடுமையைச் செய்யமாட்டேன்.”

இதற்குக் கண்ணன். “அப்படி தர்மம் அழிய நான் விடமாட்டேன். ஒவ்வொரு யுகத்திலும் பிறந்து அதர்மத்தை (வர்ணக் கலப்பு) அழிப்பேன்” எனும் பொருள்பட உறுதி வழங்கி அர்ச்சுனனை கொலைக்குத் தூண்டுகிறான். இங்கு எவ்வளவு பெரிய அழிவையும் விட வர்ண தர்மத்தின் அழிவே மிகப் பெரும் அழிவாகவும், இந்திய மனம் ஒன்றின் மிகப் பெரும் அச்சமாகவும் செயல்படுவதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது.

மனுதர்மத்தில், உலகின் பெரும் அழிவு என்பதே வர்ண தர்மத்தின் அழிவுதான் எனவும், உலகின் மிகப் பெரும் தீமை வர்ணக் கலப்புதான் எனவும் திரும்பத் திரும்ப சொல்லப்படுவதையும், நீதி, தர்மம் என்ற அனைத்தும் இவ்வகை வர்ணக் கலப்பு உருவாகாமல் தடுப்பதற்கே என்று வலியுறுத்தப்படுவதையும் நாம் ஒவ்வொரு வாக்கியத்திலும் காண முடியும்.

உலகின் மிகக் கேவலமான நிலை என்பது “கீழ்ச்சாதி” மேல்நிலை அடையும் நிலைதான் என்பது இந்து தர்மங்கள் அனைத்தும் தொடர்ந்து வலியுறுத்திக் கூறும் ஒன்றாகும்.

கலி என்ற யுகமே அழிவு உருவாகும் யுகமாகும். ஏனெனில் கிருதயுகத்தில் தவமே மேலான அறமாக இருக்கும். திரேதாவில் அறிவு மேலான அறமாக இருக்கும். ஆனால், கலியில் சுதந்திரம் மேலோங்கி இருக்கும். அதனால் அழிவு உறுதி என்று இந்திய அறிவு மனுதர்மத்தின் மூலம் பேசும் போது சுதந்திரம் என்பது இந்திய மொழியில் அழிவு என்பதாக அர்த்தமடைவதைக் காண முடியும்.

“இவ்வுலகில் என்னவெல்லாம் இருக்கிறதோ அவை யாவும் பிராமணர்களுக்கே சொத்தாகும்” என மிக உறுதியாகத் தீர்மானித்துக் கூறுகிறது மனுதர்மம். அதே போல் சூத்திரர்களுக்கு தர்மம் தனக்கு மேலான மற்ற மூவர்ணத்தார்க்கும் சேவை செய்து இறப்பதே என்பதையும் அதே உறுதியுடன் கூறுகிறது.

ஒரு பிராமணனைக் கொல்வது பற்றி ஒரு அரசன் நினைத்துப் பார்ப்பது கூட பூமியில் உள்ள பாவங்களிலெல்லாம் பெரும் பாவம் என்று தீர்மானமாக வலியுறுத்துகிறது.

ஆனால் அவர்ணர் என்று ஒதுக்கப்பட்டவர்கள் இருப்பது பற்றிப் பேசுவதும் சிந்திப்பதும் கூட அதே அளவுக்குப் பாவம் என்றே கூறுகிறது.

நமக்கு, இந்த வகையாக இன்னும் பலவாக “இந்திய தர்மம் என்பது இந்து தர்மமாக, பிராமண தர்மமாக இருந்து வந்திருக்ககிறது” என்பதையும் இப்பொழுதும் வேவ்வேறு வடிவில் இருந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதையும் அம்பேத்கர் அவர்கள் மிகமிக விரிவாக ஆய்வு செய்து விளக்கி இருக்கிறார்.

நம்மை மனிதர்களாகவோ, உயிர்ப் பொருள்களாகவோ கணிக்காத ஒரு வரலாற்றுச் சூழலில்தான் பாபாசாகேப் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பதை இந்தியாவில் முன்மொழிகிறார்.

இவற்றை அடைய தடையாக இருப்பவை சாதியும் வர்க்கமும் என்று அம்பேத்கர் தனது முதல் ஆய்விலேயே தெளிவுபடுத்திய நிலையில் தலித் சமூக விடுதலை மட்டுமே இந்த இலட்சியங்களுக்கு அடிப்படையாக அமைய முடியும் என்பதையும் தமது வாழ்நாள் முழுக்கத் தெளிவுபடுத்தி வந்திருக்கிறார்.

அம்பேத்கரின் விடுதலை பற்றிய கோட்பாடு உலகின் பல்வேறு கோட்பாடுகளுடனும் பின்னிப் பிணைந்ததாகவே உள்ளது. அதே சமயம் தனகேயுரிய தனித்தன்மைகளையும் உடையதாக உள்ளது.

சாதி அழிப்பும் தலித் சமூக விடுதலையும் என்பதை மிக முதன்மையாகக் கொண்டு உருவான அம்பேத்கரின் தத்துவங்கள் மிக நீண்ட வளர்ச்சிக்குப் பின் உலக சமூகங்களின் விடுதலைக்கானதாக மாறி விரிவடைகிறது.

அந்த நிலையிலேயே அம்பேத்கர் இரண்டு மிக முக்கியமான தத்துவங்களை, வாழ்வியல் கோட்பாடுகளைத் தனது ஆய்வுக்கு எடுத்துக் கொள்கிறார். அவைதான் மார்க்ஸியமும் பௌத்தமும்.

மனித விடுதலைக்கான வழிகளாக மனித அவலங்களுக்கான தீர்வுகளாக அம்பேத்கர் இவை இரண்டிலிருந்துதான் தனக்கான தத்துவங்களை உருவாக்கிக் கொள்கிறார். அதே சமயம் இரண்டையும் மீறிப் மிகப் புதிதான சில அறவியல் நிலைப்பாடுகளையும் உருவாக்குகிறார்.

தான் உருவாக்கிய அறவியல் தத்துவங்கள் அதிகமாக பௌத்தத்ததுடன் பொருந்தி வருவதை மிக நிதானமாக ஆய்ந்தறிந்த பின்பே அவர் முழுமையாகப் புத்த மதத்தில் இணைகிறார்.அதே சமயம் தலித் சமூக விடுதலைக்கும் வளர்ச்சிக்கும் பெளத்தப் பண்பாட்டை முன்மொழிகிறார்.

இங்கு கம்யூனிசம் என்பதை விமர்சிப்பதோ மறுப்பதோ அல்ல அம்பேத்கரின் நோக்கம். கம்யூனிசம் என்ற நிலையை அடைய இன்று உள்ள வழிமுறைகள், கட்சி அமைப்புகள், சித்தாந்தங்கள் பொருத்தமற்றவை என்பதையே அவர் நிறுவிக் காட்டுகிறார்.

மார்க்ஸியத்தின் நோக்கத்திற்கே மார்க்ஸிய வழிமுறைகள் பொருந்தவில்லை என்பது தான் அம்பேத்கரின் ஆய்வு.

`புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா’ என்ற கட்டுரையில் ஏறக்குறைய தனது அரசியல், சமூக, கலாச்சாரம் பற்றிய முழுக் கருத்தையும் அம்பேத்கர் கூறியிருக்கிறார் என்பதை நாம் உணர்ந்து கொள்ள முடிகிறது.

அம்பேத்கர் மதம் என்பது சமூக வாழ்வுக்கு அடிப்படையானது என்பதை தொடர்ந்து வலியுறுத்துகிறார். மதம் என்பதை தவிர்த்துவிட்டு ஒரு சமூக தத்துவத்தை உருவாக்கக் கூடிய சாத்தியங்கள் இருபதாம் நூற்றாண்டில் பல தத்துவவாதிகளுக்கு இருந்திருக்கிறது.

அதே போல் அம்பேத்கரும் மதத்தை மறுத்துவிட்டு சமூக மாற்றம் பற்றிப் பேசியிருக்க முடியும்தான். ஆனால், அப்படி செய்வது சமூக உளவியல், மானுடவியல், சமூகவியல் ஆய்வறிவுள்ள ஒருவருக்கு இயலாத ஒன்று.

மதம் என்பதை அம்பேத்கர் இறையியல், அப்பாலைத் தத்துவம் போன்றவை உள்ள விதித் தொகுப்பாகப் பார்க்ககவில்லை. மாறாக, மதம் ஒரு சமூகத்தின் கூட்டு நினைவாக அம்பேத்கரால் விளக்கப்பட்டிருக்கிறது.

மதத்தைத் தன்னளவில் வரையறை செய்த பின்பே அதைப் பற்றி அம்பேத்கர் பேசுகிறார். இந்து மதத்தைப் பற்றிக் கூறும் போது அது ஒரு மதம் அல்ல, சட்ட விதிகளின் தொகுப்பு என்று இதனடிப்படையிலேயே விளக்கவும் செய்வார்.

சட்டங்களால் ஆன மதம் (Religion of laws), கோட்பாடுகளாலான மதம் (Religion of principle) தொல்குடி மதம் (Primitive Religion) என மதங்களை மூன்றாக விளக்கி அதில் எந்த வகையான மதம் தற்போது தேவை என்பதையும் விளக்குகிறார்.

சாதி ஒழிப்புக்கான முறை பற்றி விளக்கும் அம்பேத்கர் – கோட்பாடுகளால் ஆன மதம் – அதாவது உலகை அறியும் முறை, வாழ்வியல் தத்துவங்கள், அறவியல், அழகியல் போன்றவற்றை உள்ளடக்கிய மதம் என்று ஒன்று சமூக வாழ்வுக்கு அவசியம் என்று கூறுகிறார்.

எப்பொழுது `சமூகம்’, `குழுமம்’, என்ற ஒன்று உருவாகிறதோ அப்பொழுதே மதத்தின் அடிப்படை உருவாகிவிட்டதாக சமூகவியல் விளக்குகிறது. பொது நம்பிகை, கூட்டு நினைவு, இனத் தொகுப்புக் கனவுகள் என்பவை இவ்வகை மதத்தின் அடிப்படையாக இருக்கும்.

கூட்டு நினைவு, சமூக மனம் என்னும் ஒரு தொகுப்புச் செயலிலிருந்து `தனிமனிதர்’ என்ற நிலை முழுமையாகப் பிரிந்து உருவாக முடியாது என்னும் போது, மதம் என்பது மனித சமூகச் செயலின் அடிப்படையாக இருக்கிறது என மானுடவியல் ஆய்வுகளும் விளக்கிச் சொல்கின்றன.

இதன் அடிப்படையிலேயே அம்பேத்கர் எல்லா வகை மதங்களும் ஏற்றுக் கொள்ளத் தக்கவை அல்ல என்னும் நிலைப்பாட்டை எடுக்கும் அதே சமயம் இருவகை மதங்களை உயர்ந்ததாகவும் மனித வாழ்வுடன் நேரடித் தொடர்பு உடையதாகவும் கூறுவார்.

ஒன்று – தொல்குடி மதங்கள், இவை அப்பாலைத் தத்துவமோ, இறையியலோ, பூசக அதிகாரமோ அற்ற வாழ்வின் நேரடியான செயல்களுடன், உயிர்-உடல் செயல்களுடன் உறவுடையவை. அவற்றைக் குறியீட்டுத் தன்மையுடனோ புனைவுத் தன்மையுடனோ அணுகும் போதுகூட பயன்பாட்டு நிலையில் மனித வாழ்வு என்பதையே முதலும் முடிவுமாக உடையவை.

மற்றொன்று – அறவியல், அழகியல், தன்னாய்வு உடைய தத்துவம் சார்ந்த மதங்கள். இந்த வகை மதம் என்ற வகையிலேயே அம்பேத்கர் பௌத்தத்தை மிகவும் நேசித்தார்.

எந்த ஒரு மதத்தையும் மதிப்பீடு செய்ய இரு அளவுகோல்களை அம்பேத்கர் நிர்ணயித்தார். ஒன்று அறநெறி, இரண்டாவது பயன்பாடு.

அறநெறி என்பது சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம். பயன்பாடு என்பது மனித வாழ்வின் நிலைப்பாடு முன்னேற்றம், படைப்புத் தன்மையை வளர்ப்பதற்கான சூழலை உருவாக்குவது.

இந்த இரண்டு அளவுகோல்களின் அடிப்படையிலேயே அம்பேத்கர் மதத்தை மட்டுமல்ல அரசியல், பொருளாதாரம், கலை இலக்கியம், தத்துவம் அனைத்தையும் மதிப்பீடு செய்கிறார் என்பது அவருடைய ஒவ்வொரு ஆய்வுகளிலும் நமக்குத் தெரியவரும்.

அறநெறி, பயன்பாடு என்ற அளவில் புத்தமதம் மட்டுமே தொன்மையானதும் மிகப் புத்துயிர்ப்பு உடையதுமாக அம்பேத்கரால் அடையாளம் காணப்பட்டது.

அதனுடன் ஒப்பிடும் பொழுது கம்யூனிசம் பற்றிய மார்க்ஸிய கோட்பாடு முழுமையடையாததாக அம்பேத்கரால் அடையாளம் காணப்பட்டது. அதற்கான காரணங்களை `புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா’ என்ற கட்டுரை தெளிவாகவும் சுருக்கமாகவும் விளக்குகிறது.

அம்பேத்கர் மார்க்ஸிய அடிப்படையில் உருவாகும் சோஷலிச சமூகங்கள் பற்றி மிக முன்பே கூறியவை இன்று நடைமுறையில் நிருபிக்கப்பட்டுவிட்டதை அறியும்பொழுது அக்கட்டுரை மிகவும் முக்கியத்துவம் உடையதாக, புதிய அர்த்தங்களைத் தருவதாக இன்று நமக்குத் தோன்றுகிறது.

சோஷலிச நாடுகள் என்று சொல்லப்பட்ட நாடுகளில் எங்குமே சமத்துவம் உருவாகவில்லை என்பது வெளிப்படையான ஒரு வரலாற்றுச் செய்தியாகிவிட்டது.

சுதந்திரம் என்பது அதன் முழு அர்த்தத்தில் அங்கு மக்களிடையே செயல்படவில்லை என்பது அச்சமூகங்களே இன்று ஒப்புகொண்ட ஒன்று.

அச்சமூகங்களில் அரசும் கட்சியும் அதிகாரத்தின் மையங்களாகிவிட்ட நிலையில் சகோதரத்துவம் என்பது மக்களிடையே ஒரு ஏக்கமாக மாறி, அது சாத்தியமற்றதாகப் போகும் நிலையில் சமூக வெறுப்பாக உருவம் கொண்டது.

சமூக மாற்றம் என்பதற்கும் மனித வளர்ச்சி என்பதற்கும் முன்தேவை அரசியல் பொருளாதார மாற்றம்.

அது அரசியல், கட்சிசார் போராட்டங்களால் மட்டுமே நடைபெறும் என்று ஒரு செயல்முறை கோட்பாடு உருவாகிவிட்ட நிலையில், அம்பேத்கர் அதற்கு முன்பாக கலாச்சார, அறவியல், அழகியல் மாற்றங்கள் உருவாக வேண்டும் என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் தந்தார்.

அரசியல் புரட்சி என்பது இவற்றின் விளைவாக ஏற்படக் கூடியதே தவிர, அரசியல் புரட்சியால் இவை நடக்கும் என எதிர்பார்க்க முடியாது என்பதையும் அம்பேத்கர் தெளிவுபடுத்தி யிருக்கிறார்.

சமூக மனம் என்பதில் அடிப்படை மாற்றம் ஏற்படாத சூழலில் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பவை வெறும் வார்த் தைகளாக மட்டுமே மீந்து நிற்கும் என்பதுதான் அம்பேத்கரின் அடிப்படை நிலைப்பாடு. அதே சமயம் அரசியல் பொருளாதாரக் காரணி களையும் முற்றிலும் ஒதுக்கி விடுவதும் அவர் நோக்ககமல்ல.

புத்த மதம் மனிதத் துயரங்கள் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டு உருவான மதம். அதை மதம் என்று கூறுவதை விட ஒரு தத்துவத் தொகுப்பு, பண்பாடு என்று கூறலாம்.

அது மனம், உடல் என்பதற்கு முக்கியத்துவம் தருகிறது. உலகின் எந்த தத்துவத்திற்கும் முன்பாக மனித மையப் பொருள்முதல் பார்வையை முன் வைத்தது. அதன் மிக முக்கிய கூறுகளாக அறவியலையும் அழகியலையும் கூறலாம்.

மனிதர்களின் மீதான சகலவிதமான வன்முறைகளையும் – கருத்து ரீதியான, உடல் ரீதியான – அது எதிர்க்கிறது.

புத்த மதத்தில் பூசக இறையாண்மைகோ மையப் படுத்தப்பட்ட மத அதிகாரத்திற்கோ இடமில்லை. அறிவு, சுயபிரக்ஞை என்பதற்கும் படைப் பாற்றல் என்பதற்கும் அதிக முக்கியத்துவம் தரும் அதே வேளையில் – அனைத்திற்கும் ஒரு மதிப்பீட்டு எல்லையாக சமூக அறம், நெறி என்பதையே புத்தநெறி முன் வைக்கிறது.

தனிமனிதன் தனது வாழ்வின் அர்த்தமாக தனித்து நின்று தேடாமல் தன்னை சங்கம் (சமூகம், இனம், இனக்குழு) – அது சார்ந்த வளர்ச்சிக்கு ஒப்படைப்பதும், சமூகம் தனக்குள்ளளான ஒவ்வொரு உறுப்பினருக்கும் முக்கியத்துவம் தருவதுமான ஒரு சமப்படுத்தப்பட்ட நிலை புத்தப் பண்பாட்டில் உண்டு.

இயற்கை, பிரபஞ்சம் என்பதோடு மனித உறவை புத்தநெறிக்கு ஈடாக வேறு எதுவும் இவ்வளவு அழகாக அமைத்திருக்க முடியாது என்றே கூறலாம். இவையாவும் இன்னும் பலவும் அம்பேத்கருக்கு புத்த நெறியின் மீது நேசிப்பை அதிகமாக்கி இருக்கிறது என்பதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடிகிறது.

“ஒவ்வொரு உள்ளுணர்வும் ஒடுக்கப்படாதவரை ஏதோ சில படைப்பாக்கச் செயல்களாக மாறும்,” என்று மனித மனதையும் அதன் அளவற்ற அபூர்வமான மதிப்பையும் புரிந்து கொண்ட நிலையில் அம்பேத்கர் கூறுவது இருபதாம் நூற்றாண்டின் வெளி விளிம்பில் நிற்கும் ஒரு தத்துவவாதிக்கு மிகவும் வியப்பூட்டுவதாகத் தோன்றும்.

இதைக்கூற இன்னும் பல தத்துவங்களுக்கு மேலும் ஒரு நூற்றாண்டு தேவைப்படலாம். மார்க்ஸிசத்திற்குப் பின்னான (Post-Marxist) தத்துவவாதியாக வெளிப்பட்ட அம்பேத்கரே இந்தியப் பின்நவீனத்துவத்திற்கும் (Postmodernism) முன்னோடியாக இருப்பதை நாம் மிகவும் வியப்புடன் அறிந்து கொள்ள வேண்டியவர்களாக இருக்கிறோம்.

“பிளேட்டோவிற்கு ஒவ்வொரு தனிமனிதரின் ஒப்புவமை அற்ற தனித்தன்மை பற்றிய பார்வை இல்லை. ஒருவர் மற்றொருவருடன் பொத்தாம் பொதுவகைக்குள் அடங்காத வித்தியாசம் பற்றிய பார்வையில்லை. ஒவ்வொரு தனிமனிதரும் தானே ஒரு வர்க்கமாக இனமாக இருப்பது பற்றிய பார்வை இல்லை” என அம்பேத்கர் பிளேட்டோவின் தத்துவம் பற்றி விமர்சிக்கும் பொழுது அவர் கூறும் பொத்தாம் பொது வகை அடக்காமை,  (incommensurability) தன்னளவில் ஒரு வரக்கம் (Class of his own)  என்பவை மிகமிக புத்துயிர்ப்புடன் நம்மை பலவித புரிதலுக்கு இட்டுச் செல்லக்கூடியவை.

‘புதிய வாழ்க்கை என்பது வாழ்க்கை பற்றிய அடிப்படைக் கருத்தினில் முழுமையான மாற்றம்.

புதிய வாழ்க்கை என்பது வாழ்வு பற்றிய மதிப்பீடுகளில் முழுமையான மாறுதல்.

புதிய வாழ்க்கை என்பது மனிதர்களையும் பொருள்களையும் பற்றிய அறிதல் முறையிலும் அணுகுமுறையிலுமான முற்ற முழுக்கான மாற்றம்.” என்று அம்பேத்கர் கூறும் பொழுது, புதிய வாழ்க்கை, புதிய மனித நிலை என்பது பற்றிய அவருடைய மிகத் தீவிரமான, மிகப் புதுமையான நிலை நமக்கு விளங்குகிறது.

இப்படி புதிய வாழ்வை, புதிய மனித நிலையை நோக்கிய ஏக்கமே அம்பேத்கரை புத்தநெறியை நோக்கி செலுத்தியது என்பதற்கு அவருடைய வாழ்வின் ஒவ்வொரு நிகழ்வும் ஒவ்வொரு ஆய்வும் நிருபனமாக அமைந்திருக்கின்றன.

புத்தமதம் இந்தியத் தொல் சமூகங்களின் பலவித உயிர்த்தன்மையான பகுதிகளை தனக்குள் அடக்கியது.

இந்தியத் தியானம் என்பது அதாவது மனம் மனதை அறியும் தன்னீர்ப்புச் சிந்தனை, லயிப்பு இதன்மூலமாக சக மனித மனதை, உடலை மதிப்புமிக்கதாகப் பார்க்கும் ஒரு பயிற்சி புத்தமதத்தின் ஒரு பகுதிதான்.

“தாந்த்ரீகம், உடல், புலன், மனம், கற்பனைகள், உயிராற்றல் இவற்றை வெவ்வேறு சேர்க்கையில் மாற்றி உருவமைத்து உயிர்ப்பற்ற பழக்கத்தில் ஒடுங்கிய தன்மையிலிருந்து வெளிப்பட்டு அதிக இயக்கமுடைய மனம், உடல், புலன் என்பதை பரவவிடுவது” இதுவும் புத்தமதத்தின் ஒரு பகுதிதான்.

அதீத மன ஆற்றலைப் பயன்படுத்தும் பயிற்சி மூலம் இயற்கையுடனும் பொருள்களுடனும் வினோதமான உறவுகளை ஏற்படுத்துவது மாந்த்ரீகம் என்று கூறலாம். இதுவும் புத்தமதத்தின் பகுதிதான்.

ஆனால் இவை யாவும் இந்து சனாதன பிராமணிய நிறுவனங்களால் பறிக்கப்பட்டு தமக்கானதாக மட்டும் வைத்துக் கொள்ளப்பட்டதினால் புத்த மதத்திலிருந்தே இவை மறைக்கப்பட்டன.

ஒவ்வொரு மனிதரின், உடல், புலன், மனம் சார்ந்த சுதந்திரம், இன்பம் என்ற ஒரு கருத்தாக்கத்தோடு தொடர்புடைய எதுவும் இந்து மதத்தில் இருக்க முடியாது. ஆனால் புத்த நெறியிலும் தொல்குடிச் சமூகங்களிலும் மட்டுமே இருக்க முடியும்.

இந்தத் தீவிர நிலையே புத்தமதம் இந்தியாவில் அழித்தொழிக்கப்பட்டதற்குக் காரணம்.

அம்பேத்கர் ஒருவகையில் புத்த நெறியை புதுவிளக்கத்திற்கும் புத்துயிர்ப்புக்கும் உள்ளாக்கி அதை ஒரு அரசியல் சமூக மாற்றத்திற்கான தத்துவமாக, தலித் விடுதலைக்கான ஒரு மார்க்கமாக ஆக்கிக் காட்டுகிறார்.

மன ஆற்றல், அறிவுத் திறம் வளர்க்கப்படாமல் ஒரு சமூகம் தனது அரசியல், சமூக விடுதலையை அடைய முடியாது என்பதைத் தெளிவாக உணர்ந்ததினால்தான் அம்பேத்கர் தலித் விடுதலைக்கு மதமாற்றம் அவசியம் என்று கூறினார்.

அதையும் தெளிவுபடுத்த வேண்டும் என்ற நிலையில் குறிப்பாக புத்த மதத்தை அவர் தெரிவு செய்தார். அவர் கூறிய “புதிய வாழ்க்கை” பற்றிய செய்தி இதன் அடிப்படையிலானதுதான்.

சகல விதமான ஆதிக்கத்திலிருந்தும் கொடூரங்களிலிருந்தும் மனித சமூகங்கள் விடுபட வேண்டும் என்பதையே தனது தத்துவத்தின் அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்த அம்பேத்கரின் முழு நிலைப்பாட்டையுமே பின்வரும் அவரின் வாசகத்தில் அறியலாம். `A good man cannot be a master and a master cannot be a good man.’

இந்த நிலைப்பாட்டை மார்க்சியம் எடுக்க முடியாததாலேயே, இந்த அறவியல் அடிப்படையிலிருந்து தனது நடைமுறைகளை வகுத்துக் கொள்ள முடியாததாலேயே, மார்க்சிய கம்யூனிச அமைப்புகள் தமது நோக்கங்களுக்கே எதிராக தமது நிறுவனங்களை அமைத்துக் கொண்டன என்று அம்பேத்கரின் பார்வையில் கூறமுடியும்.

சமூக ஆன்மீகம் என்பதற்கு அதிக முக்கியத்துவம் கொடுத்து தனது தத்துவங்களைத் தொடரும் அம்பேத்கர் அறிவு மரபிலிருந்து உருவானாலும் பன்மைத் தன்மைகளுக்கும் முக்கியத்துவம் தருகிறார்.

இந்தப் பன்மைத் தன்மைக்கும் இனவியல் சுயத்தன்மைக்கும் அதிக முக்கியத்துவம் தருவதனாலேயே புத்தமதம் பற்றி  அம்பேத்கர் “Buddhism was a revolution. It was as great a revolution as the French Revolution. Though it began as a religious revolution. It became more than religious revolution. It became a social and political revolution“ என்று குறிப்பிடுகிறார்.

இந்தப் புரட்சி பற்றி அம்பேத்கரின் செய்தி, புதிய வாழ்வு பற்றிய செய்தி மீண்டும் பரவலாக்கப்படும் பொழுதுதான் ரஷ்ய சமூகத்திற்கு அவர் கூறிய எச்சரிக்கையும் ஆலோசனையும் தமது தலித் விடுதலைக்குமானது என்பது விளக்கமுறும்.

ஏகாதிபத்திய கொடூரங்கள், உலக முதலாளித்துவ வன்முறைகள், இனவியல் படுகொலை, இன ஒழிப்பு, இயற்கை நாசம், சுற்றுச் சூழல் அழிவு, உயர் தொழில் நுட்ப பயங்கரவாதம், மனித ஒதுக்கல் நிறுவனங்கள், மேலாதிக்க சமூகக் கண்காணிப்பு, மனித உரிமை மீறல்கள், தினப்போர்கள் என உலக மக்களை நொருக்கிக் கொண்டிருக்கும் வன்முறைகளிலிருந்தும் அச்சுறுத்துதல் களிலிருந்தும் எதையும் மீறி புதிய வாழ்புக்கான ஆவல், ஏக்கம், செயல் என்பவற்றை நோக்கிச் செல்ல அம்பேத்கரின் ஆய்வுகள் நமக்குத் தெளிவான சில செய்திகளைச் சொல்லிச் செல்கின்றன.

புத்தரிடம் ஒரு முறை கேட்கப்பட்டது: புத்தரே உமக்குப் பின்னால் யார் உமது இடத்திற்கு உரியவர்?

புத்தர் கூறினார்: புத்தன் என்று யாரும் தனியாக இல்லை. புத்தரைப் போல் சிந்திப்பார் யாரும் புத்தரே.

புத்தனாக அழைப்பது புத்தநெறி. வேறு எந்த நெறியிலும் (Civilized religion) தொல்மதங்கள் தவிர இவ்வகை அழைப்பு இல்லை.

மனிதராக அழைப்பது அம்பேத்கரின் நெறி, அனைத்து அர்த்தங்களுடன் பலவித வேறு பாடுகளுடன் தன்னுணர்வுடன் படைப் பாற்றலுடன் அதிக அறவியலுடன்.

இந்து பாசிஸம் தனது நவீன ஆயுதங்களுடனும் தன்னுணர்வற்ற வெகுசன உளவியலின் பயங்கரவாதத்துடனும் பரவிக் கொண்டிருக்கும் இன்றைய காலகட்டத்தில்தான் நாம் நமது பண்பாட்டை, சமூக நெறியை, உலகு பற்றிய பார்வையை சரியாக அமைத்துக் கொள்ள வேண்டியதன் தேவை, புதிய வாழ்வு பற்றிய செய்தியின் தேவை அதிகமாகிறது.

பின் குறிப்பு :

மார்க்ஸியம் மற்றும் பிற நெறிகள், மதங்கள் இவைகளின் நடைமுறைக்கும் செயல்படும் தத்துவங்களுக்கும் இடையில் முரண்பாடுகள் வரும்போது அவற்றினுடைய நெறிப்படுத்தும் கோட்பாடுகளிலேயே அடிப்படைப் பிரச்சினை இருப்பதைக் காண முடியும்.

புத்த நெறியைப் பொறுத்தவரை அதன் தத்துவம் என்பதற்கும் நடைமுறை என்பதற்கும் முரண்பாடு வரும்போது தத்துவம் தெளிவாகவும் நடைமுறை முரண்பட்டதாகவும் இருப்பதைக் காணமுடியும்.

அதுமட்டுமன்றி, புத்த மதம் அடிப்படையில் அறவியல், அழகியல், கலாச்சாரம், சமூக மனம் என்பதை முன் வைக்கிறதே தவிர, நிறுவனமாதல்,  அமைப்பு பற்றிய நடைமுறை சார்ந்த உதாரணங்களை முன் வைப்பதில்லை.

ஒரு சமூக எழுச்சியின் விளைவால் உருவாகும் அரசியல் தகவமைப்பாக நிலைப்பெற்ற பிறகான கம்யூனிச சமூகத்தில் ஏற்படும் வெற்றிடம் பற்றி மேலதிக கவனம் கொள்ளும் அம்பேத்கர் , அந்த வெற்றிடத்தில் பௌத்தத்தை நிரப்பிப் பார்க்கிறார்.

கிழக்காசியப் பகுதிகளில் ஒரு கணிசமான நிலப்பரப்பை ஆட்கொண்டிருக்கும் பௌத்தம் உருவாக்கி இருக்கும் மனப் பண்பாட்டுச் சட்டகமும் அந்நிலப்பரப்பின் அரசியல் அதிகாரச் சட்டகமும் முரண்பாடானவை.

