Category Archives: கட்டுரை

கட்டுரைகளின் தொகுப்பு

மொழியா, நிலமா தமிழ் என்பது என்ன? –சேரலாதன்

 

(நண்பர் சேரலாதன் எழுதி மின்படியாக வாசிக்கக்கிடைத்த இந்தக் கட்டுரை எனக்குள் பல நினைவுகளை. கேள்விகளை, நெட்டுயிர்ப்புகளை உருவாக்கியது. இக்கட்டுரையை விரிவாக தரவுகளுடனும், ஆவணங்களுடனும் எழுதும்படிக் கேட்டிருக்கிறேன். விவாதத்திற்கு என இதனைக் குறிப்பிடமாட்டேன். விவாதித்து என்ன ஆகிவிடப்போகிறது? விரிவுபடுத்த வேண்டும் என்பதுதான் என் கருத்து.)

தமிழ்நாடு . 60.  நவம்பர்.1. 

போராட்டங்கள், துரோகங்கள், தொடர்கதை?

 – சேரலாதன்.

இந்தியாவை ஆங்கிலேயர் அடிமைப் படுத்தினர் என உண்மைக்கு முரணான தகவலை வரலாறாகச் சொல்கிறோம். தேசம், தேசியம் என்பவை முதலாளித்துவத்தினுடைய தொடர்ச்சியாக ஐரோப்பாவில் உருவான நவீன சிந்தனையே ஆகும்.

அவ்வகையிலான எவ்வித அமைப்பும் ஆங்கிலேயர் வருவதற்கு முன்பு இங்கு இல்லை. ஆங்கிலக் காலனியாதிக்கம் தனது சந்தையினை ஒழுங்குபடுத்தும் பொருட்டு ஏற்படுத்திய அமைப்பே ‘காலனிய பிரிட்டிஷ் இந்தியா’.  அவர்கள் சந்தை மற்றும் அரசு நிர்வாக வடிவில், புவியியல் ரீதியாக உருவாக்கிய ‘இந்தியா’ என்னும் பொருளாதாரக் கட்டுமான அமைப்பிற்கு உதவும் பொருட்டு நம்மவர்கள் இந்தியத்தன்மை கொண்ட வரலாறு, சமூகவியல், பண்பாடு, மதம் போன்ற கருத்தியல் கட்டுமானங்களை உருவாக்கத் தொடங்கினர்.  இந்தப்  பணியில் சென்னை மாகாண பிராமணர்களின் பங்கு பிரதான மானதாகும். ஆரிய, பாரதக் கட்டமைப்புகளின் பின்/தொடர் விளைவாகத் திராவிடக் கருத்தியலும் உருவானது.

அன்றைய சென்னை மாகாணத்தில் இன்றைய ஆந்திரா(தெலுங்கானா நீங்கலாக), கர்நாடகா, கேரளாவின் பெரும்பகுதிகளும் தமிழ்நிலமும் இருந்தன.  இந்திய,திராவிட அரசியல் வீச்சுடன் இருந்தபோது இவ்விரண்டிற்கும்  மாறாக, மொழிவழி மாநிலம் என்கிற புதிய கருத்தாக்கம் தோன்றலானது. ஒரிய, குஜராத்தி, தெலுங்கு மொழிகளை முன்வைத்து  மொழிவழி அதிகாரக் கட்டுமானங்கள் முன்னெடுக்கப்பட்டன.

சென்னை மாகாணத்தில் ஒருபக்கம் இந்திய காங்கிரசிலும் மறுபுறம் ஆந்திர, கேரள, கர்நாடக எனப் பிரதேச காங்கிரசுகளிலும் தெலுங்கர், கன்னடர், மலையாளிகள் இயங்கியதைப் போலத் தமிழர்கள் தனித்து இயங்கவில்லை. அவ்வாறே, திராவிட அரசியலைத்  தமிழ்நிலத்தில் பேசிய அளவு தெலுங்குத்  தலைவர்கள் ஆந்திராவில் பேசவில்லை. டி.எம்.நாயரும் மலையாள தேசத்தில் பெரிய அளவில் எதுவும் செய்ததாகப் பதிவு இல்லை.

தெலுங்கர்களின்  தனி மாநிலக் கோரிக்கை யினை முன்வைத்து உண்ணாவிரதம் இருந்த பொட்டி ஸ்ரீராமுலு மரணம் அடைந்தார். சென்னை மவுண்ட் ரோடில் நடந்த அவரது இறுதி ஊர்வலம் பெரும் கலவரமாக வெடித்தது. அதன்பின் ஓராண்டில் ஆந்திரா உருவானது.

விசால ஆந்திரம், ஐக்கிய கேரளம், சம்யுக்த கன்னடம் என அவர்கள் விரும்பிய

வரையறைகளுக்கு உள்ளாகத்  தமிழர்கள் மிகப் பெரும்பான்மையான அளவில் வசித்த பகுதிகளும் அடக்கம். மேற்கண்ட செயல் பாடுகளை எவரும் மொழி அடிப்படை வாதம், மொழி வெறி, மொழிப் பாசிசம் என்றெல்லாம் இன்று தமிழர்களுக்கு எதிராக (மட்டும்) சொல்வதைப் போல் சொல்லவில்லை.

எல்லைகள் ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு விதமாக(நிலம்/மக்கள்) பிரிக்கப்பட்டன. ஆனால், அவை தமிழர்களுக்குப் பாதகமான முறையில் மட்டுமே இருந்தது வரலாறு.  இந்த நெருக்கடியால் அந்தப்பகுதிகளில் பூர்வ குடிகளாய் வாழ்ந்து வந்த மக்கள் திடீரென வாழ்வுரிமை இழத்தலை எதிர்நோக்கினர். அந்தத் தமிழர்களின் துயரமும் கதறலும் தமிழ்நிலத்தில் இந்திய (காமராசர்), திராவிட (பெரியார்) அரசியல் செய்த தலைவர்களைக் கொஞ்சமும் அசைக்கவில்லை.

வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலம் தொட்டு தமிழர் நிலமாய், தெற்கெல்லையாக விளங்கி வந்த குமரி மாவட்டத்தின் (அன்றைய தென் திருவிதாங்கூர்) மக்கள் தன்னெழுச்சியாகத் தாய்த்தமிழ்ப் பகுதியுடன் இணையப் பெரும் போராட்டங்களை முன்னெடுத்ததனர். சுதந்திர இந்தியக் குடியரசின் ஒரு புதிய மலையாள மொழிவழி மாநிலமாக உருவாகி இருந்த கேரளக் (பிரஜா சோசலிசக் கட்சியின் ஆட்சியினது) காவல்துறையின் துப்பாக்கிச் சூடுகளில் பனிரெண்டு பேர் சுட்டுக் கொல்லப்பட்டனர். பலர் காயமடைந்தனர். கொடும் ஒடுக்குமுறைக்குத் தமிழர்கள் உள்ளாயினர். நேசமணி, பி.எஸ்.மணி, குஞ்சன், தாணுலிங்கம், சிதம்பரநாதன், அப்துல் ரசாக் போன்ற தலைவர்களின் போராட்டம் குமரியை மீட்டது. குமரிக்கு வெளியில் ம.பொ.சி யும் சி.பா.ஆதித்தனாரும் மட்டுமே ஆதரித்தனர். இருப்பினும் நெடுமங்காடு, செங்கோட்டை தாலுக்காக்களைப் பெற முடியாமலேயே போனது.

வடக்கெல்லையான வேங்கடம் என்னும்  திருப்பதி  மற்றும் சித்தூர் பகுதிகளை இழந்து திருத்தணிகையை மட்டும் தக்கவைக்க முடிந்தது. ம.பொ.சி., விநாயகம், செங்கல் வராயன், சரவனய்யா, என்.ஏ.ரஷீது ஆகியோரின் தொடர் முயற்சியால் அப் பகுதி  மக்களின் போராட்டமானது ஓரளவே வெற்றி பெற முடிந்தது.மேற்கில் தேவிகுளம், பீர்மேடு, மூணாறு, பாலக்காடு பகுதிகள் மக்கள்தொகை விகிதத்திற்கு மாறாகக் கேரளாவுடன் இணைக்கப் பட்டன. ம.பொ .சி., நேசமணி ஆகியோரின் போராட்டங்களும் பயன் அளிக்கவில்லை.

அவ்வாறே கோலார் தொடங்கி தமிழர் முழுதாகவும் பெரும்பான்மை ஆகவும் வாழ்ந்த பல பகுதிகளும்கூட கர்நாடகாவுடன் இணைக்கப்பட்டன. சென்னைக்கும் கடும் நெருக்கடி வந்தது. தெலுங்கர்களின்  விசால ஆந்திரம் என்பதில் மெட்ராஸும் உண்டு. ‘மதராஸ் மனதே’ என்ற கோஷத்துடன் முழு மூச்சாகச் செயல்பட்டனர். ம.பொ.சி யின் முழு முயற்சியும்  இராஜாஜி மற்றும்

காமராசரின் உறுதியும் (அதிசயமாக) சென்னையைத் தக்க வைத்தி்ட உதவின. அனைவருக்குமான (இந்திய, திராவிட) பொது அரசியலைத் தமிழர்கள் முன்னெடுத்த போதும் இறுதியில் தமிழராக மட்டும் தனித்து விடப்பட்டனர். மொழியே சமூகம் என்பதன் அடிப்படை இயங்கியல் கண்ணி என்பதனை மூவாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பிருந்தே உணர்ந்து, புரிந்து வைத்திருந்தபோதும் புதிய அரசியல் கருத்தியல்களான இந்திய, திராவிடச் சொல்லாடல்களை முழுமையாக நம்பினர். தங்களை ஒப்புக் கொடுக்கவும் செய்தனர்.

உலக வரலாற்றில் மிக அபூர்வமான பதிவு இது. தனக்கென மொழி,  இலக்கணம், கலைகள், இலக்கியங்கள், சொந்த எழுத்து வடிவம், பண்பாடு, வரலாறு,  தொன்மம் என அனைத்தையும் கொண்டிருந்த போதும் தங்கள் அடையாளங்களை முதன்மைப்படுத்தாமல் திராவிடர்,  இந்தியர் என்னும் கூட்டு (பொது) அரசியல் அடையாளங்களை முன்னெடுத்தனர். தமிழ்ச்சமூகத்தின் இயல்பான  தொல் மரபே இதனைச் சாத்தியமாக்கியது.

ஆனால், மொழிவழியாக மற்றவர்கள் சுயநலமாய்ப்  பிரிந்த பின்பு வரலாற்றில் தமிழர்கள் வேறுவழியின்றி மொழிவழி அரசியலுக்குள் தள்ளப்பட்டனர். ஏனெனில், மூவாயிரமாண்டு எழுதப் பெற்ற வரலாறு நெடுகிலும் தமிழ்ஓர்மை ஆழமாக வேரோடி இருந்தபோதும்  தமிழர்கள் மொழி அடிப்படையிலான அரசியலை எதிர்வினையாக மட்டுமே செய்து வந்திருப்பதை அறியலாம்.

மீதமிருந்த பகுதியான, மிஞ்சியிருந்த சென்னை மாகாணத்தை இனியாவது  தமிழ்நாடு என்று அழைக்கலாம் என்கிற மக்களின் கோரிக்கை வலுப்பெறத் தொடங்கியது. அன்றைய காலங்களில் ஆளுமை நிரம்பிய கட்சிகளான காங்கிரசும், திமுகவும் தமிழர்களின் உணர்வுகளை மதிக்காமல் புறக்கணிக்கவே செய்தன.

இத்தகைய  கள்ள மௌனங்களை முடிவுக்கு கொண்டு வர விரும்பிய சங்கரலிங்கனார் 27.07.1956 ல் சாகும் வரையிலான உண்ணாவிரதத்தை விருதுநகரில் ஆரம்பித்தார். விருதுநகரைச்  சேர்ந்த காமராசர் முதல்வராக இருந்தார். அவர், ஏற்கனவே  மேற்கெல்லை  மீட்புப் போரில்,  ‘(தேவி)குளமாவது (பீர்)மேடாவது.. எல்லாம் இந்தியாவிலதான இருக்கு’ என்றவர். (அவை தமிழ்நாட்டோடு இணைக்கப்பட்டால் மட்டும் என்ன பாகிஸ்தானுக்கா போய்விடும்? என்று எவரும் கேட்கவில்லை போலும்.)

சங்கரலிங்கனாரின் உண்ணாவிரதத்தின்போது கம்யூனிஸ்ட்கள் உடன் இருந்தனர். உண்ணாவிரதத்தை கைவிடுமாறு அண்ணா, ம.பொ.சி.,  ஜீவா போன்ற தலைவர்கள் வேண்டினர். ஆட்சிப் பொறுப்பில் இருந்த காமராசரும் அதனை மட்டுமே செய்தார். இறுதியில் தனது கோரிக்கை நிறை வேறாத துயரிலேயே சங்கரலிங்கனார் 10.10.1956 அன்று77 வது நாளில் மரணம் அடைந்தார்.

பொட்டி ஸ்ரீராமுலுவின் மரணம் ஓராண்டில் ஆந்திராவைச் சாத்தியமாக்கியது. ஆனால், பாவம் சங்கரலிங்கனார். தமிழ்நாடு எனும் வெறும் பெயர்மாற்றமோ அவர் மறைந்து 12 ஆண்டுகள் கழிந்தபின்பே சாத்தியமானது. அதுவும் எப்படி? அது, அதுவரை நடந்ததை விட இன்னும் விசித்திரமானது.

சங்கரலிங்கனாரின் உயிர்க்கொடையானது தமிழ்நாடு எனும் பெயர் மாற்றக் கோரிக்கையை வலுவாக்கி, தவிர்க்க முடியாததாக்கி விட்டது. பல இயக்கங்கள் முன்னெடுத்தன.

1962 மார்ச்சில் நாடாளுமன்றத்தில் சென்னை மாநிலத்தைத்  தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாற்றம் கோரிக்  கொணரப்பட்ட  தனி மசோதா தள்ளுபடி செய்யப்பட்டது.  1962 சனவரியில் சட்டமன்றம் நிறைவேற்றிய தீர்மானமும் தள்ளுபடியானது. அண்ணா முதல்வரான பின் 1968 ஜூலை 18 ல் சட்டமன்றம் மறுபடியும் தீர்மானம் நிறைவேற்றியது.  ஒருவழியாக……….23.11.1968ல் நாடாளுமன்றத்தில் தமிழ்நாடு பெயர் மாற்ற மசோதா நிறைவேறியது. அன்று முதல் இந்நிலம் சட்டப்படி தமிழ்நாடு எனப்படுகிறது.

ஆந்திரா, கேரளா, கர்நாடகா எனப் புதிய மாநிலங்களை உருவாக்கி, அங்கீகரிக்க எடுத்துக் கொண்ட கால அளவுகளுக்கும் அனைவரும் அவரவர் விருப்பப்படி பிரித்தபின் மீந்துபோன பகுதியைத் தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாற்றம் செய்திட மட்டும் எடுத்துக் கொண்ட கால அளவுக்கும் உள்ள வேறுபாட்டினை அறிந்தும் இந்திய, திராவிட அரசியலார் வேடிக்கை பார்ப்பதோடு சரி.

வரலாறு விசித்திரமானது. வலி நிரம்பியதும் கூட….

அன்று தமிழ்நிலத்தின் எல்லைகளில் நடைபெற்ற தமிழர்களது  மண்ணுரிமைப் போராட்டங்களின் போது  பாராமுகமாகத் துரோகம் இழைத்தவை ஆளும் கட்சியான காங்கிரசும் முக்கியமான எதிர்க்கட்சியாய் உருவாகி இருந்த  திமுகவும் ஆகும்.   அரை நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிறகு  ஈழத்தில் நடந்து வந்த தன்னுரிமைப் போராட்டங்கள்  பல நாடுகளின் துணையுடன் ஒடுக்கப்பட்டு ஒன்றரை இலட்சம் தமிழர்கள் இனப்படுகொலை செய்யப்பட்டபோதோ அதே காங்கிரசும் திமுகவும் ஒன்றாய்க் கூட்டணி அமைத்து ஆட்சியில் இருந்தன.       தமிழ்நாடு எனப் பெயர் மாறிய பிறகும் கூட,  பிற மாநிலங்களில் எல்லாம்

மாறியது போல இங்கு எதுவும் மாறவில்லை. இன்று வரை.

சில உதாரணங்கள் மட்டும்…..தென்னிந்திய திரைப்பட தொழிலாளர் சம்மேளனம், தென்னிந்திய நடிகர் சங்கம், தென்னிந்திய வர்த்தக சபை, தென்னிந்திய புத்தக விற்பனையாளர்கள் மற்றும் பதிப்பகத்தார் சங்கம்

எனச் சொல்லிக் கொண்டே போகலாம். அவ்வாறே தமிழ்நாடு என்ற பெயர் தவிர்க்கப்படும் வகையில் தமிழகம், தமிழ் மாநிலம், தமிழ்ப் பி்ரதேசம் போன்ற சொற்களும் புழக்கத்தில் உள்ளன.

இதன் உச்சமாகப் பிற மாநிலங்களில் நடந்த வண்ணம் ‘தமிழ்நாடு உயர்நீதிமன்றம்’ என்று மாறி இருக்க வேண்டிய இந்த மாநில உயர்நீதிமன்றமோ இன்னமும்  ‘மெட்ராஸ் ஹைகோர்ட் ‘ ஆக மட்டுமே உள்ளது. அரை நூற்றண்டுக்குப் பிறகு மெட்ராஸ் சென்னை ஆனதும் அன்றைய முதல்வரால்  மெட்ராஸ் ஹை கோர்ட் என்பதை ‘சென்னை உயர்நீதி மன்றமாக மாற்ற தீர்மானம் கொணரப்பட்டது. அறுபது ஆண்டுகள் கடந்துவிட்ட நிலையில், மிக சமீபத்தில்தான் தமிழ்நாடு சட்டமன்றத்தில் தற்போதைய முதல்வர் முன்மொழிதலின்படி தமிழ்நாடு உயர்நீதிமன்றம் எனப் பெயர் மாற்றம் செய்திடக் கோரும் தீர்மானம் நிறைவேற்றப் பட்டுள்ளது.