பௌத்த நெறியைத் தனது வாழ்வியல் பண்பாடாகக் கொண்ட சமூக உறுப்பினரின் அரசியல் நிலைப்பாடு அதற்கு நேரெதிரான முரண் தன்மையில் உள்ளது.

நாம் இதுவரை அம்பேத்கர் மூலமாக ஆய்வுக் குட்படுத்திய சமூக ஆன்மீகம் இந்நிலப் பரப்புகளில் கேள்விக்குரியதாகியுள்ளது. நிறு வனமயமான புத்தமதப் பிரிவுகள் அரசியல் கட்சிகளின் அதே தன்மைகளில் செயல் படுகின்றன.

ஆக, இந்த இடத்தில் மீண்டும் நாம் இக் கட்டுரையில் தொடப்பட்டுள்ள முக்கியப் புள்ளி களைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

அம்பேத்கர் கம்யூனிச சமூக உருவாக்கத்தை விமர்சித்து மறுதலிக்கவில்லை. மாறாக, கம்யூ னிஸம் கடந்த மனித நிலையை மேலதிக கவனத்தில் கொள்கிறார்.

ஒரு சமூக உறுப்பினர் அரசியல் உயிரியாக (Political being) வளர்வதின் உடன்வினைத் தொடராக சமூக ஆன்மீக ஜீவியாக பரிணமிப்பதும் அவசியமான உயிர்வினை என்கிறார்.

எனவேதான் அவர் கம்யூனிச சமூக அரசியல் சட்டகத்தின் உள்ளீடாக பௌத்தப் பண்பாட்டை நிறைத்துப் பார்க்கிறார்.

ஆக, அம்பேத்கர் பௌத்தத்தையும் கம்யூனி சத்தையும் இருமை எதிரிடையாக (Binary-opposition) தமது ஆய்வில் முன் வைக்கவில்லை.

இந்திய தலித் சமூகத்திற்கான அரசியல் விடுதலைக் கோட்பாட்டாளரான இவர்தான் தலித் சமூகத்தின் ஆன்மீகக் கோட்பாட்டா ளராகவும் பௌத்தநெறி வழியில் முன்னின்று அதற்கான அடிப்படைகளை வகுக்கிறார்.

உலகு தழுவிய ஓரமைவாக்க கலாச்சாரம், அரசியல் சார்ந்து உருவாகி வரும் அறத்திற்கு இடமற்ற ஒரு மயான வெளியில் ஒவ்வொரு தனி மனிதனும் நிறுத்தப்பட்டிருக்கும் நிலையில், பௌத்தத்தின் அறத்தை புதிய ஒளியோடு உலகு முழுமைக்கும் அம்பேத்கர் இந்நூற்றாண்டில்  முன் மொழிகிறார்.

உலகின் அனைத்து வன்முறைகளுக்கும் தெரிந்தோ தெரியாமலோ காரணமாகிவிடும் ஒரு தனிமனித உயிரிக்கான அறத்தின் தேர்ந்தெடுப்பாக அம்பேத்கர் முன்மொழியும் பௌத்தம் இருக்கிறது.

உலகு முழுமைக்குமான ஒவ்வொரு மனிதனையும் மிக எளிதாக எந்தவித குற்ற உணர்வுமற்று ஒரு வன்முறையாளனாக மாற்றிவிடும் சாத்தியம் இந்து மதத்திற்கு உண்டு. சமூக தண்டனைகள் பற்றிய கருத்தாக் கங்களையே தனது நெறியாகக் கொண்டு உருவான இந்துமதப் பண்பாட்டு வடிவம் என்பதிலிருந்து மீளுவதே இந்திய தலித்துக்கான முதல் விடுதலை என்பதை அம்பேத்கர் தமது இறுதி நிலையில் உரக்கவே கூறிச் செல்கிறார்.

(உன்னதம்-6,1996)

1


			

மொழியா, நிலமா தமிழ் என்பது என்ன? –சேரலாதன்

 

(நண்பர் சேரலாதன் எழுதி மின்படியாக வாசிக்கக்கிடைத்த இந்தக் கட்டுரை எனக்குள் பல நினைவுகளை. கேள்விகளை, நெட்டுயிர்ப்புகளை உருவாக்கியது. இக்கட்டுரையை விரிவாக தரவுகளுடனும், ஆவணங்களுடனும் எழுதும்படிக் கேட்டிருக்கிறேன். விவாதத்திற்கு என இதனைக் குறிப்பிடமாட்டேன். விவாதித்து என்ன ஆகிவிடப்போகிறது? விரிவுபடுத்த வேண்டும் என்பதுதான் என் கருத்து.)

தமிழ்நாடு . 60.  நவம்பர்.1. 

போராட்டங்கள், துரோகங்கள், தொடர்கதை?

 – சேரலாதன்.

இந்தியாவை ஆங்கிலேயர் அடிமைப் படுத்தினர் என உண்மைக்கு முரணான தகவலை வரலாறாகச் சொல்கிறோம். தேசம், தேசியம் என்பவை முதலாளித்துவத்தினுடைய தொடர்ச்சியாக ஐரோப்பாவில் உருவான நவீன சிந்தனையே ஆகும்.

அவ்வகையிலான எவ்வித அமைப்பும் ஆங்கிலேயர் வருவதற்கு முன்பு இங்கு இல்லை. ஆங்கிலக் காலனியாதிக்கம் தனது சந்தையினை ஒழுங்குபடுத்தும் பொருட்டு ஏற்படுத்திய அமைப்பே ‘காலனிய பிரிட்டிஷ் இந்தியா’.  அவர்கள் சந்தை மற்றும் அரசு நிர்வாக வடிவில், புவியியல் ரீதியாக உருவாக்கிய ‘இந்தியா’ என்னும் பொருளாதாரக் கட்டுமான அமைப்பிற்கு உதவும் பொருட்டு நம்மவர்கள் இந்தியத்தன்மை கொண்ட வரலாறு, சமூகவியல், பண்பாடு, மதம் போன்ற கருத்தியல் கட்டுமானங்களை உருவாக்கத் தொடங்கினர்.  இந்தப்  பணியில் சென்னை மாகாண பிராமணர்களின் பங்கு பிரதான மானதாகும். ஆரிய, பாரதக் கட்டமைப்புகளின் பின்/தொடர் விளைவாகத் திராவிடக் கருத்தியலும் உருவானது.

அன்றைய சென்னை மாகாணத்தில் இன்றைய ஆந்திரா(தெலுங்கானா நீங்கலாக), கர்நாடகா, கேரளாவின் பெரும்பகுதிகளும் தமிழ்நிலமும் இருந்தன.  இந்திய,திராவிட அரசியல் வீச்சுடன் இருந்தபோது இவ்விரண்டிற்கும்  மாறாக, மொழிவழி மாநிலம் என்கிற புதிய கருத்தாக்கம் தோன்றலானது. ஒரிய, குஜராத்தி, தெலுங்கு மொழிகளை முன்வைத்து  மொழிவழி அதிகாரக் கட்டுமானங்கள் முன்னெடுக்கப்பட்டன.

சென்னை மாகாணத்தில் ஒருபக்கம் இந்திய காங்கிரசிலும் மறுபுறம் ஆந்திர, கேரள, கர்நாடக எனப் பிரதேச காங்கிரசுகளிலும் தெலுங்கர், கன்னடர், மலையாளிகள் இயங்கியதைப் போலத் தமிழர்கள் தனித்து இயங்கவில்லை. அவ்வாறே, திராவிட அரசியலைத்  தமிழ்நிலத்தில் பேசிய அளவு தெலுங்குத்  தலைவர்கள் ஆந்திராவில் பேசவில்லை. டி.எம்.நாயரும் மலையாள தேசத்தில் பெரிய அளவில் எதுவும் செய்ததாகப் பதிவு இல்லை.

தெலுங்கர்களின்  தனி மாநிலக் கோரிக்கை யினை முன்வைத்து உண்ணாவிரதம் இருந்த பொட்டி ஸ்ரீராமுலு மரணம் அடைந்தார். சென்னை மவுண்ட் ரோடில் நடந்த அவரது இறுதி ஊர்வலம் பெரும் கலவரமாக வெடித்தது. அதன்பின் ஓராண்டில் ஆந்திரா உருவானது.

விசால ஆந்திரம், ஐக்கிய கேரளம், சம்யுக்த கன்னடம் என அவர்கள் விரும்பிய

வரையறைகளுக்கு உள்ளாகத்  தமிழர்கள் மிகப் பெரும்பான்மையான அளவில் வசித்த பகுதிகளும் அடக்கம். மேற்கண்ட செயல் பாடுகளை எவரும் மொழி அடிப்படை வாதம், மொழி வெறி, மொழிப் பாசிசம் என்றெல்லாம் இன்று தமிழர்களுக்கு எதிராக (மட்டும்) சொல்வதைப் போல் சொல்லவில்லை.

எல்லைகள் ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு விதமாக(நிலம்/மக்கள்) பிரிக்கப்பட்டன. ஆனால், அவை தமிழர்களுக்குப் பாதகமான முறையில் மட்டுமே இருந்தது வரலாறு.  இந்த நெருக்கடியால் அந்தப்பகுதிகளில் பூர்வ குடிகளாய் வாழ்ந்து வந்த மக்கள் திடீரென வாழ்வுரிமை இழத்தலை எதிர்நோக்கினர். அந்தத் தமிழர்களின் துயரமும் கதறலும் தமிழ்நிலத்தில் இந்திய (காமராசர்), திராவிட (பெரியார்) அரசியல் செய்த தலைவர்களைக் கொஞ்சமும் அசைக்கவில்லை.

வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலம் தொட்டு தமிழர் நிலமாய், தெற்கெல்லையாக விளங்கி வந்த குமரி மாவட்டத்தின் (அன்றைய தென் திருவிதாங்கூர்) மக்கள் தன்னெழுச்சியாகத் தாய்த்தமிழ்ப் பகுதியுடன் இணையப் பெரும் போராட்டங்களை முன்னெடுத்ததனர். சுதந்திர இந்தியக் குடியரசின் ஒரு புதிய மலையாள மொழிவழி மாநிலமாக உருவாகி இருந்த கேரளக் (பிரஜா சோசலிசக் கட்சியின் ஆட்சியினது) காவல்துறையின் துப்பாக்கிச் சூடுகளில் பனிரெண்டு பேர் சுட்டுக் கொல்லப்பட்டனர். பலர் காயமடைந்தனர். கொடும் ஒடுக்குமுறைக்குத் தமிழர்கள் உள்ளாயினர். நேசமணி, பி.எஸ்.மணி, குஞ்சன், தாணுலிங்கம், சிதம்பரநாதன், அப்துல் ரசாக் போன்ற தலைவர்களின் போராட்டம் குமரியை மீட்டது. குமரிக்கு வெளியில் ம.பொ.சி யும் சி.பா.ஆதித்தனாரும் மட்டுமே ஆதரித்தனர். இருப்பினும் நெடுமங்காடு, செங்கோட்டை தாலுக்காக்களைப் பெற முடியாமலேயே போனது.

வடக்கெல்லையான வேங்கடம் என்னும்  திருப்பதி  மற்றும் சித்தூர் பகுதிகளை இழந்து திருத்தணிகையை மட்டும் தக்கவைக்க முடிந்தது. ம.பொ.சி., விநாயகம், செங்கல் வராயன், சரவனய்யா, என்.ஏ.ரஷீது ஆகியோரின் தொடர் முயற்சியால் அப் பகுதி  மக்களின் போராட்டமானது ஓரளவே வெற்றி பெற முடிந்தது.மேற்கில் தேவிகுளம், பீர்மேடு, மூணாறு, பாலக்காடு பகுதிகள் மக்கள்தொகை விகிதத்திற்கு மாறாகக் கேரளாவுடன் இணைக்கப் பட்டன. ம.பொ .சி., நேசமணி ஆகியோரின் போராட்டங்களும் பயன் அளிக்கவில்லை.

அவ்வாறே கோலார் தொடங்கி தமிழர் முழுதாகவும் பெரும்பான்மை ஆகவும் வாழ்ந்த பல பகுதிகளும்கூட கர்நாடகாவுடன் இணைக்கப்பட்டன. சென்னைக்கும் கடும் நெருக்கடி வந்தது. தெலுங்கர்களின்  விசால ஆந்திரம் என்பதில் மெட்ராஸும் உண்டு. ‘மதராஸ் மனதே’ என்ற கோஷத்துடன் முழு மூச்சாகச் செயல்பட்டனர். ம.பொ.சி யின் முழு முயற்சியும்  இராஜாஜி மற்றும்

காமராசரின் உறுதியும் (அதிசயமாக) சென்னையைத் தக்க வைத்தி்ட உதவின. அனைவருக்குமான (இந்திய, திராவிட) பொது அரசியலைத் தமிழர்கள் முன்னெடுத்த போதும் இறுதியில் தமிழராக மட்டும் தனித்து விடப்பட்டனர். மொழியே சமூகம் என்பதன் அடிப்படை இயங்கியல் கண்ணி என்பதனை மூவாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பிருந்தே உணர்ந்து, புரிந்து வைத்திருந்தபோதும் புதிய அரசியல் கருத்தியல்களான இந்திய, திராவிடச் சொல்லாடல்களை முழுமையாக நம்பினர். தங்களை ஒப்புக் கொடுக்கவும் செய்தனர்.

உலக வரலாற்றில் மிக அபூர்வமான பதிவு இது. தனக்கென மொழி,  இலக்கணம், கலைகள், இலக்கியங்கள், சொந்த எழுத்து வடிவம், பண்பாடு, வரலாறு,  தொன்மம் என அனைத்தையும் கொண்டிருந்த போதும் தங்கள் அடையாளங்களை முதன்மைப்படுத்தாமல் திராவிடர்,  இந்தியர் என்னும் கூட்டு (பொது) அரசியல் அடையாளங்களை முன்னெடுத்தனர். தமிழ்ச்சமூகத்தின் இயல்பான  தொல் மரபே இதனைச் சாத்தியமாக்கியது.

ஆனால், மொழிவழியாக மற்றவர்கள் சுயநலமாய்ப்  பிரிந்த பின்பு வரலாற்றில் தமிழர்கள் வேறுவழியின்றி மொழிவழி அரசியலுக்குள் தள்ளப்பட்டனர். ஏனெனில், மூவாயிரமாண்டு எழுதப் பெற்ற வரலாறு நெடுகிலும் தமிழ்ஓர்மை ஆழமாக வேரோடி இருந்தபோதும்  தமிழர்கள் மொழி அடிப்படையிலான அரசியலை எதிர்வினையாக மட்டுமே செய்து வந்திருப்பதை அறியலாம்.

மீதமிருந்த பகுதியான, மிஞ்சியிருந்த சென்னை மாகாணத்தை இனியாவது  தமிழ்நாடு என்று அழைக்கலாம் என்கிற மக்களின் கோரிக்கை வலுப்பெறத் தொடங்கியது. அன்றைய காலங்களில் ஆளுமை நிரம்பிய கட்சிகளான காங்கிரசும், திமுகவும் தமிழர்களின் உணர்வுகளை மதிக்காமல் புறக்கணிக்கவே செய்தன.

இத்தகைய  கள்ள மௌனங்களை முடிவுக்கு கொண்டு வர விரும்பிய சங்கரலிங்கனார் 27.07.1956 ல் சாகும் வரையிலான உண்ணாவிரதத்தை விருதுநகரில் ஆரம்பித்தார். விருதுநகரைச்  சேர்ந்த காமராசர் முதல்வராக இருந்தார். அவர், ஏற்கனவே  மேற்கெல்லை  மீட்புப் போரில்,  ‘(தேவி)குளமாவது (பீர்)மேடாவது.. எல்லாம் இந்தியாவிலதான இருக்கு’ என்றவர். (அவை தமிழ்நாட்டோடு இணைக்கப்பட்டால் மட்டும் என்ன பாகிஸ்தானுக்கா போய்விடும்? என்று எவரும் கேட்கவில்லை போலும்.)

சங்கரலிங்கனாரின் உண்ணாவிரதத்தின்போது கம்யூனிஸ்ட்கள் உடன் இருந்தனர். உண்ணாவிரதத்தை கைவிடுமாறு அண்ணா, ம.பொ.சி.,  ஜீவா போன்ற தலைவர்கள் வேண்டினர். ஆட்சிப் பொறுப்பில் இருந்த காமராசரும் அதனை மட்டுமே செய்தார். இறுதியில் தனது கோரிக்கை நிறை வேறாத துயரிலேயே சங்கரலிங்கனார் 10.10.1956 அன்று77 வது நாளில் மரணம் அடைந்தார்.

பொட்டி ஸ்ரீராமுலுவின் மரணம் ஓராண்டில் ஆந்திராவைச் சாத்தியமாக்கியது. ஆனால், பாவம் சங்கரலிங்கனார். தமிழ்நாடு எனும் வெறும் பெயர்மாற்றமோ அவர் மறைந்து 12 ஆண்டுகள் கழிந்தபின்பே சாத்தியமானது. அதுவும் எப்படி? அது, அதுவரை நடந்ததை விட இன்னும் விசித்திரமானது.

சங்கரலிங்கனாரின் உயிர்க்கொடையானது தமிழ்நாடு எனும் பெயர் மாற்றக் கோரிக்கையை வலுவாக்கி, தவிர்க்க முடியாததாக்கி விட்டது. பல இயக்கங்கள் முன்னெடுத்தன.

1962 மார்ச்சில் நாடாளுமன்றத்தில் சென்னை மாநிலத்தைத்  தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாற்றம் கோரிக்  கொணரப்பட்ட  தனி மசோதா தள்ளுபடி செய்யப்பட்டது.  1962 சனவரியில் சட்டமன்றம் நிறைவேற்றிய தீர்மானமும் தள்ளுபடியானது. அண்ணா முதல்வரான பின் 1968 ஜூலை 18 ல் சட்டமன்றம் மறுபடியும் தீர்மானம் நிறைவேற்றியது.  ஒருவழியாக……….23.11.1968ல் நாடாளுமன்றத்தில் தமிழ்நாடு பெயர் மாற்ற மசோதா நிறைவேறியது. அன்று முதல் இந்நிலம் சட்டப்படி தமிழ்நாடு எனப்படுகிறது.

ஆந்திரா, கேரளா, கர்நாடகா எனப் புதிய மாநிலங்களை உருவாக்கி, அங்கீகரிக்க எடுத்துக் கொண்ட கால அளவுகளுக்கும் அனைவரும் அவரவர் விருப்பப்படி பிரித்தபின் மீந்துபோன பகுதியைத் தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாற்றம் செய்திட மட்டும் எடுத்துக் கொண்ட கால அளவுக்கும் உள்ள வேறுபாட்டினை அறிந்தும் இந்திய, திராவிட அரசியலார் வேடிக்கை பார்ப்பதோடு சரி.

வரலாறு விசித்திரமானது. வலி நிரம்பியதும் கூட….

அன்று தமிழ்நிலத்தின் எல்லைகளில் நடைபெற்ற தமிழர்களது  மண்ணுரிமைப் போராட்டங்களின் போது  பாராமுகமாகத் துரோகம் இழைத்தவை ஆளும் கட்சியான காங்கிரசும் முக்கியமான எதிர்க்கட்சியாய் உருவாகி இருந்த  திமுகவும் ஆகும்.   அரை நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிறகு  ஈழத்தில் நடந்து வந்த தன்னுரிமைப் போராட்டங்கள்  பல நாடுகளின் துணையுடன் ஒடுக்கப்பட்டு ஒன்றரை இலட்சம் தமிழர்கள் இனப்படுகொலை செய்யப்பட்டபோதோ அதே காங்கிரசும் திமுகவும் ஒன்றாய்க் கூட்டணி அமைத்து ஆட்சியில் இருந்தன.       தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாறிய பிறகும் கூட,  பிற மாநிலங்களில் எல்லாம்

மாறியது போல இங்கு எதுவும் மாறவில்லை. இன்று வரை.

சில உதாரணங்கள் மட்டும்…..தென்னிந்திய திரைப்பட தொழிலாளர் சம்மேளனம், தென்னிந்திய நடிகர் சங்கம், தென்னிந்திய வர்த்தக சபை, தென்னிந்திய புத்தக விற்பனையாளர்கள் மற்றும் பதிப்பகத்தார் சங்கம்

எனச் சொல்லிக் கொண்டே போகலாம். அவ்வாறே தமிழ்நாடு என்ற பெயர் தவிர்க்கப்படும் வகையில் தமிழகம், தமிழ் மாநிலம், தமிழ்ப் பி்ரதேசம் போன்ற சொற்களும் புழக்கத்தில் உள்ளன.

இதன் உச்சமாகப் பிற மாநிலங்களில் நடந்த வண்ணம் ‘தமிழ்நாடு உயர்நீதிமன்றம்’ என்று மாறி இருக்க வேண்டிய இந்த மாநில உயர்நீதிமன்றமோ இன்னமும்  ‘மெட்ராஸ் ஹைகோர்ட் ‘ ஆக மட்டுமே உள்ளது. அரை நூற்றண்டுக்குப் பிறகு மெட்ராஸ் சென்னை ஆனதும் அன்றைய முதல்வரால்  மெட்ராஸ் ஹை கோர்ட் என்பதை ‘சென்னை உயர்நீதி மன்றமாக மாற்ற தீர்மானம் கொணரப்பட்டது. அறுபது ஆண்டுகள் கடந்துவிட்ட நிலையில், மிக சமீபத்தில்தான் தமிழ்நாடு சட்டமன்றத்தில் தற்போதைய முதல்வர் முன்மொழிதலின்படி தமிழ்நாடு உயர்நீதிமன்றம் எனப் பெயர் மாற்றம் செய்திடக் கோரும் தீர்மானம் நிறைவேற்றப் பட்டுள்ளது.

இந்திய, திராவிட அரசியலால் தமிழ்நாடு அன்று  எல்லைகளில்  இழந்த நிலங்களில்தான் முல்லைப்பெரியாறு, பாலாறு, காவேரி என இன்றும் தொடரும் துயரங்கள் நீள்கின்றன. காலனிய விடுதலை அரசியலில் ‘இந்தியமும்’ ஒற்றைமய  பேரலைச் சூழலின்  காரணமான சமூக விடுதலை/பண்பாட்டு அரசியலில், ‘திராவிட சிந்தனையின்’ பாத்திரமும் காத்திரமானவை. தமிழ்ச் சமூகம் தங்களின் பிரதிநிதிகளாக, தலைமையாக   இந்திய, திராவிட அரசியலாரை  அங்கீகரித்திருந்தனர். ஆனால் , அவர்களோ  உண்மையினை உரைத்தல் என்பது தமிழ் நிலம், தமிழ்நாடு சார்ந்து பேசுதலாகும் என்றும் அது  இந்திய, திராவிட சிந்தனைக்கு எதிரானது  என்பதாகவும் (தவறாக) எண்ணியதால் தமிழர் எல்லையில் சந்தித்தவை துரோகமே. அவ்வாறு எண்ணுகிற பிழையான போக்கின் தொடர்ச்சியை காவேரி, முல்லை பெரியாறு, பாலாறு போன்ற நெருக்கடிகளில் இன்றும் காண முடிகிறது.  உண்மையில் பார்த்தால் தமிழ்நாட்டை உள்ளடக்கியதுதானே திராவிடமும்  இந்திய ஒன்றியமும். வேறு வேறு அல்லவே. அவ்வகையில்  தமிழ்நாட்டிற்குத் துரோகம் இழைப்பவர்கள் ஒருபோதும் திராவிடத்திற்கோ, இந்தியத்திற்கோ  நேர்மையானவர்களாக  இருக்க முடியாது. அவற்றிற்கும் இரண்டகம் செய்பவர்களாகவே  வரலாறு பதிவு செய்யும்.

வழக்கமாக, நவம்பர்.1 பெரிய அளவில் கவனத்தில் வராது.  தமிழ் தேசிய அமைப்புகள் மட்டும் பேசி வந்த இந்த நாள்  முதல் முறையாகக் கவனப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. அதிசயமாய் தலையங்கங்கள், கட்டுரைகள் என தமிழ்நாடு. 60 மெல்லப் பேச்சாகி உள்ளது.  இந்த நல்ல தொடக்கமானது தமிழ்ச்சமூகத்தின் வாழ்வரசியல் தொடர்புடைய போராட்டங்களிலும் தொடரட்டும். மாற வேண்டியவை மாறட்டும். மாறாதவற்றை மாற்ற முயல்வோம்.  மாற்றம் வரும்.

 

 

புத்தரா, கார்ல் மார்க்ஸா அல்லது அம்பேத்கரா?-பிரேம்

புத்தரா, கார்ல் மார்க்ஸா அல்லது அம்பேத்கரா?

தோழமை அறிமுகம் :

தலித் அரசியல் மற்றும் சாதியொழிப்பு அரசியல் பற்றிய பிழையான புரிதலை இந்திய மார்க்ஸிஸ்டுகள், இந்திய கம்யூனிஸ்டுகள் என்ற அடையாளத்துடன் இயங்குகிறவர்கள் எப்போது மாற்றிக்கொள்ளப் போகிறார்களோ தெரியவில்லை.

குஜராத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மீதான வன்முறைக்கெதிராக ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள்தான் போராட வேண்டும், பேரணிகளை நடத்த வேண்டும், ஆனால் கம்யூனிஸ்டுகள் தேசிய அளவில் பார்வையாளர்களாக இருப்பார்கள் என்ற வருத்தத்திற்குரிய நிலை ஒரு நூற்றாண்டு காலக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிக்கு ஏற்பட்டதைப் பற்றிய தன்னறிவு இன்றி இன்னும் அவர்கள் எத்தனை காலத்திற்கு பெருமித உணர்வில் மிதக்கப் போகிறார்களோ தெரியவில்லை.

5-15 ஆகஸ்ட் அகமதாபாத்-உனா விடுதலைக்கான அணிவகுப்பு  தலித் கட்சிகளுக்கு மட்டுமானது என்ற நிலை உருவாகியிருப்பதற்கு யார் காரணம்?  “ஜெய் பீம்“ முழக்கம் “லால் சலாம்“ முழக்கத்துடன் இணைந்து “ஆசாதி” (விடுதலை) என்ற பொது விடுதலைக்குரலாக இளைஞர்களிடம் மாறியதைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் முன்னெடுக்காமல் தயங்குவதற்கு யார் அல்லது எது காரணம்? மார்க்ஸா? அம்பேத்கரா? என்று முரண்படுத்தும் உரையாடல்களின் உள்நோக்கம் என்ன?

யார் இதற்குப் பதில் சொல்வது. யாரும் இல்லை நாமே காண்டறிய வேண்டும். அம்பேத்கர் மார்க்ஸை இந்தியச் சூழலில் விளக்கி விரிவுபடுத்தி காலம் சார்ந்து பொருள்படுத்தியிருக்கிறார். உண்மையான மார்க்சியம்  அம்பேத்கரிடமிருந்து கற்கவே விரும்பும். மார்க்சுக்கு அம்பேத்கர் மட்டுமின்றி இந்தியாவும் செய்திவழி அறிவுதான், ஆனால் அம்பேத்கர் அப்படியல்ல, உள்ளிருந்து ஒலித்த அறிவு, விடுதலைக்கான நெடிய கனவு!  அறிவுடன் இணைந்த போராட்டம், இந்தியாவை இதுவரையான தத்துவவாதிகள் பலவாறு விளக்கியிருக்கலாம், ஆனால் நம் முன் உள்ள பெரும் கேள்வி அதை எப்படி மாற்றுவது என்பது தான், (நன்றி மூர்) அம்பேத்கர் இதற்கான போராட்டத்தையே தன் முழுமையான வாழ்க்கையாக்கிக் கொண்டவர். அவர் தன் விடுதலைப் போராட்டத்தைக் காந்தியின் படத்துடன் தொடங்கினார்,  ஆனால் புத்த நெறியுடன் நிறைவு செய்தார்.

இடையில் அவர் மார்க்சியத்தைத் தன் புரிதலில் உள்வாங்கிக்கொண்டார்.  ரஷ்யப் புரட்சியை, முதல் உலகப்போரை, இனப்படுகொலைகளை, இரண்டாம் உலகப் போரை, அணுஆயுதத் தாக்குதலை, இரு ஏகாதிபத்தியங்களின் விரிவாக்கத்தைக் கண்ணால் கண்டவர் அண்ணல். அரசியலில் போரின் இடத்தையும், புரட்சிகளின் உருமாற்றங்களையும் புரிந்து கொண்டவர், மக்கள் அரசியலில் அதற்குள்ள இடம் பற்றி ஆழமாக ஆய்ந்து சொன்னவர். இவை எதுவும் மார்க்சின் காலத்தில் கற்பனையும் செய்து பார்க்க முடியாதவை. ஜெர்மனியின் பாட்டாளி வர்க்கம் உலகத் தொழிலாளர்களின் விடுதலைக்கு முன்னோடியாக இருக்கும் என்று மார்க்ஸ்-ஏங்கெல்ஸ் கருதினர். ஆனால் பாசிசத்தின் பெருவெடிப்பு அங்கிருந்துதான் நிகழ்ந்தது. இதற்காக மார்க்சியத்தை முற்றிலும் பிழையான தத்துவம் என்று நாம் சொல்லி விட முடியாது.  அம்பேத்கரும் அப்படிச் சொல்லிவிட வில்லை.

தேவையும் தெளிவும்:

பல கட்சிகளாக இயங்கும் கம்யூனிஸ்டுளைக் கொண்ட இந்தியாவில்  இடதுசாரி அரசியல் இன்னும் பல காலத்திற்குத் தேவைப்படுவது. இடதுசாரி அரசியல் மக்களுக்கானது, மக்கள் விடுதலைக்கானது. அதே போல மக்களை ஒடுக்கும் அரசியல், மக்களைச் சுரண்டும் பொருளாதார- சமூகச் சக்திகள் அனைத்திற்கும் எதிரானது. இப்படிச் சொல்வது எளிதானதாக இருந்தாலும் மக்கள் விடுதலை என்ற இயக்க வடிவம் அவ்வளவு இலகுவானதல்ல.

இந்தியாவின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி இன்னொரு காங்கிரஸ் கட்சிதான் என்று ‘நடுநிலையாளர்கள்’ சிலர் கிண்டல் செய்வதை கவனத்தில் கொள்வது தவறில்லை. “உலகத் தொழிலாளர்களே ஒன்றுபடுங்கள்” என்ற முழக்கத்தை இடதுசாரிகள் எழுப்பும் போது  “முதலில் இந்தியக் கம்யூனிஸ்டுகளே ஒன்று படுங்கள் பெறவு உலகத் தொழிலாளர்களுக்கு அழைப்பு விடுங்கள்” என்று வலது அரசியல் கும்பல் கேலிசெய்வதைக் காதில் வாங்காமல் புரட்சிக்கான நெடும் பயணத்தை தொடர்ந்தாலும் சற்று ஓய்வான நேரத்தில் அதைப் பற்றிச்  சிறிது உரையாடுவதிலும் தவறில்லை.

1920-25 காலப்பகுதியிலிருந்து கட்சியாகவும் (கட்சிகளாகவும்) அதற்கு முன்பிருந்தே கருத்தாகவும் கம்யூனிசம்-சோஷலிசம் இந்தியச் சமூகங்களிடையே இயங்கி வருகிறது. ஆனால் இன்றுவரை அது ஆதிக்க, பிற்போக்குக் (சக்திகளை) கட்சிகளைத் தனித்து நின்று விலக்குவதற்கான சக்தியற்றதாகவும் வெகுசன அரசியலில் மிகப் பிற்படுத்தப்பட்ட  கட்சியாகவும் உள்ளது. 2014- பாராளுமன்றத் தேர்தலில் தேசிய அளவிலான வாக்கு விகிதம் 3.2 என்ற அளவில் பெற்று “இந்தியாவிலும் மார்க்சியம் காலாவதியாகிவிட்டது பாருங்கள்” என்று வலது கட்சிகள் கொண்டாடுகிற நிலையை உருவாக்கிக் கொண்டது.

கம்யூனிசமோ, மார்க்சியமோ தளர்வதும் தேய்வதும் மகிழ்ச்சிக்குரியத்தோ, மனதைக் குளிர்விப்பதோ அல்ல. மக்கள் அரசியலின் எதிர்காலத்தைப் பற்றிய கவலையை உருவாக்கும் நிலை இது. ஆனால் 1952-இல் தென்னிந்தியாவில் (சென்னை மாகாணம்) பொதுத் தேர்தல் முறையிலேயே சட்டமன்றத்தில் ஆட்சியமைக்கிற அளவுக்கு மக்கள் வாக்குகளைப் பெற்ற அரசியல் சக்தி அதனை நழுவ விட்டு இன்றுவரை (இரண்டு) மாநிலக்கட்சியாக மாறி காங்கிரஸ் கட்சியின் தேநீர் இடைவேளைத் தோழர்களாக மாறியிருப்பதன் காரணம் பற்றி அனைவருமே சிந்திக்க வேண்டிய நிலையில்தான் இருக்கிறோம்.

யார் நம்மைக் கம்யூனிஸட் ஆக்கியது: (நீங்கள் என்ற பதில் போதாது)

புரட்சி நிகழ்த்தி ஆதிக்க வர்க்கங்களை உடைத்து எறிந்து விட்டு உழைக்கும் வர்க்கம், ஒடுக்கப்படும் வர்க்கம் அரசியல்-பொருளாதார அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதன் வழியாக சமத்துவம், சமநீதி,  சமஉரிமைகள், சுதந்திரம் கொண்ட சமூகத்தை அமைப்பது அல்லது கட்டுவது என்ற வேலைத் திட்டம்தான் கம்யூனிசத்தின் அடிப்படை.

மனிதர்களைத் துயருற்று மடியச் செய்யும் வறுமையும், அடிமைத்தனமும் இல்லாத  சமூகம் அது.  தன்மானம் கொண்ட மக்கள், தம்  உழைப்பின் மீது முழுமையான உரிமை கொண்ட மக்கள், தம் உழைப்பின் வழி வாழ்வைத் துயரின்றி நடத்திச் செல்லும் மக்களுக்கான சமூகமாக அது இருக்கும்.

அடக்குமுறை கொண்ட அரசுகள், ஆதிக்கம் செய்யும் கொடுங்கோல் வர்க்கங்கள் அங்கு இருக்காது. உழைக்கும் மக்களின் அரசு, உழைக்கும் மக்களுக்கான அரசுதான் அங்கு இருக்கும். இனம், நிறம், மொழி, மதம், பாலினம் எதன் பெயராலும் ஏற்றத் தாழ்வுகளோ, ஒடுக்குமுறைகளோ அந்தச் சமூகத்தில் இருக்காது. ராணுவம், அரசு என்பவை மெல்ல மறைந்து… உங்களுக்குத் தெரியும், இது பெருங்கனவின் அரசியல். ஆனால் ராணுவமும் அரசும் தோன்றிய காலத்திலிருந்தே அந்தக் கனவு மக்களுக்கு இருந்து வருகிறது.

இதுவரை சுருக்கமாகச் சொல்லப்பட்ட வரையறை ஒரு சமய நம்பிக்கை போல, ஒரு இன்னிசைக் கனவாக ஒலிக்கலாம்.  ஆனால் இதற்கு வரலாற்று, இயங்கியல் அடிப்படையை சமூகவியல் தரவுகளோடு தந்துள்ளது மார்க்சியம்.

மார்க்சியம் நவீன சமூகங்களுக்கான கனவை மட்டுமல்ல அறிவையும், அறிதல் முறையையும் அளித்துள்ளது. அது ஒரு முறையியலையும் உரு வாக்கித் தந்துள்ளது. கார்ல் மார்க்ஸ் என்ற ஒரு குறியீடு தனிமனித நிலையிலிருந்து மாறி ஒரு மானுட அறிவாக, சிந்தனை முறையாக, பொருளுரைக்கும் முறையாக விரிவடைந்த ஒன்று. எளியோர், ஒடுக்கப்பட்டோர், உரிமைகள் அற்றோருக்கான ஒரு அறம்சார் கருத்தியலின் தொகுப்பு அது.

அதுவரை இருந்த தத்துவங்கள் உலகை விளக்கின. ஆனால் மார்க்சியம் உலகை விளக்கி, அதன் தீமைகளை விளக்கி, உலகை மாற்றுவதற்கான வழிமுறைகளையும் சொல்லித்தருவது. இது வரலாற்றுடன் இணைந்த இயக்கவியல்.  மனித மாண்புகள் அனைத்தையும் மதிப்பதற்கான ஒரு சமூகம் பற்றி, அதற்கான கட்டமைப்பு பற்றி மார்க்சியமே ஆகச்சிறந்த மாதிரியை வரைந்து காட்டியுள்ளது.

உள்ளே நிகழும் வர்க்கப் போராட்டம்:

இது போன்ற தகுமதிகள் கொண்ட ஒரு சமூகவியல், அரசியல் கருத்தியலை பின்பற்றும் கம்யூனிஸ்டுகள், மார்க்சிஸ்டுகள் மிகச்சிக்கலான ஒரு உளவியல் நிலையில் இருப்பார்கள். வர்க்க, ஆதிக்கச் சமூகத்தில் வாழ்ந்தபடி சமத்துவம், சமஉரிமை, மனித அறம் பற்றிப் பேசுவதுடன் அதனை நடைமுறையில் பின்பற்றி நடப்பவர்களாகவும் இருப்பார்கள். முதலாளித்துவ சுரண்டல், மூலதனத்திற்கான உற்பத்தி முறை, தொழில் துறைகளின் கொடுமை இவற்றை வெறுக்கிற அவர்களே அதில் உழைக்கிறவர்களாக இருப்பார்கள். முதலாளிகளின் அரசு என்பதால் அரசை அவர்கள் வெறுப்பதும்,  மறுப்பதும் இயல்பானது. ஆனால் அந்த அரசுகளின் கீழ்தான் வாழ வேண்டியிருக்கும், தமது குடிமை உரிமைகளைக் கேட்டுப் பெற வேண்டி யிருக்கும்.

ஏற்றத்தாழ்வு கொண்ட சமூக அமைப்பின் மரபுகள், மதிப்பீடுகள் அனைத்தும் பொய்யானவை, அடக்கு முறைக் கருவிகள் என்பதை அறிந்தவர்களாக இருப்பார்கள், ஆனால் அவற்றை விட்டு வெளியேற முடியாமல் அவற்றைப் பின்பற்றி வருபவர்களாக இருப்பார்கள்.

மற்றவர்கள் போலின்றி வேறுவகை அறிவு முறை கொண்டவர்கள் என்பதால் கலை, இலக்கியம், அழகியல் வகையிலும் வேறுபட்டவர்களாக இருந்தாக வேண்டும். தனிமனித, பாலிணை உறவுகளிலும் ஆதிக்கச் சமூகத்தின் வரையறைகளை ஏற்காமல் மாற்று வாழ்வியலைத் தேர்ந்து கொண்டவர்களாக இருப்பார்கள்.

நான் மாய நடப்பியல் கதையொன்றும் சொல்லவில்லை, புரட்சிகர உளவியல் இந்தச்  சிக்கல்களைக் கொண்டதுதான், புரட்சியை ஏற்ற உளவியலாக இருந்தால்.

செய்வினையோ! செயப்பாட்டு வினையோ!

இந்த விளக்கம் உங்களை மட்டுமல்ல என்னையும் பலமுறை குழப்பமடைய வைத்துள்ளது. அதாவது புறவுலகம் ஒன்றாகவும், அறிவு மற்றும் உணர்வுலகம் வேறாகவும் கொண்ட மனிதர்களாக மாறவேண்டிய நிலைதான் இது. புரட்சி, சமூக மாற்றம், விடுதலை பற்றிய விழைவு கொண்டவர்கள், வேட்கை கொண்டவர்கள் எப்போதும் இப்படித்தான் இருக்கமுடியும். ஆனால் புறஉலகம் உங்களுடன் முரண்பட்டதாக இருந்தால் உணர்வு, அறிவு, செயல் என்ற இணைப்புகள் நேர்க்கோட்டில் அமைவது சாத்தியமில்லை. கருத்துருவம் ஒன்றாகவும், புறவுலகின் நடைமுறை வேறொன்றாகவும் இருக்கும்போது ஓயாத முரண், திருகல் உருவாகிக் கொண்டே இருக்கும். இது அரசியல் சார்ந்த உளவியலின் போராட்டக்களம்.

புற அமைப்போடு போராடுவதற்குமுன் அக அமைப்புடன் போராடத் தொடங்க வேண்டும். இது எங்கு முற்று பெறும் என்று சொல்ல முடியாது. புறஉலகம் எப்படி இருந்தாலும், அரசியல்-பொருளாதார அமைப்புகள், உறவுகள் எப்படியிருந்தாலும் நான் புரட்சியாளனாக(!), சமத்துவ- அறம் கொண்டவனாக இருக்க முடியும், இருக்கத்தானே வேண்டும் என்று சொல்ல வரும்போது மார்க்சிய அடிப்படையையே தகர்த்து விடுகிறோம்.

அதாவது உலகம் எப்படி இருந்தாலும் உன் உள்ளம் தூய்மையாக இருக்கமுடியும்,  அந்த வகையில் உன் விடுதலை வெளியே இல்லை உள்ளேயே உருவாகிறது, நீ உணர்வதுதான் உன் சுதந்திரம் என்ற “அத்வைத”  நம்பிக்கையாக அது மாறிவிடும். இது இயங்கியலுக்கு எதிரானது.

அதே சமயம் கருத்துருவம், அறிதல் முறை, உளவியல்புகளில் மாற்றம் அடையாமல் நீங்கள் அரசியல், சமூக அறங்களில் மாற்றம் வேண்டிப் போராடவும், அதை நோக்கிச் செயல்படவும் முடியாது. இந்தக் களத்தில் போராட்டம், எதிர்ப்பு, தகர்ப்பு மட்டுமின்றி மாறுதல், உருவாக்கம், கட்டுமானம், புத்துருவாக்கங்கள் எல்லாம் தேவைப்படுகிறது.

சற்றே குழப்பமாக இருந்தாலும் செயல்படும் வகையில் இந்தச் சிக்கல் தீரக்கூடும். அதாவது மாற்றத்திற்கான, விடுதலைக்கான, உருவாக்கத்திற்கான இயக்க நிலையில், இடைப்பட்ட நிலையில் நம்மை வைத்துக் கொள்வது.

வாழும் அமைப்பிற்குள் இருந்து அதனை மாற்றும் ஆற்றல்களை பெருக்குவது. இதனைத்தான் கட்சி, இயக்கம், போராட்டக் களம் என்று சொல்லுகிறோம். இருமை முரணுடன் இயங்கும் உளவியல், புற-அக அமைப்புடன் உள்ள மோதல்களைக் கொண்ட தொடர் செயல்பாடு இது.

இதனை இப்படிச் சொல்வது வழக்கம்: ஒடுக்கப்படும் மக்கள் தாம் ஒடுக்கப்படுகிறோம் என்பதை அறிவதுதான் விடுதலைக்கான தொடக்கம், ஒடுக்குதலில் இருந்து வெளியேற வேண்டும் என்ற உணர்வு இரண்டாவது கட்டம்,  அதற்கான வழிமுறைகளை அறிவது மூன்றாவது கட்டம்,  நடை முறையில் செயலாக்கம் செய்து நிறுவுவது  நான்காவது கட்டம். இவை அனைத்துமே தனிமனிதச் செயல்பாடுகள் அல்ல என்பது தற்போது புரியவரும்.

அனைத்து விடுதலைக் கருத்தியல்களும் கூட்டு நிகழ்வுகளான சமூகச் செயல்பாடுகளின் வழியே மெய்நடப்பாக மாறுகின்றன, சமூகம் மாற்றியமைக்கப்படுகிறது. சமூக மாற்றத்திற்கு அரசும், பொருளாதர-உற்பத்தி உறவுகளும் மாறவேண்டும், அந்த மாற்றம் வர்க்கப் போராட்டம், வர்க்கப் புரட்சி வழியாகத்தான் நிகழ முடியும்.

இதற்கு அடிப்படைத் தேவை வர்க்க உணர்வு, வர்க்க அறிவு, புரட்சிகர பிரக்ஞை  என்று மார்க்சியம் இதனை விளக்கும். அம்பேத்கரியம் கற்பி,  போராடு,  ஒன்று சேர்  என விளக்கும்.

இந்தியச் சிக்கல் எங்குள்ளது?

இந்தியச் சூழலில் இந்த வர்க்க அடையாளத்தில்தான் அடிப்படைச் சிக்கல். இந்தியச் சமூகங்கள் வர்க்க அமைப்புகளாக இன்றி சாதி அமைப்புகளாகச் செயல்படுகின்றன. இது பற்றி அண்ணல் விரிவான விளக்கங்களையும் தரவுகளையும் தந்திருக்கிறார். இதன் பின்னணியில் நாம் நினைவுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டிய பகுதிக்குச் செல்வோம்.

இந்தியச் சமூகத்தில் கம்யூனிஸ்டுகள் வர்க்க-சாதி சிக்கலை முன்னிலைப்படுத்தி தமது கருத்தியல்களை செயல்பாடுகளை அமைத்திருப்பார்களேயானால் இன்றும் நாம் தீண்டாமையும், சாதிவெறுப்புகளும், சாதிவெறியும் கொண்ட சமூகத்தில் வாழ நேர்ந் திருக்காது. வலிமை குறைந்த சாதி அமைப்புடன் கூடிய வர்க்க அரசியலை நோக்கிச் சென்றிருக்க முடியும்.

சாதி ஒழிப்பு அரசியலை முழுமையாக கம்யூனிஸ்டுகள் மறந்துவிட்டார்கள் என்று இதற்கு அர்த்தம் இல்லை. சாதி இருப்பது தெரிந்தும், தீண்டாமையை ஒரு சமூக ஒழுங்கு என நம்பும் கிராமக் கட்டமைப்பு இருப்பது தெரிந்தும் “கட்சி சார்ந்த கம்யூனிஸ்டுகள்“ இவற்றை வர்க்க அரசியலாக வலிந்து விளக்கிக் கொண்டுள்ளனர்.

வர்க்கம் அற்ற சமூகமும் பாட்டாளி வர்க்க அரசும் உருவானால் சாதி ஒழிந்து, தீண்டாமை மறைந்து சமத்துவச் சமுதாயம் உருவாகிவிடும் என்று  ஒரு அதிகாரபூர்வமான செயல் திட்டத்தை அறிவித்தபடி உள்ளனர். வர்க்க அரசியல் உருவாகாமல் இருப்பதற்கு சாதியும், தீண்டாமையும்தான் காரணம் என்பதும் சாதிய பொது உளவியல்தான் ஜனநாயக மாற்றங்களைக்கூட ஏற்க விரும்பாமல் இந்துத்துவ அடையாளத்தை வளர்த்துக் கொண்டுள்ளது என்ப தையும் எப்படி நாம் மறைக்க முடியும்?

கம்யூனிஸ்டுகள் தாம் முன்பு அறிவித்துவிட்டதை தகுதிப்படுத்தவும், அந்தக் கனவை தகவமைத்துக் கொள்ளவும் தடையாக இருக்கும் அம்பேத்கரிய, தலித் அரசியல் மற்றும் தலித் கருத்தியல் மீது வெறுப்பை, அல்லது புறக்கணிப்பைக் காட்டிவருகின்றனர்.

இவர்கள் மார்க்சியத்தை இந்தியாவிற்கு அழைத்து வராமல் இந்தியாவை மார்க்சியத்திற்குள் நுழைத்து விடலாம் என்ற நம்புகின்றனர்.  மார்க்ஸ் இந்தியச் சமூகம் பற்றிச் சொன்னதை, விளக்கியதை இவர்கள் புரிந்து கொள்ளவில்லை.

இந்தியாவில் வர்க்கங்கள் இல்லை, சாதிகள்தான் உள்ளன என்பதுதான் மார்க்சின் விளக்கம். பரம்பரை வேலைப் பிரிவினைகளால் உருவான சாதிகள் ஒவ்வொன்றும் ஒரு வர்க்கமாக அமைக்கப்பட்டுள்ளன என்பதுதான் மார்க்சின் கருதுகோள் முடிவு.

அப்படியெனில் வர்க்கப் போராட்டம், வர்க்கப் புரட்சி என்று மார்க்சிய-கம்யூனிச கட்சிகள் இத்தனை காலம் சொல்லி வருவது மாயா வினோதமோ என்று தோன்றலாம். வர்க்கம் இல்லாத, வர்க்கம் உருவாகாத சமூகத்தில் வர்க்கப் போராட்டம் பற்றிய செயல் திட்டம் எவ்வாறு பொருந்தும் என்ற கேள்வி எழும். உண்மை யில் கம்யூனிஸ்டுகள் வர்க்கங்களை உருவாக்கும் போராட்டத்தில்தான் ஈடுபட்டிருக்க வேண்டும். சாதி ஒழிப்பும் தீண்டாமை ஒழிப்பும் இணைந்த போராட்டம் தான் வர்க்கங்களை, உழைக்கும் மக்களை உருவாக்கி இருக்கும்.

உற்பத்தி – உழைப்பு வழியாக இணைந்த வர்க்கங்கள் உருவாகாமல் இந்தியாவில் வர்க்க ஒற்றுமையும் புரட்சியும் சாத்தியமில்லை. அப்படியெனில் கம்யூனிஸ்டுகள் அம்பேத்கரிடமிருந்து தானே தொடங்கியிருக்க வேண்டும்.

மார்க்சியம் காட்டும் ஒரு திசைவழியை அம்பேத்கர்தான் இந்தியச் சூழலில் விரிவாக விளக்குகிறார். அம்பேத்கர் விளக்குவது மார்க்ஸ் அடையாளம் காட்டி சிக்கல்தான். மார்க்ஸால் அதிகம் விளக்க முடியாத சிக்கல் அது. மார்க்ஸ் அனைத்தையும் விளக்கித்தான் ஆகவேண்டும் என்ற கட்டாயம் இல்லையே.

சாதியறிந்த மார்க்ஸ்:

இப்போது மார்க்சியம் தரும் இந்தியச் சாதி-வர்க்க சமன்பாட்டைக் காணலாம்.

“உலக வரலாறு முழுமையுமே வர்க்கங்களுக்கு இடையிலான போராட்டங்களின் வரலாறு.” இது கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அறிக்கை தரும் மிக முக்கியமான ஒரு விளக்கம்.

ஒடுக்கப்படும் வர்க்கங்கள் அதிகார வர்க்கங்களைத் தூக்கியெறிந்து விடுதலை பெறும். அது உழைக்கம் வர்க்கத்தின் தலைமையில்தான் நடக்கும். சமூகப் புரட்சியும் விடுதலையும் ஆகக்கீழாக ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கத்தின் எழுச்சியால்தான் நடை முறைப் படுத்தப்படும்.

ஆகக்கீழான நிலையில் உள்ள உழைக்கும் வர்க்கம் தனக்கு மேலிருந்து ஒடுக்கிவரும் அதிகார வர்க்கத்தை தூக்கியெறியாத வரை எழுச்சியுறவோ, மேலெழவோ முடியாது.” (அறிக்கை). இந்தியாவின் ஆகக்கீழாக வைக்கப்பட்டுள்ள வர்க்கம் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளால் அமைந்த வர்க்கம்தான்.

இப்போது நாம் மார்க்ஸ் இந்தியச் சமூகத்தின் அடிப்படை முரண்கள்- மோதல்கள் பற்றி விளக்கு வதைப் பார்க்கலாம். “இந்தியாவை பிரிடிஷ் அரசு ரோமானிய அரசு கையாண்ட பிரித்தாளும் தந்திரத்தின் வழிதான் நூற்று ஐம்பது ஆண்டுகளாக ஆண்டு வருகிறது. இந்தியாவின் உள்ள பல்வேறு இனங்கள், பூர்வகுடிகள், சாதிகள், சமயப் பிரிவுகள், உள்நாட்டு அரசுகளுக்கு இடையிலான பகை முரண்களைப் பயன்படுத்தி பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியம் தன் அதிகாரத்தின் கீழ் உருவாக்கிய நாடுதான் இப்போதுள்ள இந்தியா.” (The revolt in the Indian army). மார்க்ஸ் விளக்கும் இந்தியச் சமூகப் பிரிவுகளிலும் முரண்களிலும் வர்க்கம் இடம் பெறவில்லை. இந்த விளக்கம்தான் மார்க்ஸ் இந்தியச் சமூக முரண் பற்றி முதல் முதலாகவும் கடைசியாகவும் தரும் விளக்கம். இதில் வர்க்கம் இடம்பெறவில்லை. சாதிப் பிரிவுகள் மற்றும் தீண்டாமை இரண்டும்தான் இந்தியாவை  காலனிய ஆதிக்கத்திற்குள் செலுத்தியது என்பது சீர்திருத்த தேசியவாதிகள்கூட ஒப்புக்கொண்ட வரலாற்று உண்மை.

அடுத்து இந்தியாவில் பிரிடிஷ் ஆட்சி என்ற கட்டுரையில் “சாதிப் பிரிவுகள், அடிமைத்தனம் இரண் டாலும் சீரழிந்த சமூகம் இந்தியா. மனிதர்களை உயர்த்துவதற்குப் பதிலாக அவர்களை ஒடுக்கி வைத்தி ருக்கிறது. மாறாத ஒரு அடிமை விதியை அது உருவாக்கி வைத்துள்ளது. அது மனிதர்களை சமயவிதிகளின் முன் மண்டியிட வைத்து மனித விழுமியங்களை மாண்புகளை அழித்து வருகிறது.” என்று குறிப்பிடுகிறார். (இது மொழிபெயர்ப்பு அல்ல கருத்துப் பெயர்ப்பு.)

இதன் ஆங்கில வடிவம்,“We must not forget that these little communities were contaminated by distinctions of caste and by slavery, that they subjugated man to external circumstances instead of elevating man the sovereign of circumstances, that they transformed a self-developing social state into never changing natural destiny, and thus brought about a brutalizing worship of nature, exhibiting its degradation in the fact that man, the sovereign of nature, fell down on his knees …” (The British Rule in India).

இதில் குறிப்பிடப்படும் சாதிப் பிரிவு, அடிமைத்தனம், மாறாத விதி, சீரழிவு என்பவை எல்லாம் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களைப் பற்றியதுதான். மார்க்ஸ் தலித் அரசியலின் கருத்து அடிப்படையைத்தான் இங்கு அடை யாளப்படுத்துகிறார். இந்தியா நவீனமடைய வேண்டுமெனில் அது சாதியற்றதாக, தீண்டாமைக் கொடுமையற்றதாக இருக்க வேண்டும் என்பதுதான் இதன் பொருள்.

இதனைக் கோட்பாட்டாக்கம் செய்யும் மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் “வேலைப்பிரிவினை சாதி அமைப்பை உருவாக்கியது, சாதி அமைப்பே இந்தியச் சமூகத்தை இயக்கும் சக்தியாக உள்ளது. அதன் அரசும் மதங்களும்கூட அதனால் கட்டுப்படுத்தப்படுகிறது.” என்று பொருள் விளக்கம் தருகின்றனர்.

When the crude form of the division of labour which is to be found among the Indians and Egyptians calls forth the caste-system in their state and religion, the historian believes that the caste-system is the power which has produced this crude social form.  (Karl Marx and Frederick Engels. The German Ideology)

இந்திய அரசியலின் அடிப்படைச் சிக்கல் எது என்பதைத் தெளிவாகவும் கோபத்துடனும் குறிப்பிட்டுக் காட்டும் பகுதி இது, “இந்தியாவில் நிலவும் பிரிவினை இஸ்லாமியர்-இந்துக்கள் என்பதுடன் நின்று விடுவதில்லை. அது ஒரு இனக்குழுவுக்கும் மற்றொரு இனக்குழுவுக்கும் இடையிலான பிரிவினையாக, ஒரு சாதிக்கும் இன்னொரு சாதிக்கும் இடையிலான பிரிவினையாக விரிந்து செல்கிறது. இச்சமூகத்தின் ஒவ்வொரு மனிதரும் மற்றவர் மீது காட்டும் பொதுவான வெறுப்பும், சமூக அமைப்பால் நியாயப் படுத்தப்பட்ட ஒதுக்குதலும் (தீண்டாமை) விதியாக மாற்றப்பட்டுள்ளது, அந்த இறுக்கமான சமன் பாட்டின் மீது கட்டப்பட்ட ஒரு சமூகம்தான் இந்தியச் சமூகம்.” A country not only divided between Mahommedan and Hindoo, but between tribe and tribe, between caste and caste; a society whose framework was based on a sort of equilibrium, resulting from a general repulsion and constitutional exclusiveness between all its members (The Future Results of British Rule in India).

இதுதான் தலித் அரசியலின் அடிப்படை.  இதனைத்தான் அம்பேத்கர் தீர்க்கவும்,  மாற்றவும் தன் வாழ்நாளைத் தந்தார்.

அவர் தன் மக்களுக்கான விடுதலைக்குப் போராட வேண்டும், அத்துடன் தன் மக்களை ஒடுக்கிவரும் சாதிகளையும் மாற்ற வேண்டும். அதற்கு ஒரு தேசிய-தேச நவீனத்துவத்தை உருவாக்கித் தர வேண்டும். ஒடுக்கும் வர்க்கத்தையும் திருத்தி மனித நிலைக்குக் கொண்டுவரவேண்டிய கடமையை ஏற்றுக் கொண்ட ஒரே ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தலைவர் உலக அளவில் அம்பேத்கரைத் தவிர வேறு யாரும் இல்லை.

அவர் சாதி ஒழிப்பை தன் மக்களின் விடுதலைக்கானதாக மட்டுமானதாகப் பார்க்கவில்லை, இந்தியாவை நவீனப்படுத்து வதற்கான தொடக்கமாகக் கண்டார். தன் கழுத்தை மிதித்துக் கொண்டிருக்கும் காலில் உள்ள புண்ணுக்கும் மருந்து என்ன என்று சிந்திக்கும் நிலைதான் அது. அவர் மாற்றத்தான் நினைத்தார் உடைத்தெரிய நினைக்க வில்லை. உடைத்தெரிவதால் இந்திய விடுதலையை உருவாக்க முடியாது என்பது அவருக்குத் தெரியும்.

ஒரு மகாத்மாவே அவரை எத்தனை அவமானப்படுத்தினார் என்பதை அனுபவித்தவர் அவர். சாதாத்மாக்கள் சாதியொழிப்பில் என்ன நிலையெடுப்பார்கள் என்பதும் அவருக்குத் தெரியும். தன் மக்களை எதிர்ப்பு உடையவர்களாக, போராட்ட அரசியல் உடையவர்களாக மாற்றிய அவர்தான் போரை, மோதலை, ஆயுதப் போராட்டத்தை ஒரு அரசியல் முறையாக வைக்கவில்லை. தற்காப்பிற்காக ஒன்றுபடுவது, ஒன்றிணைந்து எழுந்து நிற்பது, உரிமை யுடன் முன் செல்வது இவைதான் அவர் காட்டிய முறை.

அறிவு, பகுத்தறிவு, அறம், விடுதலைக்கான வேட்கை இதுதான் அவர் முன்வைத்த விழுமியங்கள். அம்பேத்கர் இந்தியச் சமூகத்தை ஒருவகையில் காப்பாற்றியிருக்கிறார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை தேசிய-அரசியல் சட்ட அமைப்பிற்குள் இணைத்து நெடிய ஒரு பாதையைக் உருவாக்கித் தந்திருக்கிறார். இந்த அரசியல் ஒப்பந்தம் அமையாமல் போயிருந்தால் இன்று உள்ளதுபோல ஒடுக்கப்பட்ட சமூக மக்கள் அமைப்பாக இருந்திருக்க மாட்டார்கள். பிறகு…? இழக்க எதுவுமற்ற மக்கள் (மானம், மரியாதை உட்பட) என்ன செய்வார்களோ அதனையே தம் வாழ்வாக்கிக் கொண்டிருப்பார்கள்.

அதனால் அவர்களுக்கு அதிக பாதிப்பு வந்திருக்கக் கூடும், நாங்க மட்டும் சும்மா விரல் சூப்பிக் கொண்டு இருந்திருப்போமா என்று கேட்க விரும்பும் சாதிச் சன்மார்க்கிகளுக்குத் தெரியாது, இழக்க எதுவுமற்ற மக்கள் நவீன குற்றவியல் ஆயுதங்களைக் கையில் எடுக்கும்போது என்ன நடக்கும் என்பது. நான் இப்படிக் குறிப்பிடுவதற்கு வெட்கப்படுகிறேன். ஆனாலும் சொல்லாமால் இருக்க முடியாது. தலித் சமூகத்திற்கான சம உரிமைக்கான இடப்பங்கீட்டை இனி எந்தக் கட்சியாலும் நீக்கிவிட முடியாது. அப்படிச் செய்தால், இந்தியா இப்பொழுது உள்ளதுபோல இருக்காது.