இந்திய, திராவிட அரசியலால் தமிழ்நாடு அன்று  எல்லைகளில்  இழந்த நிலங்களில்தான் முல்லைப்பெரியாறு, பாலாறு, காவேரி என இன்றும் தொடரும் துயரங்கள் நீள்கின்றன. காலனிய விடுதலை அரசியலில் ‘இந்தியமும்’ ஒற்றைமய  பேரலைச் சூழலின்  காரணமான சமூக விடுதலை/பண்பாட்டு அரசியலில், ‘திராவிட சிந்தனையின்’ பாத்திரமும் காத்திரமானவை. தமிழ்ச் சமூகம் தங்களின் பிரதிநிதிகளாக, தலைமையாக   இந்திய, திராவிட அரசியலாரை  அங்கீகரித்திருந்தனர். ஆனால் , அவர்களோ  உண்மையினை உரைத்தல் என்பது தமிழ் நிலம், தமிழ்நாடு சார்ந்து பேசுதலாகும் என்றும் அது  இந்திய, திராவிட சிந்தனைக்கு எதிரானது  என்பதாகவும் (தவறாக) எண்ணியதால் தமிழர் எல்லையில் சந்தித்தவை துரோகமே. அவ்வாறு எண்ணுகிற பிழையான போக்கின் தொடர்ச்சியை காவேரி, முல்லை பெரியாறு, பாலாறு போன்ற நெருக்கடிகளில் இன்றும் காண முடிகிறது.  உண்மையில் பார்த்தால் தமிழ்நாட்டை உள்ளடக்கியதுதானே திராவிடமும்  இந்திய ஒன்றியமும். வேறு வேறு அல்லவே. அவ்வகையில்  தமிழ்நாட்டிற்குத் துரோகம் இழைப்பவர்கள் ஒருபோதும் திராவிடத்திற்கோ, இந்தியத்திற்கோ  நேர்மையானவர்களாக  இருக்க முடியாது. அவற்றிற்கும் இரண்டகம் செய்பவர்களாகவே  வரலாறு பதிவு செய்யும்.

வழக்கமாக, நவம்பர்.1 பெரிய அளவில் கவனத்தில் வராது.  தமிழ் தேசிய அமைப்புகள் மட்டும் பேசி வந்த இந்த நாள்  முதல் முறையாகக் கவனப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. அதிசயமாய் தலையங்கங்கள், கட்டுரைகள் என தமிழ்நாடு. 60 மெல்லப் பேச்சாகி உள்ளது.  இந்த நல்ல தொடக்கமானது தமிழ்ச்சமூகத்தின் வாழ்வரசியல் தொடர்புடைய போராட்டங்களிலும் தொடரட்டும். மாற வேண்டியவை மாறட்டும். மாறாதவற்றை மாற்ற முயல்வோம்.  மாற்றம் வரும்.

 

 

புத்தரா, கார்ல் மார்க்ஸா அல்லது அம்பேத்கரா?-பிரேம்

புத்தரா, கார்ல் மார்க்ஸா அல்லது அம்பேத்கரா?

தோழமை அறிமுகம் :

தலித் அரசியல் மற்றும் சாதியொழிப்பு அரசியல் பற்றிய பிழையான புரிதலை இந்திய மார்க்ஸிஸ்டுகள், இந்திய கம்யூனிஸ்டுகள் என்ற அடையாளத்துடன் இயங்குகிறவர்கள் எப்போது மாற்றிக்கொள்ளப் போகிறார்களோ தெரியவில்லை.

குஜராத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மீதான வன்முறைக்கெதிராக ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள்தான் போராட வேண்டும், பேரணிகளை நடத்த வேண்டும், ஆனால் கம்யூனிஸ்டுகள் தேசிய அளவில் பார்வையாளர்களாக இருப்பார்கள் என்ற வருத்தத்திற்குரிய நிலை ஒரு நூற்றாண்டு காலக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிக்கு ஏற்பட்டதைப் பற்றிய தன்னறிவு இன்றி இன்னும் அவர்கள் எத்தனை காலத்திற்கு பெருமித உணர்வில் மிதக்கப் போகிறார்களோ தெரியவில்லை.

5-15 ஆகஸ்ட் அகமதாபாத்-உனா விடுதலைக்கான அணிவகுப்பு  தலித் கட்சிகளுக்கு மட்டுமானது என்ற நிலை உருவாகியிருப்பதற்கு யார் காரணம்?  “ஜெய் பீம்“ முழக்கம் “லால் சலாம்“ முழக்கத்துடன் இணைந்து “ஆசாதி” (விடுதலை) என்ற பொது விடுதலைக்குரலாக இளைஞர்களிடம் மாறியதைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் முன்னெடுக்காமல் தயங்குவதற்கு யார் அல்லது எது காரணம்? மார்க்ஸா? அம்பேத்கரா? என்று முரண்படுத்தும் உரையாடல்களின் உள்நோக்கம் என்ன?

யார் இதற்குப் பதில் சொல்வது. யாரும் இல்லை நாமே காண்டறிய வேண்டும். அம்பேத்கர் மார்க்ஸை இந்தியச் சூழலில் விளக்கி விரிவுபடுத்தி காலம் சார்ந்து பொருள்படுத்தியிருக்கிறார். உண்மையான மார்க்சியம்  அம்பேத்கரிடமிருந்து கற்கவே விரும்பும். மார்க்சுக்கு அம்பேத்கர் மட்டுமின்றி இந்தியாவும் செய்திவழி அறிவுதான், ஆனால் அம்பேத்கர் அப்படியல்ல, உள்ளிருந்து ஒலித்த அறிவு, விடுதலைக்கான நெடிய கனவு!  அறிவுடன் இணைந்த போராட்டம், இந்தியாவை இதுவரையான தத்துவவாதிகள் பலவாறு விளக்கியிருக்கலாம், ஆனால் நம் முன் உள்ள பெரும் கேள்வி அதை எப்படி மாற்றுவது என்பது தான், (நன்றி மூர்) அம்பேத்கர் இதற்கான போராட்டத்தையே தன் முழுமையான வாழ்க்கையாக்கிக் கொண்டவர். அவர் தன் விடுதலைப் போராட்டத்தைக் காந்தியின் படத்துடன் தொடங்கினார்,  ஆனால் புத்த நெறியுடன் நிறைவு செய்தார்.

இடையில் அவர் மார்க்சியத்தைத் தன் புரிதலில் உள்வாங்கிக்கொண்டார்.  ரஷ்யப் புரட்சியை, முதல் உலகப்போரை, இனப்படுகொலைகளை, இரண்டாம் உலகப் போரை, அணுஆயுதத் தாக்குதலை, இரு ஏகாதிபத்தியங்களின் விரிவாக்கத்தைக் கண்ணால் கண்டவர் அண்ணல். அரசியலில் போரின் இடத்தையும், புரட்சிகளின் உருமாற்றங்களையும் புரிந்து கொண்டவர், மக்கள் அரசியலில் அதற்குள்ள இடம் பற்றி ஆழமாக ஆய்ந்து சொன்னவர். இவை எதுவும் மார்க்சின் காலத்தில் கற்பனையும் செய்து பார்க்க முடியாதவை. ஜெர்மனியின் பாட்டாளி வர்க்கம் உலகத் தொழிலாளர்களின் விடுதலைக்கு முன்னோடியாக இருக்கும் என்று மார்க்ஸ்-ஏங்கெல்ஸ் கருதினர். ஆனால் பாசிசத்தின் பெருவெடிப்பு அங்கிருந்துதான் நிகழ்ந்தது. இதற்காக மார்க்சியத்தை முற்றிலும் பிழையான தத்துவம் என்று நாம் சொல்லி விட முடியாது.  அம்பேத்கரும் அப்படிச் சொல்லிவிட வில்லை.

தேவையும் தெளிவும்:

பல கட்சிகளாக இயங்கும் கம்யூனிஸ்டுளைக் கொண்ட இந்தியாவில்  இடதுசாரி அரசியல் இன்னும் பல காலத்திற்குத் தேவைப்படுவது. இடதுசாரி அரசியல் மக்களுக்கானது, மக்கள் விடுதலைக்கானது. அதே போல மக்களை ஒடுக்கும் அரசியல், மக்களைச் சுரண்டும் பொருளாதார- சமூகச் சக்திகள் அனைத்திற்கும் எதிரானது. இப்படிச் சொல்வது எளிதானதாக இருந்தாலும் மக்கள் விடுதலை என்ற இயக்க வடிவம் அவ்வளவு இலகுவானதல்ல.

இந்தியாவின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி இன்னொரு காங்கிரஸ் கட்சிதான் என்று ‘நடுநிலையாளர்கள்’ சிலர் கிண்டல் செய்வதை கவனத்தில் கொள்வது தவறில்லை. “உலகத் தொழிலாளர்களே ஒன்றுபடுங்கள்” என்ற முழக்கத்தை இடதுசாரிகள் எழுப்பும் போது  “முதலில் இந்தியக் கம்யூனிஸ்டுகளே ஒன்று படுங்கள் பெறவு உலகத் தொழிலாளர்களுக்கு அழைப்பு விடுங்கள்” என்று வலது அரசியல் கும்பல் கேலிசெய்வதைக் காதில் வாங்காமல் புரட்சிக்கான நெடும் பயணத்தை தொடர்ந்தாலும் சற்று ஓய்வான நேரத்தில் அதைப் பற்றிச்  சிறிது உரையாடுவதிலும் தவறில்லை.

1920-25 காலப்பகுதியிலிருந்து கட்சியாகவும் (கட்சிகளாகவும்) அதற்கு முன்பிருந்தே கருத்தாகவும் கம்யூனிசம்-சோஷலிசம் இந்தியச் சமூகங்களிடையே இயங்கி வருகிறது. ஆனால் இன்றுவரை அது ஆதிக்க, பிற்போக்குக் (சக்திகளை) கட்சிகளைத் தனித்து நின்று விலக்குவதற்கான சக்தியற்றதாகவும் வெகுசன அரசியலில் மிகப் பிற்படுத்தப்பட்ட  கட்சியாகவும் உள்ளது. 2014- பாராளுமன்றத் தேர்தலில் தேசிய அளவிலான வாக்கு விகிதம் 3.2 என்ற அளவில் பெற்று “இந்தியாவிலும் மார்க்சியம் காலாவதியாகிவிட்டது பாருங்கள்” என்று வலது கட்சிகள் கொண்டாடுகிற நிலையை உருவாக்கிக் கொண்டது.

கம்யூனிசமோ, மார்க்சியமோ தளர்வதும் தேய்வதும் மகிழ்ச்சிக்குரியத்தோ, மனதைக் குளிர்விப்பதோ அல்ல. மக்கள் அரசியலின் எதிர்காலத்தைப் பற்றிய கவலையை உருவாக்கும் நிலை இது. ஆனால் 1952-இல் தென்னிந்தியாவில் (சென்னை மாகாணம்) பொதுத் தேர்தல் முறையிலேயே சட்டமன்றத்தில் ஆட்சியமைக்கிற அளவுக்கு மக்கள் வாக்குகளைப் பெற்ற அரசியல் சக்தி அதனை நழுவ விட்டு இன்றுவரை (இரண்டு) மாநிலக்கட்சியாக மாறி காங்கிரஸ் கட்சியின் தேநீர் இடைவேளைத் தோழர்களாக மாறியிருப்பதன் காரணம் பற்றி அனைவருமே சிந்திக்க வேண்டிய நிலையில்தான் இருக்கிறோம்.

யார் நம்மைக் கம்யூனிஸட் ஆக்கியது: (நீங்கள் என்ற பதில் போதாது)

புரட்சி நிகழ்த்தி ஆதிக்க வர்க்கங்களை உடைத்து எறிந்து விட்டு உழைக்கும் வர்க்கம், ஒடுக்கப்படும் வர்க்கம் அரசியல்-பொருளாதார அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதன் வழியாக சமத்துவம், சமநீதி,  சமஉரிமைகள், சுதந்திரம் கொண்ட சமூகத்தை அமைப்பது அல்லது கட்டுவது என்ற வேலைத் திட்டம்தான் கம்யூனிசத்தின் அடிப்படை.

மனிதர்களைத் துயருற்று மடியச் செய்யும் வறுமையும், அடிமைத்தனமும் இல்லாத  சமூகம் அது.  தன்மானம் கொண்ட மக்கள், தம்  உழைப்பின் மீது முழுமையான உரிமை கொண்ட மக்கள், தம் உழைப்பின் வழி வாழ்வைத் துயரின்றி நடத்திச் செல்லும் மக்களுக்கான சமூகமாக அது இருக்கும்.

அடக்குமுறை கொண்ட அரசுகள், ஆதிக்கம் செய்யும் கொடுங்கோல் வர்க்கங்கள் அங்கு இருக்காது. உழைக்கும் மக்களின் அரசு, உழைக்கும் மக்களுக்கான அரசுதான் அங்கு இருக்கும். இனம், நிறம், மொழி, மதம், பாலினம் எதன் பெயராலும் ஏற்றத் தாழ்வுகளோ, ஒடுக்குமுறைகளோ அந்தச் சமூகத்தில் இருக்காது. ராணுவம், அரசு என்பவை மெல்ல மறைந்து… உங்களுக்குத் தெரியும், இது பெருங்கனவின் அரசியல். ஆனால் ராணுவமும் அரசும் தோன்றிய காலத்திலிருந்தே அந்தக் கனவு மக்களுக்கு இருந்து வருகிறது.

இதுவரை சுருக்கமாகச் சொல்லப்பட்ட வரையறை ஒரு சமய நம்பிக்கை போல, ஒரு இன்னிசைக் கனவாக ஒலிக்கலாம்.  ஆனால் இதற்கு வரலாற்று, இயங்கியல் அடிப்படையை சமூகவியல் தரவுகளோடு தந்துள்ளது மார்க்சியம்.

மார்க்சியம் நவீன சமூகங்களுக்கான கனவை மட்டுமல்ல அறிவையும், அறிதல் முறையையும் அளித்துள்ளது. அது ஒரு முறையியலையும் உரு வாக்கித் தந்துள்ளது. கார்ல் மார்க்ஸ் என்ற ஒரு குறியீடு தனிமனித நிலையிலிருந்து மாறி ஒரு மானுட அறிவாக, சிந்தனை முறையாக, பொருளுரைக்கும் முறையாக விரிவடைந்த ஒன்று. எளியோர், ஒடுக்கப்பட்டோர், உரிமைகள் அற்றோருக்கான ஒரு அறம்சார் கருத்தியலின் தொகுப்பு அது.

அதுவரை இருந்த தத்துவங்கள் உலகை விளக்கின. ஆனால் மார்க்சியம் உலகை விளக்கி, அதன் தீமைகளை விளக்கி, உலகை மாற்றுவதற்கான வழிமுறைகளையும் சொல்லித்தருவது. இது வரலாற்றுடன் இணைந்த இயக்கவியல்.  மனித மாண்புகள் அனைத்தையும் மதிப்பதற்கான ஒரு சமூகம் பற்றி, அதற்கான கட்டமைப்பு பற்றி மார்க்சியமே ஆகச்சிறந்த மாதிரியை வரைந்து காட்டியுள்ளது.

உள்ளே நிகழும் வர்க்கப் போராட்டம்:

இது போன்ற தகுமதிகள் கொண்ட ஒரு சமூகவியல், அரசியல் கருத்தியலை பின்பற்றும் கம்யூனிஸ்டுகள், மார்க்சிஸ்டுகள் மிகச்சிக்கலான ஒரு உளவியல் நிலையில் இருப்பார்கள். வர்க்க, ஆதிக்கச் சமூகத்தில் வாழ்ந்தபடி சமத்துவம், சமஉரிமை, மனித அறம் பற்றிப் பேசுவதுடன் அதனை நடைமுறையில் பின்பற்றி நடப்பவர்களாகவும் இருப்பார்கள். முதலாளித்துவ சுரண்டல், மூலதனத்திற்கான உற்பத்தி முறை, தொழில் துறைகளின் கொடுமை இவற்றை வெறுக்கிற அவர்களே அதில் உழைக்கிறவர்களாக இருப்பார்கள். முதலாளிகளின் அரசு என்பதால் அரசை அவர்கள் வெறுப்பதும்,  மறுப்பதும் இயல்பானது. ஆனால் அந்த அரசுகளின் கீழ்தான் வாழ வேண்டியிருக்கும், தமது குடிமை உரிமைகளைக் கேட்டுப் பெற வேண்டி யிருக்கும்.

ஏற்றத்தாழ்வு கொண்ட சமூக அமைப்பின் மரபுகள், மதிப்பீடுகள் அனைத்தும் பொய்யானவை, அடக்கு முறைக் கருவிகள் என்பதை அறிந்தவர்களாக இருப்பார்கள், ஆனால் அவற்றை விட்டு வெளியேற முடியாமல் அவற்றைப் பின்பற்றி வருபவர்களாக இருப்பார்கள்.

மற்றவர்கள் போலின்றி வேறுவகை அறிவு முறை கொண்டவர்கள் என்பதால் கலை, இலக்கியம், அழகியல் வகையிலும் வேறுபட்டவர்களாக இருந்தாக வேண்டும். தனிமனித, பாலிணை உறவுகளிலும் ஆதிக்கச் சமூகத்தின் வரையறைகளை ஏற்காமல் மாற்று வாழ்வியலைத் தேர்ந்து கொண்டவர்களாக இருப்பார்கள்.

நான் மாய நடப்பியல் கதையொன்றும் சொல்லவில்லை, புரட்சிகர உளவியல் இந்தச்  சிக்கல்களைக் கொண்டதுதான், புரட்சியை ஏற்ற உளவியலாக இருந்தால்.

செய்வினையோ! செயப்பாட்டு வினையோ!