இடஒதுக்கீடும், ஜனநாயக உரிமைகளும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் உழைப்பை விலையின்றி கொள்ளையிடுவதற்கான உத்திதான். ஒரு ஊரில் ஒரே ஒரு பெண், ஒரே ஒரு ஆண் படித்து வேலைக்குச் சென்றுவிட்டாலும் அந்த ஊர் (சேரிதான்) முழுக்க ஒரு நம்பிக்கை, ஜனநாயக அமைப்பு பற்றிய எதிர்பார்ப்பு பரவிவிடும். அந்த நம்பிக்கை அவர்களை ஒயாமல் உழைக்க வைக்கிறது. இந்திய அரசியலை ஏற்க வைக்கிறது. அந்த நம்பிக்கை ஊரையும், நாட்டையும் காப்பாற்றுகிற நம்பிக்கை. ஓயாத வன்முறைக்கும் வன்கொடுமைக்கும் ஆளானாலும் சட்டம், நீதி என்று எமது மக்கள் காத்திருப்பதற்கான அடிப்படை இதுதான்.

“எப்படியிருந்த போதும் இந்த அரசியல் சட்டம், ஜனநாயக அமைப்பு பாபாசாகேப் உருவாக்கியது, இதன் வழியாக நாம் விடுதலை நோக்கிச் செல்ல முடியும்.” என்ற நம்பிக்கை. இது மக்கள் வழக்காறாக, வாய்மொழி மரபாக மாறியிருப்பது சாதி இந்துக்கள், இந்துச் சாதிகள் எத்தனை பேருக்கத் தெரியும் என்று தெரிய வில்லை.

ஆனால் ஒன்றை மட்டும் சொல்லி அடுத்த பகுதிக்குச் செல்கிறேன். ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் நம்பிக்கை இழந்தால் நாட்டு பகுதியில் யாரும் நிம்மதியாக நடமாட முடியாது, இனக்குழு மக்கள் நம்பிக்கை இழந்தால் காட்டில் இருந்து ஒரு நீர் ஓடைகூட சமவெளிகளுக்கு வராது.

இந்த நம்பிக்கையை அளிப்பதுதான் நவீன  தேசியம், தேசஅரசு, ஜனநாயக அமைப்பு. இதுவரை நம்பிக்கையை மட்டும்தான் தந்துள்ளதே  தவிர வேறு எதையும் தரவில்லை.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை உள்ளடக்க, அவர்களுக்கும் நம்பிக்கை அளிக்க காங்கிரஸ் செய்த உத்திதான் (ராஜ தந்திரம்) அம்பேத்கரை அரசியல் சட்ட வரைவுக் குழுவின் தலைவராக்கியது.

மீண்டும் மார்க்சிடம்:

“யார் நம்மைக் கம்யூனிஸட் ஆக்கியது“ என்ற பகுதிக்கு மீண்டும் செல்வோம். அடக்குமுறைக்கும் அடிமைத்தனத்திற்கும் எதிரான குணமே ஒருவரைக் கம்யூனிஸ்டாக மாற்றுகிறது, விடுதலைக்கான, சமத்துவச் சமூகத்திற்கான போராட்டமே ஒருவரை கம்யூனிஸ்டாக மாற்றுகிறது. அது வர்க்க உணர்வால், வர்க்க அறிவால் உருவாகிற அரசியல் பிரக்ஞை.

அய்ரோப்பியச் சூழலில் வர்க்கம் என்றால் இந்தியச் சூழலில் சாதிதானே. யார் யாரை ஒடுக்குவது, யார் யாரைச் சுரண்டுகிறார்கள், யார் யாரை ஒடுக்குகிறார்கள், யாரிடமிருந்து யாருக்கு விடுதலை, நான் ஒடுக்குகிற இடத்தில் இருக்கிறேனா, அல்லது ஒடுக்கப்படும் சமூகத்தில் இருக்கிறேனா என்பது தெரியாமல் ஒருவர் வர்க்கப் பார்வை பெறமுடியுமா? ஒருவர் மார்க்சிஸ்டாக, கம்யூனிஸ்டாக ஆக முடியுமா?

சாதி என்ற இந்திய வர்க்க அமைப்பு ஒன்றிரண்டாக இன்றி ஒரு நூறாக உள்ள நிலையில் செய்ய வேண்டியது என்ன என்று எப்படித் திட்டமிடுவது, வர்க்கம் உருவாகாத முன்பு வர்க்கப் புரட்சிக்காக எப்படித் திட்டமிடுவது. மார்க்ஸ் சாதிகள் வர்க்கங்களாக மாறுவதற்கு தொழில்மயமாக்கம், இயந்திர மயமாக்கம் உதவும் என்று ஒரு நம்பிக்கை வைத்தார்.

தனக்கே உரிய சிறு கிண்டலுடன் “ரயில்வே இந்தியாவில் அறிமுகமாகிறது, இது போன்று நவீனத் தொழில்கள் இந்தியாவில் அறிமுகமாகும் போது பரம்பரையான வேலைப்பிரிவினையால் அமைந்த சாதிகள் மறையும். இந்தியாவின் வளர்ச்சிக்குத் தடையாக உள்ள, அதன் அரசியல் அதிகாரத்தை தடுக்கும் சாதி அமைப்பு அழியும்.” [Modern industry, resulting from the railway system, will dissolve the hereditary divisions of labor, upon which rest the Indian castes, those decisive impediments to Indian progress and Indian power. (The Future Results of British Rule in India)]

மார்க்ஸ் இப்படித்தான் ஜெர்மனியில் இருந்து பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சி தொடங்கும் என்றார், பின் இங்கிலாந்து பாட்டாளி வர்க்கம் உலகப் புரட்சியை முன்னெடுக்கும் என்றார். இதெல்லாம் அந்தக் கால-இட-நில நடப்புகள் சார்ந்த கணிப்பு, அதில் ஆசைகளும் வெளிப்படும்.

எது எப்படியிருந்தாலும் உலகின் மிகப்பெரும் ரயில்வேயில் இருப்புப் பாதையில் மலம் அள்ளும் வேலை, கழிப்பறை சுத்தம் செய்யும் வேலை மட்டும்தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கென ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. “உணவு வழங்கும் பிரிவில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை நாங்கள் அனுமதிப்பதில்லை அதனால் அடிக்கடி பிரச்சினைகள் உருவாகும். அவர்களைப் பார்த்தவுடன் உயர்சாதிப் பயணிகள் சிலர் கண்டு பிடித்துவிடுவார்கள். பேசினால் சந்தேகத்திற்கு இடமின்றி தெரிந்து கொண்டு எதையும் வாங்க மாட்டார்கள்.” இது ரயில்வே உணவுப்பிரிவில் மேற்பார்வையாளராக இருக்கும் ஒருவர் சொன்னது. (விதிவிலக்குகள் இருக்கலாம்,  வெள்ளையாக இருந்தால்.)

சேரியைக் கொளுத்தி விட்டு ஒரு மாதகாலம் ரயிலிலேயே இந்தியா முழுக்க அலைந்து தப்பித்த ஆதிக்கச் சாதி குண்டர்கள், ரயில் முழுக்க பிணங்களை நிறைத்த படுகொலைகள், ரயில் எரிப்பு வழியாக தொடங்கப்படும் மதவெறிக் கொலைகள் பற்றி மார்க்ஸ் கேட்டால் என்ன சொல்லுவார். இந்தியாவில் இந்து மதம் நவீன வடிவில் பிரம்மாண்டமாக எழுந்து வந்ததற்கு காசி முதல் ராமேஸ்வரம் வரை இணைத்த ரயில்களுக்கு முக்கியப் பங்குண்டு, இந்தியா முழுக்க பக்திப் பயணிகள்தான் ரயில் பயணிகளில் 70 சதவிகிதம், இதையெல்லாம் புள்ளி விபரத்துடன் ஏங்கெல்ஸ் படித்தால் என்ன எழுதுவார்?  அவற்றை கற்பனைக்கு விட்டுவிட்டு நடப்பியலுக்கு வருவோம்.

மார்க்சியம், அம்பேத்கரியம் என்பதெல்லாம் சமூக மாற்றம், விடுதலைக்கான கருத்தியல்கள். கால, இட, சமூக வடிவங்களுக்கேற்ப அவற்றின் கண்டறிதல்கள் கோட்பாடுகள், வழிமுறைகள் மாறும்.  ஆனால் அவை விடுதலைக் கருத்தியல்கள். இந்திய அரசியலில் சாதியே வர்க்கப் போராட்டக் களம் என்பதை அறிந்து சொன்ன மார்க்சியம் அம்பேத்கரிடமிருந்துதான் மேலும் கற்க வேண்டும்.

வருத்தமளிக்கும் வாசகம்:

சாதி என்ற சொல்லை மார்க்ஸ் 6, 7 முறைதான் பயன்படுத்தியிருக்கிறார். அவருக்குச் சேரி, ஊர் பற்றியோ, தீண்டாமையின் செயல்முறைகள் பற்றியோ தெரியாது. அடிமை முறை, சமூக ஓதுக்குதல், பரம்பரையாக கெட்டி தட்டிய வேலைப்பிரிவு என்ற தொடர்களில்தான் அவற்றை விளக்க முடியும்.

அதே போல் அவர் கருப்பின மக்களின் அரசியல் பற்றி, விடுதலை பற்றி விரிவாக எதையும் எழுதிவிட வில்லை. அமெரிக்காவின் பொருளாதாரம் அடிமை முறை உழைப்பால் உருவானது, ஆப்பிரிக்க நாடுகளை அய்ரோப்பிய நாடுகள் பிழிந்து எடுத்து விழுங்கிவருகின்றன என்பதெல்லாம் அவருக்குத் தெரியும். ஆனால் அவை பற்றி அவரால் விரிவாக எழுத முடியவில்லை. மார்க்ஸ்- ஏங்கெல்ஸ்  இருவருக்கும் கருப்பின மக்கள் பற்றிய தொலைவழிக் கல்விதான். கிண்டல் நிறைந்த பார்வையும் அவர்களி டம் உண்டு.

மார்க்சின் சிந்தனை ஆற்றலைக் கண்ட சில அறிஞர்கள் என்ன இருந்தாலும் யூத மூளையல்லவா என்று வியந்துள்ளனர். மார்க்ஸ், ஃபிராய்ட், அய்ன்ஸ்டைன், தெரிதா என உலகச் சிந்தனைகளை மாற்றியவர்கள் எல்லாம் யூதர்கள் தெரியுமா? என்று விளையாட்டாகக் கேட்பார்கள் யூத அறிஞர்கள். ஆம் உலக வரலாற்றை மாற்றிய யேசு கூட யூத இனத்தவர்தான். இதை இந்த இடத்தில் நிறுத்தி விட்டு, மார்க்ஸ் காலம் கடந்து, இடம் கடந்து இயங்கும் கருத்தியல் என்பதை மறுத்து, வரலாற்று இயங்கியல் பொருள்முதல்வாத அணுகு முறையை ஏற்றவர். அந்த வகையில் இந்தியாவின் சாதிகள் பற்றி, அதன் சமூக இயங்கியல் பற்றி 1916-இல் அம்பேத்கர் அளித்த “இந்தியாவின் சாதிகள்: இயங்குமுறை, தோற்றம் அதன் விரிவாக்கம்” என்ற ஆய்வைக் கற்கவே விரும்புவார்.  சாதியழிப்பு (1936)  நூலை ஊன்றிக் கற்வே செய்வார்.

அத்துடன் இந்தியாவின் ஆகக்கீழான ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களில் ஒருவரான நவீன இந்தியாவின் விடுதலைக்கு உருவம் தந்த அம்பேத்கரையே தமது தலைவராக, பாபாசாகேபாக, அண்ணலாக சில இடங்களில் போதிச்சத்வராக ஏற்றுக் கொள்வார்கள்.  மார்க்ஸ் நிச்சயம் இதனைப் புரிந்து கொள்வார்.

அவர் புத்தரைப் புராதனப் புரட்சியின் வடிவம் என்று ஒப்புக் கொள்வார்.  ஸ்பார்டகசை வரலாற்று நாயகனாக ஏற்ற இரு பெரும் சிந்தனையாளர்கள் ஒருவருக்குஒருவர் பகைமுரணாக மாட்டார்கள். “அடிமைப்பட்டிருக்கிற ஒருவனிடம் சொல் நீ அடிமையாக இருக்கிறாய் என்று, அவர் புரட்சியாளனாகிறான்.” அம்பேத்கரின் வாசகம். இந்தியாவின் புரட்சி அடிமைப்படுத்தியவர்கள் தலைமையில்தான் நடக்க வேண்டும் எனத்  தலைவிதி இருக்கிறதா என்ன?

சாதி கடந்த மார்க்சியர்கள் அம்பேத்கரை கற்று சாதி  நீக்கம் செய்து கொள்ளட்டும். அது அவ்வளவு இலகுவான செயல்முறை அல்ல என்பதால்தான் அவர் புத்த நெறியை இடைக்கால அரசியலாக பரிந்துரைத்தார். அதாவது சாதி மறுத்த, சாதி நீக்கம் பெற்ற பிற சாதி மீறமுடியாத முற்போக்காளர்களும் இணைந்த ஒரு சாதியற்ற அமைப்பு.

இதனை தலித்துகளுக்கு மட்டும் அவர் சொன்னதாகப் புரிந்து கொண்ட முற்போக்கு அறிவாளிகள் அம்பேத்கர் பௌத்தம் சாதி ஒழிப்பிற்கும், தலித் விடுதலைக்கும் வழி என்றார், இன்றும் எதுவும் மாறவில்லையே. புத்தம் செத்தது கச்சாமி! என்று கொள்கை முழக்கம் செய்கிறார்கள்.

இன்று நான் பௌத்தர் என்றால்  “நீங்கள் மகாரா, மராத்தியா” என்று கேட்கும் அளவுக்கு பௌத்தம் தலித் அடையாளமாக மாறிவிட்டது. இடைநிலைச் சாதிகள், சாதி மறுக்கும் (?) சாதியினர் யாரும் பௌத்தத்திற்குச் செல்லவில்லை. அண்ணல் அதனை அனைவருக்குமான வழியாக , சமூகப் பண்பாட்டு வெளியாகத்தான் முன்வைத்தார்.  தீண்டாதார் கைப்பட்ட தேரைக்கூட  எரித்து விட்டு புதிய தேர் செய்யும் இந்திய வழக்கப்படி புத்தமும் கைவிடப் பட்டது.

ஆம் ஒருநாள் இதுவும் கூட நடக்கலாம். மார்க்ஸிசம் எங்களுக்கானது என்று தலித் அரசியல் தழுவிக்கொள்ளுமானால் அப்போது மார்க்சும் பிறசாதி முற்போக்காளர்களால் கைவிடப்படலாம். (விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கருத்தியலில் மார்க்ஸ் இணைந்துள்ளதை ஏளனமாகப் பார்க்கும் முற்போக்காளர்களை நான் சொல்லவில்லை.)  புத்தர்,  அம்பேத்கர், மார்க்ஸ், பெரியார் அனைவரிடமிருந்தும் கற்போம் என்பதுதான் விடுதலை அரசியல்.

வருத்தமாகத்தான் உள்ளது, இருந்தாலும், சாதி கடந்து வாருங்கள் மார்க்சிய மாணவர்களே! அம்பேத்கரைக் கற்கத்தொடங்கும் போது இந்திய வரலாற்றையும், இந்திய வாழ்வையும், சாதியின் இன்றைய நிலையையும் நினைவில் கொண்டு வாருங்கள். மாறுதலுக்கான அரசியலை நமது அறிவில் நிகழும் மாற்றத்திலிருந்தான் தொடங்க வேண்டும். அத்துடன் இன்னும் கொஞ்சம் பொறுப்புடன் மார்க்சையும் படியுங்கள். கற்பதும் விடுதலைக்கான ஒரு வழிதான்.

சுருக்கமான ஒரு ஒப்பந்தம்:

அம்பேத்கரை இன்னும் கற்வோ, புரிந்து கொள்ளவோ, நடைமுறைப்படுத்தவோ தொடங்காத ஒரு சமூகத்தில் அது காலம் கடந்த கருத்தியல் என்றும் அது பொய்த்துவிட்டது என்றும் ஒருவர் சொல்வதை மார்க்சியர்கள் ஏற்பார்களானால், சோவியத், கிழக்கு அய்ரோப்பிய உடைவுக்குப்பிறகு மார்க்சியம் மடிந்தது, கம்யூனிசம் காணாமல் போனது, தொழிலாளர் வர்க்கம் தொலைந்தே போனது, பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம் பாடையில் ஏறியது என்ற பாசிசக் குரல்களை சுவர் எழுத்துகளாக எழுதிக் களிப்பார்கள் விடுதலைக்கு எதிரான ஆதிக்கவாதிகள்.

கம்யூனிசம் என்ற பேய் ஐரோப்பாவை ஆட்டிப்படைத்தது போல “சாதிகெட்ட இந்தியா“ பற்றிய கனவு நம்மை உள்ளாக ஆட்டிப்படைக்கிறதா என்று சாதி மனம் கொண்ட அனைவரும் சுயமதிப்பீடு செய்து கொள்ளத்தான் வேண்டும்.

விடுதலைக்கான வழி ஒற்றையடிப்பாதையல்ல,  அது ஒருவருக்குள் அடங்குவதும் இல்லை.

புத்தர் வேண்டும், அம்பேத்கர் வேண்டும், மார்க்ஸ் வேண்டும், பெரியாரியம் வேண்டும், பெண்ணியம் வேண்டும், கருப்பினப் போராளிகளின் கனவுகள் வேண்டும். அதற்கும் மேலாக போராடுவதற்கு மக்கள் வேண்டும், போராட்டங்களை வழி நடத்தத் தலைமை வேண்டும். அந்தத் தலைமை தலித் தலைமையாக மாறிவிடக்கூடாது என்று கவனமாக இருப்பதல்ல மார்க்சியம்…

 

(நமது தமிழ்மண், செப்டம்பர் 2016)

தலித் அரசியலும் உலகக் களமும்-பிரேம்

தலித் அரசியலும் உலகக் களமும்
 பிரேம்
உலக அளவிலான விடுதலை இயக்கங்கள் அனைத்திற்கும் தற்போது பெரும் பின்னடைவுகள் ஏற்பட்டுள்ளன.
இந்தப் பின்னடைவு மனித விடுதலை, மக்கள் அரசியல் இரண்டையும் மையமாகக் கொண்டு இயங்கும் மக்கள் சக்திகளுக்கு அச்சுறுத்தலை தரக்கூடியது.மனித வரலாற்றில் அதுவரை இல்லாத  புதிய சமூக-அரசியல் அமைப்புகள் உருவான காலமான இருபதாம் நூற்றாண்டு பெரும் போர்களையும்,  இனப்படுகொலைகளையும், புரட்சிகளையும் கண்டுள்ளது. அதே சமயம் அது மனித சமூகத்திற்கு பெரும் கனவுகளையும் அளித்தது.
அந்தக் கனவு உலக அளவிலான ஒடுக்கப்பட்ட, உழைக்கும் மக்களுக்கெல்லாம் விடுதலையைத் தரக்கூடிய, வாழ்வுரிமைகளை உறுதி செய்யக்கூடிய அரசியல் இயக்கங்களின் உந்து சக்தியாக அமைந்தது.
இனியான அரசியல் அனைத்தும் விடுதலைக்கான அரசியலே என்ற நம்பிக்கையுடன் மாற்றங்களுக்கான பெரும் மக்கள் இயக்கங்கள் முன்னெடுக்கப்பட்டன. இந்த முன்னெடுப்புகளும், மாற்றங்களுக்கான  இயக்கங்களும் கடந்த 30 ஆண்டுகாலத்தில் உருக்குலைக்கப்பட்டு உலக வல்லாதிக்கமும், பன்னாட்டு முதலீட்டு அதிகாரமும் மீண்டும் உறுதி செய்யப்பட்ட நிகழ்வே மக்கள் அரசியலுக்கான, விடுதலை இயக்கங்களுக்கான பின்னடைவாகவும் தேக்கமாகவும்மாறியுள்ளது.
சமஉரிமை, சமநீதி என்பவற்றிற்கான கனவுடன் தொடங்கிய விடுதலைக் கருத்தியல்களும், அவற்றின் வழிகாட்டுதலில் நிகழ்த்தப்பட்ட விடுதலைப் போராட்டங்களும் இருபதாம் நூற்றாண்டில் பெரும் அமைப்பு மாற்றங்களை உருவாக்கித் தந்தன.
மார்க்சியம் உருவாக்கித் தந்த அரசியல் பொருளாதார அமைப்பின் சில வடிவங்கள் நடைமுறைப் படுத்தப்பட்டு வர்க்கப் போராட்டத்தின் அடுத்த கட்டமான சமூகவயப்பட்ட பொருளாதாரம் உருவாக்கப்பட்டது. இவை சோஷலிச அரசுகள் என்றும், சோஷலிச ஜனநாயகம் என்றும் அடையாளப்படுத்தப்பட்டன. சோவியத் ஒன்றியம் தன்னை சோஷலிஸ்ட் ரிபப்ளிக் என்றும், சீன அரசு தன்னை பீப்பிள்ஸ் ரிபப்ளிக் என்றும் அடையாளப்படுத்தின. கிழக்கு ஈரோப்பிய நாடுகள் பலவும் சோஷலிச அரசியலமைப்பை ஏற்றுக்கொண்டன. கியூபா தன்னை மக்கள் அரசு (ரிபப்ளிக்)  என அறிவித்தது. சோவியத் புரட்சிக்குப் பின்னான உலக அரசியலில் சோஷலிசம், மற்றும் மக்கள் அரசு என்பவை புதிய வரலாற்றை புதிய சமூக அமைப்புகளை உருவாக்கித் தந்தன. சமத்துவமும், சமநீதியும் மனித மதிப்பீடுகளின் மையமாக மாறுவ துடன் ஒடுக்குமுறை, ஆதிக்கம், அடக்குமுறை, சுரண்டல், வன்முறை, ஒதுக்குதல்கள் அற்ற மனித சமூகத்தை உருவாக்குவதுதான் இந்தப் புதிய மக்கள் அரசியலின் இலக்கும், நோக்கமும். ஆனால் இந்த விடுதலை அரசியல் முழுமை அடையாததுடன் உலகமயமான முதலாளித்துவ வல்லாதிக்கத்தினால் இன்று ஒடுக்குதலுக்கும் உள்ளாகியிருப்பதற்கான காரணம் என்ன?
ஒடுக்கும் சக்திகள் உலக அளவில் ஒன்று திரண்ட அளவிற்கு ஒடுக்கப்பட்ட, உழைக்கும் மக்கள் ஒன்று திரளாததும் ஓரமைப்பாகாததும்தான் முதல் காரணம் என்பது வெளிப்படையான உண்மை. ஆனால்  நவீன  அரசியலும், நவீன பொருளாதாரக் கட்டமைப்புகளும் வெள்ளையின மையமானதாக அமைந்து விட்டதுதான் தற்கால உலகமயமான சுரண்டலுக்கு மிகவலிமையான அடிப்படை.  வெள்ளையினங்களின் மேலாதிக்கமும், கருப்பினங்களின் அடிமைப்படுதலும் புதிய ஒரு வடிவத்தில் பிணைக்கப்பட்டதன் வெளிப்பாடுதான் சோவியத் கலைந்து அமெரிக்க வல்லாதிக்கத்துடன் ஒத்திசைந்த நிகழ்வு.
ஐநூறு ஆண்டுகால காலனியச் சுரண்டலாலும் அடிமைமுறை உழைப்பினாலும் இயற்கைவளக் கொள்ளைகளாலும் தம்மைப் பெருக்கிக்கொண்ட வெள்ளையின நாடுகள் இன்று தமக்கிடையில் ஒரு தன்னிறைவை அடைந்து விட்டன. அந்தச் சமூகங்களுக்குள்  உள்ள வர்க்க முரண் அல்லது வர்க்க வேறுபாடுகளை ஜனநாயக அரசுகள் தமது பரிமாற்ற பொருளாதாரம் அல்லது சமூகப் பாதுகாப்புத் திட்டங் களால் கையாள முடிகிறது.  தற்போது ஆப்ரிக்க, ஆசிய, தென்னமெரிக்க நாடுகளின் இயற்கை வளங்களை எந்த கட்டுப்பாடும் இன்றிச் சுரண்டுவதன் மூலம் வெள்ளயின நாடுகளுக்கான பொருளாதார வளம் கிடைத்துவிடுகிறது. மத்திய கிழக்கு, அராபிய நாடுகளின் பெட்ரோலிய வளங்களை கொள்ளை யிடுவதன் வழியாக ஆற்றல் மூலகங்கள் கிடைத்து விடுகின்றன.புதிய காலனிய முறை என்று சொல்லப்படும் இந்த சுரண்டல் முறையினால் உலகின் கருப்பின, ஆசிய,  பழுப்பின மக்கள் உயிர்ச்சத்து இழந்து தினம் மடிந்து வருகின்றனர். இதற்கெதிராக மக்கள்  போராட்டங்கள் எழும் போது அவை அழித்தொழிக்கப்பட்டுகின்றன.
உலக அளவிலான மக்கள் இனங்கள் “உழைக்கும் மக்கள்” என்ற அடையாளத்தை இழந்து வெறும் மனிதக்கூட்டங்களாகவும்வெள்ளையின நாடுகளின் இன்பமான, வளமையான வாழ்க்கைக்கு தடையாக உள்ள மந்தைகளாகவும் மாற்ற்ப்பட்டுள்ளனர். இயந்திரங்கள், உயர் தொழில் நுட்பங்களின் உதவியால் உலக முதலாளிகள் தங்கள் உற்பத்தியைப் பெருக்கிக்கொள்ள முடியும்.அதனால் மக்கள் சக்தி அவர்களுக்குத் தேவையில்லை.உலகம் முழுதும் உள்ள இயற்கை வளங்களை வளர்ந்த நாடுகள்- வெள்ளையின நாடுகள் கொள்ளையிட இந்த மக்கள் தடையாகவே உள்ளனர். அத்துடன் தேசங்கள், நாடுகள் என்ற வகையில் இவர்கள் வளங்களைப் பங்கிட்டுக் கொள்ளுவதால் பெருஞ்சுமையாகவும் மாறிவிடுகின்றனர்.  மக்கள் அற்ற நிலங்கள், மனிதர்கள் அற்ற பூமிகள், பங்கிட்டுக் கொள்ளப்படாத இயற்கை வளங்கள் இவைதான் இன்றைய வெள்ளை இனமையவாத உலக அரசியல்-பொருளாதாரத்தின்  பெரு விருப்பம்.  இந்தப் பெருவிருப்பத்தை அந்த நாடுகளின் மக்கள் பொது உளவியல்பாகத் தமக்குள் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர். வெள்ளை மேலாதிக்க குணமும், பிற இனங்களின் மீதான வெறுப்பும் மற்ற நாடுகளைக் கொள்ளையிடுவதையும், மற்ற இனங்களை அழிப்பதையும் நியாயப்படுத்தும் மன அமைப்பை அவர்களுக்குள் உருவாக்குகிறது. இந்த வெறுப்பும் குற்றவியல்பும் அவர்களின் தேசிய அடையாளமாகவும் மாறிவிடுகிறது. அவர்களின் அரசியல் பிற இனங்களை ஒதுக்கிய, பிற மண்ணின் மக்களைப் புறந்தள்ளிய அரசியலாக மாறியுள்ளது.
இந்தப் பின்னணியில்தான் இன்றைக்கான விடுதலை அரசியல்  இனங்களின் அரசியலாக, மண்சார்ந்த மக்களின் அரசியலாக தமக்கெனத் தனி அடையாளத் தைப் பெற்றுள்ளது.  இந்திய அளவில் அது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியலாக தலித் அரசியலாகத் தன்னை அமைத்துக் கொண்டுள்ளது. உலக  முதலாளியமும்,  வல்லாதிக்கமும் இந்தியா வின் அடித்தள மக்கள் அரசியலை அழித்துவிட்டு சிறுபான்மை முதலாளிய அதிகாரத்தை நிறுவத் திட்டமிட்டதன் காரணமாக வளர்த் தெடுக்கப்பட்டதுதான் இந்துதேசியமும்  மதவாத அரசியல் சக்திகளும்.
இவை இனவெறித் தன்மை கொண்டவை, மக்கள் வெறுப்பை நியாயப்படுத்துபவை, சமத்துவம் சமநீதி என்பவற்றை எதிர்ப்பவை.வெள்ளையின நிறவெறியும் இந்து சானாதன, ஆதிக்கசாதி உளவியலும் இணையும்தளம் இதுதான்.  இந்த மண், இந்த இயற்கை வளங்கள், மனித விழுமியங்கள் அனைவருக்கும் பொதுவானவை அல்ல, அதிகாரம் கொண்ட சிலருக்கே உரியவை.மற்றவர்கள் உழைத்தும் அடிமைப்பட்டும் மடிய வேண்டியவர்கள் என்ற அடிமைமுறை நீட்டிப்பு உளவியல்தான் இவற்றின் மையம்.வாழ்வுரிமையையும் சமத்துவத்தையும் மறுக்கும் வன்கொடுமை அரசியலுக்கு சாதி, வர்ண, சனாதன அமைப்பு முழுமையாக ஒத்துழைக்கிறது.
இது உலக மயமான இன்றைய சுரண்டலுக்கு ஒத்துழைத்து மண்ணின் மக்களைக் கொல்ல உதவுகிறது. உலக மயமான, சந்தைப் பொருளாதாரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட, தனியார் மயமாக்கப்பட்ட அனைத்து அமைப்புகளும் மக்களுக்கு எதிரானவை மட்டுமல்ல, மக்கள் என்ற கருத்தியலுக்கும் அனைவருக்குமான வாழ்வுரிமை என்ற நெறிக்கும்கூட எதிரானவை.
1990-களில் நிலைபெற்று வளர்ந்த தாராளமயமாக்கம், தனியார்மயமாக்கம், உலகமயமாக்கம் என்ற மக்கள் மறுப்பு, மக்கள் அழிப்புத் திட்டங்களுடன் இணைந்து வளர்ந்ததுதான் இன்றைய இந்துமைய-இந்துத்துவ அரசியல் அதிகாரம் என்பதைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.  அதே காலகட்டத்தில் புதிய எழுச்சி கொண்டு புதிய அடையாளத்துடன் உருவாகி வளர்ந்த தலித் அரசியலோ அதற்கு முற்றிலும் எதிராக அடித்தள மக்களுக்கான விடுதலை, அனைவருக்குமான சமத்துவம் என்பதை முன் வைத்ததுடன் வர்க்க அரசியல், இன அரசியல் என்பதுடன் சாதியையும் அரசியல் களத்தில் இணைத்தது. சாதி, இனம், வர்க்கம் என்ற மூன்று அரசியல் போராட்டக் களங்களும் இணையும் போது இன்றைக்கான விடுதலை அரசியலின் முழு பரப்பும் விளக்கம் பெறுகிறது. இந்தத் தளமே இந்திய விடுதலை அரசியலின்  தொடக்கமாக அமைகிறது.
“அவர்கள் தமக்குள் உள்ள குறுகிய வேறுபாடுகளை மறந்துவிட்டு ஒரு மெய்யான நிலைமையின் அடிப்படையில் ஒன்றுபட்டு நின்றார்கள். கென்யாவில் இருக்கும் ஆப்ரிக்கர்கள் ஆங்கிலேயர்களால் அடிமைப்படுத் தப்பட்டிருந்தார்கள், காங்கோவின் ஆப்ரிக்கர்கள் பெல்ஜியத்தால் அடிமைப் பட்டிருந்தார்கள், கையானாவின் ஆப்ரிக்கர்கள் பிரான்ஸால் அடிமைப்படுத்தப்பட்டிருந்தார்கள், அங்கோலாவின் ஆப்ரிக்கர்கள் போர்ச்சுகீஸால் அடிமைப்படுத்தப்பட்டிருந்தார்கள்.  அவர்கள் அனைவரும் வெள்ளை நிறமும் நீலநிறக்கண்களும் கொண்ட அய்ரோப்பியர்களால்தான்  அடிமைப் படுத்தப்பட்டிருந்தார்கள். அவர்களுக்குத் தங்கள் பகைவர்கள் யார் என்பது தெரியவந்தது.கென்யாவில் நம்மை அடிமைப்படுத்தியிருந்தவர்கள்தான் காங்கோவை அடிமைப்படுத்தியிருந்தனர், காங்கோவை அடிமைப்படுத்தியிருந்தவர்கள்தான் தென்னாப்பிரிக்காவில் நம் மக்களை அடிமைப் படுத்தியிருந்தார்கள். அவர்கள்தான் தென் ரொடீஷியாவின் மக்களை, பர்மாவின் மக்களை, இந்தியாவின் மக்களை, ஆப்கானிஸ்தானின் மக்களை, பாகிஸ்தானின் மக்களை அடிமைப்படுத்தியவர்கள். கருப்பினம் எங்கெல்லாம் அடிமைப்பட்டிருந்ததோ அங்கெல்லாம் அவர்களை அடிமைப் படுத்தியிருந்தவர்கள் வெள்ளையினத்தவர்கள், கருப்பினம் எங்கெல்லாம் சுரண்டப்பட்டதோ அவர்களைச் சுரண்டியவர்கள் வெள்ளை யினத்தவர்கள். அவர்கள் அனைவருக்கும் பகைவர் ஒருவர்தான் என்பது தெரியவந்தது.” (மால்கம் எக்ஸ்)
அமெரிக்க கருப்பின விடுதலைத் தலைவர் மால்கம் எக்ஸ் 1963 ஆம் ஆண்டு கருப்பின மக்கள் விடுதலை மாநாட்டில் ஒடுக்கப்பட்ட, அடிமைப்பட்ட மக்கள் அனைவரும் ஒன்றிணைந்து புரட்சியில் ஈடுபடவேண்டும் என்பதை விளக்கப் பயன்படுத்திய வரிகள் இவை. அவர் தன்  பேச்சில் சமரசமற்ற ஒரு புரட்சியைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டார். நீக்ரோ புரட்சி  (நீக்ரோ ரெவல்யூஷன்)   நமக்குத் தேவையில்லை. அது அமெரிக்காவில் உள்ள அடிமை மனம் கொண்ட மக்கள் சொல்லும் புரட்சி. நமக்கு வேண்டியது கருப்பின மக்களின் புரட்சி (ப்ளாக் ரெவல்யூஷன்) என்று உரத்த குரலில் அறிவித்தார். எங்களுக்கு உணவுவிடுதிகளிலும், திரையரங்குகளிலும், பூங்காக்களிலும் பொதுக்கழிப்பறைகளிலும் இடம் வேண்டும் என்று கேட்பதா புரட்சி, அது இல்லை.“புரட்சியின் அடிப்படை  நிலம்தான், நிலம்தான் அனைத்து விடுதலைக்கும் அடிப்படை. சுதந்திரம், நீதி, சமத்துவம் அனைத்திற்கும் நிலமே அடிப்படை.” என  அறிவித்ததுடன் அதனை அடைவதற்காக உயிரையும் தரத் தன் மக்கள் முன்வரவேண்டும் என அழைப்பு விடுத்தார். “கருப்பின மக்களின் புரட்சி உலகம் தழுவியது,  அது உலக அளவில் நடக்க வேண்டியது.” என்பது அவரது அரசியல் முழக்கம்.
மால்கம் எக்ஸ் முன்வைத்த புரட்சிகர விடுதலைப் போராட்ட முறையை ஏற்றுக்கொள்ளாமல் கருப்பின மக்களுக்கான அதிகாரத்தைப் பெறுவதற்கான வேறுவழியிலான போராட்டத்தைத் தலைமை தாங்கி நடத்திய மார்டின் லூதர் கிங் கருப்பின மக்களுக்கான அதிகாரம் (ப்ளாக் பவர்)  என்ற கொள்கை முழக்கத்தை முன் வைத்தார்.
“கருப்பின அதிகாரம் விரிவான ஆக்கபூர்வமான அர்த்தம் கொண்டது, கருப்பின மக்கள் அரசியல், பொருளாதார வலிமை பெற்று தங்களின் நியாயமான கோரிக்கைகளை வென்றெடுப்பதற்கான அதிகாரம் அது. இந்த நியாயமான அதிகாரம் இன்று இல்லை.தெற்கு அமெரிக்க தோட்டங்களில் இருந்த காலம் முதல் இன்று சேரிகளில் வாழும் காலம் வரை குரலற்ற, அதிகாரம் அற்ற வாழ்க்கையில்தான் அவர்கள் அடைப்பட்டுள்ளார்கள். தம் வாழ்க்கையைப் பற்றி முடிவுசெய்யும் உரிமை அவர்களுக்கு இல்லை, வெள்ளை ஆதிக்கத்தின் அடிமையாக அவர்கள் நசுங்கிக் கொண்டுள்ளனர். அடிமைத் தோட்டங்களையும், சேரிகளையும் உருவாக்கியவர்கள் அதிகாரம் பெற்ற வெள்ளை யினத்தவர்கள். சேரிகளை மாற்றியமைக்கும் கருப்பின அதிகாரத்திற்கான போராட்டம் மாற்றத்தை விரும்பாத அடிமைத் தனத்தை நீடிக்க விரும்பும் சக்திகளுடனான போராட்டம்தான்.” என்ற மார்டின் அந்த மாற்றம் வன்முறையின் வழியில் உருவாக முடியாது என்று நம்பினார். வன்முறையான போரும் போராட்டமும் மிகப்பழமையானவை, அவை ஆக்கபூர்வமான மாற்றங்களை  உருவாக்காது என்ற கருத்து கொண்ட அவர் தன் மக்களுக்கு “வன்முறையற்ற புதிய போராட்டம்” என்ற பாதையை உருவாக்கித் தர முயன்றார். “கருப்பின மக்களின் அதிகாரம் அன்பும், சமநீதியும் கொண்டதாக, நேற்றைய இருளை நீக்கி, எதிர்காலத்தின் ஒளியைக் கொண்டுவருவதாக இருக்க வேண்டும்.” என்று இறுதிவரை சொல்லி வந்தார்.
இதற்குச் சற்று முன்பாக பிரான்ட்ஸ் ஃபானன் “அய்ரோப்பியர்கள் உருவாக்கிய புதிய அரசியல் முறைகள், சமூக நிறுவனங்கள், சமூக அமைப்பு முறைகளை விட்டு நாம் முற்றிலும் புதிய அமைப்பை உருவாக்க வேண்டும். ஆப்ரிக்க நாடுகளையும் தென்அமெரிக்க நாடுகளையும் மற்றும் ஒரு அய்ரோப்பிய அமைப்பாக மாற்றுவது நம் வேலையல்ல. நாம் புதிதான அமைப்பைக் கண்டறியவேண்டும். மனித குலம் முன்னோக்கிச் செல்ல வேண்டும்   என்றால் நாம் புதிதான அமைப்பைக் கண்டறியவேண்டும்.” என கருப்பின மக்களின் விடுதலையை மையமாகக் கொண்ட ஒரு புதிய உலக அரசியலை முன்வைத்தார்.
இவர்களுக்குமுன்பாக அண்ணல் அம்பேத்கர் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களையும் அடிமைச் சமூகத்தையும் ஆய்ந்து  ஒப்பிட்டு  “அடிமைகளைவிட தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் மிகக்கொடுமையான நிலையில் இருந்துவருகின்றனர். மனித சமூகத்தின் வளர்ச்சிக்கு  அடிமைத்தனத்தை விட தீண்டாமை அதிகக் கேடுவிளைவிப்பது.
தீண்டாமை அடிமைமுறையைவிடக் கொடியது ஏனெனில் அடிமையாக உள்ள ஒருவருக்கும் சமூக அடையாளம்- தனிமனித அடையாளம் உள்ளது. ஆனால், தீண்டாமைக்குட்ட ஒருவருக்கு மனித அடையாளம் மறுக்கப்படுகிறது.
அடிமைகளை வைத்துக்கொள்வது ஒருவருடைய விருப்பத்தைப் பொறுத்தது,  ஆனால் தீண்டாமை அப்படியல்ல, இந்துவாக உள்ள ஒவ்வொருவனும் தீண்டாமையை செயல்படுத்தும் கட்டாயத்தில் இருக்கிறான். அதனால் தீண்டாமை அடிமை முறையைவிடக் கொடுமையானது.” என்று அறிவிக்கிறார்.
அடிமை நிலை, இன ஒதுக்குதல், தீண்டாமை என்ற மூன்று வன்கொடுமைகளின் வலியிலிருந்து  உருவான இந்தக் கருத்தியல்களுக்கு இடையில் உள்ள பொதுத்தன்மை ஒன்றுதான்: ஒடுக்குதல் மற்றும் ஒதுக்குதலுக்கு எதிரான போராட்டத்தை வடிவமைத்தல்,   அனைத்து விதமான ஒடுக்குதலுக்கும் ஒதுக்குதலுக்கும் எதிரான அரசியலைக் கட்டியெழுப்புதல். இந்திய அளவில் தலித் அரசியலும், உலக அளவில் கருப்பின அரசியலும் இணையும் இந்த களம்தான் உலக அளவிலான அனைத்துவகை விடுதலை அரசியலுக்கும் அடிப்படை என்பதை நாம் இன்னொரு முறை நினைவுபடுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.
இவ்வகை விடுதலைக்கான அரசியலில் மிக அடிப்படையானது கருத்தியல்களின் உருவாக்கமும் அதன் பரவுதலும். அடிமைப்பட்டுள்ள சமூகத்தின் பொதுநினைவில் விடுதலைக்கருத்தியலை பதிவித்தலும், அடங்கமறுக்கும் சமூக உளவியலை உருவாக்குதலும் போராட்டத்தின் பொருண்மையான ஒரு பகுதியே. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தன்னடையாளத்தை மாற்றியமைக்கும் சொல்லாடலும், கருத்தியல்களுமேஇந்தியச் சமூகத்தின் முதல்கட்ட விடுதலைச் செயல்பாடாக அமைகிறது. இவ்வாறு உருவாகும் கருத்தியல் இந்திய அரசியலில் தொடங்கி உலக அரசியலுடன் இணைவதாக இருக்கும் என்பதை நமது அரசியல் தலைமை தற்போது அறிவித்துள்ளது மிகுந்த முக்கியத்துவம் கொண்டது.
தமிழக அரசியலில் சாதி மேலாதிக்கவாதமும், மொழித்தூய்மை, இனத்தூய்மை, பண்பாட்டுத் தூய்மைவாதங்களும் பல்வேறு வடிவங்களில் பெருகி, பரவியுள்ளதை பாசிசத்தன்மை கொண்டது என்று அறிவிப்பதன் மூலம் தலித் அரசியல்உலகஅளவிலான ஒடுக்கப்பட்ட, அடிமைப்பட்ட, விளிம்புநிலைகுட்பட்ட மக்களின் அரசியலோடு தன்னை இணைத்துக் கொள்கிறது.  அத்துடன் ஒடுக்குகிற சக்திகள் தமக்குள் இணையும் போது, தமக்குள் கலக்கும் போது விடுதலைச் சக்திகள், மக்கள் சமூகங்கள்  தமக்குள் இணைவதும் கலப்பதும்தான் இனிவரும் காலத்திற்கான விடுதலைச் செயல்பாடு என்பதையும் சொல்லித்தருகிறது.
ஆதிக்கமும் அடக்குமுறையும் உலகமயமாகியுள்ள இன்றைய நிலையில் விடுதலை அரசியலும், மக்கள் இயக்கங்களும் உலகமயமாவதற்கான தேவையை உணர்த்துகிறது “அனைத்தும் கலக்க வேண்டும், கலப்பதுதான் வளர்ச்சி” என்ற கருத்தியல்.
“இனத்தூய்மைவாதம் மிக ஆபத்தானது. இனத்தூய்மை சரியென்றால் சாதித்தூய்மையும் சரியென்றாகிவிடும். உலகின் இயற்கையே கலப்புதான். இனப்பெருக்கத்திற்கும் கூட அடிப்படை கலப்புதானே.  கலப்புதான் எல்லாவிதமான முற்போக்குக்கும் மேம்பாட்டுக்கும்  வளர்ச்சிக்கும் அடிப்படையாக உள்ளது. இனம் கலக்கவேண்டும், மொழி கலக்கவேண்டும், சாதி கலக்க வேண்டும், பண்பாடு கலக்க வேண்டும். எல்லாம் கலந்துதான் புதிய புதிய உற்பத்திகள் உருவாகின்றன, அதுதான் மேம்பாடு. உலகில் எந்த இனமும் தூய்மையாக இருப்பது கிடையாது, இருக்கவும் முடியாது. அது இயங்கியலுக்கு எதிரானது.
கார்ல் மார்க்ஸ் என்ன இனம், என்ன மொழி, என்ன நாடு என்பது முக்கியமில்லை, அவர் பாட்டாளி வர்க்கத்தின் விடுதலைக்காக சிந்தித்திருக்கிறார், அதற்கான கோட்பாட்டை கொடுத்திருக்கிறார். எனவே அவர் நமக்கு வழிகாட்டியாகவும் தலைவருமாக இருக்கிறார்.
ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக, சுரண்டலுக்கு எதிராக, ஆதிக்கத்திற்கு எதிராக போராடவேண்டும் என்பதுதான் நமக்கு அடிப்படை.  ஜனநாயகம், முற்போக்கு, வளர்ச்சி இவற்றை அடிப்படையாகக்கொண்ட கொள்கை எதுவாக இருந்தாலும், மனித நேயத்தை அடிப்படையாக் கொண்ட கொள்கை எதுவாக இருந்தாலும் அதுதான் நமக்கு வழிகாட்டியாக இருக்க முடியும், அதைச் சொல்லுகிறவர்கள்தான் நமக்குத் தலைவர்கள். உலகம்தான் நமக்குக் களம்.” என்பது நமது தலைவர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்களின் கருத்தியல் வாசகம்.
இதற்கு முன்பு அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் “ஒட்டுமொத்த மானுடமும் ஒரே குலம்; ஒட்டு மொத்த நாடுகளும் ஒரே நாடு; ஒட்டுமொத்த மொழிகளும் ஒரே மொழி என உலகில் ‘யாவும் ஒன்றே’ என்னும் ஒற்றை அலகை உருவாக்கிட இயலாது. அது இயங்கியலுக்கு முரணானது. அவ்வாறு நிகழவே நிகழாது. பல்வேறு அளவுகள், பல்வேறு வடிவங்கள், பல்வேறு ஆற்றல்கள், பல்வேறு நோக்கங்கள் என மானுடம் மற்றும் பிரபஞ்சம் பன்முகக் கூறுகளைக் கொண்டிருப்பதால் பல்வேறு அமைப்புகள் உருவாவதும் இயங்கியல் போக்கேயாகும்.” (அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்) எனப் பல்வேறு அமைப்புகள் இருப்பதற்கான நியதியை விளக்கியிருக்கிறார். அது அனைத்து அமைப்புகளும் தம் வேறுபட்ட அடையாளத்தை நிலைநிறுத்திக்கொள்ளும் உரிமையைச் சுட்டுவது. ஒற்றை அடையாளத்திற்குள், ஒற்றைத்தன்மை கொண்ட ஆதிக்க அமைப்புக்குள் அடங்கிவிடாத பன்முக வாழ்க்கை முறைகளுக்கான நியாயம் பற்றியது.   ஆனால் அந்த வேறுபாடுகள் தமக்குள்ளான சமத்துவமான நிலையை அங்கீகரித்து உறவு கொள்ளும்போது நிகழும் கலப்பு புதிய அடையாளமாக,  விரிவான ஒரு விடுதலைப் பண்பாடாக மாற முடியும் என்பதைச் சொல்வதுதான்  “அனைத்தும் கலக்க வேண்டும், கலப்பதுதான் வளர்ச்சி”  என்ற கருத்தியல். இதனைச் சொல்வதற்கான அத்தனை பின்புலமும் கொண்டதாக உள்ளது தற்போதைய நமது தலித் அரசியல்.
“உலகத் தொழிலாளர்களே ஒன்றுபடுங்கள்” என்ற முழக்கம் தற்போது “இனம் கலக்கவேண்டும், மொழி கலக்கவேண்டும், சாதி கலக்க வேண்டும், பண்பாடு கலக்க வேண்டும்.” என்ற தெளிவான செயல் திட்டமாக முன் வைக்கப்பட்டுள்ளது. இதனை எதிர்கால அரசியல் பல்வேறு வகையாக விரிவுபடுத்தும், விளக்கமும் அளிக்கும்.
(நமது தமிழ்மண், ஏப்ரல் 2016)