இந்த விளக்கம் உங்களை மட்டுமல்ல என்னையும் பலமுறை குழப்பமடைய வைத்துள்ளது. அதாவது புறவுலகம் ஒன்றாகவும், அறிவு மற்றும் உணர்வுலகம் வேறாகவும் கொண்ட மனிதர்களாக மாறவேண்டிய நிலைதான் இது. புரட்சி, சமூக மாற்றம், விடுதலை பற்றிய விழைவு கொண்டவர்கள், வேட்கை கொண்டவர்கள் எப்போதும் இப்படித்தான் இருக்கமுடியும். ஆனால் புறஉலகம் உங்களுடன் முரண்பட்டதாக இருந்தால் உணர்வு, அறிவு, செயல் என்ற இணைப்புகள் நேர்க்கோட்டில் அமைவது சாத்தியமில்லை. கருத்துருவம் ஒன்றாகவும், புறவுலகின் நடைமுறை வேறொன்றாகவும் இருக்கும்போது ஓயாத முரண், திருகல் உருவாகிக் கொண்டே இருக்கும். இது அரசியல் சார்ந்த உளவியலின் போராட்டக்களம்.

புற அமைப்போடு போராடுவதற்குமுன் அக அமைப்புடன் போராடத் தொடங்க வேண்டும். இது எங்கு முற்று பெறும் என்று சொல்ல முடியாது. புறஉலகம் எப்படி இருந்தாலும், அரசியல்-பொருளாதார அமைப்புகள், உறவுகள் எப்படியிருந்தாலும் நான் புரட்சியாளனாக(!), சமத்துவ- அறம் கொண்டவனாக இருக்க முடியும், இருக்கத்தானே வேண்டும் என்று சொல்ல வரும்போது மார்க்சிய அடிப்படையையே தகர்த்து விடுகிறோம்.

அதாவது உலகம் எப்படி இருந்தாலும் உன் உள்ளம் தூய்மையாக இருக்கமுடியும்,  அந்த வகையில் உன் விடுதலை வெளியே இல்லை உள்ளேயே உருவாகிறது, நீ உணர்வதுதான் உன் சுதந்திரம் என்ற “அத்வைத”  நம்பிக்கையாக அது மாறிவிடும். இது இயங்கியலுக்கு எதிரானது.

அதே சமயம் கருத்துருவம், அறிதல் முறை, உளவியல்புகளில் மாற்றம் அடையாமல் நீங்கள் அரசியல், சமூக அறங்களில் மாற்றம் வேண்டிப் போராடவும், அதை நோக்கிச் செயல்படவும் முடியாது. இந்தக் களத்தில் போராட்டம், எதிர்ப்பு, தகர்ப்பு மட்டுமின்றி மாறுதல், உருவாக்கம், கட்டுமானம், புத்துருவாக்கங்கள் எல்லாம் தேவைப்படுகிறது.

சற்றே குழப்பமாக இருந்தாலும் செயல்படும் வகையில் இந்தச் சிக்கல் தீரக்கூடும். அதாவது மாற்றத்திற்கான, விடுதலைக்கான, உருவாக்கத்திற்கான இயக்க நிலையில், இடைப்பட்ட நிலையில் நம்மை வைத்துக் கொள்வது.

வாழும் அமைப்பிற்குள் இருந்து அதனை மாற்றும் ஆற்றல்களை பெருக்குவது. இதனைத்தான் கட்சி, இயக்கம், போராட்டக் களம் என்று சொல்லுகிறோம். இருமை முரணுடன் இயங்கும் உளவியல், புற-அக அமைப்புடன் உள்ள மோதல்களைக் கொண்ட தொடர் செயல்பாடு இது.

இதனை இப்படிச் சொல்வது வழக்கம்: ஒடுக்கப்படும் மக்கள் தாம் ஒடுக்கப்படுகிறோம் என்பதை அறிவதுதான் விடுதலைக்கான தொடக்கம், ஒடுக்குதலில் இருந்து வெளியேற வேண்டும் என்ற உணர்வு இரண்டாவது கட்டம்,  அதற்கான வழிமுறைகளை அறிவது மூன்றாவது கட்டம்,  நடை முறையில் செயலாக்கம் செய்து நிறுவுவது  நான்காவது கட்டம். இவை அனைத்துமே தனிமனிதச் செயல்பாடுகள் அல்ல என்பது தற்போது புரியவரும்.

அனைத்து விடுதலைக் கருத்தியல்களும் கூட்டு நிகழ்வுகளான சமூகச் செயல்பாடுகளின் வழியே மெய்நடப்பாக மாறுகின்றன, சமூகம் மாற்றியமைக்கப்படுகிறது. சமூக மாற்றத்திற்கு அரசும், பொருளாதர-உற்பத்தி உறவுகளும் மாறவேண்டும், அந்த மாற்றம் வர்க்கப் போராட்டம், வர்க்கப் புரட்சி வழியாகத்தான் நிகழ முடியும்.

இதற்கு அடிப்படைத் தேவை வர்க்க உணர்வு, வர்க்க அறிவு, புரட்சிகர பிரக்ஞை  என்று மார்க்சியம் இதனை விளக்கும். அம்பேத்கரியம் கற்பி,  போராடு,  ஒன்று சேர்  என விளக்கும்.

இந்தியச் சிக்கல் எங்குள்ளது?

இந்தியச் சூழலில் இந்த வர்க்க அடையாளத்தில்தான் அடிப்படைச் சிக்கல். இந்தியச் சமூகங்கள் வர்க்க அமைப்புகளாக இன்றி சாதி அமைப்புகளாகச் செயல்படுகின்றன. இது பற்றி அண்ணல் விரிவான விளக்கங்களையும் தரவுகளையும் தந்திருக்கிறார். இதன் பின்னணியில் நாம் நினைவுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டிய பகுதிக்குச் செல்வோம்.

இந்தியச் சமூகத்தில் கம்யூனிஸ்டுகள் வர்க்க-சாதி சிக்கலை முன்னிலைப்படுத்தி தமது கருத்தியல்களை செயல்பாடுகளை அமைத்திருப்பார்களேயானால் இன்றும் நாம் தீண்டாமையும், சாதிவெறுப்புகளும், சாதிவெறியும் கொண்ட சமூகத்தில் வாழ நேர்ந் திருக்காது. வலிமை குறைந்த சாதி அமைப்புடன் கூடிய வர்க்க அரசியலை நோக்கிச் சென்றிருக்க முடியும்.

சாதி ஒழிப்பு அரசியலை முழுமையாக கம்யூனிஸ்டுகள் மறந்துவிட்டார்கள் என்று இதற்கு அர்த்தம் இல்லை. சாதி இருப்பது தெரிந்தும், தீண்டாமையை ஒரு சமூக ஒழுங்கு என நம்பும் கிராமக் கட்டமைப்பு இருப்பது தெரிந்தும் “கட்சி சார்ந்த கம்யூனிஸ்டுகள்“ இவற்றை வர்க்க அரசியலாக வலிந்து விளக்கிக் கொண்டுள்ளனர்.

வர்க்கம் அற்ற சமூகமும் பாட்டாளி வர்க்க அரசும் உருவானால் சாதி ஒழிந்து, தீண்டாமை மறைந்து சமத்துவச் சமுதாயம் உருவாகிவிடும் என்று  ஒரு அதிகாரபூர்வமான செயல் திட்டத்தை அறிவித்தபடி உள்ளனர். வர்க்க அரசியல் உருவாகாமல் இருப்பதற்கு சாதியும், தீண்டாமையும்தான் காரணம் என்பதும் சாதிய பொது உளவியல்தான் ஜனநாயக மாற்றங்களைக்கூட ஏற்க விரும்பாமல் இந்துத்துவ அடையாளத்தை வளர்த்துக் கொண்டுள்ளது என்ப தையும் எப்படி நாம் மறைக்க முடியும்?

கம்யூனிஸ்டுகள் தாம் முன்பு அறிவித்துவிட்டதை தகுதிப்படுத்தவும், அந்தக் கனவை தகவமைத்துக் கொள்ளவும் தடையாக இருக்கும் அம்பேத்கரிய, தலித் அரசியல் மற்றும் தலித் கருத்தியல் மீது வெறுப்பை, அல்லது புறக்கணிப்பைக் காட்டிவருகின்றனர்.

இவர்கள் மார்க்சியத்தை இந்தியாவிற்கு அழைத்து வராமல் இந்தியாவை மார்க்சியத்திற்குள் நுழைத்து விடலாம் என்ற நம்புகின்றனர்.  மார்க்ஸ் இந்தியச் சமூகம் பற்றிச் சொன்னதை, விளக்கியதை இவர்கள் புரிந்து கொள்ளவில்லை.

இந்தியாவில் வர்க்கங்கள் இல்லை, சாதிகள்தான் உள்ளன என்பதுதான் மார்க்சின் விளக்கம். பரம்பரை வேலைப் பிரிவினைகளால் உருவான சாதிகள் ஒவ்வொன்றும் ஒரு வர்க்கமாக அமைக்கப்பட்டுள்ளன என்பதுதான் மார்க்சின் கருதுகோள் முடிவு.

அப்படியெனில் வர்க்கப் போராட்டம், வர்க்கப் புரட்சி என்று மார்க்சிய-கம்யூனிச கட்சிகள் இத்தனை காலம் சொல்லி வருவது மாயா வினோதமோ என்று தோன்றலாம். வர்க்கம் இல்லாத, வர்க்கம் உருவாகாத சமூகத்தில் வர்க்கப் போராட்டம் பற்றிய செயல் திட்டம் எவ்வாறு பொருந்தும் என்ற கேள்வி எழும். உண்மை யில் கம்யூனிஸ்டுகள் வர்க்கங்களை உருவாக்கும் போராட்டத்தில்தான் ஈடுபட்டிருக்க வேண்டும். சாதி ஒழிப்பும் தீண்டாமை ஒழிப்பும் இணைந்த போராட்டம் தான் வர்க்கங்களை, உழைக்கும் மக்களை உருவாக்கி இருக்கும்.

உற்பத்தி – உழைப்பு வழியாக இணைந்த வர்க்கங்கள் உருவாகாமல் இந்தியாவில் வர்க்க ஒற்றுமையும் புரட்சியும் சாத்தியமில்லை. அப்படியெனில் கம்யூனிஸ்டுகள் அம்பேத்கரிடமிருந்து தானே தொடங்கியிருக்க வேண்டும்.

மார்க்சியம் காட்டும் ஒரு திசைவழியை அம்பேத்கர்தான் இந்தியச் சூழலில் விரிவாக விளக்குகிறார். அம்பேத்கர் விளக்குவது மார்க்ஸ் அடையாளம் காட்டி சிக்கல்தான். மார்க்ஸால் அதிகம் விளக்க முடியாத சிக்கல் அது. மார்க்ஸ் அனைத்தையும் விளக்கித்தான் ஆகவேண்டும் என்ற கட்டாயம் இல்லையே.

சாதியறிந்த மார்க்ஸ்:

இப்போது மார்க்சியம் தரும் இந்தியச் சாதி-வர்க்க சமன்பாட்டைக் காணலாம்.

“உலக வரலாறு முழுமையுமே வர்க்கங்களுக்கு இடையிலான போராட்டங்களின் வரலாறு.” இது கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அறிக்கை தரும் மிக முக்கியமான ஒரு விளக்கம்.

ஒடுக்கப்படும் வர்க்கங்கள் அதிகார வர்க்கங்களைத் தூக்கியெறிந்து விடுதலை பெறும். அது உழைக்கம் வர்க்கத்தின் தலைமையில்தான் நடக்கும். சமூகப் புரட்சியும் விடுதலையும் ஆகக்கீழாக ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கத்தின் எழுச்சியால்தான் நடை முறைப் படுத்தப்படும்.

ஆகக்கீழான நிலையில் உள்ள உழைக்கும் வர்க்கம் தனக்கு மேலிருந்து ஒடுக்கிவரும் அதிகார வர்க்கத்தை தூக்கியெறியாத வரை எழுச்சியுறவோ, மேலெழவோ முடியாது.” (அறிக்கை). இந்தியாவின் ஆகக்கீழாக வைக்கப்பட்டுள்ள வர்க்கம் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளால் அமைந்த வர்க்கம்தான்.

இப்போது நாம் மார்க்ஸ் இந்தியச் சமூகத்தின் அடிப்படை முரண்கள்- மோதல்கள் பற்றி விளக்கு வதைப் பார்க்கலாம். “இந்தியாவை பிரிடிஷ் அரசு ரோமானிய அரசு கையாண்ட பிரித்தாளும் தந்திரத்தின் வழிதான் நூற்று ஐம்பது ஆண்டுகளாக ஆண்டு வருகிறது. இந்தியாவின் உள்ள பல்வேறு இனங்கள், பூர்வகுடிகள், சாதிகள், சமயப் பிரிவுகள், உள்நாட்டு அரசுகளுக்கு இடையிலான பகை முரண்களைப் பயன்படுத்தி பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியம் தன் அதிகாரத்தின் கீழ் உருவாக்கிய நாடுதான் இப்போதுள்ள இந்தியா.” (The revolt in the Indian army). மார்க்ஸ் விளக்கும் இந்தியச் சமூகப் பிரிவுகளிலும் முரண்களிலும் வர்க்கம் இடம் பெறவில்லை. இந்த விளக்கம்தான் மார்க்ஸ் இந்தியச் சமூக முரண் பற்றி முதல் முதலாகவும் கடைசியாகவும் தரும் விளக்கம். இதில் வர்க்கம் இடம்பெறவில்லை. சாதிப் பிரிவுகள் மற்றும் தீண்டாமை இரண்டும்தான் இந்தியாவை  காலனிய ஆதிக்கத்திற்குள் செலுத்தியது என்பது சீர்திருத்த தேசியவாதிகள்கூட ஒப்புக்கொண்ட வரலாற்று உண்மை.

அடுத்து இந்தியாவில் பிரிடிஷ் ஆட்சி என்ற கட்டுரையில் “சாதிப் பிரிவுகள், அடிமைத்தனம் இரண் டாலும் சீரழிந்த சமூகம் இந்தியா. மனிதர்களை உயர்த்துவதற்குப் பதிலாக அவர்களை ஒடுக்கி வைத்தி ருக்கிறது. மாறாத ஒரு அடிமை விதியை அது உருவாக்கி வைத்துள்ளது. அது மனிதர்களை சமயவிதிகளின் முன் மண்டியிட வைத்து மனித விழுமியங்களை மாண்புகளை அழித்து வருகிறது.” என்று குறிப்பிடுகிறார். (இது மொழிபெயர்ப்பு அல்ல கருத்துப் பெயர்ப்பு.)

இதன் ஆங்கில வடிவம்,“We must not forget that these little communities were contaminated by distinctions of caste and by slavery, that they subjugated man to external circumstances instead of elevating man the sovereign of circumstances, that they transformed a self-developing social state into never changing natural destiny, and thus brought about a brutalizing worship of nature, exhibiting its degradation in the fact that man, the sovereign of nature, fell down on his knees …” (The British Rule in India).

இதில் குறிப்பிடப்படும் சாதிப் பிரிவு, அடிமைத்தனம், மாறாத விதி, சீரழிவு என்பவை எல்லாம் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களைப் பற்றியதுதான். மார்க்ஸ் தலித் அரசியலின் கருத்து அடிப்படையைத்தான் இங்கு அடை யாளப்படுத்துகிறார். இந்தியா நவீனமடைய வேண்டுமெனில் அது சாதியற்றதாக, தீண்டாமைக் கொடுமையற்றதாக இருக்க வேண்டும் என்பதுதான் இதன் பொருள்.

இதனைக் கோட்பாட்டாக்கம் செய்யும் மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸ் “வேலைப்பிரிவினை சாதி அமைப்பை உருவாக்கியது, சாதி அமைப்பே இந்தியச் சமூகத்தை இயக்கும் சக்தியாக உள்ளது. அதன் அரசும் மதங்களும்கூட அதனால் கட்டுப்படுத்தப்படுகிறது.” என்று பொருள் விளக்கம் தருகின்றனர்.

When the crude form of the division of labour which is to be found among the Indians and Egyptians calls forth the caste-system in their state and religion, the historian believes that the caste-system is the power which has produced this crude social form.  (Karl Marx and Frederick Engels. The German Ideology)

இந்திய அரசியலின் அடிப்படைச் சிக்கல் எது என்பதைத் தெளிவாகவும் கோபத்துடனும் குறிப்பிட்டுக் காட்டும் பகுதி இது, “இந்தியாவில் நிலவும் பிரிவினை இஸ்லாமியர்-இந்துக்கள் என்பதுடன் நின்று விடுவதில்லை. அது ஒரு இனக்குழுவுக்கும் மற்றொரு இனக்குழுவுக்கும் இடையிலான பிரிவினையாக, ஒரு சாதிக்கும் இன்னொரு சாதிக்கும் இடையிலான பிரிவினையாக விரிந்து செல்கிறது. இச்சமூகத்தின் ஒவ்வொரு மனிதரும் மற்றவர் மீது காட்டும் பொதுவான வெறுப்பும், சமூக அமைப்பால் நியாயப் படுத்தப்பட்ட ஒதுக்குதலும் (தீண்டாமை) விதியாக மாற்றப்பட்டுள்ளது, அந்த இறுக்கமான சமன் பாட்டின் மீது கட்டப்பட்ட ஒரு சமூகம்தான் இந்தியச் சமூகம்.” A country not only divided between Mahommedan and Hindoo, but between tribe and tribe, between caste and caste; a society whose framework was based on a sort of equilibrium, resulting from a general repulsion and constitutional exclusiveness between all its members (The Future Results of British Rule in India).

இதுதான் தலித் அரசியலின் அடிப்படை.  இதனைத்தான் அம்பேத்கர் தீர்க்கவும்,  மாற்றவும் தன் வாழ்நாளைத் தந்தார்.

அவர் தன் மக்களுக்கான விடுதலைக்குப் போராட வேண்டும், அத்துடன் தன் மக்களை ஒடுக்கிவரும் சாதிகளையும் மாற்ற வேண்டும். அதற்கு ஒரு தேசிய-தேச நவீனத்துவத்தை உருவாக்கித் தர வேண்டும். ஒடுக்கும் வர்க்கத்தையும் திருத்தி மனித நிலைக்குக் கொண்டுவரவேண்டிய கடமையை ஏற்றுக் கொண்ட ஒரே ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தலைவர் உலக அளவில் அம்பேத்கரைத் தவிர வேறு யாரும் இல்லை.

அவர் சாதி ஒழிப்பை தன் மக்களின் விடுதலைக்கானதாக மட்டுமானதாகப் பார்க்கவில்லை, இந்தியாவை நவீனப்படுத்து வதற்கான தொடக்கமாகக் கண்டார். தன் கழுத்தை மிதித்துக் கொண்டிருக்கும் காலில் உள்ள புண்ணுக்கும் மருந்து என்ன என்று சிந்திக்கும் நிலைதான் அது. அவர் மாற்றத்தான் நினைத்தார் உடைத்தெரிய நினைக்க வில்லை. உடைத்தெரிவதால் இந்திய விடுதலையை உருவாக்க முடியாது என்பது அவருக்குத் தெரியும்.

ஒரு மகாத்மாவே அவரை எத்தனை அவமானப்படுத்தினார் என்பதை அனுபவித்தவர் அவர். சாதாத்மாக்கள் சாதியொழிப்பில் என்ன நிலையெடுப்பார்கள் என்பதும் அவருக்குத் தெரியும். தன் மக்களை எதிர்ப்பு உடையவர்களாக, போராட்ட அரசியல் உடையவர்களாக மாற்றிய அவர்தான் போரை, மோதலை, ஆயுதப் போராட்டத்தை ஒரு அரசியல் முறையாக வைக்கவில்லை. தற்காப்பிற்காக ஒன்றுபடுவது, ஒன்றிணைந்து எழுந்து நிற்பது, உரிமை யுடன் முன் செல்வது இவைதான் அவர் காட்டிய முறை.

அறிவு, பகுத்தறிவு, அறம், விடுதலைக்கான வேட்கை இதுதான் அவர் முன்வைத்த விழுமியங்கள். அம்பேத்கர் இந்தியச் சமூகத்தை ஒருவகையில் காப்பாற்றியிருக்கிறார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை தேசிய-அரசியல் சட்ட அமைப்பிற்குள் இணைத்து நெடிய ஒரு பாதையைக் உருவாக்கித் தந்திருக்கிறார். இந்த அரசியல் ஒப்பந்தம் அமையாமல் போயிருந்தால் இன்று உள்ளதுபோல ஒடுக்கப்பட்ட சமூக மக்கள் அமைப்பாக இருந்திருக்க மாட்டார்கள். பிறகு…? இழக்க எதுவுமற்ற மக்கள் (மானம், மரியாதை உட்பட) என்ன செய்வார்களோ அதனையே தம் வாழ்வாக்கிக் கொண்டிருப்பார்கள்.

அதனால் அவர்களுக்கு அதிக பாதிப்பு வந்திருக்கக் கூடும், நாங்க மட்டும் சும்மா விரல் சூப்பிக் கொண்டு இருந்திருப்போமா என்று கேட்க விரும்பும் சாதிச் சன்மார்க்கிகளுக்குத் தெரியாது, இழக்க எதுவுமற்ற மக்கள் நவீன குற்றவியல் ஆயுதங்களைக் கையில் எடுக்கும்போது என்ன நடக்கும் என்பது. நான் இப்படிக் குறிப்பிடுவதற்கு வெட்கப்படுகிறேன். ஆனாலும் சொல்லாமால் இருக்க முடியாது. தலித் சமூகத்திற்கான சம உரிமைக்கான இடப்பங்கீட்டை இனி எந்தக் கட்சியாலும் நீக்கிவிட முடியாது. அப்படிச் செய்தால், இந்தியா இப்பொழுது உள்ளதுபோல இருக்காது.

இடஒதுக்கீடும், ஜனநாயக உரிமைகளும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் உழைப்பை விலையின்றி கொள்ளையிடுவதற்கான உத்திதான். ஒரு ஊரில் ஒரே ஒரு பெண், ஒரே ஒரு ஆண் படித்து வேலைக்குச் சென்றுவிட்டாலும் அந்த ஊர் (சேரிதான்) முழுக்க ஒரு நம்பிக்கை, ஜனநாயக அமைப்பு பற்றிய எதிர்பார்ப்பு பரவிவிடும். அந்த நம்பிக்கை அவர்களை ஒயாமல் உழைக்க வைக்கிறது. இந்திய அரசியலை ஏற்க வைக்கிறது. அந்த நம்பிக்கை ஊரையும், நாட்டையும் காப்பாற்றுகிற நம்பிக்கை. ஓயாத வன்முறைக்கும் வன்கொடுமைக்கும் ஆளானாலும் சட்டம், நீதி என்று எமது மக்கள் காத்திருப்பதற்கான அடிப்படை இதுதான்.

“எப்படியிருந்த போதும் இந்த அரசியல் சட்டம், ஜனநாயக அமைப்பு பாபாசாகேப் உருவாக்கியது, இதன் வழியாக நாம் விடுதலை நோக்கிச் செல்ல முடியும்.” என்ற நம்பிக்கை. இது மக்கள் வழக்காறாக, வாய்மொழி மரபாக மாறியிருப்பது சாதி இந்துக்கள், இந்துச் சாதிகள் எத்தனை பேருக்கத் தெரியும் என்று தெரிய வில்லை.

ஆனால் ஒன்றை மட்டும் சொல்லி அடுத்த பகுதிக்குச் செல்கிறேன். ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் நம்பிக்கை இழந்தால் நாட்டு பகுதியில் யாரும் நிம்மதியாக நடமாட முடியாது, இனக்குழு மக்கள் நம்பிக்கை இழந்தால் காட்டில் இருந்து ஒரு நீர் ஓடைகூட சமவெளிகளுக்கு வராது.

இந்த நம்பிக்கையை அளிப்பதுதான் நவீன  தேசியம், தேசஅரசு, ஜனநாயக அமைப்பு. இதுவரை நம்பிக்கையை மட்டும்தான் தந்துள்ளதே  தவிர வேறு எதையும் தரவில்லை.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை உள்ளடக்க, அவர்களுக்கும் நம்பிக்கை அளிக்க காங்கிரஸ் செய்த உத்திதான் (ராஜ தந்திரம்) அம்பேத்கரை அரசியல் சட்ட வரைவுக் குழுவின் தலைவராக்கியது.

மீண்டும் மார்க்சிடம்:

“யார் நம்மைக் கம்யூனிஸட் ஆக்கியது“ என்ற பகுதிக்கு மீண்டும் செல்வோம். அடக்குமுறைக்கும் அடிமைத்தனத்திற்கும் எதிரான குணமே ஒருவரைக் கம்யூனிஸ்டாக மாற்றுகிறது, விடுதலைக்கான, சமத்துவச் சமூகத்திற்கான போராட்டமே ஒருவரை கம்யூனிஸ்டாக மாற்றுகிறது. அது வர்க்க உணர்வால், வர்க்க அறிவால் உருவாகிற அரசியல் பிரக்ஞை.

அய்ரோப்பியச் சூழலில் வர்க்கம் என்றால் இந்தியச் சூழலில் சாதிதானே. யார் யாரை ஒடுக்குவது, யார் யாரைச் சுரண்டுகிறார்கள், யார் யாரை ஒடுக்குகிறார்கள், யாரிடமிருந்து யாருக்கு விடுதலை, நான் ஒடுக்குகிற இடத்தில் இருக்கிறேனா, அல்லது ஒடுக்கப்படும் சமூகத்தில் இருக்கிறேனா என்பது தெரியாமல் ஒருவர் வர்க்கப் பார்வை பெறமுடியுமா? ஒருவர் மார்க்சிஸ்டாக, கம்யூனிஸ்டாக ஆக முடியுமா?

சாதி என்ற இந்திய வர்க்க அமைப்பு ஒன்றிரண்டாக இன்றி ஒரு நூறாக உள்ள நிலையில் செய்ய வேண்டியது என்ன என்று எப்படித் திட்டமிடுவது, வர்க்கம் உருவாகாத முன்பு வர்க்கப் புரட்சிக்காக எப்படித் திட்டமிடுவது. மார்க்ஸ் சாதிகள் வர்க்கங்களாக மாறுவதற்கு தொழில்மயமாக்கம், இயந்திர மயமாக்கம் உதவும் என்று ஒரு நம்பிக்கை வைத்தார்.

தனக்கே உரிய சிறு கிண்டலுடன் “ரயில்வே இந்தியாவில் அறிமுகமாகிறது, இது போன்று நவீனத் தொழில்கள் இந்தியாவில் அறிமுகமாகும் போது பரம்பரையான வேலைப்பிரிவினையால் அமைந்த சாதிகள் மறையும். இந்தியாவின் வளர்ச்சிக்குத் தடையாக உள்ள, அதன் அரசியல் அதிகாரத்தை தடுக்கும் சாதி அமைப்பு அழியும்.” [Modern industry, resulting from the railway system, will dissolve the hereditary divisions of labor, upon which rest the Indian castes, those decisive impediments to Indian progress and Indian power. (The Future Results of British Rule in India)]

மார்க்ஸ் இப்படித்தான் ஜெர்மனியில் இருந்து பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சி தொடங்கும் என்றார், பின் இங்கிலாந்து பாட்டாளி வர்க்கம் உலகப் புரட்சியை முன்னெடுக்கும் என்றார். இதெல்லாம் அந்தக் கால-இட-நில நடப்புகள் சார்ந்த கணிப்பு, அதில் ஆசைகளும் வெளிப்படும்.

எது எப்படியிருந்தாலும் உலகின் மிகப்பெரும் ரயில்வேயில் இருப்புப் பாதையில் மலம் அள்ளும் வேலை, கழிப்பறை சுத்தம் செய்யும் வேலை மட்டும்தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கென ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. “உணவு வழங்கும் பிரிவில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை நாங்கள் அனுமதிப்பதில்லை அதனால் அடிக்கடி பிரச்சினைகள் உருவாகும். அவர்களைப் பார்த்தவுடன் உயர்சாதிப் பயணிகள் சிலர் கண்டு பிடித்துவிடுவார்கள். பேசினால் சந்தேகத்திற்கு இடமின்றி தெரிந்து கொண்டு எதையும் வாங்க மாட்டார்கள்.” இது ரயில்வே உணவுப்பிரிவில் மேற்பார்வையாளராக இருக்கும் ஒருவர் சொன்னது. (விதிவிலக்குகள் இருக்கலாம்,  வெள்ளையாக இருந்தால்.)

சேரியைக் கொளுத்தி விட்டு ஒரு மாதகாலம் ரயிலிலேயே இந்தியா முழுக்க அலைந்து தப்பித்த ஆதிக்கச் சாதி குண்டர்கள், ரயில் முழுக்க பிணங்களை நிறைத்த படுகொலைகள், ரயில் எரிப்பு வழியாக தொடங்கப்படும் மதவெறிக் கொலைகள் பற்றி மார்க்ஸ் கேட்டால் என்ன சொல்லுவார். இந்தியாவில் இந்து மதம் நவீன வடிவில் பிரம்மாண்டமாக எழுந்து வந்ததற்கு காசி முதல் ராமேஸ்வரம் வரை இணைத்த ரயில்களுக்கு முக்கியப் பங்குண்டு, இந்தியா முழுக்க பக்திப் பயணிகள்தான் ரயில் பயணிகளில் 70 சதவிகிதம், இதையெல்லாம் புள்ளி விபரத்துடன் ஏங்கெல்ஸ் படித்தால் என்ன எழுதுவார்?  அவற்றை கற்பனைக்கு விட்டுவிட்டு நடப்பியலுக்கு வருவோம்.

மார்க்சியம், அம்பேத்கரியம் என்பதெல்லாம் சமூக மாற்றம், விடுதலைக்கான கருத்தியல்கள். கால, இட, சமூக வடிவங்களுக்கேற்ப அவற்றின் கண்டறிதல்கள் கோட்பாடுகள், வழிமுறைகள் மாறும்.  ஆனால் அவை விடுதலைக் கருத்தியல்கள். இந்திய அரசியலில் சாதியே வர்க்கப் போராட்டக் களம் என்பதை அறிந்து சொன்ன மார்க்சியம் அம்பேத்கரிடமிருந்துதான் மேலும் கற்க வேண்டும்.

வருத்தமளிக்கும் வாசகம்:

சாதி என்ற சொல்லை மார்க்ஸ் 6, 7 முறைதான் பயன்படுத்தியிருக்கிறார். அவருக்குச் சேரி, ஊர் பற்றியோ, தீண்டாமையின் செயல்முறைகள் பற்றியோ தெரியாது. அடிமை முறை, சமூக ஓதுக்குதல், பரம்பரையாக கெட்டி தட்டிய வேலைப்பிரிவு என்ற தொடர்களில்தான் அவற்றை விளக்க முடியும்.

அதே போல் அவர் கருப்பின மக்களின் அரசியல் பற்றி, விடுதலை பற்றி விரிவாக எதையும் எழுதிவிட வில்லை. அமெரிக்காவின் பொருளாதாரம் அடிமை முறை உழைப்பால் உருவானது, ஆப்பிரிக்க நாடுகளை அய்ரோப்பிய நாடுகள் பிழிந்து எடுத்து விழுங்கிவருகின்றன என்பதெல்லாம் அவருக்குத் தெரியும். ஆனால் அவை பற்றி அவரால் விரிவாக எழுத முடியவில்லை. மார்க்ஸ்- ஏங்கெல்ஸ்  இருவருக்கும் கருப்பின மக்கள் பற்றிய தொலைவழிக் கல்விதான். கிண்டல் நிறைந்த பார்வையும் அவர்களி டம் உண்டு.

மார்க்சின் சிந்தனை ஆற்றலைக் கண்ட சில அறிஞர்கள் என்ன இருந்தாலும் யூத மூளையல்லவா என்று வியந்துள்ளனர். மார்க்ஸ், ஃபிராய்ட், அய்ன்ஸ்டைன், தெரிதா என உலகச் சிந்தனைகளை மாற்றியவர்கள் எல்லாம் யூதர்கள் தெரியுமா? என்று விளையாட்டாகக் கேட்பார்கள் யூத அறிஞர்கள். ஆம் உலக வரலாற்றை மாற்றிய யேசு கூட யூத இனத்தவர்தான். இதை இந்த இடத்தில் நிறுத்தி விட்டு, மார்க்ஸ் காலம் கடந்து, இடம் கடந்து இயங்கும் கருத்தியல் என்பதை மறுத்து, வரலாற்று இயங்கியல் பொருள்முதல்வாத அணுகு முறையை ஏற்றவர். அந்த வகையில் இந்தியாவின் சாதிகள் பற்றி, அதன் சமூக இயங்கியல் பற்றி 1916-இல் அம்பேத்கர் அளித்த “இந்தியாவின் சாதிகள்: இயங்குமுறை, தோற்றம் அதன் விரிவாக்கம்” என்ற ஆய்வைக் கற்கவே விரும்புவார்.  சாதியழிப்பு (1936)  நூலை ஊன்றிக் கற்வே செய்வார்.

அத்துடன் இந்தியாவின் ஆகக்கீழான ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களில் ஒருவரான நவீன இந்தியாவின் விடுதலைக்கு உருவம் தந்த அம்பேத்கரையே தமது தலைவராக, பாபாசாகேபாக, அண்ணலாக சில இடங்களில் போதிச்சத்வராக ஏற்றுக் கொள்வார்கள்.  மார்க்ஸ் நிச்சயம் இதனைப் புரிந்து கொள்வார்.

அவர் புத்தரைப் புராதனப் புரட்சியின் வடிவம் என்று ஒப்புக் கொள்வார்.  ஸ்பார்டகசை வரலாற்று நாயகனாக ஏற்ற இரு பெரும் சிந்தனையாளர்கள் ஒருவருக்குஒருவர் பகைமுரணாக மாட்டார்கள். “அடிமைப்பட்டிருக்கிற ஒருவனிடம் சொல் நீ அடிமையாக இருக்கிறாய் என்று, அவர் புரட்சியாளனாகிறான்.” அம்பேத்கரின் வாசகம். இந்தியாவின் புரட்சி அடிமைப்படுத்தியவர்கள் தலைமையில்தான் நடக்க வேண்டும் எனத்  தலைவிதி இருக்கிறதா என்ன?

சாதி கடந்த மார்க்சியர்கள் அம்பேத்கரை கற்று சாதி  நீக்கம் செய்து கொள்ளட்டும். அது அவ்வளவு இலகுவான செயல்முறை அல்ல என்பதால்தான் அவர் புத்த நெறியை இடைக்கால அரசியலாக பரிந்துரைத்தார். அதாவது சாதி மறுத்த, சாதி நீக்கம் பெற்ற பிற சாதி மீறமுடியாத முற்போக்காளர்களும் இணைந்த ஒரு சாதியற்ற அமைப்பு.

இதனை தலித்துகளுக்கு மட்டும் அவர் சொன்னதாகப் புரிந்து கொண்ட முற்போக்கு அறிவாளிகள் அம்பேத்கர் பௌத்தம் சாதி ஒழிப்பிற்கும், தலித் விடுதலைக்கும் வழி என்றார், இன்றும் எதுவும் மாறவில்லையே. புத்தம் செத்தது கச்சாமி! என்று கொள்கை முழக்கம் செய்கிறார்கள்.

இன்று நான் பௌத்தர் என்றால்  “நீங்கள் மகாரா, மராத்தியா” என்று கேட்கும் அளவுக்கு பௌத்தம் தலித் அடையாளமாக மாறிவிட்டது. இடைநிலைச் சாதிகள், சாதி மறுக்கும் (?) சாதியினர் யாரும் பௌத்தத்திற்குச் செல்லவில்லை. அண்ணல் அதனை அனைவருக்குமான வழியாக , சமூகப் பண்பாட்டு வெளியாகத்தான் முன்வைத்தார்.  தீண்டாதார் கைப்பட்ட தேரைக்கூட  எரித்து விட்டு புதிய தேர் செய்யும் இந்திய வழக்கப்படி புத்தமும் கைவிடப் பட்டது.