தலித் அரசியல்: கருத்தியலும் உடலும் -பிரேம்

தலித் அரசியல்: கருத்தியலும் உடலும்
பேராசிரியர் பி.லட்சுமி நரசு அவர்கள் 1907-ஆம் ஆண்டு வெளியிட்ட புத்த நெறியின் சாரம்(எஸன்ஸ் ஆஃப் புத்திசம்) என்ற நூலை 1948-இல் மறுவெளியீடு செய்த  அண்ணல் அம்பேத்கர் அதற்கு எழுதிய முன்னுரையில் பேராசிரியரை இவ்வாறு அறிமுகம் செய்கிறார், “பேராசிரியர் நரசு ஒரு பக்தி மறுப்பாளர்,  அவர்ஒரு சமூகச் சீர்திருத்தவாதி, சாதி அமைப்புக்கு எதிராகத் தனது முழு ஆற்றலுடன் போராடியவர், பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் எவருக்கும் முன்பாக இந்து மதத்தில் உள்ள சாதிக்கொடுமைக்கு எதிரான போராட்டத்தை வலிமைப்படுத்தியவர்.”
முதல் பார்வையிலேயே இந்த வரிகள் ஒரு சிந்தனையாளரைப் புகழுவது என்பது நமக்குத் தெரியும். ஆனால் அண்ணல் வரலாற்றில் யாரையும் தேவையின்றி புகழும் வழக்கம் கொண்டவர் இல்லை. அவர் யாரையாவது மதிப்புடன் குறிப்பிடுகின்றார் என்றால், அவர்கள் மக்களுக்காக வாழ்ந்தவர்களாக, மக்கள் விடுதலைக்கான கருத்துகளை அளித்த வர்களாக, அறமும் அறிவும் கொண்ட பெரும் ஆளுமைகளாகவே இருப்பார்கள் என்பது உறுதி.
புத்த நெறி பற்றிய நூலை எழுதிய பேராசிரி- யரின் பெருமைகள் என அண்ணல் குறிப்பிடுவனவற்றைக் கவனியுங்கள்: பக்தி மறுப்பாளர்,  சமூகச் சீர்திருத்தவாதி, சாதி அமைப்புக்கு எதிராகப் போராடியவர், சாதிக் கொடுமைக்கு எதிரான போராட்டத்தை வலிமைப்படுத்தியவர். இவை அனைத்தும் புரட்சியாளராம் அம்பேத்கர் பார்வையில் பெருமைகளாக உயர்வடைகின்றன. பிற்போக் காளர்கள், சாதி வெறியர்கள், சமயவாதிகள் பார்வையில் இதே பண்புகள் இழிவுக்கும் வெறுப்புக்கும் உரியவை, தண்டிக்கப்பட வேண்டியவை. தனி மனிதர்களின் வரலாற்றுப் பங்களிப்பை இந்தியச் சூழலில் அண்ணல் அளவிட்ட முறை இவைதான் சீர்திருத்தம், சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை கொடுமைக் கெதிரான போராட் டம். இவற்றில் ஒன்றில் பங்களிக் காதவர்கள் எத்தனை கற்றறிவு கொண்டவர்களாக இருந்தாலும் அண்ணல் அவர்களை வரலாற்றின் குப்பைகளாகக்கூட மதிப்பதில்லை.
அண்ணலின் பார்வையில் நவீன அறிவாளர்கள் எப்படி இருக்கவேண்டும் என்ற கேள்விக்கு தெளிவான பதில் இதுதான் “அவர்கள் போராளிகளாக இருக்கவேண்டும்.” போராட்டம், போராளி என்றவுடன் இந்துமத வெறி யர்களும், சாதிகாக்கும் வன்கொடுமைக் காரர்களும், ஆணாதிக்க அறிவிலிகளும்கூட நாங்களும் போராடுகிறோம், நாங்களும் போராளிகள்தான் என ஆயுதங்களுடன் அணிதிரண்டு வரக்கூடும். இவர்கள் வெறும் வன்முறை யாளர்கள்தானே தவிர நவீன அறிவியக்கம் சார்ந்தவர்கள் இல்லை.
நவீன அறிவு என்பது எதற்கு எதிராகப் போராட வேண்டும்?எதனைக் கருவியாகக்கொண்டு போராட வேண்டும்?என்பதை அண்ணல் மிகச்சுருக்கமாகச் சொல்கிறார். அதனையும் ஒரு அறிஞரை முன்வைத்து நமக்கு அடையாளம் காட்டுகிறார், “பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் சமூகப்போராளி பேராசிரியர் நரசு ஐரோப்பிய இனத்திமிருக்கு எதிராக நாட்டுணர்வின் ஆற்றலுடன் போராடினார், பழமைவாத இந்துமதத்திற்கு எதிராகக் கடவுள் ஒழிப்பின் வழி போராடினார், கிளைத்துப் பரவிய பிராமணி யத்திற்கெதிராக தேசியத் தொலைநோக்குடன் போராடினார், அழுத்தி நசுக்கும் கிறித்துவத்திற் கெதிராக பகுத்த றிவின் வழியில் போராடினார், மகான் புத்தரின் போதனைகளின் மீது அவருக்கு இருந்த தளராத பற்றின் ஊக்கத்துடன் இந்தப் போராட்டங்களை அவர் முன்னெடுத்துச் சென்றார்.” (பி.லட்சுமி நரசு,1948). இனத்திமிர், மத அடக்குமுறை, சாதிவர்ண பாகுபாடு, அறிவை அடக்கும் சமய நம்பிக்கை இவற்றை இல்லாமலாக்கும் போராட்டத்திற்கு தேவையாவை என அண்ணல் அடையாளம் காட்டும் கருத்தியல்கள் கருவிகள் நவீன தேசிய-தேச உணர்வு, கடவுள் மறுப்பு, பகுத்தறிவு, புத்தரின் போதனைகள். இந்தக் கருவிகள்தான் நவீனத் தன்மையடைவதற்கு அடிப்படைத் தேவை என்பதை அண்ணல் தன் ஒவ்வொரு சொல்லிலும் செயலிலும் விளக்கியிருக்கிறார்.
அம்பேத்கர் அடையாளம் காட்டும் நவீன எதிர்ப்பியக்கம் இந்தியாவின் பின்கால னியகால மக்கள் அரசியலுக்கான அடிப்படையை அமைத்துத் தந்துள்ளது. இதனை இவ்வளவு தெளிவாகவும் அழுத்தமாகவும் சொன்ன சிந்தனையாளர்கள், மக்கள் தலைவர்கள் இந்தியாவில் வேறு யாரும் இல்லை.இந்த அழுத்தமும் தெளிவும் அவரது அயராத ஆய்வுகளின் வழி உருவானவை. அண்ணலின் ஆய்வுமனம் சில முன்னோடிகளை நமக்கு அடையாளம் காட்டும் போது அதற்குப் பலஅடுக்கு அர்த்தங்கள் கூடிவிடுகின்றன.
1949-இல் பாராளுமன்றத்தில் அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை அறிமுகப்படுத்தி ஆற்றிய உரையில் அண்ணல் மூன்று அறிவுரை களை அளித்தார்.அவை அனைவரும் அறிந்தவை தான், ஆனால் அதற்கான தலித்திய வரலாற்றுப் பின்புலம் மிகவிரிவானது. அவர் அளித்த அறிவுரை களை முதலில் சுருக்கமாக  நினைவு கொள்வோம்:
1) சமூக-பொருளாதார கோரிக்கைகளை ஜனநாயக அரசியலமைப்பின் வழியாகவே அடைய முயற்சிக்க வேண்டும். ஜனநாயக அரசியலமைப்பு உள்ளவரை வன்முறையான வழிகளில் போராடுவதை நாம் தவிர்க்க வேண்டும்.
2) தனிமனித வழிபாட்டையும் மகாமனிதர்கள் என யாரையும் துதிபாடுவதையும் நாம் விட்டொழிக்க வேண்டும்.அரசியலில் பக்தியும் தலைமை வழிபாடும் நாசத்தை விளைவித்து கொடுங்கோன்மையே கொண்டுவரும்.
3) அரசியல் ஜனநாயகம் போதுமானது அல்ல, சமூக ஜனநாயகத்தை நாம் உருவாக்க வேண்டும். சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் கொண்ட சமூக ஜனநாயகம் இன்றி அரசியல் ஜனநாயகம் நிலைத்திருக்க முடியாது.
இந்த மூன்று அறிவுரைகளும் அரசியல் பற்றிய தொடக்க அறிவு மட்டுமே கொண்ட, ஆனால் நிறைய கனவுகள் கொண்ட அரசியல் வாதிகளிடமும் மக்கள் தொகுதியிட மும் சொல்லப்பட்டவை.
இவற்றின் உள்ளார்ந்த பொருள் வேறு ஒன்றும் அல்ல, நவீன அரசியல் அறம் கொண்ட, அதாவது மக்களை மையமாகக்கொண்ட நவீன சமூக அமைப்பை நாம் உருவாக்க வேண்டும் என்பதுதான்.இந்த அறிவுரையின் இன்னும் முழுமையான மையமாக, உள்ளடக்கமாக உள்ள கருத்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையும் சமத்துவமும்தான்.
ஜனநாயகத்தின் அடிப்படை என்ன என்பதை தனது பாராளுமன்ற உரையினூடாக விளக்கு வதற்கு பௌத்த சங்கத்தை எடுத்துக் காட்டாகத் தருகிறார், “பாராளுமன்ற ஜனநாயக முறை இந்தியாவுக்குப் புதிதா, இல்லை. புத்த சங்க முறையில் பாராளுமன்ற ஜனநாயகமுறை கடைபிடிக்கப்பட்டுள்ளது, அந்த ஜனநாயக முறையை நாம் பின்னாளில் இழந்து விட்டோம். இரண்டாவது முறையும் நாம் அதனை இழந்து விடுவோமா? அதனை நான் உறுதியாகச் சொல்ல முடியாது.இந்தியா போன்ற பரந்துபட்ட நாட்டில் இந்த ஜனநாயகமுறை சர்வாதிகார அடக்கு முறையைக் கொண்டு வருவதற்கான சாத்தியம் உள்ளது.” (இன்றுள்ள இந்துத்துவ கொடுங்கோன்மை அரசியலை நினைவு கொள்க.)
அப்படியெனில் அதனைத் தடுக்க, ஜனநாய கத்தைக் காக்க என்ன செய்ய வேண்டும் என்ற கேள்விக்கு அண்ணல் அளிக்கும் பதில், “தனிமனித வழிபாட்டையும் மகா மனிதர்கள் என யாரையும் துதிபாடுவதையும் நாம் விட்டொழிக்க வேண்டும். அரசியலில் பக்தியும், தலைமை வழிபாடும் நாசத்தை விளைவித்துக் கொடுங்கோன்மையே கொண்டுவரும்.”
இவ்வளவு தெளிவான வழிகாட்டுதலை அளித்துள்ள  அண்ணல், சில வரலாற்று முன்னோடிகளை நமக்கு அடையாளம் காட்டும்போது அதற்குப் பலஅடுக்கு அர்த்தங்கள் கூடிவிடுகின்றன.
அண்ணலின் செறிவான ஆய்வு  நூலான  “சூத்திரர்கள் யார்?” 1946-இல் வெளிவந்தது. அதில் மகாத்மா ஜோதிபா ஃபுலே (1827-1890) நினைவைப் பதிவு செய்கிறார்.முதல் பக்கத்தில் உள்ள அந்த வாசகம் எளிய அன்பைக் வெளிக்காட்டி ஏராளமான வரலாற்றைச் சொல்கிறது.
“ஆதிக்க சாதியினரிடம் அடிமைப்பட்டிருந்த தாழ்த்தப்பட்ட மக்களிடம் தாம் அடிமைப் பட்டிருக்கிறோம் என்ற உணர்ச்சியை ஊட்டியவர், அந்நிய ஆட்சியில் இருந்து விடுதலை அடைவதைவிட சமூக சமத்துவம் பெறுவதே உயிர்த் தேவையாக உள்ளது  என்ற நற்செய்தியைப் பரப்பியவர், சூத்திர வகுப்பில்  பிறந்த நவீன இந்தியாவின் மிகச்சிறந்த மனிதர், மகாத்மா ஜோதிபா ஃபுலே-வின் நினைவாக இந்த நூல்.”
இதன் ஒவ்வொரு வரியிலும் ஒரு பெரும் வரலாறு, உண்மையான விடுதலையடையத் தவிக்கும் மக்களின் உயிர்த்தேவையின் வரலாறு படிந்து கிடக்கிறது.இந்த வரிகளில் உள்ள நவீன இந்தியாதான் அண்ணல் கண்ட நவீன இந்தியா.
1948-இல் அண்ணல் எழுதியளித்த நூல் தீண்டாமைக்குட்டவர்கள் : யாராக இருந்தனர்? ஏன் அந்நிலையடைந்தார்கள்?” “கி.பி.400 அளவில் தீண்டாமை உருவாக்கப்பட்டது, பௌத்தத்திற்கும் பிராமணியத்திற் குமிடையில் நடந்த மேலாதிக்கப் போராட் டத்தின் விளைவாக இது உருவானது.” என்ற கருத்தை அயோத்தி தாசரின் வழி நின்று விரிவான சான்றுகளுடன் விளக்கும் நூல் அது.
இந்த நூலின் நினைவளிப்பில் உள்ள பொருள்பொதிந்த வரிகள் இவை: “தீண்டாமைக்குட்பட்ட குலத்தில் பிறந்து தங்கள் பக்தியாலும் பண்புச்சிறப்பாலும் அனைவரின் பெருமதிப்பையும் பெற்ற நந்தனார், ரவிதாசர், சொக்கமேளர் ஆகியோரின் நினைவாக.” விடுதலைக்கான சொல்லாடலில் நம் மக்களின் நினைவில் எதனைப் பதிவு செய்ய வேண்டும் என்பதில் அண்ணல் காட்டிய கவனம் ஒவ்வொரு வரிகளின் ஊடாகவும் வாக்கியங்களின் ஊடாகவும் பெருகிச் செல்வதற்கு இவை உதாரணங்கள்.
விடுதலைக்கான முன்னோடிகளை, போராளி களை நினைவுபடுத்தி நம் மக்களின் மறைக்கப்பட்ட வரலாற்றைத் தேடியளித்த அண்ணல்தான் “காங்கிரசும் காந்தியும் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கு இழைத்த தென்ன” (1945) என்ற நூலை எழுதியளிக்கிறார்.
அதன்  அன்பளிப்பு பக்கம் ஒரு காவியத் தன்மை கொண்டது,  தோழமையில் தோய்ந்த அந்த எழுத்துகள் பல ஆய்வுரைகளுக்கு முன்னோடியான வரிகளைக் கொண்டது. ஆனால் அந்நூலின் முதல் பக்கத்தில் ஒரே மேற்கோள் வாக்கியம் இந்திய வரலாற்றை இரண்டாகப் பிளந்து விடுகிறது.
“எங்களுக்கு ஆண்டைகளாக இருப்பது உங்களுக்கு மகிழ்வளிப்பதாக இருக்கலாம், ஆனால் உங்களுக்கு அடிமைகளாக இருப்பது எங்களுக்கு எப்படி உவப்பானதாக இருக்க முடியும்?- துசிடைசஸ்.” இந்த வாக்கியங் களூடாக நம் மக்களின் வாழ்க்கைக் கதை பொங்கிப் பாய்கிறது.
அது காங்கிரஸ்- காந்தி என அனைத்துக் கட்டுக்கதைகளையும் புரட்டி உடைக்கும் போராக விரிகிறது. இந்த நூலின் ஒவ்வொரு வரியிலும் அறச் சீற்றத்தின் அழல் சுடுவதை உணரலாம். “மகாத்மா ஜோதிபா ஃபுலே” என அன்புடன் குறிப்பிடும் அண்ணல் காந்தியை மகாத்மா என்று குறிப்பிடுவது இல்லை என்பதுடன் கடும் சொற்களால் அவரைத் தன் வாழ்நாள் முழுக்க விமர்சிக்கவும் செய்தவர்.
இதற்கான காரணமும் நியாயமும் தலித் அரசியல் அறிந்த, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை நேசிக்கும் யாருக்கும் எளிதாகப் புரிந்துவிடும். ஆனால் வெளியில் உள்ளவர் களுக்கு புதிராகவே இருக்கும்.இது புதிர் அல்ல, அரசியலின் அடிப்படை அறம்சார்ந்தது.
காந்தி தனிமனிதராக இருந்தும் காங்கிரசுடன் இணைந்தும் இந்தியாவின் தலித் அரசிய லுக்கான களத்தை இல்லாமலாக்கினார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைத் தன் தெய்விக-புனித பிம்பத்தின் வழி தனித்தன்மையுடைய அரசிய லற்றவர்களாக மாற்றினார்.
பிராமண மையமான இந்திய அரசியலுக்கு அது பெரும் அடித்தளத்தை அமைத்துத் தந்துவிட்டது. இரக்கத் திற்குரிய மக்களாக, விடுதலையைக் கெஞ்சிப் பெறும் மக்களாக போராடும் மக்களை மாற்றிவிடுவது போல ஒரு கொடுமை வேறு இல்லை.
இதனைக் காந்தி அன்பு, அருள், கருணை என்ற பெயர்களில் செய்தது அண்ணல் போன்ற ஒரு அறம்சார் அறிஞருக்கு, தன் மக்களின் விடுதலையுடன் தன் நாட்டின் விடுதலையை இணைத்துச் சிந்தித்த ஒரு தலைவருக்கு, பகுத்தறிவைத் தன் ஒவ்வொரு சொல்லிலும் செயலிலும் பிணைத்து வைத்திருந்த புரட்சியாளருக்கு  சீற்றத்தை, வெறுப்பை உருவாக்கவே செய்யும்.
ஹரிஜன் என்ற பெயரை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களில் பெரும்பான்மையினர் ஏற்கவில்லை. காந்தி வைஷ்ணவர் என்பதால் ஹரிஜன் (வைஷ்ணவ மக்கள்) என்றார், சிவமதம் சார்ந்தவர் என்றால் ஹரஜன்  (சிவனின் மக்கள்) என்று பெயரிடுவார். இந்தப் பெயரி டுதல்கள் பற்றி நம் மக்களிடம் கேட்க யாருக்கும் தோன்றுவதில்லை. ஆதிதமிழர், ஆதி திராவிடர் என்ற பெயரிடுதல்களிலும் இந்தச் சிக்கல் உண்டு.
அண்ணல் காட்டிய அந்தச் சீற்றமும், வெறுப்புமே உண்மையான தலித் அரசியலின் அடிப்படைகள், அதுவே ஒடுக்கப்பட்டோரின் விடுதலை அரசியலுக் கான தொடக்கமும்கூட. அண்ணல் தன் சீற்றத்தை மிகப்பெரும் ஆய்வுகளாக மாற்றினார்.அந்த ஆய்வுகளின் அடிப்படை செய்தி இதுதான், “ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அரசியல் அதிகாரம் அடைய வேண்டும். ஒடுக்கப்பட்டோர் தலைமையில் இந்திய அரசியலும், சமூகமும், பொருளாதாரமும் அடிப்படை மாற்றங்களை அடைய வேண்டும்.”
“ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலை பிற சாதிகளால், பிற தலைமைகளால் அளிக்கப் படுவதோ, பங்கிடப்படுவதோ இல்லை, அது மேல் நிலையடைந்து பின் சமத்துவம் நோக்கித்தளர வேண்டும்.” இதனை ஏற்காத எந்த அரசியலும் கருணை, அருள், அன்பு என்ற வெற்றுப் பெயர்களில் தீண்டாமையை, அடிமைத் தனத்தை, வன்கொடுமைகளை நிலைத்திருக்கவே செய்யும். அண்ணலின் ஆய்வுகள் நமக்கு மீண்டும் மீ்ண்டும் இதனையே  சொல்லித்தருகின்றன.
தலித் அரசியலின் தொடக்கமே இந்தியாவின் ஆதிக்கசாதி, இடைநிலைச்சாதி, பிராமண சாதிகளின் தேசிய நாடகத்தைத் தொடங்கி வைத்தது. தேசபக்தியும் தெய்வபக்தியும் இணைந்த இந்த பிற்போக்குச் சக்திகள் ஒடுக்கப் பட்ட மக்கள் அரசியல்-சமூக அடையாளம் பெறுவதைக் கண்டு அஞ்சியும் பொருமியுமே  தேசபக்தி, தேச விடுதலை, அரசியல் விடுதலை என அலங்கார அணி வகுப்பைத் தொடங்கினார்கள்.
அதன் இன்றைய நீட்சிதான் இந்துத்துவ தன்மை கொண்ட இடைநிலைச்சாதிகள்-பிற்பட்ட சாதிகளின் பாசிசக் குரல்கள். அதாவது சாதிகளை, தீண்டாமையை மீட்டுருவாக்கம் செய்து பிராமணத் தலைமை கொண்ட ஆதிக்க சாதி அரசியலை உருவாக்குவதுதான் இவர் களுடைய அடிப்படைச் செயல்திட்டம்.
தேசியம், அரசியல் விடுதலை என்ற பெயர்களில் நம் மக்களை உள்ளடக்குவது போன்ற தோற்றத்தை,  நம் மக்களின் மீது அன்பு கொண்டது போன்ற பாசாங்கை இவர்கள் உருவாக்கிய போது தனித்தன்மை கொண்ட தலித் அரசியலின் வேர்கள் வெட்டப்பட்டன. தங்களின் சாதி மேலாதிக்கத்திற்கு எந்த குறைவும் இன்றி நவீன அரசியல் நடத்த அவர்கள் தீட்டிய திட்டம் இன்று வரை சாதிஇந்தியா- சேரிஇந்தியா என்ற இருவடிவங்களில் நீண்டு கொண்டே இருக்கிறது.
சாதி மதங்களைப் பாரோம் உயர்ஜன்மம் இத்தேசத்தில் எய்தினராயின்
வேதியராயினும் ஒன்றே அன்றி வேறுகுலத்தின ராயினும் ஒன்றே
ஈனப் பறையர்களேனும் அவர் எம்முடன் வாழ்ந்திங்கி ருப்பவர் அன்றோ?
சீனத்தராய் விடுவாரோ பிறதேசத்தார் போற்பல தீங்கிழைப்பாரோ?
ஆயிரம் உண்டிங்குசாதி எனில் அன்னியர் வந்து புகல் என்ன நீதி? ஓர்
தாயின் வயிற்றில் பிறந்தோர் தம்முள் சண்டை செய்தாலும் சகோதரர் அன்றோ?”
இந்த வரிகளில் கெட்டியாகப் படிந்துள்ளது பிராமண மையமான சாதி அரசியல்.சாதி காக்கும் சமூகத்தில் “சமத்துவம்” பேசும் இதுபோன்ற பாடல்கள்கூட நம் மக்களை இழித்துக் கொல்வதை அயோத்திதாசர் அன்று பெருஞ்சீற்றத்துடன் எதிர்த்தார்.
இந்த வரிகள் தனிமனிதன் ஒருவனின் வரிகள் அல்ல இந்து-வைதிக அரசியலின் பொது உளவியல் இது. ஆயிரம் உண்டிங்கு சாதி எனில் அன்னியர் வந்து புகல் என்ன நீதி? என்ற அந்த வாக்கியத்திற்கு அம்பேத்கர் அளித்த பதில்தான் “எங்களுக்கு ஆண்டைகளாக இருப்பது உங்களுக்கு மகிழ்வளிப்பதாக இருக்கலாம், ஆனால் உங்களுக்கு அடிமைகளாக இருப்பது எங்களுக்கு எப்படி உவப்பானதாக முடியும்?”
இந்தியச் சனாதன அரசியலின் மென்குரலாக ஒலிக்கும் பாரதி பதிவு செய்யும் முற்போக்குக் குரல் இதுதான், “ஒரே தேசத்தில் எத்தனையோ யுகங்களாய் வசித்துவரும் நமது சகோதர் களாகிய பஞ்சமர்களை நாம் அவ்வாறு நடத்திவந்தால், அவர்களுக்குச் சுதேசாபிமானம் எவ்வாறு ஏற்படும்? அன்னியர்கள் அவர்களை நாம் நடத்துவதைக் காட்டிலும் மேலாக நடத்தினால், அவர்கள் அந்த அன்னியர்களுக்கு வசப்பட்டுப் போகிறார்கள்.”
பஞ்சமர்களை நாம் எவ்வாறு சகிக்க முடியாத கொடுமைக்கிடமாக நடத்தினோமோ அவ்வாறே நம்மையும் அன்னியர் நடத்திக் கொண்டு வருகிறார்கள்.” (இந்தியா-02 -01-1909)
“நமது தேசத்தில் ஆயிரக்கணக்கான ஜாதி பேதங்கள் இருக்கின்றன. ஒன்றுக்கொன்று விவாகம், பந்தி போஜனம் எதுவுமே செய்து கொள்வதில்லை. பெரும்பான்மையான ஜாதியார் ஒருவருக்கொருவர் தீண்டு வதில்லை. பிராமணர் மற்றெல்லா ஜாதியர் களையும் தீண்டாத ஜாதியாகத்தான் பார்க்கிறார்கள்.”
“இதனால்  பஞ்சமர்களை  சுத்தமாக ஸ்நானம் முதலியன செய்துவிட்டுத்தான் கோயிலுக்குள் வரலாமென்று ஏற்படுத்தினால், அது நியாயம். அப்படிக்கில்லாமல் நிஷ்காரண்யமாகப் பதினா யிரக்கணக்கான நமது சகோதரர்களை நாம் கோயிலுக்குள் வராமல் தடுத்து வைத்தால், அவர்கள் கிருஸ்தவம், மகமதியம் முதலிய அந்நிய மதங்களில் சேர்ந்து விடுவார்கள்.” (கோயில் சீர்திருத்தம் கட்டுரையில் பாரதி)
இந்து- இந்திய நடிப்பு “முற்போக்குக் குரலில்” இன்றும் ஒலிக்கும் “நமது சகோதரர்கள்” என்ற தொடர் ஒரு கருத்துருவ வன்முறையென தலித் அரசியல் கற்ற அனைவருக்கும் தெரியும். ஆனால் இந்தக் கருத்துருவத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட நம் மக்களின் உடல்கள் அடங்குவதில்லை, அடங்கவும் முடியாது, ஏனெனில் இது சாதி காக்கும் குரல், சனாதனம் போற்றும் குரல், தேசபக்தி-  தெய்வ பக்தி என்ற வெறிநோய்களால் பீடித்த குரல்.
சாதி நீக்கம் செய்யாத, சாதி உடலாக இருப்பதை விட்டு வெளியேறாத யாரும் சாதிச் சமத்துவம் பேச இயலாது. தலித் அரசியல் என்ற கருத்தியலை ஏற்பதாகச் சொல்லிக் கொண்டு தலித் தலைமையை ஏற்காத, தலித் அரசியலின் அதிகாரம்பெறும் உரிமையை ஏற்காத ஒவ்வொருவரும் தலித் உடல்களை இழிப்பவர்களாக, சாதி கடந்த அரசியல் என்ற அடையாளத்துடன் சாதி அரசியல் மேலாதிக்கத்தைக் கைப்பற்றுகிறவர்களாக மாறுகின்றனர்.
சாதி அரசியல் என்ற தொடரைத் தலித் அரசியலின் வளர்ச்சிக்குப்பின்தான் இந்திய ஊடகங்களும் குறையறிவுக் கொள்கை யாளர்களும் பயன்படுத்தத் தொடங்கினர். அதாவது சாதி ஒழிப்பு அரசியலை “சாதி அரசியல்” என்று சொல்லி அடையாளப்படுத்தினர்.  சாதியைத் தவிர வேறு அரசியல் அற்ற இந்திய மண்ணில் இதனை முற்போக்கு அரசியல் எவ்வாறு எதிர்கொண்டது, எதிர் கொள்ளப் போகிறது என்பதை வைத்தே இனியான இந்திய அரசியலின் தன்மையும் செயல்பாடும் அமைய முடியும்.
தற்போது சட்டமன்ற தேர்தல் பின்னணியில் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியுடன் அணியாக நிற்க முன்வந்துள்ள இடதுசாரிகள் விடுதலைச் சிறுத்தைகளின் தலைமை ஏற்று  முன் செல்லுவ தற்கான மனத்தகவு கொள்வார் களேயானால் இந்தியாவின் முற்போக்கு அரசியல் சாதி ஒழிப்பிற் கானதாகத் தன்னை மாற்றிக் கொண்டதன் தொடக்கமாக அமையும்.
இந்திய முற்போக்குக் கட்சிகள், இயக்கங்கள் அனைத்தும் தலித் தலைமையை கட்டாய நிபந்த னையாக ஏற்கும் எனில் இந்திய அரசியல் நவீனத் தன்மை அடையத் தொடங்கியுள்ளதாக நாம் சொல்லிக் கொள்ளலாம்.
இதனை அண்ணல் இதே வரியில் சொல்லியி ருக்கிறாரா? இந்து மதம் பற்றி கேள்வி கேட்ட போது தீண்டாமைக்குட்பட்ட சாதியில் பிறந்த ஒருவரை ஆச்சாரியராக ஏற்பீர்கள் எனில் என் மக்களை நான் இந்துக்களாக இருக்கச் சொல்கிறேன் என்ற நிபந்தனைதான் சாதி கடந்த அரசியல், சாதி அழிக்கும் அரசியலுக்கும் பொருந்தும்.
“நவீன இந்தியாவின் மிகச்சிறந்த மனிதர்” என ஜோதிபா ஃபுலேவை அண்ணல் குறிப்பிட்டதை நான் இங்கு நினைவூட்டியதற்குக் காரணம் இதுதான், “நவீன இந்தியாவின்” ஒவ்வொன்றும் நவீனத்தன்மை அடைவதற்கு உள்ள மூன்ற வழிகள் தலித் மையத்தன்மை, தலித் அரசியல் தன்மை, தலித் தலைமை ஏற்ற சமூக மனம். இது முற்போக்குத் தன்மை அல்ல கருத்துருவமாக மட்டும் ஏற்றுக் கொள்ள. இது உடல், ஆம் தலித் அரசியல் கருத்துருவம் பொதிந்த உடலால் அமைவது.
குறிப்பு: கோயிலில் வழிபடும் உரிமைக்காகப் போராடிய நந்தனார், திருப்பாணாழ்வார் போன்றோரைக் கொலை செய்துவிட்டு நாயன்மார், ஆழ்வார் எனப் பெயர் தரும் உத்திதான் கருத்துருவத்தை வைத்துக் கொண்டு  உடலை மறுப்பது.
 
[நமது தமிழ்மண், மார்ச்சு 2016]

தலைமையின் வாக்கு : விடுதலைக்கான அறிவியல் -பிரேம்

விடுதலைக்கான அறிவியல்  

தொல்.திருமாவளவன் எழுதும் அமைப்பாய்த் திரள்வோம் கட்டுரைகள் மீதான ஒரு பதிவு

பிரேம்

“ஒட்டுமொத்த மானுடமும் ஒரே குலம்; ஒட்டு மொத்த நாடுகளும் ஒரே நாடு; ஒட்டுமொத்த மொழிகளும் ஒரே மொழி என உலகில் ‘யாவும் ஒன்றே’ என்னும் ஒற்றை அலகை உருவாக்கிட இயலாது. அது இயங்கியலுக்கு முரணானது. அவ்வாறு நிகழவே நிகழாது. பல்வேறு அளவுகள், பல்வேறு வடிவங்கள், பல்வேறு ஆற்றல்கள், பல்வேறு நோக்கங்கள் என மானுடம் மற்றும் பிரபஞ்சம் பன்முகக் கூறுகளைக் கொண்டிருப்பதால், பல்வேறு அமைப்புகள் உருவாவதும் இயங்கியல் போக்கேயாகும்.”

(அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்)

இந்திய வரலாற்றில் தலித் அரசியலின் தேவையும் வலிமையும் உணரப்பட்டுள்ள இன்றைய காலப்பகுதி அடுத்த கட்ட அரசியலைத் திட்டமிடவும், வடிவமைக்கவுமான ஒரு அழுத்தத்தைக் கொண்டுள்ளது. தலித் சமூகத்திற்கான விடுதலையை உறுதி செய்வதற்காகவும் தலித் மக்களின் மீதான வன்கொடுமைகளுக்கெதிராக ஒன்றுபட்டுப் போராடுவதற்காகவும் தலித் சமூகத்திற்கு மற்ற சமூகங்களுக்கிணையான பொது உரிமைகளைப் பெற்றுத் தருவதற்காகவும் எனச் சில அடிப்படை இலக்குகளைக் கொண்டு தலித் அரசியல் இயக்கங்ளும் அமைப்புகளும் செயல்பட்டுக்கொண்டிருந்தாலும் ‘தலித் அரசியல்’ என்ற முழு அரசியல் கோட்பாடு, மெய்யியல் மற்றும் சமூகக் கருத்தியல் தொகுதி என்பது தலித் சமூகங்களின் உரிமைகளுக்காகவும் விடுதலைக்காகவும் மட்டுமின்றி இந்தியச் சமூகங்கள் அனைத்தையும் நவீனப்படுத்துவதற்கான திட்டத்தையே தனக்குள் கொண்டுள்ளது.

தலித் அரசியல் மற்றும் கோட்பாடுகள் என்பவை தலித் மக்களின் விடுதலையைத் தம் முதன்மை இலக்காகக் கொண்டிருந்தாலும் அவை ஒட்டு மொத்த இந்தியச் சமூகத்தையும் ‘விடுதலை அரசியலை’ நோக்கிச் செலுத்தக் கூடிய செயல் திட்டத்தைக் தமக்குள் கொண்டுள்ளன. அதாவது எற்றத்தாழ்வை இயற்கையென ஏற்றல், அடிமைப்படுத்தல் -அடிமைப்படுதல், ஒடுக்குதல்-ஒடுங்கியிருத்தல், மனித மதிப்புகளை நசுக்குதல்-தன் மதிப்பை இழந்து வாழ்தல் என்பனவற்றை நியாயப்படுத்தும் சமய, சமூக, அரசியல் மதிப்பீடுகள் மற்றும் விதிகளைத் தமது உள்ளீடாகக் கொண்டுள்ள இந்தியச் சமூகத்தை முழுமையாக அவிழ்த்துப்  பிரித்து மீண்டும் புதிய அமைப்பாகக் கட்டும் பெரும் பணியையே தலித் அரசியலும் தத்துவமும் தம் அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளன.

சாதி வேற்றுமைகளை இயற்கை என்றும் புனித விதிப்பட்டது என்றும் வலியுறுத்துவதுடன் தீண்டாமை என்பதை தன் உளவியல் அமைப்பிலேயே பதிந்து வைத்துக்கொண்டு அனைத்து வகையான ஒதுக்குதல்கள், வெளிநிறுத்துதல் களையும் நியாயப்படுத்தும் ஒரு பொதுஉளவியல்பு இந்தியச் சமூகத்தில் தொடர்ந்து நிலவி வருகிறது. இதனை ஆதிக்கச் சாதிகள், மேல் நிலைச்சாதிகள், இடைநிலைச்சாதிகள் என்ற மூன்று தளங்களிலும் காண முடியும். இவை சாதிப்பிரிவுகளை மட்டும் அடிப்படையாகக் கொண்டவை அல்ல சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகள், சாதி மேல்கீழ் படிநிலைகள், சாதி ஒதுக்குதல்கள் மற்றும் சாதி ஒடுக்குமுறைகள் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. இவற்றைவிட தீண்டாமை, வெளி நிறுத்துதல், விலக்கிவைத்தல், ஒதுக்கி வைத்தல் என்பனவற்றைத் தமது உள்விதியாகக் கொண்டவை. இச்சாதிகள் தமக்குள்ளான வேறுபாடுகள், மேல்கீழ் படிநிலைகள் என்பனவற்றைக் கொண்டிருந்தாலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை தலித் சமூகங்களை வெளியே நிறுத்துதல், விலக்கி வைத்தல் என்ற தீண்டாமை, அணுகாமை, உரிமை கோராமை என்ற வடிவங்களில் அடக்குமுறைக்கு உள்ளாக்குவதில் மட்டும் ஒன்றிணைந்து செயல்படுகின்றனவையாகத் தம்மை வைத்துக் கொள்கின்றன.

தலித் சமூகங்களில் தனி மனிதர் என்ற நிலையிலோ குழுவாகவோ எப்போதாவது உரிமை கோருதல், அடிமைப்பட மறுத்தல், கீழப்படிய மறுத்தல் என்பவை நிகழும் போது வன்முறையை ஏவுவதிலும் அழித்தொழிப்புகளைச் செய்வதிலும் இந்தச் சாதிகள் அனைத்தும் ஊர், நகரம் என்ற அடிப்படையில் ஒன்றிணைந்து கொள்கின்றன. இந்தியச் சமூகத்தில் ஆகக் கடைசியும் அடிப்படையுமான ஒரு எதிர் நிலைப்படுத்தல், முரண் அடையாளம் என்ற ஒன்று இருக்கும் என்றால் அது தலித் சமூகம் மற்றும் இச்சமூகத்தைக் கீழ்பட்ட நிலையில் வைத்திருக்கும் சாதிச் சமூகங்கள் என்ற இரு பிரிவுகளாகவே இருக்கும். அதனால்தான் தலித் அரசியல் என்பது இந்திய வரலாற்றில் அடிப்படை மாறுதல்களுக்கான அரசியலாகத் தன்னை வைத்துக் கொள்ள வேண்டிய தேவையைக் கொண்டுள்ளது.

தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தக்கூடிய, இயல்பு என ஏற்கக்கூடிய ஒரு சமூக மனம் தேசம், தேசியம், நவீனச் சமூகம், குடிமைச் சமூகம், மனித உரிமைகள், சமத்துவம், சுதந்திரம் என்ற உயர் மதிப்பீடுகளையோ கருத்தியல்களையோ ஏற்றுக்கொள்ளாது. ஒடுக்குதல், விலக்கி வைத்தல் என்பதைத் தன் உளப் பண்பாக வைத்திருக்கும் ‘சமூக மனம்’ நவீன அறிவு, குடிமைச் சமூக விதிகள் என்பனவற்றை வெறுத்து ஒதுக்கவே செய்யும். இந்த ‘சாதிய’ உளப்பாங்கு ‘சாதி இந்துத் தன்மை’ என்பதை அடைந்து இன்றைய ‘இந்து மைய அரசியல்’ வரை விரிவடைந்து இருக்கிறது. அதாவது நவீன தேசம், தேசிய அரசு, அரசியல் அமைப்பு, மனித உரிமைகள் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்ட மக்கள் ஆட்சி, குடிமை அரசு என்பவற்றுக்கு எதிரான ‘ஆதிக்க அரசியல்’ தன்மையை ‘சாதிய உளவியலை’ வளர்த்துக் தந்திருக்கிறது. இது இந்தியாவை ஒரு நவீன தேசமாக மாற்றும் செயல்திட்டத்திற்கு முற்றிலும் பகைமையானது. தேசிய உருவாக்கத்தை அழித்து வன்முறை கொண்ட அடக்கி ஆளுதல் என்பதை நியாயப்படுத்துவது.

இந்த அடக்குமுறைகளைத் தன் கருத்தியல் தளத்திலேயே எதிர்த்துச் செயல்படும் ஒரு அரசியல் என்ற வகையில்தான் ‘தலித் அரசியல்’ என்பது நவீன இந்திய அரசியலுக்கே அடிப்படையை உருவாக்கித்தரும் தகுதியைப் பெற்று விடுகிறது. ஏனெனில் இது இந்தியச் சமூகங்களை ‘பண்பட்ட’ தன்மதிப்பு கொண்ட, அற உணர்வு கொண்ட சமூகங்களாக மாற்றுவதற்கான மெய்யியல் மற்றும் இயங்கியல் கருத்தாக்கங்களைத் தனக்குள் கொண்டுள்ளது. இந்தியச் சமூகங்கள் தம்மைச் சமூக அறங்கள், சமூக நீதிகள் கொண்ட அமைப்புகளாக மாற்றிக் கொள்ளவும் மறுசீரமைப்புச் செய்து கொள்ளவும் ‘தலித் அரசியலின்’ கருத்தியல்களே அடிப்படை முன் நிபந்தனையாக உள்ளன. இதனைப் புரிந்து கொள்ளாத நவீன அரசியல், சமூக, வரலாற்று அறிவு என்பது இந்தியச் சூழலில் முன்திட்டம் கொண்ட, பகுத்தறிவுக்கெதிரான சதிச்செயல்களின் ஒரு வடிவமாகவே இருக்க முடியம். தலித் அரசியல் அந்த வகையில்தான் தலித் அல்லாத சமூகங்களுக்குமான விடுதலை அரசியலாகத் தன்னை வைத்துக் கொள்கிறது.

தொன்மையான இந்தியச் சமூகத்தில் பௌத்தம் என்பது இவ்வகை தூய்மையாக்க அரசியலுக்கு தொடக்கமாக அமைந்திருந்தது. அறம் சார்ந்த அரசியல், நீதி-சமத்துவம்-பொதுமை என்பனவற்றை வழிகாட்டு நெறிகளாகக் கொண்ட சமூக மதிப்பீடுகள், ஒடுக்குதல் மற்றும் ஒதுக்குதலை தீமையெனக் கூறும் கருணை அடிப்படையிலான ஒழுக்க நெறிகள் எனப் பல்வேறு உயர்நிலைக் கருத்தாக்கங்கள் வழியாக பௌத்தம் மனித வரலாற்றில் ‘முதன் முதலாக’ சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம், சமூகப் பொதுஅறம் என்பனவற்றை ஒரு நிறுவனம் சார்ந்த செயல்திட்டமாக முன் வைத்தது. இந்த மறு சீரமைப்பு, புத்தமைப்பு என்பது அதுவரை இருந்த அடக்குமுறை, ஆதிக்கம், ஆட்சி என்பனவற்றை மையமாகவும் புனித விதியாகவும் கொண்டிருந்த சமூக அமைப்புகள் மற்றும் சமய விதிகளுக்கு முற்றிலும் மாறானது.

அந்த வகையில் பௌத்தமே உலக அளவில் உருவான எந்த சமயத்தையும் விட ‘மக்கள் மையத்’ தன்மை கொண்டதாக அமைந்திருந்தது, விரிவடைந்து பரவியது. இதனை அண்ணல் அம்பேத்கர் தம் ஆய்வு வழியாகக் கண்டறிந்து கூறுகிறார். பௌத்தம் மற்ற தொன்மையான சமயங்கள் (Primitive Religion), சட்ட விதிகளால் அமைந்த சமயங்கள் (Religion of Law) என்பவற்றுக்கு மாறாக மெய்யியலால் அமைந்த சமய நெறி (Religion of Philosophy) என்பதை அம்பேத்கர் மீண்டும் தெளிவுபடுத்துவதற்கு ‘புதிய அரசியல் திட்டம்’ ஒன்றையும் ‘புதிய வாழ்வியல் நெறி’ ஒன்றையும் இந்தியாவுக்கு உருவாக்கி தர வேண்டும் என்ற நோக்கமே முதன்மைக் காரணமாக அமைந்திருந்தது. ஒரு தொன்மையான சமூக மெய்யியல் மரபை புதுப்பிப்பதன் மூலம், மறுகட்டமைப்பு செய்வதன் மூலம் இந்தியாவுக்கு ஒரு மாற்று அரசியல், சமூகப் பண்பாட்டு நெறியை, ஒரு கோட்பாட்டுத் தொகுதியை வழங்க முடியும் என்று அம்பேத்கர் நம்பினார். இந்த நம்பிக்கை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை விடுவிப்பதற்காக மட்டுமின்றி, இந்தியச் சமூகத்தை மறு சீரமைப்பு செய்து அறவுணர்வு பெற்றதாக மாற்றிவிட வேண்டும் என்ற நோக்கத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு எழுந்த ஒன்று.