ஆம் ஒருநாள் இதுவும் கூட நடக்கலாம். மார்க்ஸிசம் எங்களுக்கானது என்று தலித் அரசியல் தழுவிக்கொள்ளுமானால் அப்போது மார்க்சும் பிறசாதி முற்போக்காளர்களால் கைவிடப்படலாம். (விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கருத்தியலில் மார்க்ஸ் இணைந்துள்ளதை ஏளனமாகப் பார்க்கும் முற்போக்காளர்களை நான் சொல்லவில்லை.)  புத்தர்,  அம்பேத்கர், மார்க்ஸ், பெரியார் அனைவரிடமிருந்தும் கற்போம் என்பதுதான் விடுதலை அரசியல்.

வருத்தமாகத்தான் உள்ளது, இருந்தாலும், சாதி கடந்து வாருங்கள் மார்க்சிய மாணவர்களே! அம்பேத்கரைக் கற்கத்தொடங்கும் போது இந்திய வரலாற்றையும், இந்திய வாழ்வையும், சாதியின் இன்றைய நிலையையும் நினைவில் கொண்டு வாருங்கள். மாறுதலுக்கான அரசியலை நமது அறிவில் நிகழும் மாற்றத்திலிருந்தான் தொடங்க வேண்டும். அத்துடன் இன்னும் கொஞ்சம் பொறுப்புடன் மார்க்சையும் படியுங்கள். கற்பதும் விடுதலைக்கான ஒரு வழிதான்.

சுருக்கமான ஒரு ஒப்பந்தம்:

அம்பேத்கரை இன்னும் கற்வோ, புரிந்து கொள்ளவோ, நடைமுறைப்படுத்தவோ தொடங்காத ஒரு சமூகத்தில் அது காலம் கடந்த கருத்தியல் என்றும் அது பொய்த்துவிட்டது என்றும் ஒருவர் சொல்வதை மார்க்சியர்கள் ஏற்பார்களானால், சோவியத், கிழக்கு அய்ரோப்பிய உடைவுக்குப்பிறகு மார்க்சியம் மடிந்தது, கம்யூனிசம் காணாமல் போனது, தொழிலாளர் வர்க்கம் தொலைந்தே போனது, பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம் பாடையில் ஏறியது என்ற பாசிசக் குரல்களை சுவர் எழுத்துகளாக எழுதிக் களிப்பார்கள் விடுதலைக்கு எதிரான ஆதிக்கவாதிகள்.

கம்யூனிசம் என்ற பேய் ஐரோப்பாவை ஆட்டிப்படைத்தது போல “சாதிகெட்ட இந்தியா“ பற்றிய கனவு நம்மை உள்ளாக ஆட்டிப்படைக்கிறதா என்று சாதி மனம் கொண்ட அனைவரும் சுயமதிப்பீடு செய்து கொள்ளத்தான் வேண்டும்.

விடுதலைக்கான வழி ஒற்றையடிப்பாதையல்ல,  அது ஒருவருக்குள் அடங்குவதும் இல்லை.

புத்தர் வேண்டும், அம்பேத்கர் வேண்டும், மார்க்ஸ் வேண்டும், பெரியாரியம் வேண்டும், பெண்ணியம் வேண்டும், கருப்பினப் போராளிகளின் கனவுகள் வேண்டும். அதற்கும் மேலாக போராடுவதற்கு மக்கள் வேண்டும், போராட்டங்களை வழி நடத்தத் தலைமை வேண்டும். அந்தத் தலைமை தலித் தலைமையாக மாறிவிடக்கூடாது என்று கவனமாக இருப்பதல்ல மார்க்சியம்…

 

(நமது தமிழ்மண், செப்டம்பர் 2016)