ஆனால் நவீன இந்தியா, இந்திய தேசிய உருவாக்கம் என்பதன் முதன்மைக் கருத்தியலாளராகவும், கோட்பாட்டு ஆசிரியராகவும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு பயிலப்பட வேண்டிய அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் இன்றுவரை விளிம்பு நிலையில் வைக்கப்பட்டதாகவும் வெளியே நிறுத்தப்பட்டதாகவுமே இருந்து வருகிறது. அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை எழுதிய ஒரு சட்ட வல்லுநர் என அம்பேத்கரை அடையாளப் படுத்துவதுதான் இங்கு நிகழ்ந்துள்ள உச்சபட்ச அங்கீகாரம். இதனையும்கூட உள்ளடங்கிய வெறுப்புடன் குறிப்பிடும் ஒரு பொது ‘அரசியல் உளப்பாங்கு’ இப்போது வலிமை பெற்று வருகிறது.

‘அம்பேத்கர்’ என்பவர் இடஒதுக்கீட்டை இந்திய அரசியல் அமைப்பில் புகுத்த சதி செய்த ஒரு ‘சாதித் தலைவர்’ என்ற அடையாளப்படுத்துதலும் பரவலாக்கப்பட்டுள்ளது. இதன் தொடர்ச்சியாகவே இந்திய ‘அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை மாற்றவேண்டும் அல்லது மாற்றுவோம்’ என்ற வெறிக் கூச்சல்களும் மேதாவித்தனமான உளறல்களும் தொடர்ந்து எழுந்தபடி உள்ளன. இந்திய வரலாற்றில் இந்த வெறுப்பு உளவியலின் தாக்குதலுக்கும் வர்ண-சாதி வெறியர்களின் இழிவுபடுத்தலுக்கும் தொடர்ந்து உள்ளான ஒரு குறியீடு ததாகதர் கௌதம புத்தர். புத்தரைப் பற்றிய இந்து சனாதன கட்டுக்கதைகளும் இழித்துரைகளும் பல தொகுதிகளாகத் தொகுக்கப்படும் அளவுக்கு விரிந்து கிடக்கின்றன. (அதே சமயம் இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் மரபுகளில் வெவ்வேறு வடிவங்களில் புத்தர் படிந்து இருந்திருக்கிறார். தேசிய அடையாளத்தைக் கட்டமைக்க புத்தரை மறுஉருவாக்கம் செய்ய வேண்டிய தேவையும் இந்திய அறிவுத்துறைக்கு ஏற்பட்டது). ‘பொய்த்தெய்வம்’ என்று இழிக்கப்படும் நிலை புத்தருக்கு அடுத்து அண்ணல் அம்பேத்கருக்கு நிகழ்ந்துள்ளது. (பார்க்க: அருண் ஷோரி எழுதிய  Worshipping False Gods, 1997) உண்மையில் இந்த இரு பெரும் சிந்தனையாளர்களும் இந்திய வாழ்க்கை நெறிகளை மேல்நிலைப்படுத்தவும் மக்களை ஒன்றிணைக்கவும் தம் வாழ்வை அளித்தவர்கள். அப்பணியை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடமிருந்து தொடங்கியவர்கள். ஆனால் இருவருமே இந்தியப் பெரும்பான்மையினரின் வெறுப்புக்குரிய குறியீடாக மாற்றப்பட்டனர்.  புத்தரை விஷ்ணுவின் ஒரு வடிவமாக மாற்றியதன் மூலம் இந்திய வரலாற்றில் அவரது தத்துவம் வலுவிழக்கச் செய்யப்பட்டது. அம்பேத்கரைப் ஒரு சாதித்தலைவராக அடையாளப்படுத்தி, அவரது ஆழமான ஆய்வுகளைப் பற்றி அமைதி காத்து மறதிக்குள் தள்ளிவிடவும்,  இந்தியச் சிந்தனை மரபிலிருந்து அவரை வெளியேற்றவும்  முயற்சிகள் நடந்துகொண்டிருக்கின்றன. நவீன அறிவு-அறம் எதற்கும் தொடர்பற்ற பிற் போக்குவாதிகளை இந்தியத் தத்துவத்தின் தந்தைகள், தேசியச் சிந்தனையின் திருவுருவங்கள், இந்திய அறிவின் மூலவர்கள் என்று கொண்டாடிக்கொண்டிருக்கும் அறிவு மறுப்புநிலை தொடர்ந்து கொண்டேயிருக்கிறது.

ஆனால் அம்பேத்கரின் நூற்றாண்டு நிகழ்வுகளுக்குப் பின் உருவான ஒரு அறிவெழுச்சி இந்தியச் சிந்தனைத் தளங்களை வெகுவாகப் பாதித்து புதிய பரிசீலனையை, மறுபார்வைவைகளை உருவாக்கித் தந்திருக்கிறது. இந்தப் புதிய மறு சீரமைப்பு, இந்திய தலித் அரசியலின் ‘மூன்றாம் கட்ட’ விளைவால் உருவானது எனலாம். தலித் அரசியலின் முதல் கட்டம் மகான் அயோத்திதாசர், அண்ணல் ஜோதிபாபுலே போன்ற சமூகச் சீர்திருத்த சிந்தனை யாளர்களின் கால கட்டத்தில் அமைந்தது. இரண்டாவது கட்டம் அம்பேத்கரால் வழிநடத்தப்பட்ட அரசியல், சமூக, பொருளாதாரத் திட்டங்களைக் கொண்ட காலகட்டம். அது தனித்தொகுதி, இடஒதுக்கீடு தொடங்கி தீண்டாமையை தண்டனைக்குரிய குற்றமாக அரசியல் சட்டத்தில் அறிவிக்கும் வரையிலும் தொடர்ந்த ஒரு நெடிய போராட்ட காலகட்டம். அதற்குப் பின் வந்த தலித் அரசியலை ஒரு காத்திருப்புக்கான காலகட்டம் அல்லது பொறுத்திருத்தலுக்கான காலகட்டம் என்றே சொல்ல வேண்டும்.

மூன்றாம் காலகட்டம் என்பது தலித் அரசியல் முன்னோடிகள், தலித் அரசியலின் தலைமைச் சிந்தனையாளர் அம்பேத்கர் ஆகியோரின் கருத்தியலைப் ஏற்றும், இடைக்கால இந்தியச் சமூக-அரசியல் படிப்பினைகளைப் புரிந்துகொண்டும் உருவான புதிய அரசியல் செயல்பாடு மற்றும் கருத்தியல்களை கொண்ட ஒரு காலகட்டம். இந்திய குடியரசுக் கட்சி 1950-களிலிருந்து செய்த முயற்சிகள், மராத்திய அனுபவம் உருவாக்கிய ‘இந்திய தலித் சிறுத்தை’ இயக்கம் 1970-களில் அளித்த பங்களிப்பு என்பவை அம்பேத்கரின் தொடர்ச்சியாக அமைந்து அதே சமயம் காத்திருப்பு அரசியலைக் கொண்ட காலகட்டத்தைச் சார்ந்தவை.  1992-க்குப் பிறகான மூன்றாம் கட்ட தலித் அரசியல் அடையாளம் என்பது புதிய பொருளாதாரக் கொள்கை, உலக மயமாதல், சந்தைப் பொருளாதாரம், பன்னாட்டு முதலீட்டியம் என்பவற்றின் விளைவுகளை எதிர்கொண்டதுடன், இந்து-இந்தியா அடிப்படைவாதத்தின் மறு எழுச்சியையும் அதன் தாக்குதலையும் சந்தித்து உருவான ஒன்று.

இந்த மூன்றாம் கட்ட தலித் அரசியல் மற்றும் தலித் சிந்தனையின் தமிழ் அடையாளமாகவும் அதற்கு அறிவார்ந்த வடிவம் தருபவராகவும் உருவாகி நிற்பவர்தாம் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியின் தலைவர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்கள். அவரது பல்வேறு செயல்பாடுகளில் ஒன்றான எழுத்து வழி அரசியல் என்பதைப் பற்றி பேசுவதற்கும் புரிந்து கொள்வதற்கும் தற்போது நம்முன் இருப்பவை ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம்’ என்ற தலைப்பின் கீழ் அவரால் எழுதப்பட்டுள்ள  தொடர் கட்டுரைகள். இந்தக் கட்டுரைகள் தமிழில் எழுதப்பட பின்புலனாக அமைந்துள்ள தற்கால தமிழக, இந்திய அரசியல் குறித்தும் உலக அரசியலின் பல்வேறு போக்குகள் குறித்தும் அடிப்படையான புரிதல்களுடனேயே நாம் இவற்றை வாசிக்க வேண்டியுள்ளது. அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் மற்றும் செயல்பாடுகளுக்குப் பிறகான இந்தியச் சிந்தனை மரபில் வந்துள்ள தொல்.திருமாவளவன் அதற்கு அடுத்து நிகழ்ந்துள்ள அரசியல், சமூக, பொருளாதார மாற்றங்களை பகுத்து ஆய்ந்து தன் சிந்தனை மற்றும் அறிவுருவாக்க முறையை அமைத்துக்கொண்டிருக்கிறார் என்பதால் இவருடைய அரசியலாக்க முறையை பன்மை அரசியலின் பின்னணியிலும் உலக அரசியலின் பின்னணியிலும் புரிந்து கொண்டு வாசிக்க வேண்டிய தேவை உள்ளது. அவ்வகையான ஒரு வாசிப்பையே இங்கு நான் பதிவு செய்கிறேன்.

தோழர் தொல். திருமாவளவன் அவர்களின் வருகை தமிழக அரசியலில் நீண்ட காலமாக இருந்து வந்த ஒரு வெற்றிடத்தை நிரப்பியது எனலாம். திராவிட, தேசிய அரசியல் இரண்டும் தமிழகத்தில் பரவலாகும் முன்பே மகான் அயோத்திதாசர் மற்றும் அவரது தோழர்களால் உருவாக்கப்பட்ட திராவிட சபை, ஆதிதிராவிட ஜனசபை என்ற அமைப்புகள் மூலம் சமூகச் சீர்த்திருத்த அரசியல் முன்னெடுப்புகள் நடந்து வந்தன. சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை ஒழிப்பு, தமிழர் என்ற ஒன்றுபட்ட அடையாளம் என்பதைப் பற்றி முதலில் பேசியவர்கள், செயல்திட்டம் வகுத்தவர்கள் தலித் அரசியல் முன்னோடிகளாகவே இருந்தார்கள். அயோத்திதாசர் தன்னை ‘திராவிட பிரதிநிதி’ என்று குறிப்பிட்டுக் கொண்டார். தமிழர்கள் யார் என்பதை அவரே வரையறை செய்தார். ‘தமிழன்’ என்ற இதழை அவர் நடத்தி வந்ததற்கும், தமிழ் அறிவை, வரலாற்றை மறு உருவாக்கம்  செய்வதற்கும் தமிழர்கள் என்ற பொது அடையாளத்தை உருவாக்குவதற்கும் அடிப்படையாக அமைந்த கோட்பாடு ‘தீண்டாமை அற்ற தமிழ்ச் சமூகம்’ என்பதாகவே இருந்தது. ஆனால் பிறகு ஏற்பட்ட அரசியல் மாற்றங்களில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும் ஆதிதமிழர் பிரதிநிதிகளான தலைவர்களும் பின் தள்ளப்பட்டு விளிம்பு நிலைப்படுத்தப்பட்டனர்.

பகுத்தறிவு இயக்கம், சுய மரியாதை இயக்கம் என்பது பிராமணர்-பிராமணரல்லாதார் என்ற முரண்பாட்டுக்கு அளித்த அழுத்தத்தை தீண்டாமை கடைபிடிக்கும் தமிழர்கள்- தீண்டப்படாத தமிழர்கள் என்ற எதிரிடைகளுக்குத் தரவில்லை. பெரியார் சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை விலக்கு, இந்து மத ஒழிப்பு, சமத்துவம் என்பனவற்றைத் தன் அடிப்படை கருத்தாக்கங்களாக வைத்திருந்தபோதும் அவருக்குப் பின்னிருந்த இயக்கம், குழு என்பது ‘தலித் அல்லாத பிரிவினரை’ மையமாகக் கொண்டிருந்தது என்பது வரலாற்று ‘உள்மெய்’யாக  இருந்து வருகிறது. ஒடுக்கப்பட்ட, தீண்டாமைக்குட்படுத்தப்பட்ட மக்களின் பிரதிநிதிகள் தேசிய இயக்கம், திராவிட இயக்கம், பொதுவுடைமை இயக்கம் என்ற அரசியல் இயக்கங்களிலும் பின் உருவான பதவி அரசியல் கட்சிகளிலும் பரவலாக இணைந்து செயல்பட்டு வந்தாலும், ஒடுக்கப்பட்டோரின் தலைமையின் கீழ் இந்த இயக்கங்கள் செயல்படும் வகையில் தம்மை வடிவமைத்துக் கொள்ளவில்லை. இதற்கு அடிப்படையாக அமைந்திருந்தது தீண்டாமை என்பதை புதிய வடிவில் ஏற்றுக்கொண்ட தற்கால அரசியல் உளப்பாங்கு என்றே கூறவேண்டும். மற்ற எந்த அரசியலையும் விட தமிழ்மொழி, தமிழ் இனம், தமிழர் அடையாளம் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு இயங்க நினைக்கும் கட்சிகள், இயக்கங்களின் தலைமை தலித் அறிஞர்களுக்கு வழங்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால் வெறும் உள்ளடக்கும் அடையாளமாக உறுப்பினர்கள், தொண்டர்கள், சிறப்புத் தொகுதியின் சட்டமன்ற, நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்கள், ஒரு அமைச்சர் மற்றவர்கள் ‘கட்சிப் பணியாளர்கள்’ என்ற வகையிலேயே தமிழ்க் கட்சிகள் செயல்பட்டு வருகின்றன.

தமிழர் அரசியலை, தமிழ் அடையாளத்தை தலித் அரசியல் தலைமையிலிருந்து வழி நடத்தவும் வடிவம் தரவும் தலித் தலைமை ஒன்று உருவாகாமல் இருந்ததின் வெற்றிடத்தையே தோழர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்களின் வருகையும் வளர்ச்சியும் நிறைத்தது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் அடையாளமாகவும் தலித் கோட்பாடுகளுக்குக் களமாகவும், மாற்றுத் தமிழ் அடையாளத்தின் திரட்சியாகவும் அமைந்த விடுதலைச் சிறுத்தைகள் இயக்கம் ‘அடங்க மறுப்போம், அத்து மீறுவோம், திமிறி எழுவோம், திருப்பி அடிப்போம்’ என்ற வரலாற்று உணர்ச்சி செறிந்த வாசகத்துடன் தன் செயல்பாட்டைத் தொடங்கியபோது தோழர் திருமாவளவனின் உருவமும் குரலும் ஓய்வற்ற அமைப்பாக்கும் செயல்பாடும் தமிழக அரசியலின் ஒரு நூற்றாண்டு வெறுமையை மாற்றி அமைத்தது.  ‘என் உயிரினும் மேலான விடுதலைச் சிறுத்தைகளே’ என்ற அந்த உள்ளத்தைத் தூண்டும் வாசகம் ஒலிக்கத் தொடங்கி இருபது ஆண்டுகளைக் கடந்துவிட்டது. இந்த இருபது ஆண்டுகளில் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் இயக்கம் , விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியாக பாராளுமன்ற பங்கெடுப்பில் ஈடுபட்டதும், பல்வேறு கட்சிகளுடன் இணைந்து தேர்தல் அரசியலில் பங்கெடுத்துக் கொண்டதுமென நெடிய மாறுதல்கள் நிகழ்ந்து வந்துள்ளன. தற்போது ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம், அங்கீகாரம் பெறுவோம், அதிகாரம் வெல்வோம்’ என்ற செயல் திட்டம் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த மாறுதல்களில் வளர்ச்சியும், தளர்ச்சியும், கடுமையும், மெலிவும், எழுச்சியும், சோர்வும் மாறி மாறி அமைந்திருக்கலாம். ஆனால் அதன் அடிப்படையாக அமைந்த கோட்பாடு, மெய்யியல், கருத்தியல் என்பது மிக வலிமையான தன்னாய்வுகளின் மீது கட்டப்பட்டுள்ளது என்பதை தோழர் திருமாவளவனின் எழுத்துகள் நமக்குத் தெளிவு படுத்துகின்றன.

அவரது பேச்சு தமிழகத்தில் ஒலிக்கத் தொடங்கியபோது ஏற்பட்ட வெறுப்புகள் வரலாற்றுப் பதிவுகளாக உள்ளன.  ஒரு ‘தலித் இளைஞர்’ தமிழக அரசியலின் தலைமைகளை கேள்விக்குட்படுத்துவதா? என்ற எதிர்ப்புகள் பல்வேறு வழிகளில் வெளிப்பட்டன. அவருக்குப் பின்னால் ஒரு கோடி தமிழர்கள் திரண்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பது பெரும் அச்சுறுத்தலாகப் பார்க்கப்பட்டது. அவரது குரலுக்குள்ளிருந்து 30 கோடி இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சீற்றம் வெளிப்பட்டது என்பது மறைக்கப்பட முடியாததாக மாறியது. தமிழர்களின் அடையாளமாகவும் மாறுதலுற்ற தமிழக வரலாற்றின்  அடையாளமாகவும் செயல்பட வேண்டிய நிலை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சிக்கும் அதன் தலைமைக்கும் உருவாகியது என்பது விபத்து அல்ல. அது வரலாற்றுத் தேவையும் நியாயமுமாக அமைந்த ஒன்று. அந்தத் தேவையை நிறைவேற்றுவதற்கான கோட்பாட்டுப் பின்புலம், சிந்தனை கடைக்கால், கருத்தியல் கட்டமைப்பு, மதிப்பீடுகள் சார்ந்த விரிவு, வழிகாட்டு நெறி என்பது ‘விடுதலைச் சிறுத்தைகள்’ என்ற செயல்படும் அமைப்புக்கு உள்ளது எனபதையே ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம்’ என்ற கட்டுரைகள் புலப்படுத்துகின்றன.

தமிழக அரசியலில் தலைமை வகித்துவரும் யாருக்கும் அமையாத நவீன-பின் நவீனப் புரிதலும்,  புலனறிவும் கொண்ட ஒரு நெறியாளராக, வழிகாட்டியாக, கோட்பாட்டாளராக தோழர் திருமாவளவன் தன்னை அமைத்துக் கொண்டிருப்பதை இக்கட்டுரைகள் தெளிவாக்கு கின்றன. ஒரு இயக்கத்தலைவர் என்பதுடன் ஒரு கல்வியாளராக, ஒரு ஆய்வாளராக இந்தக் கட்டுரைகளின் மூலம் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்கிறார். அம்பேத்கரின் எழுத்தை, பேச்சை வாசிக்கும் அறிவுப் பயிற்சியுடைய யாருக்கும் அதன் வாத வலிமை, அறிவின் மீதான பற்று, வரலாற்றுத் தெளிவு என்பவை முதலில் வியப்பைத் தோற்றுவிக்கும். ஏனெனில் இந்திய அரசியலில் வேறு எந்தத் தலைவரும் இந்த வகைப் பயிற்சியும் முதிர்ச்சியும் கொண்ட அறிவு மரபைச் சார்ந்தவர்கள் இல்லை என்பதை அந்த எழுத்துகள் புலப்படுத்தும். அதே வகை ‘அறிவுச் செருக்கினை’ நமக்குள் உணரக் கூடிய ஒரு நிலையை இந்தக் கட்டுரைகள் தோற்றுவிக்கின்றன. அவற்றின் கட்டமைப்பு, அறிவமைப்பு முறை என்பவை தற்போது உலக அளவிலான அரசியல்-சமூக உரையாடல்களைப் புரிந்துகொண்ட இந்திய அரசியல் சொல்லாடலின் தன்மையை கொண்டுள்ளது. அத்துடன் இக்கட்டுரைகள் இரண்டு வகையான ‘கேட்போரை’ ‘ஏற்போரைக்’ கொண்டுள்ளன.

முதல் கட்டத்தில் இக்கட்டுரைகள் உணர்வெழுச்சியில் ஒன்று திரண்ட, தன் அடிமைத்தனத்தை மறுத்து எழுந்துள்ள ஒடுக்கப்பட்ட தமிழ் இளைஞர்களுக்கு அரசியல் அறிவையும், கோட்பாட்டுப் பயிற்சியையும் அளிக்கின்றன. இரண்டாவது கட்டத்தில் தலித் அல்லாத சமத்துவம், சுதந்திரம், சமநீதி என்பதை ஏற்ற நவீன மக்கள் குழுவினருக்கு எதிர் கால அரசியலைப் புரிய வைக்கும் முயற்சியை மேற்கொள்கின்றன.

இந்த இரண்டும் ஒன்றாக இணையும்போது  மற்றொரு ‘விடுதலை அரசியல் கோட்பாட்டு’ உரையாடலாக மாறுகின்றன. இந்த உரையாடலுக்கு அடிப்படையாக அமைவது ‘சுரண்டும் வர்க்கத்தினரிடையே கூட்டமைப்பாதல் எளிதில் நிகழ்தலைப் போல சுரண்டப்படும் உழைக்கும் வர்க்கத்தினரிடையே நிகழ்ந்து விடுவதில்லை’ என்ற புரிதல். இதனடிப்படையில்தான் தலித் அரசியலின் இயங்கியலைப் பற்றி இக்கட்டுரைகள் பேசுகின்றன.

“ஆண்-பெண் வேறுபாடு இயங்கியல் போக்கில் நிலையாக அமையப் பெற்றுள்ள ஒன்றாகும். இதனை அடிக்கட்டுமானம் என்று புரிந்து கொண்டால், ஆணாதிக்கம் என்பது இடைக்காலமாக அமையப் பெற்றுள்ள அல்லது பெண்களின் மீது திணிக்கப்பட்டுள்ள மேல் கட்டுமானமாகப் புரிந்து கொள்ள முடியும்.”

(அமைப்பாதலும் அரசியல்படுத்தலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்)

அமைப்பாய்த் திரள்வோம் கட்டுரைகளின் பொது அமைப்பையும் அதன் கருத்தியல் விரிவுகளையும் அடையாளப்படுத்திப் பார்ப்பதன் வழியாக அவற்றின் கோட்பாட்டுச் செறிவுகளை நாம் புரிந்து கொள்ள முடியும். தலித் அரசியல் தனது கோட்பாட்டு அடிப்படைகளாக மார்க்ஸியம், அம்பேத்கரியம் இரண்டையும் கொண்டுள்ளன. தொல். திருமாவளவன் அவ்வகையில் தன்னை மார்க்ஸிய வழி வந்த அம்பேத்கரியவாதியாகவே வளர்த்தெடுத்துக் கொண்டவர். இந்த இரண்டையும் கடந்து மொழி, இன அரசியல் மற்றும் பண்பாட்டு-அடையாள அரசியல் என்பனவற்றைத் தனது செயல்திட்டத்தில் இணைத்துக்கொண்டதன் வழியாகப் பின்காலனிய- பின்நவீன அரசியல் புரிதலைக் கொண்டவராகத் தன்னை விரிவுப் படுத்திக் கொள்கிறார். முரண்பாடுகள், மோதல்கள் என்பவற்றால் வரலாற்றை விளக்குவது என்ற வகையில் மார்க்ஸியம் நவீன அறிவின் தவிர்க்க முடியாத அடிப்படையாக மாறியிருக்கிறது. இந்த முரண்பாட்டை சமூகத்தளத்தில் உழைக்கும் வர்க்கம்-சுரண்டும் வர்க்கம் என்று பிரித்து அறிவதன் மூலம் இக்கட்டுரைகள் முதல் கட்டத்தில் மார்க்ஸிய அடிப்படைகளைக் கொண்டி ருக்கின்றன. அடுத்து அம்பேத்கரிய அடிப்படையில் சாதி, மதம் என்பவற்றின் இடத்தை விளக்கும் நிலையில் இந்தியச் சமூகத்தின் அடிப்படைச் சிக்கலை, சமூகத் தீமைகளை அடையாளம் காட்டுகின்றன.

“சனநாயகமும், சமத்துவமும் பரவலாக்கப்பட வேண்டுமென்கிற தேவையின் அடிப்படையில் மனிதன் தொடர்ந்து போராட வேண்டியிருக்கிறது. சனநாயகம் பரவலாக்கப்பட்டாலொழிய சமத்துவம் என்பதை இச்சமூகக் கட்டமைப்பில் உருவாக்கவே இயலாது.”

“இத்தகைய சனநாயகத்துக்கான- சமத்துவத்துக்கான விடுதலைப் போராட்டங்களை முன்னெடுப்பதற்கு ஏற்கனவே, இச்சமூகக் கட்டமைப்பிலுள்ள சாதி, மதம் என்கிற அமைப்புகளால் இயலாது. எனவே சாதி கடந்து, மதம் கடந்து, ஒரு புதிய அமைப்புக் கொள்கை சார்ந்து கட்டமைக்க வேண்டிய தேவை எழுகிறது.”

“சாதியும், மதமும் மனிதர்களின் கற்பிக்கப்பட்ட கட்டமைப்புகளாகும்.”

என்று  விளக்குவதன் மூலம் ‘நவீன பொது அரசியலின்’ தேவை முன்வைக்கப்படுகிறது. அடுத்து உருவாகும் பன்மை அரசியல் என்ற நிலை உலகமயமாதலுக்குப் பின்னான கொடிய விளைவுகளை அடையாளம் கண்டு உருவாகும் ஒன்றாகும். இதனை அதிகாரத்தைப் பகிர்ந்து கொள்ளும் உரிமை என்று அடையாளப்படுத்துகின்றன இக்கட்டுரைகள்.

இந்தப் பன்மை அரசியலில் பெண்ணியம், விளிம்புநிலைப்பட்டோர் உரிமை, தேசிய-சிறுபான்மை இனங்களின் தன்னுரிமை என்பனவற்றை இணைத்துக் கொள்ளும் திட்ட வரைவு புதிய அரசியலின் தொடக்கமாகும். இதனை “யார் யாரெல்லாம் சனநாயகம் மறுக்கப்பட்ட வர்களோ, சமத்துவம் மறுக்கப்பட்டவர்களோ, தொடர்ந்து நசுக்கப்பட்டு வரும், சுரண்டப்பட்டு வரும் பிரிவினரே. அவர்கள் அனைவரையும் ஒரு கட்டமைப்புக்குள் அணிதிரட்ட வேண்டியுள்ளது.” என்று விளக்கி “அனைத்து ஒடுக்கப் பட்டவர்களும் சிறுபான்மையினத்தவர்களும்” என்ற விரிவான ஒரு இணைப்பைத் தருகிறார் தொல்.திருமாவளவன். இந்த பன்மை மற்றும் வேறுபாடுகள் ஏற்கும் கொள்கை இனிவரும் அரசியலுக்கான புதிய அடிப்படையை வழங்குகிறது. இதனை முன்மொழியும் உரிமையும் தகுதியும் வரலாற்று நியாயமும் தலித் அரசியலுக்கு மட்டுமே உண்டு என்பதும் இங்கு உறுதிப் படுத்தப்படுகிறது.

“உழைப்பவன் உயிர்வாழ மட்டுமே தகுதியுடையவன், ஏனென்றால் உயிர் வாழ்ந்தால்தான் அவன் தொடர்ந்து உழைக்க முடியும்’ என்கிற கருத்தை உள்ளடக்கியதுதான் பாசிசத்தின் அடிப்படையாகும்.” -தொல். திருமாவளவன்

“எந்தவொரு கொள்கைக்கும் அதனோடு தொடர்புடைய கோட்பாட்டுப் பின்னணி உண்டு. கோட்பாட்டுப் பின்னணி இல்லாதவை கொள்கைகளாக இல்லாமல் வெறும் கோரிக்கைகளாகவே இருக்கும்” என்ற புரிதலைக் கொண்டு இக்கட்டுரைகள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. அதனாலேயே ஒவ்வொரு கட்டுரையும் வரலாற்று, மானுடவியல், அரசியல், இயங்கியல் என்பவற்றின் அடிப்படைகளுடன் தொடங்கி தன் முதன்மைக் கருத்துகளை விளக்குவதாக விரிவடைகின்றன. அவ்வகையில் இக்கட்டுரைகளை அரசியல் தத்துவம் சார்ந்த நெடிய உரையாடலாகவும் “அனைவருக்கும் சனநாயகம், அனைவருக்கும் அதிகாரம்” என்ற நவீன வாழ்வியல் நோக்கிய தொடர் ஆய்வுரையாகவும் வாசிக்க முடிகிறது. குறிப்பாக ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு, பாசிசத்திற்கு எதிரான தகவமைப்பு என்பவை இக்கட்டுரைகளின் ஊடு இழைகளாகப் விரவியுள்ளன. இவை ஒரு அரசியல் கட்சி மற்றும் சமூக இயக்கத்தின் தலைவரால் முன்வைக்கப்படுகின்றவை என்பதால் வரலாற்று முக்கியத்துவம் பெறுவதுடன் ஒரு கோட்பாட்டுத் தொகுதியின் செறிவையும் வலிமையையும் பெறுகின்றன.

உடல் அரசியல், சுற்றுச்சூழல் மற்றும் இயற்கை சார் மாற்றுப் பொருளாதாரம், மண் சார்ந்த அறிவியல் என்ற தளங்களில் தொல். திருமாவளவன் கொண்டுள்ள தற்காலத் தன்மை கொண்ட கருத்தமைவுகள் உலக அளவிலான மாற்றுச் சிந்தனையாளர்களின் தொடர்ச்சியாக அமைந்துள்ளன. இந்த நவீனத்தன்மைக்குப் பிறகான மாற்றுத் திட்டங்களுக்கும் முற்போக்கு அரசியலுக்கும் இடையில் இந்திய அரசியல் களத்தில் பெரும் முரண்பாடும் விலகுதலும் உள்ளது என்பதை நாம் கவனத்தில் கொள்ளும்போது தோழரின் புரிதல் மிகுந்த வரலாற்று முக்கியத்துவம் கொண்டது என்பது தெளிவாகும். இக்கால வர்க்க விடுதலை அரசியலாகத் தன்னை முன்வைக்கும் ‘மார்க்ஸிய கட்சிகள்’ தொழில் நுட்பம், அறிவியல் என்பனவற்றை மையமாகக் கொண்ட உற்பத்தி, வளர்ச்சி என்பனவற்றை விடுதலைக்கானதாக தொடர்ந்து முன் வைத்து உழைக்கும் உடல்களை, மண் சார்ந்த மக்களை, விளிம்பு நிலைப்படுத்த துணைபோகும் நிலையில் தலித் அரசியலின் பகுதியாக மண்சார் அறிவியல், நிலம்சார் பொருளாதாரம் என்பவை முன்வைக்கப்படுவது மாற்றங்களை அடித்தளம்வரை கொண்டு செல்லும் அரசியல் திட்டமாக அமைகிறது. சாதி அமைப்பும் தீண்டாமையும் சந்தைப் பொருளாதாரம் மற்றும் பன்னாட்டு முதலீட்டு வளர்ச்சியின் போது தளரவும் மறையவும் வாய்ப்புள்ளது என்ற நம்பிக்கை தற்பொழுது பொய்யாகியுள்ளது.  தலித் மற்றும் உழைக்கும் மக்கள் மேலும் வாழ்வுரிமை இழந்து கொண்டிருப்பதுடன் சாதி-ஆதிக்க சக்திகள் வலிமையாகிக் கொண்டிருக்கின்றன. நகர்மயமான வாழ்வு தீண்டாமையின் கடுமையை 10 சதவீதம் கூட குறைக்கவில்லை. வேலை வாய்ப்பை வெள்ளமாகப் பெருக்கித்தரும் என்று போற்றிப்பாடப்பட்ட பன்னாட்டு நிறுவனங்கள், தனியார் முதலீடுகள் என்பவை இந்திய அரசியல் சட்டம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு உறுதிசெய்துள்ள வேலை பெறும் உரிமையை அளிக்காததுடன் அவர்களின் வாழிடங்களையும் கொள்ளையிட்டுக் கொண்டிருக்கின்றன. உலக மயமான ஏகாதிபத்திய பொருளியல்-அரசியல் சக்திகள் தமிழீழம் போன்ற இன விடுதலைப் போராட்டங்களை அழித்தொழிக்கின்றன. பன்னாட்டு முதலாளிகளுக்கு மண்ணின் மக்களும் அவர்தம் நிலம்சார் வாழ்வாதாரங்களும் பலியிடப்படுகின்றன. தற்போது தலித் அரசியலின் பணிகளும் செயல்திட்டங்களும் விரிவாகி இருப்பதுடன் கடினமான உழைப்பைக் கோருகின்றனவாகவும் மாறியுள்ளன. இந்தப் படிப்பினைகளின் பின்னணியில் மண்ணுரிமை, மரபு மீட்பு, இயற்கை பேணும் வாழ்வியல், இனஉரிமை  கொண்ட தலித் அரசியல் கோட்பாடு ஒன்றை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சிக்கு அளிக்கும் இக்கட்டுரைகள் வரும் காலத்தில் மிகுந்த பெருமதி கொண்டவையாகவும் அடுத்த தலைமுறை அரசியல் செயல்பாட்டாளர்களுக்கு வழிகாட்டியாகவும் அமையும்.

‘மக்களை அரசியல் படுத்தல்’ என்ற செயல்திட்டம் தற்கால விடுதலைக் கருத்தியல்களின் மிக அடிப்படையான கூறாகும். அரசியல் படுத்தல் என்பது கோட்பாட்டுத் தெளிவையும் அறிவையும் வளர்த்தல் என்பதில் தொடங்குகிறது. இதனையே இக்கட்டுரைகள் தொடர்ந்து விளக்கிச் சொல்கின்றன. உழைப்பு, சுதந்திரம், அதிகாரப் பகிர்வு என்கிற அடிப்படைகளை அரசியல் கூறுகளாகக் கொண்டு தன் கோட்பாட்டுக் கட்டமைப்பை செய்யும் இக்கட்டுரைகள் தேசிய இனம், மொழித் தேசியம் என்ற அடையாளங்களையும் தன் அரசியல் இயங்கியலுக்குள் இணைத்துக் கொள்வதன் மூலம் (‘தமிழீழத்தில் அத்தகைய தேசிய இனவிடுதலைப் போராட்டமே நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது’ என்று அடையாளப்படுத்துவதன் வழியாக இந்திய தலித் இயக்கங்களுக்கு ஒரு புதிய புரிதல் அளிக்கப்படுகிறது) இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும், இனி நிகழப்போகும் பல்வேறு அரசியல், சமூக, அறிவுநிலை மறுசீரமைப்புகள், அடிப்படை மாற்றங்களுக்குத் தன் பங்களிப்பைச் செய்யும் அரசியல் செயல்பாட்டாளர்களை உருவாக்குதல் என்ற நோக்கத்தைக் கொண்டுள்ளன என்றே கூற வேண்டும்.

இக்கட்டுரைகளின் அமைப்பு முறையும் அதன் மொழியும் குறிப்பிடத் தகுந்த விளக்க முறையையும் செறிவையும் கொண்டுள்ளன. தோழரின் வலிவு கொண்ட பேச்சுகளையும், நட்பார்ந்த உரையாடல்களையும் கேட்டுப் பழகியவர்களுக்கு அவர் கையாண்டுள்ள தளர்த்த முடியாத ‘தர்க்க முறை’ புதுமையான அனுபவமாக அமைகிறது. ஒரு தேர்ந்தறிந்த எடுத்துரைப்பு முறையை அவர் கையாண்டிருக்கிறார். இக்கட்டுரைகளின் மொழி தமிழைக் கோட்பாட்டுத் தளத்தில் பயன்படுத்துவதில் உள்ள இடர்களை மிக இலகுவாகத் தாண்டிச் சென்றுள்ளது. கோட்பாடு சார்ந்த சொற்கள், தொடர்களை இந்த உரையாடல்கள் மிக இயல்பாகத் தம் போக்கிலேயே வாசகருக்குக்  கற்பித்து விடுகின்றன.

இக்கட்டுரைகளில் முதன் முறையாக கோட்பாட்டு, அரசியல் வரைவுரையில்  பயன்படுத்தப்படும் பல சொற்கள்; உள்ளன. ‘குடும்பம் என்பது பன்மையில் ஒருமை’, ‘சாதி கடந்த சனநாயகம்’, ‘கற்பிதக் கொள்கை’ ‘எளியோர் அமைப்பாவது எளிதான ஒன்றல்ல’ ‘அறிவு என்கிற ஆற்றல்’ ‘கருத்தியல் தலைமை’ ‘தோற்றமளிக்கும் தலைமை’ எனப் பலவற்றை கோட்பாட்டு வடிவமுற்ற மொழிக்கு எடுத்துக்காட்டுகளாகக் கொள்ளலாம். தெளிதமிழ்ச் சொற்களை தோழர் தன்வயமாகக் கையாள்வது அவரது முழுச்சிந்தனையிலும் மொழி உணர்வு ஊறிக்கிடப்பதைக் உணர்த்துகிறது.

அதேபோல மிகப் புரட்சிகரமான கோட்பாட்டு வலியுறுத்தல்கள் கூட ஒற்றை வாக்கியத்தில் செறிவாக அடுக்கப்படுவதைக்  குறிப்பிட்டாக வேண்டும். “கணவனும் மனைவியும் ஒரே குடும்பமாய் வாழ்ந்தாலும் ஆண்-பெண் என்கிற இடைவெளி இருந்தே தீரும்”  என்ற நவீன பெண்ணியக் கூற்று தொடங்கி “சனநாயக நோக்கில் நிகழும் நிறுவனமயமாதல் வரும் தலைமுறைகளுக்கும் ஒரு அமைப்பு தன்னியல்பாக இயங்கும் வலிமையைக் கொடுக்கும்”, “அதிகாரக் குவிப்பை நிகழ்த்தினால் அது முடிநாயகம், மக்களிடத்தில் அதிகாரப் பரவலாக்கத்தை நிகழ்த்தினால் அது குடி நாயகம்” “மக்களுக்கான கல்வி, மக்களுக்கான உற்பத்தி, மக்களுக்கான பண்பாடு போன்றவற்றை உறுதிப்படுத்த இயலாத ஒரு அரசு அல்லது ஆட்சி மக்களால் உருவாக்கப்பட்டதாக இருந்தாலும் அது மக்களாட்சியாக இருக்க இயலாது.”, “அடிப்படைத் தேவைகளைப் போல ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் அடிப்படை உரிமைகளும் இன்றியமையாதவையாகும்” என்பன போன்று மனிதவுரிமைக் கருத்துக்கள் விரவி அமைந்துள்ள தொடர்கள் வரை கோட்பாட்டு மொழியின் தெளிவான பதிவுகளாக அமைந்துள்ளன.

சேரி, ஊர் என இரண்டாக உள்ள தமிழ், இந்தியச் சமூகத்தில் தீண்டாமைக்குட்பட்டோருக்கும் – பிற சாதிக்கும் எனத் தனித்தனியான இடு-சுடுகாடுகள் உள்ள ஒரு மண்ணில் இன்னும் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் நாம் அடிப்படைகளைத் தகர்த்து புதிய சமூகத்தை, அரசியலை, பண்பாட்டை எப்படியும் உருவாக்க முடியும் என்ற நம்பிக்கையுடனேயே நவீன வாழ்வு முறைகள+டாகச் செயல்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறோம். அதற்கான கருத்தியல், கோட்பாட்டு, கொள்கைத் தளங்ளை, கட்டமைப்புகளை உருவாக்குவதுடன் சிறுசிறு மாற்றங்களுடாக விடுதலைக்கானதும் மாறுதலுக்கானதுமான அமைப்பை நோக்கி நகர்ந்து கொண்டிருக்கிறோம். இந்த வரலாற்று மாற்றங்களுக்கு ஊக்கமளிக்கவும், அவற்றுக்கு உருவமளிக்கவும் நமக்குத் தத்துவம் சார்ந்த தலைமைகள் தேவைப்படுகின்றன. அத்தலைமைகள் என்பவை குரலற்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின், குழுக்களின் கனவை, ஏக்கத்தை, எதிர்ப்பை, விடுதலைக்கான போராட்டங்களை உருவகிப்ப வையாகவே அமைகின்றன. அவ்வகை அடையாள உருவகத்தின்  தேவையைத் தன் இருப்பின் வழியாகவும் செயல்பாடுகளின் வழியாகவும் நிறைவேற்றி, மாறுதலுற்ற தமிழக வரலாற்றின் குறியீடாகவும் தமிழ் அடையாளமாகவும் அமைந்துள்ள தோழர் தொல். திருமாவளவன் அவர்களின் சிந்தனைக் களம் என்பது மாற்று அரசியலின் மிக அடிப்படையான பகுதியை அடையாளம் காட்டுகிறது.

சாதி ஆதிக்கம் கெட்டிப்பட்டு உள்ள, சாதி வெறித்தனம் கிட்டித்துக் கிடக்கிற இன்றைய ஊடக வெளியிலும் மொழித்தளத்திலும் வரலாற்றிலிருந்து மறைக்கப்பட்டு ஒரு சமூகத்தின் குறியீடாக மட்டுமின்றி மாறுதலடைந்த தமிழ் அடையாளமாகவும் வெளிப்பட்டு ஒலிக்கும் இக்குரல் தற்கால அரசியலின் மிக அடிப்படையான கூறுகளை விளக்கி சொல்கிறது. தன் சமூகத்தின் மீதான ஒடுக்குதலுக்கும் வன்முறைக்கும் எதிரான சீற்றத்தையும், எதிர்ப்பையும் மட்டுமே கொண்டு செயல்பட்டால்கூட வரலாற்றில் நியாயமான இடத்தைப் பெறத் தகுந்த இந்த இயக்கம் தற்போது ஒடுக்கப்பட்டோர், மாற்றங்களை விரும்புவோர் அனைவருக்குமான கோரிக்கைகளை, திட்டங்களை கொண்டு விரிவடைகிறது. அதற்கான தத்துவ, கோட்பாட்டு, வழிகாட்டு நெறிகளுக்கான பயிற்சியை, படிப்பினையை, கல்வியை இக்கட்டுரைகள் அளிக்கின்றன.

காலனிய ஆதிக்கம் போல் வேறு நிலத்தின் அடக்குமுறையோ, இன மோதல்கள் போல இரு வேறு இனங்களின் முரண்களோ, அடிமை முறையில் உள்ளது போல உள்ளடக்கிய ஒடுக்குதலோ, பெண்ணடிமைத்தனம் போல ஒவ்வொரு குடும்ப அலகிற்குள்ளும் உள்ளடங்கிய வன்முறையோ, வர்க்கச் சுரண்டல் போல இருவகை வர்க்கங் களுக்கிடையிலான பகைமையோ இன்றி தீண்டாமை என்பது வெளியே வைத்தும், வெளியேறிச்செல்லும் வழியை அடைத்தும் முழுமையான கண்காணிப்புக்குள் வைத்து நடத்தப்படும் தொடர் வன்கொடுமையாகும். வெறும் உழைப்பு தரும் உடல்களாக மட்டுமே ஒரு சமூகத்தை விளிம்பில் வைத்து அதன் விழுமியங்களைச் சிதைத்துவிடும் வன்முறையாகும். இந்த வரலாற்றுக் கொடுமை நவீன தேசிய அரசும், தேசக் கட்டமைப்பும் கொள்கையளவில் ஏற்கப்பட்டுள்ள இன்றும் தொடர்கிறது எனில் அதற்கான எதிர்வினை நிச்சயம் அமைதியான ஒப்படைப்பாகவோ ஒப்பந்தமாகவோ இருக்க முடியாது என்பதை நினைவில் கொண்டால், தற்போதைய தலித் அரசியலின் பொறுப்பும்-பொறுமையும் எவ்வளவு வலிமை மிக்கது என்பது தலித் அல்லாத அறிவுத்துறையினருக்கும் கூட புரியவரும். இன்றுள்ள இந்திய அரசியலில் தலித் அரசியலின் இடம் என்ன, செயல்பாடு எவ்வளவு கடினமானது என்பது தெரியவரும். அந்தப் புரிதலுக்குப்பின் இக்கட்டுரைகள் எந்த வகை அரசியல் கோட்பாட்டு நெறிகளை உருவாக்கித்தரும் முயற்சிகள் என்பதும் தெளிவாகும்.

(குறிப்பு: தமிழ்ச் சமூகத்தின் சாதி உணர்வு குறித்து சிறு பதிவு: ‘தமிழாளா’ இல்லை ‘வெளியாளா’ அல்லது ‘படியாளா’ என்று சாதித்தமிழர்கள் 1980-வரை மிக இயல்பாக பேசிக் கொண்டிருந்திருக்கிறார்கள். ஆதி தமிழர்களை வெளியேற்றிய மீதி தமிழர்கள் நாங்கள் என்று அதற்குப் பொருள். பனிக்காலத்தில் ‘நம்’ உடல் ‘அவர்களுக்கும்’ ‘அவர்கள்’ உடல் ‘நமக்கும்’ வரும் என்று குழந்தைகளுக்குச் சொல்லிக்கொடுப்பது  ‘நம் தமிழர்’ மரபு. நாம்-அவர்கள், நாம்-சனங்கள் என எந்தக் குற்றவுணர்வும் இன்றிப் புழங்கி வருவதுதான் ‘பொதுத் தமிழர் மரபு’. ஒடுக்கப்பட்டோரை வெளிநிறுத்திய தமிழ் அடையாளத்தை மாற்றும் முதல் செயல்பாடு தமிழை ஒடுக்கப்பட்டோர் மொழியாக்கிக்கொள்வது. இனி யார் தமிழர், யார் தமிழர்த் தலைவர், எது தமிழ் அரசியல் என்பது இழைபிரித்து விவாதிக்கப்பட வேண்டும். அந்த விவாதத்தை தோழரின் இக்கட்டுரைகள் முன்னெடுத்துச் செல்கின்றன.)

[தீண்டாமை வன்கொடுமையை நியாயப்படுத்தும் சாதி அரசியலும் சாதிவெறி தமிழ்-இந்திய அடையாளமும் அழிவதற்குத் தொடக்கமாக அமைவது சாதிச் சமத்துவம் அல்ல  ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் மேலாத்திகம்தான் என்பதை பாட்டாளி வர்க்க அரசியலுடன் ஒப்பிட்டு அறிய வேண்டும் என்பதற்கான தொடக்கமாக இக்கட்டுரை]

(நமது தமிழ்மண் : செப்டம்பர், 2013)

வன்முறையை அறிதல்: காட்சியும் கருத்தியலும் -பிரேம்

வன்முறையை அறிதல்:  காட்சியும் கருத்தியலும் 

மனித உணர்வுகள், செயல்பாடுகள், உள்ளழுத்தங்கள் என்பவற்றில் மிக வலிமையானது வன்முறை, மற்ற உணர்ச்சிகளையும் வெளிப்பாடுகளையும் தன் அழுத்தத்தின் வழியாக உருமாற்றவும் நிலைமாற்றவும் கூடிய ஆற்றல் உடையது இது.  வன்முறையைப் பொது வடிவில் வரையறை செய்யவோ அளவிட்டுக் காட்டவோ தேவையில்லை என்றாலும் வன்முறையின் வகைமைகளை அதன் உருவ வேறுபாடுகளை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு பிறகு கலை- இலக்கியங்களில் அதன் இடம் மற்றும் வடிவம் பற்றிப் பேசுவது இலகுவாக இருக்கும்.
மனித உள்ளுணர்வுகள், அடிப்படை உணர்ச்சி நிலைகள் மற்றும் உணர்வு வழியான வெளிப்பாடுகளை நகை, அழுகை, இளிவரல், மருட்கை, அச்சம், பெருமிதம், வெகுளி, உவகை என்ற எட்டு மெய்ப்பாடுகளாகப் பகுத்து அறிந்தாலும் (தொல்காப்பியம்) வீரம், பயாநகம், அற்புதம், பீபத்ஸம், சிருங்காரம், கருணா, ஹாஸ்யம், ரௌத்திரம், சாந்தம் என ஒன்பது ரசங்களாகப் பகுத்து விளக்கினாலும் (நாட்டியசாஸ்திரம்) , அமைதி, ஊக்கம், ஒழுக்கம், இச்சை, சினம், குறுக்கம், மயக்கம், தேக்கம், திணக்கம் என ஒன்பது குணங்களாகப் பிரித்துப் பெயரிட்டாலும் (கூத்துநூல்) கோபம், இச்சை, சிறுமை, சோர்வு, படபடப்பு, பாய்ப்புறுதல், அகங்காரம், பற்றுடைமை, வெறுப்புறுதல், கொடுமை செய்தல், எடுத்தெறிந்து பேசுதல், பொறாமை, தாழ்மையுணர்வு, பயம், தெவிட்டல், சோம்பல், மகிழ்தல், கையாறு, அமைதி, மயக்கம், களித்தல், வெறித்தல், பிடிவாதம், கவலை, அழுகை, நினைத்தல், நெட்டுயிர்ப்பு, பேதுறல், உறக்கம், கனவு, விழிப்பு, நாணம், தெய்வமுறல், பேய்மயக்கம், நஞ்சுறல், மிதப்பு, காப்பு, விதிர்விதிர்ப்பு, நோக்கியறிதல், ஒப்புமை, அகநோய், புறநோய், சன்னிவெளி, ஏமாற்றம், கொதிப்புறல், தயக்கம், பசி, தாகம்   எனக் கூத்துநூல் மரபின்வழி நாற்பத்தெட்டு இழைகளாகப் பகுத்து விளக்கினாலும் இவை அனைத்தும் இன்பம்-துன்பம், சமநிலை-தடுமாற்றம், நல்லுணர்வு- வல்லுணர்வு என்ற எதிரிணைகளால் வகுபடக் கூடியவையாக இருப்பதைக் காணலாம்.
பிறத்தல்-இறத்தல் என்ற மறைபொருளான இரு முனைகளைத் தவிர்த்து இருத்தல், இயங்கல், துய்த்தல், துயருறுதல் என்ற வாழ்வியல் செயல் பாடுகளை இறப்புணர்வு, வாழ்வுணர்வு என்ற எதிர்வுகளில் அடக்கி விளக்கும் பிராய்டிய உளப்பகுப்பு முறையும் படைத்தல், காத்தல், துடைத்தல், மறைத்தல், அருளல் என்ற இறைச்செயலாக விளக்கும் தமிழ்ச் சித்தர் மரபும் இன்பம்-துன்பம் என்ற எதிரிணைகளில் மனித நிலையைப் பொருத்திக்காட்டி மாற்றவியலாத ஒரு மனித விதியை உறுதிப்படுத்துகின்றன.
பிறப்பிலி பிஞ்ஞகன் பேரரு ளாளன்  / இறப்பிலி யாவர்க்கும் இன்பம் அருளும் /  துறப்பிலி தன்னைத் தொழுமின் தொழுதால் /மறப்பிலி மாயா விருத்தமும் ஆமே.           என்றும்
இன்பம் இடரென் றிர ண்டுற வைத்தது / முன்பவர் செய்கையி னாலே முடிந்தது /  இன்பம் அதுகண்டும் ஈகிலாப் பேதைகள் /  அன்பிலார் சிந்தை அறம்அறி யாரே.   
என்றும் கூறும் திருமந்திரம் இன்பம், இடர் என்ற இருமைகள் வழி இறைமையையும் அதனை அடைவதற்கான அறத்தையும் (வழி) விளக்கி மனித உளவியலின் மிக அடிப்படையான ஒர் அலகைத் தொட்டுக் காட்டுகிறது.
‘இன்பம் பெருக்கி, இருள் அகற்றி, எஞ்ஞான்றும் துன்பம் தொடர்வு அறுத்து, சோதி ஆய், அன்பு அமைத்து’ எனச் சிவத்தை உருவகிக்கும் திருவாசகம் இறையைத் துன்பத் தொடர்பறுக்கும் சோதி என்று கூறுவதன் உளவியல் மறைபொருள் கொண்டதல்ல. இது உலகின் சமயங்கள் அனைத்திற்குள்ளும் ஊடாடியிருக்கும் உணர்வுத்தளம். சுவர்க்கம், நரகம் என்ற கற்பனை மண்டலங்களை முன்வைக்கும் மதங்கள் அனைத்திலும் உள்ள  நன்மை-தீமை, இன்பம்-துன்பம் என்ற எதிர் முரண்கள் மனித அறிதல் முறை, அறிவுருவாக்கம், புலன் செயல்கள், பண்பாடு, அரசியல், அழகியல் என அனைத்தையும் இயக்கும் சக்திகளாக உள்ளன.
மனித மனஅமைப்பில் இன்பம் பற்றிய விழைவை விட இடர் பற்றிய அச்சமும் இடர் அற்ற வாழ்வு பற்றிய பெருவிருப்பமும் மிகுந்த தாக்கத்தைச் செலுத்துகின்றன.  ‘ஆய கலைகள் அறுபத்து நான்கினையும் ஏய உணர்விக்கும் என்அம்மை தூய உருப்பளிங்கு போல்வாள் என் உள்ளத்தினுள் இருப்பள் இங்கு வாராதிடர்’ என இடர் நீங்கிய நிலையையே இறையருளாகக் கொள்வதன் அடிப்படையாக உள்ளது தான் வன்மை, வன்செயல், வல்லுணர்வுகள் பற்றிய அச்சமும் அதனின்று மீளும் இச்சையும்.
தன் உடல் மீதும், உள்ளத்தின் மீதும் நிகழும், நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகளில் இருந்து தன்னைத் தற்காத்துக் கொள்வது பற்றிய தனிமனித உள்ளுணர்வு பிறர் மீது தான் வன்முறையைச் செலுத்துவதற்கான தொடர் சாத்தியம் பற்றி தெளிவற்ற ஒரு நிலைப்பாட்டைக் கொண்டுள்ளது. ‘எவ்வுயிரும் என்னுயிர் போல் எண்ணி யிரங்கவும் நின் தெய்வ அருட்கருணை செய்யாய் பராபரமே’ என்ற தாயுமானார் வரியின் உள்ளாக அலைக்கழியும் ஒர் உளவியல்பும் ‘அறத்திற்கே அன்பு சார்பென்பர் அறியார் மறத்திற்கும் அஃதே துணை’ என்று வள்ளுவம்  குறிப்பிடும் முரணியைபு நிலையும் மனித வன்முறைகள் பற்றி மிக அடிப்படையான சிக்கல்களைத் தெளிவுபடுத்தக்கூடிய குறிப்புகள்.
வன்முறை பற்றிய உள்ளுணுர்வுதான் மனிதநிலை, மனித அமைப்பு, மனித இனம் என்ற கட்டமைப்புகளைச் சாத்தியமாக்கி வருகிறது. மொழியின் தொடக்கம், மொழியின் அடிப்படைச் செயல்பாடு இரண்டிலும் வன்முறையை, வன்செயலை ஒத்திப்போடுதல் அல்லது வன்முறையைக் கையாளாமல் இருப்பதற்கான ஒப்பந்தச் செயல்பாடு உள்ளடங்கியிருக்கிறது. மொழியின் வழி உருவாகும் வன்முறை, மொழியின் வன்முறை, மொழியால் நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகள் பற்றி நெடிய விவாதங்கள் இருந்து வருகின்றன.   மனித சமூகத்தின் பெரும் வன்முறைகள் மொழியின் வழி உருவாக்கப்பட்டவையே என்ற கருதுகோள் ஒரு பகுதி உண்மையைக் கணக்கில் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டது. ஏனெனில் மொழி வன்முறையை உருவாக்குவது மட்டுமில்லை வன்முறையை உணரவும், அறியவும், அதனை நீக்கவும் உரியவர்களாக மனிதர்களை உருவாக்குகிறது. மனித அறிதல் முறையில் வன்முறை மற்றும்  வன்முறையின்மை என்ற இருவகைக் கருத்தியல்களும் மொழி வழியாக உருவாக்கப்பட்டவை.
சமூக அமைப்பின் மாற்றவியலாத முன்நிபந்தனையாக உள்ள வன்முறை- வன்முறை நீக்கம், போர்-போர்நிறுத்தம் என்ற இணையமைப்புகள் அரசியல் மற்றும் வரலாற்றின் பெரும் இயந்திரவியலாக இருப்பவை. தனிமனித உளவியல் தளத்தில் இயங்கும் அன்பு-வெறுப்பு என்ற கட்டமைப்பின் நுண் மையமாக உள்ள வன்முறையின் இரண்டக – இருமுனைத் தன்மை இன்னும் தீர்க்கப்படாத ஒரு சிக்கலாக இருந்து வருகிறது. உழைப்பு, ஊக்கம் மற்றும் உற்பத்திச் செயல்களிலும் வன்முறையின் உலோகச்  சட்டகங்கள் உள் பொதிந்துள்ளன.
தற்கால உளப்பகுப்பு முறையில் மிக அடிப்படையான உள்ளுணர்வுக் கூறுகளாகக் கணிக்கப்பட்டுள்ள பாலிச்சை, வன்முறை இரண்டின் வழி இன்றைய மனிதக் கட்டமைப்புகள் அனைத்தையும் ஓரளவு விளக்க இயலும் என்பதை நாம் ஒப்புக் கொள்ளவே வேண்டும். இந்த இரண்டில் வன்முறையே பாலிச்சை, பாலியல்பு இரண்டையும் விட கூடுதலான வலிமை கொண்டது என்பதுதான் நம் கவனத்துக்குரியது.
இன்பம் சார்ந்த விழைவின் ஒரு பகுதியான பாலிச்சையும்; பாலிச்சையின் உருமாற்றத் தொடர்மங்களாகவும் தலைகீழாக்கம் பெற்ற வடிவங்களாகவும் உள்ள காதல், அன்பு, நட்பு, பாசம், பற்று, நேசிப்பு என்பதான மெல்லுணர்வுகளும் மனிதர்களைப் பிணைக்கக்கூடிய உணர்வுத்தளங்கள்.  இந்த மெல்லுணர்வுகள்   ‘தான்’ மற்றும் ‘பிறர்’ என்ற  உடல் சார்ந்த இருப்பை ஏற்று, உடல் சார்ந்த இன்புறுதலை ஒப்புக்கொண்டு உடல் தன்மையின் அடிப்படையில் அமைந்த மனத்தன்மையின் வேறு பாடுகளைக் கொண்டாடுதலாக விரிவடைகின்றவை. ஒரு குழந்தையைக் கையில் எடுத்து முகத்துடன் ஒத்திக் கொஞ்சும் மிக எளிய மனித நடத்தையை இதற்கு உதாரணமாகக் கொள்ளலாம். நம் பாசத்திற் குரியவர்களின் முகத்தில் தோன்றும் சிறுசோர்வும் நம்மைப் பதற்றத்திற்குள்ளாக்குதலை உடல் சார்ந்த ஏற்பின் தொடர்ச்சியாக நிகழும் துயரம் உணரும் நிலை எனச் சொல்லலாம்.
இன்புறுதலும் உடல் ஏற்பும் பாலிச்சையும் இதில் எங்கு இணைகின்றன என்ற கேள்வி எழலாம். பாசம் பற்றிய மிகையான மதிப்பீடுகளைக் கொண்ட இந்தியச் சமூகங்களில் பெண்களும் பிள்ளைகளும் திருமண உறவின் வழி இணைந்து வாழுத் தொடங்கும் போது தாய், தந்தையர்களிடம் ஏற்படும் மாற்றங்களைக் கவனியுங்கள். பெண்ணும் ஆணுமாக அவர்கள் கொண்ட இச்சை சார்ந்த பிணைப்பை ஏற்றுத் தம் பாசத்தைத் தொடரும் பெற்றோர்கள்,  அவர்களின் இச்சை சார்ந்த,  உடல்- மனம் சார்ந்த பிணைப்பை  ஏற்க இயலாமல் பல்வேறு மன நெருக்கடிகளை அடைந்து, பலவித நெருக்கடிகளை உருவாக்கிக் கசப்பைப் பெருக்கும் பெற்றோர்கள், தம் பிள்ளைகளிடம் இருந்து முழுமையாக விலகிக் கொள்ளும் பெற்றோர்கள் எனப் பல வகையினரைக் காணலாம். இந்தச் சிக்கல்களை ஒரு குழந்தைப் பிறப்பின் வழியாகக் கடந்து குடும்ப அமைப்பைத் தொடருவது இந்தியாவின் பொதுவான ஒரு சமூக உளவியல்.  இந்தச் சிக்கலின் உள்பகுதியாக உள்ளதுதான் உடல் – மன ஏற்பில் உள்ள குழப்பங்கள். தனது பாலிச்சைகளுக்கும் பிறரின் பாலிச்சைகளுக்கும் இடையிலான இடைவெளிகள், சமநிலைகள், வேறுபாடுகள் பற்றிய புரிதலுடன் பிரிக்க வியலாத உறவைக் கொண்டவை மெல்லுணர்வுகளும் தனிமனித பிணைப்புறவுகளும்.
இச்சை சார்ந்த இந்த வகையான சிக்கல்களைக் கடந்து அனைத்திற்குள்ளும் ஊடுறுவி, அனைத்தையும் உருக்குலைக்கக் கூடிய ஒரு மனித உணர்வாற்றல் இருக்கும் என்றால் அது வன்முறை மட்டுமே. ஆம், அன்பின் வழியது உயிர் நிலை என்பது பெருவிருப்பம், ஆனால் அன்பின்மை, அருளின்மை என்பவை விருப்பமின்றியும், விழைவு இன்றியும், முயற்சி யின்றியும் உருவாகும் ஒரு நிலை.
வன்முறை எதனுடனும் கலக்காமல் எதன் துணையும் இல்லாமல் நுண் அளவ