தலித் அரசியலும் உலகக் களமும்-பிரேம்

தலித் அரசியலும் உலகக் களமும்
 பிரேம்
உலக அளவிலான விடுதலை இயக்கங்கள் அனைத்திற்கும் தற்போது பெரும் பின்னடைவுகள் ஏற்பட்டுள்ளன.
இந்தப் பின்னடைவு மனித விடுதலை, மக்கள் அரசியல் இரண்டையும் மையமாகக் கொண்டு இயங்கும் மக்கள் சக்திகளுக்கு அச்சுறுத்தலை தரக்கூடியது.மனித வரலாற்றில் அதுவரை இல்லாத  புதிய சமூக-அரசியல் அமைப்புகள் உருவான காலமான இருபதாம் நூற்றாண்டு பெரும் போர்களையும்,  இனப்படுகொலைகளையும், புரட்சிகளையும் கண்டுள்ளது. அதே சமயம் அது மனித சமூகத்திற்கு பெரும் கனவுகளையும் அளித்தது.
அந்தக் கனவு உலக அளவிலான ஒடுக்கப்பட்ட, உழைக்கும் மக்களுக்கெல்லாம் விடுதலையைத் தரக்கூடிய, வாழ்வுரிமைகளை உறுதி செய்யக்கூடிய அரசியல் இயக்கங்களின் உந்து சக்தியாக அமைந்தது.
இனியான அரசியல் அனைத்தும் விடுதலைக்கான அரசியலே என்ற நம்பிக்கையுடன் மாற்றங்களுக்கான பெரும் மக்கள் இயக்கங்கள் முன்னெடுக்கப்பட்டன. இந்த முன்னெடுப்புகளும், மாற்றங்களுக்கான  இயக்கங்களும் கடந்த 30 ஆண்டுகாலத்தில் உருக்குலைக்கப்பட்டு உலக வல்லாதிக்கமும், பன்னாட்டு முதலீட்டு அதிகாரமும் மீண்டும் உறுதி செய்யப்பட்ட நிகழ்வே மக்கள் அரசியலுக்கான, விடுதலை இயக்கங்களுக்கான பின்னடைவாகவும் தேக்கமாகவும்மாறியுள்ளது.
சமஉரிமை, சமநீதி என்பவற்றிற்கான கனவுடன் தொடங்கிய விடுதலைக் கருத்தியல்களும், அவற்றின் வழிகாட்டுதலில் நிகழ்த்தப்பட்ட விடுதலைப் போராட்டங்களும் இருபதாம் நூற்றாண்டில் பெரும் அமைப்பு மாற்றங்களை உருவாக்கித் தந்தன.
மார்க்சியம் உருவாக்கித் தந்த அரசியல் பொருளாதார அமைப்பின் சில வடிவங்கள் நடைமுறைப் படுத்தப்பட்டு வர்க்கப் போராட்டத்தின் அடுத்த கட்டமான சமூகவயப்பட்ட பொருளாதாரம் உருவாக்கப்பட்டது. இவை சோஷலிச அரசுகள் என்றும், சோஷலிச ஜனநாயகம் என்றும் அடையாளப்படுத்தப்பட்டன. சோவியத் ஒன்றியம் தன்னை சோஷலிஸ்ட் ரிபப்ளிக் என்றும், சீன அரசு தன்னை பீப்பிள்ஸ் ரிபப்ளிக் என்றும் அடையாளப்படுத்தின. கிழக்கு ஈரோப்பிய நாடுகள் பலவும் சோஷலிச அரசியலமைப்பை ஏற்றுக்கொண்டன. கியூபா தன்னை மக்கள் அரசு (ரிபப்ளிக்)  என அறிவித்தது. சோவியத் புரட்சிக்குப் பின்னான உலக அரசியலில் சோஷலிசம், மற்றும் மக்கள் அரசு என்பவை புதிய வரலாற்றை புதிய சமூக அமைப்புகளை உருவாக்கித் தந்தன. சமத்துவமும், சமநீதியும் மனித மதிப்பீடுகளின் மையமாக மாறுவ துடன் ஒடுக்குமுறை, ஆதிக்கம், அடக்குமுறை, சுரண்டல், வன்முறை, ஒதுக்குதல்கள் அற்ற மனித சமூகத்தை உருவாக்குவதுதான் இந்தப் புதிய மக்கள் அரசியலின் இலக்கும், நோக்கமும். ஆனால் இந்த விடுதலை அரசியல் முழுமை அடையாததுடன் உலகமயமான முதலாளித்துவ வல்லாதிக்கத்தினால் இன்று ஒடுக்குதலுக்கும் உள்ளாகியிருப்பதற்கான காரணம் என்ன?
ஒடுக்கும் சக்திகள் உலக அளவில் ஒன்று திரண்ட அளவிற்கு ஒடுக்கப்பட்ட, உழைக்கும் மக்கள் ஒன்று திரளாததும் ஓரமைப்பாகாததும்தான் முதல் காரணம் என்பது வெளிப்படையான உண்மை. ஆனால்  நவீன  அரசியலும், நவீன பொருளாதாரக் கட்டமைப்புகளும் வெள்ளையின மையமானதாக அமைந்து விட்டதுதான் தற்கால உலகமயமான சுரண்டலுக்கு மிகவலிமையான அடிப்படை.  வெள்ளையினங்களின் மேலாதிக்கமும், கருப்பினங்களின் அடிமைப்படுதலும் புதிய ஒரு வடிவத்தில் பிணைக்கப்பட்டதன் வெளிப்பாடுதான் சோவியத் கலைந்து அமெரிக்க வல்லாதிக்கத்துடன் ஒத்திசைந்த நிகழ்வு.
ஐநூறு ஆண்டுகால காலனியச் சுரண்டலாலும் அடிமைமுறை உழைப்பினாலும் இயற்கைவளக் கொள்ளைகளாலும் தம்மைப் பெருக்கிக்கொண்ட வெள்ளையின நாடுகள் இன்று தமக்கிடையில் ஒரு தன்னிறைவை அடைந்து விட்டன. அந்தச் சமூகங்களுக்குள்  உள்ள வர்க்க முரண் அல்லது வர்க்க வேறுபாடுகளை ஜனநாயக அரசுகள் தமது பரிமாற்ற பொருளாதாரம் அல்லது சமூகப் பாதுகாப்புத் திட்டங் களால் கையாள முடிகிறது.  தற்போது ஆப்ரிக்க, ஆசிய, தென்னமெரிக்க நாடுகளின் இயற்கை வளங்களை எந்த கட்டுப்பாடும் இன்றிச் சுரண்டுவதன் மூலம் வெள்ளயின நாடுகளுக்கான பொருளாதார வளம் கிடைத்துவிடுகிறது. மத்திய கிழக்கு, அராபிய நாடுகளின் பெட்ரோலிய வளங்களை கொள்ளை யிடுவதன் வழியாக ஆற்றல் மூலகங்கள் கிடைத்து விடுகின்றன.புதிய காலனிய முறை என்று சொல்லப்படும் இந்த சுரண்டல் முறையினால் உலகின் கருப்பின, ஆசிய,  பழுப்பின மக்கள் உயிர்ச்சத்து இழந்து தினம் மடிந்து வருகின்றனர். இதற்கெதிராக மக்கள்  போராட்டங்கள் எழும் போது அவை அழித்தொழிக்கப்பட்டுகின்றன.
உலக அளவிலான மக்கள் இனங்கள் “உழைக்கும் மக்கள்” என்ற அடையாளத்தை இழந்து வெறும் மனிதக்கூட்டங்களாகவும்வெள்ளையின நாடுகளின் இன்பமான, வளமையான வாழ்க்கைக்கு தடையாக உள்ள மந்தைகளாகவும் மாற்ற்ப்பட்டுள்ளனர். இயந்திரங்கள், உயர் தொழில் நுட்பங்களின் உதவியால் உலக முதலாளிகள் தங்கள் உற்பத்தியைப் பெருக்கிக்கொள்ள முடியும்.அதனால் மக்கள் சக்தி அவர்களுக்குத் தேவையில்லை.உலகம் முழுதும் உள்ள இயற்கை வளங்களை வளர்ந்த நாடுகள்- வெள்ளையின நாடுகள் கொள்ளையிட இந்த மக்கள் தடையாகவே உள்ளனர். அத்துடன் தேசங்கள், நாடுகள் என்ற வகையில் இவர்கள் வளங்களைப் பங்கிட்டுக் கொள்ளுவதால் பெருஞ்சுமையாகவும் மாறிவிடுகின்றனர்.  மக்கள் அற்ற நிலங்கள், மனிதர்கள் அற்ற பூமிகள், பங்கிட்டுக் கொள்ளப்படாத இயற்கை வளங்கள் இவைதான் இன்றைய வெள்ளை இனமையவாத உலக அரசியல்-பொருளாதாரத்தின்  பெரு விருப்பம்.  இந்தப் பெருவிருப்பத்தை அந்த நாடுகளின் மக்கள் பொது உளவியல்பாகத் தமக்குள் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர். வெள்ளை மேலாதிக்க குணமும், பிற இனங்களின் மீதான வெறுப்பும் மற்ற நாடுகளைக் கொள்ளையிடுவதையும், மற்ற இனங்களை அழிப்பதையும் நியாயப்படுத்தும் மன அமைப்பை அவர்களுக்குள் உருவாக்குகிறது. இந்த வெறுப்பும் குற்றவியல்பும் அவர்களின் தேசிய அடையாளமாகவும் மாறிவிடுகிறது. அவர்களின் அரசியல் பிற இனங்களை ஒதுக்கிய, பிற மண்ணின் மக்களைப் புறந்தள்ளிய அரசியலாக மாறியுள்ளது.
இந்தப் பின்னணியில்தான் இன்றைக்கான விடுதலை அரசியல்  இனங்களின் அரசியலாக, மண்சார்ந்த மக்களின் அரசியலாக தமக்கெனத் தனி அடையாளத் தைப் பெற்றுள்ளது.  இந்திய அளவில் அது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியலாக தலித் அரசியலாகத் தன்னை அமைத்துக் கொண்டுள்ளது. உலக  முதலாளியமும்,  வல்லாதிக்கமும் இந்தியா வின் அடித்தள மக்கள் அரசியலை அழித்துவிட்டு சிறுபான்மை முதலாளிய அதிகாரத்தை நிறுவத் திட்டமிட்டதன் காரணமாக வளர்த் தெடுக்கப்பட்டதுதான் இந்துதேசியமும்  மதவாத அரசியல் சக்திகளும்.
இவை இனவெறித் தன்மை கொண்டவை, மக்கள் வெறுப்பை நியாயப்படுத்துபவை, சமத்துவம் சமநீதி என்பவற்றை எதிர்ப்பவை.வெள்ளையின நிறவெறியும் இந்து சானாதன, ஆதிக்கசாதி உளவியலும் இணையும்தளம் இதுதான்.  இந்த மண், இந்த இயற்கை வளங்கள், மனித விழுமியங்கள் அனைவருக்கும் பொதுவானவை அல்ல, அதிகாரம் கொண்ட சிலருக்கே உரியவை.மற்றவர்கள் உழைத்தும் அடிமைப்பட்டும் மடிய வேண்டியவர்கள் என்ற அடிமைமுறை நீட்டிப்பு உளவியல்தான் இவற்றின் மையம்.வாழ்வுரிமையையும் சமத்துவத்தையும் மறுக்கும் வன்கொடுமை அரசியலுக்கு சாதி, வர்ண, சனாதன அமைப்பு முழுமையாக ஒத்துழைக்கிறது.
இது உலக மயமான இன்றைய சுரண்டலுக்கு ஒத்துழைத்து மண்ணின் மக்களைக் கொல்ல உதவுகிறது. உலக மயமான, சந்தைப் பொருளாதாரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட, தனியார் மயமாக்கப்பட்ட அனைத்து அமைப்புகளும் மக்களுக்கு எதிரானவை மட்டுமல்ல, மக்கள் என்ற கருத்தியலுக்கும் அனைவருக்குமான வாழ்வுரிமை என்ற நெறிக்கும்கூட எதிரானவை.
1990-களில் நிலைபெற்று வளர்ந்த தாராளமயமாக்கம், தனியார்மயமாக்கம், உலகமயமாக்கம் என்ற மக்கள் மறுப்பு, மக்கள் அழிப்புத் திட்டங்களுடன் இணைந்து வளர்ந்ததுதான் இன்றைய இந்துமைய-இந்துத்துவ அரசியல் அதிகாரம் என்பதைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.  அதே காலகட்டத்தில் புதிய எழுச்சி கொண்டு புதிய அடையாளத்துடன் உருவாகி வளர்ந்த தலித் அரசியலோ அதற்கு முற்றிலும் எதிராக அடித்தள மக்களுக்கான விடுதலை, அனைவருக்குமான சமத்துவம் என்பதை முன் வைத்ததுடன் வர்க்க அரசியல், இன அரசியல் என்பதுடன் சாதியையும் அரசியல் களத்தில் இணைத்தது. சாதி, இனம், வர்க்கம் என்ற மூன்று அரசியல் போராட்டக் களங்களும் இணையும் போது இன்றைக்கான விடுதலை அரசியலின் முழு பரப்பும் விளக்கம் பெறுகிறது. இந்தத் தளமே இந்திய விடுதலை அரசியலின்  தொடக்கமாக அமைகிறது.
“அவர்கள் தமக்குள் உள்ள குறுகிய வேறுபாடுகளை மறந்துவிட்டு ஒரு மெய்யான நிலைமையின் அடிப்படையில் ஒன்றுபட்டு நின்றார்கள். கென்யாவில் இருக்கும் ஆப்ரிக்கர்கள் ஆங்கிலேயர்களால் அடிமைப்படுத் தப்பட்டிருந்தார்கள், காங்கோவின் ஆப்ரிக்கர்கள் பெல்ஜியத்தால் அடிமைப் பட்டிருந்தார்கள், கையானாவின் ஆப்ரிக்கர்கள் பிரான்ஸால் அடிமைப்படுத்தப்பட்டிருந்தார்கள், அங்கோலாவின் ஆப்ரிக்கர்கள் போர்ச்சுகீஸால் அடிமைப்படுத்தப்பட்டிருந்தார்கள்.  அவர்கள் அனைவரும் வெள்ளை நிறமும் நீலநிறக்கண்களும் கொண்ட அய்ரோப்பியர்களால்தான்  அடிமைப் படுத்தப்பட்டிருந்தார்கள். அவர்களுக்குத் தங்கள் பகைவர்கள் யார் என்பது தெரியவந்தது.கென்யாவில் நம்மை அடிமைப்படுத்தியிருந்தவர்கள்தான் காங்கோவை அடிமைப்படுத்தியிருந்தனர், காங்கோவை அடிமைப்படுத்தியிருந்தவர்கள்தான் தென்னாப்பிரிக்காவில் நம் மக்களை அடிமைப் படுத்தியிருந்தார்கள். அவர்கள்தான் தென் ரொடீஷியாவின் மக்களை, பர்மாவின் மக்களை, இந்தியாவின் மக்களை, ஆப்கானிஸ்தானின் மக்களை, பாகிஸ்தானின் மக்களை அடிமைப்படுத்தியவர்கள். கருப்பினம் எங்கெல்லாம் அடிமைப்பட்டிருந்ததோ அங்கெல்லாம் அவர்களை அடிமைப் படுத்தியிருந்தவர்கள் வெள்ளையினத்தவர்கள், கருப்பினம் எங்கெல்லாம் சுரண்டப்பட்டதோ அவர்களைச் சுரண்டியவர்கள் வெள்ளை யினத்தவர்கள். அவர்கள் அனைவருக்கும் பகைவர் ஒருவர்தான் என்பது தெரியவந்தது.” (மால்கம் எக்ஸ்)
அமெரிக்க கருப்பின விடுதலைத் தலைவர் மால்கம் எக்ஸ் 1963 ஆம் ஆண்டு கருப்பின மக்கள் விடுதலை மாநாட்டில் ஒடுக்கப்பட்ட, அடிமைப்பட்ட மக்கள் அனைவரும் ஒன்றிணைந்து புரட்சியில் ஈடுபடவேண்டும் என்பதை விளக்கப் பயன்படுத்திய வரிகள் இவை. அவர் தன்  பேச்சில் சமரசமற்ற ஒரு புரட்சியைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டார். நீக்ரோ புரட்சி  (நீக்ரோ ரெவல்யூஷன்)   நமக்குத் தேவையில்லை. அது அமெரிக்காவில் உள்ள அடிமை மனம் கொண்ட மக்கள் சொல்லும் புரட்சி. நமக்கு வேண்டியது கருப்பின மக்களின் புரட்சி (ப்ளாக் ரெவல்யூஷன்) என்று உரத்த குரலில் அறிவித்தார். எங்களுக்கு உணவுவிடுதிகளிலும், திரையரங்குகளிலும், பூங்காக்களிலும் பொதுக்கழிப்பறைகளிலும் இடம் வேண்டும் என்று கேட்பதா புரட்சி, அது இல்லை.“புரட்சியின் அடிப்படை  நிலம்தான், நிலம்தான் அனைத்து விடுதலைக்கும் அடிப்படை. சுதந்திரம், நீதி, சமத்துவம் அனைத்திற்கும் நிலமே அடிப்படை.” என  அறிவித்ததுடன் அதனை அடைவதற்காக உயிரையும் தரத் தன் மக்கள் முன்வரவேண்டும் என அழைப்பு விடுத்தார். “கருப்பின மக்களின் புரட்சி உலகம் தழுவியது,  அது உலக அளவில் நடக்க வேண்டியது.” என்பது அவரது அரசியல் முழக்கம்.
மால்கம் எக்ஸ் முன்வைத்த புரட்சிகர விடுதலைப் போராட்ட முறையை ஏற்றுக்கொள்ளாமல் கருப்பின மக்களுக்கான அதிகாரத்தைப் பெறுவதற்கான வேறுவழியிலான போராட்டத்தைத் தலைமை தாங்கி நடத்திய மார்டின் லூதர் கிங் கருப்பின மக்களுக்கான அதிகாரம் (ப்ளாக் பவர்)  என்ற கொள்கை முழக்கத்தை முன் வைத்தார்.
“கருப்பின அதிகாரம் விரிவான ஆக்கபூர்வமான அர்த்தம் கொண்டது, கருப்பின மக்கள் அரசியல், பொருளாதார வலிமை பெற்று தங்களின் நியாயமான கோரிக்கைகளை வென்றெடுப்பதற்கான அதிகாரம் அது. இந்த நியாயமான அதிகாரம் இன்று இல்லை.தெற்கு அமெரிக்க தோட்டங்களில் இருந்த காலம் முதல் இன்று சேரிகளில் வாழும் காலம் வரை குரலற்ற, அதிகாரம் அற்ற வாழ்க்கையில்தான் அவர்கள் அடைப்பட்டுள்ளார்கள். தம் வாழ்க்கையைப் பற்றி முடிவுசெய்யும் உரிமை அவர்களுக்கு இல்லை, வெள்ளை ஆதிக்கத்தின் அடிமையாக அவர்கள் நசுங்கிக் கொண்டுள்ளனர். அடிமைத் தோட்டங்களையும், சேரிகளையும் உருவாக்கியவர்கள் அதிகாரம் பெற்ற வெள்ளை யினத்தவர்கள். சேரிகளை மாற்றியமைக்கும் கருப்பின அதிகாரத்திற்கான போராட்டம் மாற்றத்தை விரும்பாத அடிமைத் தனத்தை நீடிக்க விரும்பும் சக்திகளுடனான போராட்டம்தான்.” என்ற மார்டின் அந்த மாற்றம் வன்முறையின் வழியில் உருவாக முடியாது என்று நம்பினார். வன்முறையான போரும் போராட்டமும் மிகப்பழமையானவை, அவை ஆக்கபூர்வமான மாற்றங்களை  உருவாக்காது என்ற கருத்து கொண்ட அவர் தன் மக்களுக்கு “வன்முறையற்ற புதிய போராட்டம்” என்ற பாதையை உருவாக்கித் தர முயன்றார். “கருப்பின மக்களின் அதிகாரம் அன்பும், சமநீதியும் கொண்டதாக, நேற்றைய இருளை நீக்கி, எதிர்காலத்தின் ஒளியைக் கொண்டுவருவதாக இருக்க வேண்டும்.” என்று இறுதிவரை சொல்லி வந்தார்.
இதற்குச் சற்று முன்பாக பிரான்ட்ஸ் ஃபானன் “அய்ரோப்பியர்கள் உருவாக்கிய புதிய அரசியல் முறைகள், சமூக நிறுவனங்கள், சமூக அமைப்பு முறைகளை விட்டு நாம் முற்றிலும் புதிய அமைப்பை உருவாக்க வேண்டும். ஆப்ரிக்க நாடுகளையும் தென்அமெரிக்க நாடுகளையும் மற்றும் ஒரு அய்ரோப்பிய அமைப்பாக மாற்றுவது நம் வேலையல்ல. நாம் புதிதான அமைப்பைக் கண்டறியவேண்டும். மனித குலம் முன்னோக்கிச் செல்ல வேண்டும்   என்றால் நாம் புதிதான அமைப்பைக் கண்டறியவேண்டும்.” என கருப்பின மக்களின் விடுதலையை மையமாகக் கொண்ட ஒரு புதிய உலக அரசியலை முன்வைத்தார்.
இவர்களுக்குமுன்பாக அண்ணல் அம்பேத்கர் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களையும் அடிமைச் சமூகத்தையும் ஆய்ந்து  ஒப்பிட்டு  “அடிமைகளைவிட தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் மிகக்கொடுமையான நிலையில் இருந்துவருகின்றனர். மனித சமூகத்தின் வளர்ச்சிக்கு  அடிமைத்தனத்தை விட தீண்டாமை அதிகக் கேடுவிளைவிப்பது.
தீண்டாமை அடிமைமுறையைவிடக் கொடியது ஏனெனில் அடிமையாக உள்ள ஒருவருக்கும் சமூக அடையாளம்- தனிமனித அடையாளம் உள்ளது. ஆனால், தீண்டாமைக்குட்ட ஒருவருக்கு மனித அடையாளம் மறுக்கப்படுகிறது.
அடிமைகளை வைத்துக்கொள்வது ஒருவருடைய விருப்பத்தைப் பொறுத்தது,  ஆனால் தீண்டாமை அப்படியல்ல, இந்துவாக உள்ள ஒவ்வொருவனும் தீண்டாமையை செயல்படுத்தும் கட்டாயத்தில் இருக்கிறான். அதனால் தீண்டாமை அடிமை முறையைவிடக் கொடுமையானது.” என்று அறிவிக்கிறார்.
அடிமை நிலை, இன ஒதுக்குதல், தீண்டாமை என்ற மூன்று வன்கொடுமைகளின் வலியிலிருந்து  உருவான இந்தக் கருத்தியல்களுக்கு இடையில் உள்ள பொதுத்தன்மை ஒன்றுதான்: ஒடுக்குதல் மற்றும் ஒதுக்குதலுக்கு எதிரான போராட்டத்தை வடிவமைத்தல்,   அனைத்து விதமான ஒடுக்குதலுக்கும் ஒதுக்குதலுக்கும் எதிரான அரசியலைக் கட்டியெழுப்புதல். இந்திய அளவில் தலித் அரசியலும், உலக அளவில் கருப்பின அரசியலும் இணையும் இந்த களம்தான் உலக அளவிலான அனைத்துவகை விடுதலை அரசியலுக்கும் அடிப்படை என்பதை நாம் இன்னொரு முறை நினைவுபடுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.
இவ்வகை விடுதலைக்கான அரசியலில் மிக அடிப்படையானது கருத்தியல்களின் உருவாக்கமும் அதன் பரவுதலும். அடிமைப்பட்டுள்ள சமூகத்தின் பொதுநினைவில் விடுதலைக்கருத்தியலை பதிவித்தலும், அடங்கமறுக்கும் சமூக உளவியலை உருவாக்குதலும் போராட்டத்தின் பொருண்மையான ஒரு பகுதியே. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தன்னடையாளத்தை மாற்றியமைக்கும் சொல்லாடலும், கருத்தியல்களுமேஇந்தியச் சமூகத்தின் முதல்கட்ட விடுதலைச் செயல்பாடாக அமைகிறது. இவ்வாறு உருவாகும் கருத்தியல் இந்திய அரசியலில் தொடங்கி உலக அரசியலுடன் இணைவதாக இருக்கும் என்பதை நமது அரசியல் தலைமை தற்போது அறிவித்துள்ளது மிகுந்த முக்கியத்துவம் கொண்டது.
தமிழக அரசியலில் சாதி மேலாதிக்கவாதமும், மொழித்தூய்மை, இனத்தூய்மை, பண்பாட்டுத் தூய்மைவாதங்களும் பல்வேறு வடிவங்களில் பெருகி, பரவியுள்ளதை பாசிசத்தன்மை கொண்டது என்று அறிவிப்பதன் மூலம் தலித் அரசியல்உலகஅளவிலான ஒடுக்கப்பட்ட, அடிமைப்பட்ட, விளிம்புநிலைகுட்பட்ட மக்களின் அரசியலோடு தன்னை இணைத்துக் கொள்கிறது.  அத்துடன் ஒடுக்குகிற சக்திகள் தமக்குள் இணையும் போது, தமக்குள் கலக்கும் போது விடுதலைச் சக்திகள், மக்கள் சமூகங்கள்  தமக்குள் இணைவதும் கலப்பதும்தான் இனிவரும் காலத்திற்கான விடுதலைச் செயல்பாடு என்பதையும் சொல்லித்தருகிறது.
ஆதிக்கமும் அடக்குமுறையும் உலகமயமாகியுள்ள இன்றைய நிலையில் விடுதலை அரசியலும், மக்கள் இயக்கங்களும் உலகமயமாவதற்கான தேவையை உணர்த்துகிறது “அனைத்தும் கலக்க வேண்டும், கலப்பதுதான் வளர்ச்சி” என்ற கருத்தியல்.
“இனத்தூய்மைவாதம் மிக ஆபத்தானது. இனத்தூய்மை சரியென்றால் சாதித்தூய்மையும் சரியென்றாகிவிடும். உலகின் இயற்கையே கலப்புதான். இனப்பெருக்கத்திற்கும் கூட அடிப்படை கலப்புதானே.  கலப்புதான் எல்லாவிதமான முற்போக்குக்கும் மேம்பாட்டுக்கும்  வளர்ச்சிக்கும் அடிப்படையாக உள்ளது. இனம் கலக்கவேண்டும், மொழி கலக்கவேண்டும், சாதி கலக்க வேண்டும், பண்பாடு கலக்க வேண்டும். எல்லாம் கலந்துதான் புதிய புதிய உற்பத்திகள் உருவாகின்றன, அதுதான் மேம்பாடு. உலகில் எந்த இனமும் தூய்மையாக இருப்பது கிடையாது, இருக்கவும் முடியாது. அது இயங்கியலுக்கு எதிரானது.
கார்ல் மார்க்ஸ் என்ன இனம், என்ன மொழி, என்ன நாடு என்பது முக்கியமில்லை, அவர் பாட்டாளி வர்க்கத்தின் விடுதலைக்காக சிந்தித்திருக்கிறார், அதற்கான கோட்பாட்டை கொடுத்திருக்கிறார். எனவே அவர் நமக்கு வழிகாட்டியாகவும் தலைவருமாக இருக்கிறார்.
ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக, சுரண்டலுக்கு எதிராக, ஆதிக்கத்திற்கு எதிராக போராடவேண்டும் என்பதுதான் நமக்கு அடிப்படை.  ஜனநாயகம், முற்போக்கு, வளர்ச்சி இவற்றை அடிப்படையாகக்கொண்ட கொள்கை எதுவாக இருந்தாலும், மனித நேயத்தை அடிப்படையாக் கொண்ட கொள்கை எதுவாக இருந்தாலும் அதுதான் நமக்கு வழிகாட்டியாக இருக்க முடியும், அதைச் சொல்லுகிறவர்கள்தான் நமக்குத் தலைவர்கள். உலகம்தான் நமக்குக் களம்.” என்பது நமது தலைவர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்களின் கருத்தியல் வாசகம்.
இதற்கு முன்பு அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் “ஒட்டுமொத்த மானுடமும் ஒரே குலம்; ஒட்டு மொத்த நாடுகளும் ஒரே நாடு; ஒட்டுமொத்த மொழிகளும் ஒரே மொழி என உலகில் ‘யாவும் ஒன்றே’ என்னும் ஒற்றை அலகை உருவாக்கிட இயலாது. அது இயங்கியலுக்கு முரணானது. அவ்வாறு நிகழவே நிகழாது. பல்வேறு அளவுகள், பல்வேறு வடிவங்கள், பல்வேறு ஆற்றல்கள், பல்வேறு நோக்கங்கள் என மானுடம் மற்றும் பிரபஞ்சம் பன்முகக் கூறுகளைக் கொண்டிருப்பதால் பல்வேறு அமைப்புகள் உருவாவதும் இயங்கியல் போக்கேயாகும்.” (அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்) எனப் பல்வேறு அமைப்புகள் இருப்பதற்கான நியதியை விளக்கியிருக்கிறார். அது அனைத்து அமைப்புகளும் தம் வேறுபட்ட அடையாளத்தை நிலைநிறுத்திக்கொள்ளும் உரிமையைச் சுட்டுவது. ஒற்றை அடையாளத்திற்குள், ஒற்றைத்தன்மை கொண்ட ஆதிக்க அமைப்புக்குள் அடங்கிவிடாத பன்முக வாழ்க்கை முறைகளுக்கான நியாயம் பற்றியது.   ஆனால் அந்த வேறுபாடுகள் தமக்குள்ளான சமத்துவமான நிலையை அங்கீகரித்து உறவு கொள்ளும்போது நிகழும் கலப்பு புதிய அடையாளமாக,  விரிவான ஒரு விடுதலைப் பண்பாடாக மாற முடியும் என்பதைச் சொல்வதுதான்  “அனைத்தும் கலக்க வேண்டும், கலப்பதுதான் வளர்ச்சி”  என்ற கருத்தியல். இதனைச் சொல்வதற்கான அத்தனை பின்புலமும் கொண்டதாக உள்ளது தற்போதைய நமது தலித் அரசியல்.
“உலகத் தொழிலாளர்களே ஒன்றுபடுங்கள்” என்ற முழக்கம் தற்போது “இனம் கலக்கவேண்டும், மொழி கலக்கவேண்டும், சாதி கலக்க வேண்டும், பண்பாடு கலக்க வேண்டும்.” என்ற தெளிவான செயல் திட்டமாக முன் வைக்கப்பட்டுள்ளது. இதனை எதிர்கால அரசியல் பல்வேறு வகையாக விரிவுபடுத்தும், விளக்கமும் அளிக்கும்.
(நமது தமிழ்மண், ஏப்ரல் 2016)

தலித் அரசியல்: கருத்தியலும் உடலும் -பிரேம்

தலித் அரசியல்: கருத்தியலும் உடலும்
பேராசிரியர் பி.லட்சுமி நரசு அவர்கள் 1907-ஆம் ஆண்டு வெளியிட்ட புத்த நெறியின் சாரம்(எஸன்ஸ் ஆஃப் புத்திசம்) என்ற நூலை 1948-இல் மறுவெளியீடு செய்த  அண்ணல் அம்பேத்கர் அதற்கு எழுதிய முன்னுரையில் பேராசிரியரை இவ்வாறு அறிமுகம் செய்கிறார், “பேராசிரியர் நரசு ஒரு பக்தி மறுப்பாளர்,  அவர்ஒரு சமூகச் சீர்திருத்தவாதி, சாதி அமைப்புக்கு எதிராகத் தனது முழு ஆற்றலுடன் போராடியவர், பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் எவருக்கும் முன்பாக இந்து மதத்தில் உள்ள சாதிக்கொடுமைக்கு எதிரான போராட்டத்தை வலிமைப்படுத்தியவர்.”
முதல் பார்வையிலேயே இந்த வரிகள் ஒரு சிந்தனையாளரைப் புகழுவது என்பது நமக்குத் தெரியும். ஆனால் அண்ணல் வரலாற்றில் யாரையும் தேவையின்றி புகழும் வழக்கம் கொண்டவர் இல்லை. அவர் யாரையாவது மதிப்புடன் குறிப்பிடுகின்றார் என்றால், அவர்கள் மக்களுக்காக வாழ்ந்தவர்களாக, மக்கள் விடுதலைக்கான கருத்துகளை அளித்த வர்களாக, அறமும் அறிவும் கொண்ட பெரும் ஆளுமைகளாகவே இருப்பார்கள் என்பது உறுதி.
புத்த நெறி பற்றிய நூலை எழுதிய பேராசிரி- யரின் பெருமைகள் என அண்ணல் குறிப்பிடுவனவற்றைக் கவனியுங்கள்: பக்தி மறுப்பாளர்,  சமூகச் சீர்திருத்தவாதி, சாதி அமைப்புக்கு எதிராகப் போராடியவர், சாதிக் கொடுமைக்கு எதிரான போராட்டத்தை வலிமைப்படுத்தியவர். இவை அனைத்தும் புரட்சியாளராம் அம்பேத்கர் பார்வையில் பெருமைகளாக உயர்வடைகின்றன. பிற்போக் காளர்கள், சாதி வெறியர்கள், சமயவாதிகள் பார்வையில் இதே பண்புகள் இழிவுக்கும் வெறுப்புக்கும் உரியவை, தண்டிக்கப்பட வேண்டியவை. தனி மனிதர்களின் வரலாற்றுப் பங்களிப்பை இந்தியச் சூழலில் அண்ணல் அளவிட்ட முறை இவைதான் சீர்திருத்தம், சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை கொடுமைக் கெதிரான போராட் டம். இவற்றில் ஒன்றில் பங்களிக் காதவர்கள் எத்தனை கற்றறிவு கொண்டவர்களாக இருந்தாலும் அண்ணல் அவர்களை வரலாற்றின் குப்பைகளாகக்கூட மதிப்பதில்லை.
அண்ணலின் பார்வையில் நவீன அறிவாளர்கள் எப்படி இருக்கவேண்டும் என்ற கேள்விக்கு தெளிவான பதில் இதுதான் “அவர்கள் போராளிகளாக இருக்கவேண்டும்.” போராட்டம், போராளி என்றவுடன் இந்துமத வெறி யர்களும், சாதிகாக்கும் வன்கொடுமைக் காரர்களும், ஆணாதிக்க அறிவிலிகளும்கூட நாங்களும் போராடுகிறோம், நாங்களும் போராளிகள்தான் என ஆயுதங்களுடன் அணிதிரண்டு வரக்கூடும். இவர்கள் வெறும் வன்முறை யாளர்கள்தானே தவிர நவீன அறிவியக்கம் சார்ந்தவர்கள் இல்லை.
நவீன அறிவு என்பது எதற்கு எதிராகப் போராட வேண்டும்?எதனைக் கருவியாகக்கொண்டு போராட வேண்டும்?என்பதை அண்ணல் மிகச்சுருக்கமாகச் சொல்கிறார். அதனையும் ஒரு அறிஞரை முன்வைத்து நமக்கு அடையாளம் காட்டுகிறார், “பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் சமூகப்போராளி பேராசிரியர் நரசு ஐரோப்பிய இனத்திமிருக்கு எதிராக நாட்டுணர்வின் ஆற்றலுடன் போராடினார், பழமைவாத இந்துமதத்திற்கு எதிராகக் கடவுள் ஒழிப்பின் வழி போராடினார், கிளைத்துப் பரவிய பிராமணி யத்திற்கெதிராக தேசியத் தொலைநோக்குடன் போராடினார், அழுத்தி நசுக்கும் கிறித்துவத்திற் கெதிராக பகுத்த றிவின் வழியில் போராடினார், மகான் புத்தரின் போதனைகளின் மீது அவருக்கு இருந்த தளராத பற்றின் ஊக்கத்துடன் இந்தப் போராட்டங்களை அவர் முன்னெடுத்துச் சென்றார்.” (பி.லட்சுமி நரசு,1948). இனத்திமிர், மத அடக்குமுறை, சாதிவர்ண பாகுபாடு, அறிவை அடக்கும் சமய நம்பிக்கை இவற்றை இல்லாமலாக்கும் போராட்டத்திற்கு தேவையாவை என அண்ணல் அடையாளம் காட்டும் கருத்தியல்கள் கருவிகள் நவீன தேசிய-தேச உணர்வு, கடவுள் மறுப்பு, பகுத்தறிவு, புத்தரின் போதனைகள். இந்தக் கருவிகள்தான் நவீனத் தன்மையடைவதற்கு அடிப்படைத் தேவை என்பதை அண்ணல் தன் ஒவ்வொரு சொல்லிலும் செயலிலும் விளக்கியிருக்கிறார்.
அம்பேத்கர் அடையாளம் காட்டும் நவீன எதிர்ப்பியக்கம் இந்தியாவின் பின்கால னியகால மக்கள் அரசியலுக்கான அடிப்படையை அமைத்துத் தந்துள்ளது. இதனை இவ்வளவு தெளிவாகவும் அழுத்தமாகவும் சொன்ன சிந்தனையாளர்கள், மக்கள் தலைவர்கள் இந்தியாவில் வேறு யாரும் இல்லை.இந்த அழுத்தமும் தெளிவும் அவரது அயராத ஆய்வுகளின் வழி உருவானவை. அண்ணலின் ஆய்வுமனம் சில முன்னோடிகளை நமக்கு அடையாளம் காட்டும் போது அதற்குப் பலஅடுக்கு அர்த்தங்கள் கூடிவிடுகின்றன.
1949-இல் பாராளுமன்றத்தில் அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை அறிமுகப்படுத்தி ஆற்றிய உரையில் அண்ணல் மூன்று அறிவுரை களை அளித்தார்.அவை அனைவரும் அறிந்தவை தான், ஆனால் அதற்கான தலித்திய வரலாற்றுப் பின்புலம் மிகவிரிவானது. அவர் அளித்த அறிவுரை களை முதலில் சுருக்கமாக  நினைவு கொள்வோம்:
1) சமூக-பொருளாதார கோரிக்கைகளை ஜனநாயக அரசியலமைப்பின் வழியாகவே அடைய முயற்சிக்க வேண்டும். ஜனநாயக அரசியலமைப்பு உள்ளவரை வன்முறையான வழிகளில் போராடுவதை நாம் தவிர்க்க வேண்டும்.
2) தனிமனித வழிபாட்டையும் மகாமனிதர்கள் என யாரையும் துதிபாடுவதையும் நாம் விட்டொழிக்க வேண்டும்.அரசியலில் பக்தியும் தலைமை வழிபாடும் நாசத்தை விளைவித்து கொடுங்கோன்மையே கொண்டுவரும்.
3) அரசியல் ஜனநாயகம் போதுமானது அல்ல, சமூக ஜனநாயகத்தை நாம் உருவாக்க வேண்டும். சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் கொண்ட சமூக ஜனநாயகம் இன்றி அரசியல் ஜனநாயகம் நிலைத்திருக்க முடியாது.
இந்த மூன்று அறிவுரைகளும் அரசியல் பற்றிய தொடக்க அறிவு மட்டுமே கொண்ட, ஆனால் நிறைய கனவுகள் கொண்ட அரசியல் வாதிகளிடமும் மக்கள் தொகுதியிட மும் சொல்லப்பட்டவை.
இவற்றின் உள்ளார்ந்த பொருள் வேறு ஒன்றும் அல்ல, நவீன அரசியல் அறம் கொண்ட, அதாவது மக்களை மையமாகக்கொண்ட நவீன சமூக அமைப்பை நாம் உருவாக்க வேண்டும் என்பதுதான்.இந்த அறிவுரையின் இன்னும் முழுமையான மையமாக, உள்ளடக்கமாக உள்ள கருத்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையும் சமத்துவமும்தான்.
ஜனநாயகத்தின் அடிப்படை என்ன என்பதை தனது பாராளுமன்ற உரையினூடாக விளக்கு வதற்கு பௌத்த சங்கத்தை எடுத்துக் காட்டாகத் தருகிறார், “பாராளுமன்ற ஜனநாயக முறை இந்தியாவுக்குப் புதிதா, இல்லை. புத்த சங்க முறையில் பாராளுமன்ற ஜனநாயகமுறை கடைபிடிக்கப்பட்டுள்ளது, அந்த ஜனநாயக முறையை நாம் பின்னாளில் இழந்து விட்டோம். இரண்டாவது முறையும் நாம் அதனை இழந்து விடுவோமா? அதனை நான் உறுதியாகச் சொல்ல முடியாது.இந்தியா போன்ற பரந்துபட்ட நாட்டில் இந்த ஜனநாயகமுறை சர்வாதிகார அடக்கு முறையைக் கொண்டு வருவதற்கான சாத்தியம் உள்ளது.” (இன்றுள்ள இந்துத்துவ கொடுங்கோன்மை அரசியலை நினைவு கொள்க.)
அப்படியெனில் அதனைத் தடுக்க, ஜனநாய கத்தைக் காக்க என்ன செய்ய வேண்டும் என்ற கேள்விக்கு அண்ணல் அளிக்கும் பதில், “தனிமனித வழிபாட்டையும் மகா மனிதர்கள் என யாரையும் துதிபாடுவதையும் நாம் விட்டொழிக்க வேண்டும். அரசியலில் பக்தியும், தலைமை வழிபாடும் நாசத்தை விளைவித்துக் கொடுங்கோன்மையே கொண்டுவரும்.”
இவ்வளவு தெளிவான வழிகாட்டுதலை அளித்துள்ள  அண்ணல், சில வரலாற்று முன்னோடிகளை நமக்கு அடையாளம் காட்டும்போது அதற்குப் பலஅடுக்கு அர்த்தங்கள் கூடிவிடுகின்றன.
அண்ணலின் செறிவான ஆய்வு  நூலான  “சூத்திரர்கள் யார்?” 1946-இல் வெளிவந்தது. அதில் மகாத்மா ஜோதிபா ஃபுலே (1827-1890) நினைவைப் பதிவு செய்கிறார்.முதல் பக்கத்தில் உள்ள அந்த வாசகம் எளிய அன்பைக் வெளிக்காட்டி ஏராளமான வரலாற்றைச் சொல்கிறது.
“ஆதிக்க சாதியினரிடம் அடிமைப்பட்டிருந்த தாழ்த்தப்பட்ட மக்களிடம் தாம் அடிமைப் பட்டிருக்கிறோம் என்ற உணர்ச்சியை ஊட்டியவர், அந்நிய ஆட்சியில் இருந்து விடுதலை அடைவதைவிட சமூக சமத்துவம் பெறுவதே உயிர்த் தேவையாக உள்ளது  என்ற நற்செய்தியைப் பரப்பியவர், சூத்திர வகுப்பில்  பிறந்த நவீன இந்தியாவின் மிகச்சிறந்த மனிதர், மகாத்மா ஜோதிபா ஃபுலே-வின் நினைவாக இந்த நூல்.”
இதன் ஒவ்வொரு வரியிலும் ஒரு பெரும் வரலாறு, உண்மையான விடுதலையடையத் தவிக்கும் மக்களின் உயிர்த்தேவையின் வரலாறு படிந்து கிடக்கிறது.இந்த வரிகளில் உள்ள நவீன இந்தியாதான் அண்ணல் கண்ட நவீன இந்தியா.
1948-இல் அண்ணல் எழுதியளித்த நூல் தீண்டாமைக்குட்டவர்கள் : யாராக இருந்தனர்? ஏன் அந்நிலையடைந்தார்கள்?” “கி.பி.400 அளவில் தீண்டாமை உருவாக்கப்பட்டது, பௌத்தத்திற்கும் பிராமணியத்திற் குமிடையில் நடந்த மேலாதிக்கப் போராட் டத்தின் விளைவாக இது உருவானது.” என்ற கருத்தை அயோத்தி தாசரின் வழி நின்று விரிவான சான்றுகளுடன் விளக்கும் நூல் அது.
இந்த நூலின் நினைவளிப்பில் உள்ள பொருள்பொதிந்த வரிகள் இவை: “தீண்டாமைக்குட்பட்ட குலத்தில் பிறந்து தங்கள் பக்தியாலும் பண்புச்சிறப்பாலும் அனைவரின் பெருமதிப்பையும் பெற்ற நந்தனார், ரவிதாசர், சொக்கமேளர் ஆகியோரின் நினைவாக.” விடுதலைக்கான சொல்லாடலில் நம் மக்களின் நினைவில் எதனைப் பதிவு செய்ய வேண்டும் என்பதில் அண்ணல் காட்டிய கவனம் ஒவ்வொரு வரிகளின் ஊடாகவும் வாக்கியங்களின் ஊடாகவும் பெருகிச் செல்வதற்கு இவை உதாரணங்கள்.
விடுதலைக்கான முன்னோடிகளை, போராளி களை நினைவுபடுத்தி நம் மக்களின் மறைக்கப்பட்ட வரலாற்றைத் தேடியளித்த அண்ணல்தான் “காங்கிரசும் காந்தியும் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கு இழைத்த தென்ன” (1945) என்ற நூலை எழுதியளிக்கிறார்.
அதன்  அன்பளிப்பு பக்கம் ஒரு காவியத் தன்மை கொண்டது,  தோழமையில் தோய்ந்த அந்த எழுத்துகள் பல ஆய்வுரைகளுக்கு முன்னோடியான வரிகளைக் கொண்டது. ஆனால் அந்நூலின் முதல் பக்கத்தில் ஒரே மேற்கோள் வாக்கியம் இந்திய வரலாற்றை இரண்டாகப் பிளந்து விடுகிறது.
“எங்களுக்கு ஆண்டைகளாக இருப்பது உங்களுக்கு மகிழ்வளிப்பதாக இருக்கலாம், ஆனால் உங்களுக்கு அடிமைகளாக இருப்பது எங்களுக்கு எப்படி உவப்பானதாக இருக்க முடியும்?- துசிடைசஸ்.” இந்த வாக்கியங் களூடாக நம் மக்களின் வாழ்க்கைக் கதை பொங்கிப் பாய்கிறது.
அது காங்கிரஸ்- காந்தி என அனைத்துக் கட்டுக்கதைகளையும் புரட்டி உடைக்கும் போராக விரிகிறது. இந்த நூலின் ஒவ்வொரு வரியிலும் அறச் சீற்றத்தின் அழல் சுடுவதை உணரலாம். “மகாத்மா ஜோதிபா ஃபுலே” என அன்புடன் குறிப்பிடும் அண்ணல் காந்தியை மகாத்மா என்று குறிப்பிடுவது இல்லை என்பதுடன் கடும் சொற்களால் அவரைத் தன் வாழ்நாள் முழுக்க விமர்சிக்கவும் செய்தவர்.
இதற்கான காரணமும் நியாயமும் தலித் அரசியல் அறிந்த, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை நேசிக்கும் யாருக்கும் எளிதாகப் புரிந்துவிடும். ஆனால் வெளியில் உள்ளவர் களுக்கு புதிராகவே இருக்கும்.இது புதிர் அல்ல, அரசியலின் அடிப்படை அறம்சார்ந்தது.
காந்தி தனிமனிதராக இருந்தும் காங்கிரசுடன் இணைந்தும் இந்தியாவின் தலித் அரசிய லுக்கான களத்தை இல்லாமலாக்கினார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைத் தன் தெய்விக-புனித பிம்பத்தின் வழி தனித்தன்மையுடைய அரசிய லற்றவர்களாக மாற்றினார்.
பிராமண மையமான இந்திய அரசியலுக்கு அது பெரும் அடித்தளத்தை அமைத்துத் தந்துவிட்டது. இரக்கத் திற்குரிய மக்களாக, விடுதலையைக் கெஞ்சிப் பெறும் மக்களாக போராடும் மக்களை மாற்றிவிடுவது போல ஒரு கொடுமை வேறு இல்லை.
இதனைக் காந்தி அன்பு, அருள், கருணை என்ற பெயர்களில் செய்தது அண்ணல் போன்ற ஒரு அறம்சார் அறிஞருக்கு, தன் மக்களின் விடுதலையுடன் தன் நாட்டின் விடுதலையை இணைத்துச் சிந்தித்த ஒரு தலைவருக்கு, பகுத்தறிவைத் தன் ஒவ்வொரு சொல்லிலும் செயலிலும் பிணைத்து வைத்திருந்த புரட்சியாளருக்கு  சீற்றத்தை, வெறுப்பை உருவாக்கவே செய்யும்.
ஹரிஜன் என்ற பெயரை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களில் பெரும்பான்மையினர் ஏற்கவில்லை. காந்தி வைஷ்ணவர் என்பதால் ஹரிஜன் (வைஷ்ணவ மக்கள்) என்றார், சிவமதம் சார்ந்தவர் என்றால் ஹரஜன்  (சிவனின் மக்கள்) என்று பெயரிடுவார். இந்தப் பெயரி டுதல்கள் பற்றி நம் மக்களிடம் கேட்க யாருக்கும் தோன்றுவதில்லை. ஆதிதமிழர், ஆதி திராவிடர் என்ற பெயரிடுதல்களிலும் இந்தச் சிக்கல் உண்டு.
அண்ணல் காட்டிய அந்தச் சீற்றமும், வெறுப்புமே உண்மையான தலித் அரசியலின் அடிப்படைகள், அதுவே ஒடுக்கப்பட்டோரின் விடுதலை அரசியலுக் கான தொடக்கமும்கூட. அண்ணல் தன் சீற்றத்தை மிகப்பெரும் ஆய்வுகளாக மாற்றினார்.அந்த ஆய்வுகளின் அடிப்படை செய்தி இதுதான், “ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அரசியல் அதிகாரம் அடைய வேண்டும். ஒடுக்கப்பட்டோர் தலைமையில் இந்திய அரசியலும், சமூகமும், பொருளாதாரமும் அடிப்படை மாற்றங்களை அடைய வேண்டும்.”
“ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலை பிற சாதிகளால், பிற தலைமைகளால் அளிக்கப் படுவதோ, பங்கிடப்படுவதோ இல்லை, அது மேல் நிலையடைந்து பின் சமத்துவம் நோக்கித்தளர வேண்டும்.” இதனை ஏற்காத எந்த அரசியலும் கருணை, அருள், அன்பு என்ற வெற்றுப் பெயர்களில் தீண்டாமையை, அடிமைத் தனத்தை, வன்கொடுமைகளை நிலைத்திருக்கவே செய்யும். அண்ணலின் ஆய்வுகள் நமக்கு மீண்டும் மீ்ண்டும் இதனையே  சொல்லித்தருகின்றன.
தலித் அரசியலின் தொடக்கமே இந்தியாவின் ஆதிக்கசாதி, இடைநிலைச்சாதி, பிராமண சாதிகளின் தேசிய நாடகத்தைத் தொடங்கி வைத்தது. தேசபக்தியும் தெய்வபக்தியும் இணைந்த இந்த பிற்போக்குச் சக்திகள் ஒடுக்கப் பட்ட மக்கள் அரசியல்-சமூக அடையாளம் பெறுவதைக் கண்டு அஞ்சியும் பொருமியுமே  தேசபக்தி, தேச விடுதலை, அரசியல் விடுதலை என அலங்கார அணி வகுப்பைத் தொடங்கினார்கள்.
அதன் இன்றைய நீட்சிதான் இந்துத்துவ தன்மை கொண்ட இடைநிலைச்சாதிகள்-பிற்பட்ட சாதிகளின் பாசிசக் குரல்கள். அதாவது சாதிகளை, தீண்டாமையை மீட்டுருவாக்கம் செய்து பிராமணத் தலைமை கொண்ட ஆதிக்க சாதி அரசியலை உருவாக்குவதுதான் இவர் களுடைய அடிப்படைச் செயல்திட்டம்.
தேசியம், அரசியல் விடுதலை என்ற பெயர்களில் நம் மக்களை உள்ளடக்குவது போன்ற தோற்றத்தை,  நம் மக்களின் மீது அன்பு கொண்டது போன்ற பாசாங்கை இவர்கள் உருவாக்கிய போது தனித்தன்மை கொண்ட தலித் அரசியலின் வேர்கள் வெட்டப்பட்டன. தங்களின் சாதி மேலாதிக்கத்திற்கு எந்த குறைவும் இன்றி நவீன அரசியல் நடத்த அவர்கள் தீட்டிய திட்டம் இன்று வரை சாதிஇந்தியா- சேரிஇந்தியா என்ற இருவடிவங்களில் நீண்டு கொண்டே இருக்கிறது.
சாதி மதங்களைப் பாரோம் உயர்ஜன்மம் இத்தேசத்தில் எய்தினராயின்
வேதியராயினும் ஒன்றே அன்றி வேறுகுலத்தின ராயினும் ஒன்றே
ஈனப் பறையர்களேனும் அவர் எம்முடன் வாழ்ந்திங்கி ருப்பவர் அன்றோ?
சீனத்தராய் விடுவாரோ பிறதேசத்தார் போற்பல தீங்கிழைப்பாரோ?
ஆயிரம் உண்டிங்குசாதி எனில் அன்னியர் வந்து புகல் என்ன நீதி? ஓர்
தாயின் வயிற்றில் பிறந்தோர் தம்முள் சண்டை செய்தாலும் சகோதரர் அன்றோ?”
இந்த வரிகளில் கெட்டியாகப் படிந்துள்ளது பிராமண மையமான சாதி அரசியல்.சாதி காக்கும் சமூகத்தில் “சமத்துவம்” பேசும் இதுபோன்ற பாடல்கள்கூட நம் மக்களை இழித்துக் கொல்வதை அயோத்திதாசர் அன்று பெருஞ்சீற்றத்துடன் எதிர்த்தார்.
இந்த வரிகள் தனிமனிதன் ஒருவனின் வரிகள் அல்ல இந்து-வைதிக அரசியலின் பொது உளவியல் இது. ஆயிரம் உண்டிங்கு சாதி எனில் அன்னியர் வந்து புகல் என்ன நீதி? என்ற அந்த வாக்கியத்திற்கு அம்பேத்கர் அளித்த பதில்தான் “எங்களுக்கு ஆண்டைகளாக இருப்பது உங்களுக்கு மகிழ்வளிப்பதாக இருக்கலாம், ஆனால் உங்களுக்கு அடிமைகளாக இருப்பது எங்களுக்கு எப்படி உவப்பானதாக முடியும்?”
இந்தியச் சனாதன அரசியலின் மென்குரலாக ஒலிக்கும் பாரதி பதிவு செய்யும் முற்போக்குக் குரல் இதுதான், “ஒரே தேசத்தில் எத்தனையோ யுகங்களாய் வசித்துவரும் நமது சகோதர் களாகிய பஞ்சமர்களை நாம் அவ்வாறு நடத்திவந்தால், அவர்களுக்குச் சுதேசாபிமானம் எவ்வாறு ஏற்படும்? அன்னியர்கள் அவர்களை நாம் நடத்துவதைக் காட்டிலும் மேலாக நடத்தினால், அவர்கள் அந்த அன்னியர்களுக்கு வசப்பட்டுப் போகிறார்கள்.”
பஞ்சமர்களை நாம் எவ்வாறு சகிக்க முடியாத கொடுமைக்கிடமாக நடத்தினோமோ அவ்வாறே நம்மையும் அன்னியர் நடத்திக் கொண்டு வருகிறார்கள்.” (இந்தியா-02 -01-1909)
“நமது தேசத்தில் ஆயிரக்கணக்கான ஜாதி பேதங்கள் இருக்கின்றன. ஒன்றுக்கொன்று விவாகம், பந்தி போஜனம் எதுவுமே செய்து கொள்வதில்லை. பெரும்பான்மையான ஜாதியார் ஒருவருக்கொருவர் தீண்டு வதில்லை. பிராமணர் மற்றெல்லா ஜாதியர் களையும் தீண்டாத ஜாதியாகத்தான் பார்க்கிறார்கள்.”
“இதனால்  பஞ்சமர்களை  சுத்தமாக ஸ்நானம் முதலியன செய்துவிட்டுத்தான் கோயிலுக்குள் வரலாமென்று ஏற்படுத்தினால், அது நியாயம். அப்படிக்கில்லாமல் நிஷ்காரண்யமாகப் பதினா யிரக்கணக்கான நமது சகோதரர்களை நாம் கோயிலுக்குள் வராமல் தடுத்து வைத்தால், அவர்கள் கிருஸ்தவம், மகமதியம் முதலிய அந்நிய மதங்களில் சேர்ந்து விடுவார்கள்.” (கோயில் சீர்திருத்தம் கட்டுரையில் பாரதி)
இந்து- இந்திய நடிப்பு “முற்போக்குக் குரலில்” இன்றும் ஒலிக்கும் “நமது சகோதரர்கள்” என்ற தொடர் ஒரு கருத்துருவ வன்முறையென தலித் அரசியல் கற்ற அனைவருக்கும் தெரியும். ஆனால் இந்தக் கருத்துருவத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட நம் மக்களின் உடல்கள் அடங்குவதில்லை, அடங்கவும் முடியாது, ஏனெனில் இது சாதி காக்கும் குரல், சனாதனம் போற்றும் குரல், தேசபக்தி-  தெய்வ பக்தி என்ற வெறிநோய்களால் பீடித்த குரல்.
சாதி நீக்கம் செய்யாத, சாதி உடலாக இருப்பதை விட்டு வெளியேறாத யாரும் சாதிச் சமத்துவம் பேச இயலாது. தலித் அரசியல் என்ற கருத்தியலை ஏற்பதாகச் சொல்லிக் கொண்டு தலித் தலைமையை ஏற்காத, தலித் அரசியலின் அதிகாரம்பெறும் உரிமையை ஏற்காத ஒவ்வொருவரும் தலித் உடல்களை இழிப்பவர்களாக, சாதி கடந்த அரசியல் என்ற அடையாளத்துடன் சாதி அரசியல் மேலாதிக்கத்தைக் கைப்பற்றுகிறவர்களாக மாறுகின்றனர்.
சாதி அரசியல் என்ற தொடரைத் தலித் அரசியலின் வளர்ச்சிக்குப்பின்தான் இந்திய ஊடகங்களும் குறையறிவுக் கொள்கை யாளர்களும் பயன்படுத்தத் தொடங்கினர். அதாவது சாதி ஒழிப்பு அரசியலை “சாதி அரசியல்” என்று சொல்லி அடையாளப்படுத்தினர்.  சாதியைத் தவிர வேறு அரசியல் அற்ற இந்திய மண்ணில் இதனை முற்போக்கு அரசியல் எவ்வாறு எதிர்கொண்டது, எதிர் கொள்ளப் போகிறது என்பதை வைத்தே இனியான இந்திய அரசியலின் தன்மையும் செயல்பாடும் அமைய முடியும்.
தற்போது சட்டமன்ற தேர்தல் பின்னணியில் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியுடன் அணியாக நிற்க முன்வந்துள்ள இடதுசாரிகள் விடுதலைச் சிறுத்தைகளின் தலைமை ஏற்று  முன் செல்லுவ தற்கான மனத்தகவு கொள்வார் களேயானால் இந்தியாவின் முற்போக்கு அரசியல் சாதி ஒழிப்பிற் கானதாகத் தன்னை மாற்றிக் கொண்டதன் தொடக்கமாக அமையும்.
இந்திய முற்போக்குக் கட்சிகள், இயக்கங்கள் அனைத்தும் தலித் தலைமையை கட்டாய நிபந்த னையாக ஏற்கும் எனில் இந்திய அரசியல் நவீனத் தன்மை அடையத் தொடங்கியுள்ளதாக நாம் சொல்லிக் கொள்ளலாம்.
இதனை அண்ணல் இதே வரியில் சொல்லியி ருக்கிறாரா? இந்து மதம் பற்றி கேள்வி கேட்ட போது தீண்டாமைக்குட்பட்ட சாதியில் பிறந்த ஒருவரை ஆச்சாரியராக ஏற்பீர்கள் எனில் என் மக்களை நான் இந்துக்களாக இருக்கச் சொல்கிறேன் என்ற நிபந்தனைதான் சாதி கடந்த அரசியல், சாதி அழிக்கும் அரசியலுக்கும் பொருந்தும்.
“நவீன இந்தியாவின் மிகச்சிறந்த மனிதர்” என ஜோதிபா ஃபுலேவை அண்ணல் குறிப்பிட்டதை நான் இங்கு நினைவூட்டியதற்குக் காரணம் இதுதான், “நவீன இந்தியாவின்” ஒவ்வொன்றும் நவீனத்தன்மை அடைவதற்கு உள்ள மூன்ற வழிகள் தலித் மையத்தன்மை, தலித் அரசியல் தன்மை, தலித் தலைமை ஏற்ற சமூக மனம். இது முற்போக்குத் தன்மை அல்ல கருத்துருவமாக மட்டும் ஏற்றுக் கொள்ள. இது உடல், ஆம் தலித் அரசியல் கருத்துருவம் பொதிந்த உடலால் அமைவது.
குறிப்பு: கோயிலில் வழிபடும் உரிமைக்காகப் போராடிய நந்தனார், திருப்பாணாழ்வார் போன்றோரைக் கொலை செய்துவிட்டு நாயன்மார், ஆழ்வார் எனப் பெயர் தரும் உத்திதான் கருத்துருவத்தை வைத்துக் கொண்டு  உடலை மறுப்பது.
 
[நமது தமிழ்மண், மார்ச்சு 2016]

தலைமையின் வாக்கு : விடுதலைக்கான அறிவியல் -பிரேம்

விடுதலைக்கான அறிவியல்  

தொல்.திருமாவளவன் எழுதும் அமைப்பாய்த் திரள்வோம் கட்டுரைகள் மீதான ஒரு பதிவு

பிரேம்

“ஒட்டுமொத்த மானுடமும் ஒரே குலம்; ஒட்டு மொத்த நாடுகளும் ஒரே நாடு; ஒட்டுமொத்த மொழிகளும் ஒரே மொழி என உலகில் ‘யாவும் ஒன்றே’ என்னும் ஒற்றை அலகை உருவாக்கிட இயலாது. அது இயங்கியலுக்கு முரணானது. அவ்வாறு நிகழவே நிகழாது. பல்வேறு அளவுகள், பல்வேறு வடிவங்கள், பல்வேறு ஆற்றல்கள், பல்வேறு நோக்கங்கள் என மானுடம் மற்றும் பிரபஞ்சம் பன்முகக் கூறுகளைக் கொண்டிருப்பதால், பல்வேறு அமைப்புகள் உருவாவதும் இயங்கியல் போக்கேயாகும்.”

(அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்)

இந்திய வரலாற்றில் தலித் அரசியலின் தேவையும் வலிமையும் உணரப்பட்டுள்ள இன்றைய காலப்பகுதி அடுத்த கட்ட அரசியலைத் திட்டமிடவும், வடிவமைக்கவுமான ஒரு அழுத்தத்தைக் கொண்டுள்ளது. தலித் சமூகத்திற்கான விடுதலையை உறுதி செய்வதற்காகவும் தலித் மக்களின் மீதான வன்கொடுமைகளுக்கெதிராக ஒன்றுபட்டுப் போராடுவதற்காகவும் தலித் சமூகத்திற்கு மற்ற சமூகங்களுக்கிணையான பொது உரிமைகளைப் பெற்றுத் தருவதற்காகவும் எனச் சில அடிப்படை இலக்குகளைக் கொண்டு தலித் அரசியல் இயக்கங்ளும் அமைப்புகளும் செயல்பட்டுக்கொண்டிருந்தாலும் ‘தலித் அரசியல்’ என்ற முழு அரசியல் கோட்பாடு, மெய்யியல் மற்றும் சமூகக் கருத்தியல் தொகுதி என்பது தலித் சமூகங்களின் உரிமைகளுக்காகவும் விடுதலைக்காகவும் மட்டுமின்றி இந்தியச் சமூகங்கள் அனைத்தையும் நவீனப்படுத்துவதற்கான திட்டத்தையே தனக்குள் கொண்டுள்ளது.

தலித் அரசியல் மற்றும் கோட்பாடுகள் என்பவை தலித் மக்களின் விடுதலையைத் தம் முதன்மை இலக்காகக் கொண்டிருந்தாலும் அவை ஒட்டு மொத்த இந்தியச் சமூகத்தையும் ‘விடுதலை அரசியலை’ நோக்கிச் செலுத்தக் கூடிய செயல் திட்டத்தைக் தமக்குள் கொண்டுள்ளன. அதாவது எற்றத்தாழ்வை இயற்கையென ஏற்றல், அடிமைப்படுத்தல் -அடிமைப்படுதல், ஒடுக்குதல்-ஒடுங்கியிருத்தல், மனித மதிப்புகளை நசுக்குதல்-தன் மதிப்பை இழந்து வாழ்தல் என்பனவற்றை நியாயப்படுத்தும் சமய, சமூக, அரசியல் மதிப்பீடுகள் மற்றும் விதிகளைத் தமது உள்ளீடாகக் கொண்டுள்ள இந்தியச் சமூகத்தை முழுமையாக அவிழ்த்துப்  பிரித்து மீண்டும் புதிய அமைப்பாகக் கட்டும் பெரும் பணியையே தலித் அரசியலும் தத்துவமும் தம் அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளன.

சாதி வேற்றுமைகளை இயற்கை என்றும் புனித விதிப்பட்டது என்றும் வலியுறுத்துவதுடன் தீண்டாமை என்பதை தன் உளவியல் அமைப்பிலேயே பதிந்து வைத்துக்கொண்டு அனைத்து வகையான ஒதுக்குதல்கள், வெளிநிறுத்துதல் களையும் நியாயப்படுத்தும் ஒரு பொதுஉளவியல்பு இந்தியச் சமூகத்தில் தொடர்ந்து நிலவி வருகிறது. இதனை ஆதிக்கச் சாதிகள், மேல் நிலைச்சாதிகள், இடைநிலைச்சாதிகள் என்ற மூன்று தளங்களிலும் காண முடியும். இவை சாதிப்பிரிவுகளை மட்டும் அடிப்படையாகக் கொண்டவை அல்ல சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகள், சாதி மேல்கீழ் படிநிலைகள், சாதி ஒதுக்குதல்கள் மற்றும் சாதி ஒடுக்குமுறைகள் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. இவற்றைவிட தீண்டாமை, வெளி நிறுத்துதல், விலக்கிவைத்தல், ஒதுக்கி வைத்தல் என்பனவற்றைத் தமது உள்விதியாகக் கொண்டவை. இச்சாதிகள் தமக்குள்ளான வேறுபாடுகள், மேல்கீழ் படிநிலைகள் என்பனவற்றைக் கொண்டிருந்தாலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை தலித் சமூகங்களை வெளியே நிறுத்துதல், விலக்கி வைத்தல் என்ற தீண்டாமை, அணுகாமை, உரிமை கோராமை என்ற வடிவங்களில் அடக்குமுறைக்கு உள்ளாக்குவதில் மட்டும் ஒன்றிணைந்து செயல்படுகின்றனவையாகத் தம்மை வைத்துக் கொள்கின்றன.

தலித் சமூகங்களில் தனி மனிதர் என்ற நிலையிலோ குழுவாகவோ எப்போதாவது உரிமை கோருதல், அடிமைப்பட மறுத்தல், கீழப்படிய மறுத்தல் என்பவை நிகழும் போது வன்முறையை ஏவுவதிலும் அழித்தொழிப்புகளைச் செய்வதிலும் இந்தச் சாதிகள் அனைத்தும் ஊர், நகரம் என்ற அடிப்படையில் ஒன்றிணைந்து கொள்கின்றன. இந்தியச் சமூகத்தில் ஆகக் கடைசியும் அடிப்படையுமான ஒரு எதிர் நிலைப்படுத்தல், முரண் அடையாளம் என்ற ஒன்று இருக்கும் என்றால் அது தலித் சமூகம் மற்றும் இச்சமூகத்தைக் கீழ்பட்ட நிலையில் வைத்திருக்கும் சாதிச் சமூகங்கள் என்ற இரு பிரிவுகளாகவே இருக்கும். அதனால்தான் தலித் அரசியல் என்பது இந்திய வரலாற்றில் அடிப்படை மாறுதல்களுக்கான அரசியலாகத் தன்னை வைத்துக் கொள்ள வேண்டிய தேவையைக் கொண்டுள்ளது.

தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தக்கூடிய, இயல்பு என ஏற்கக்கூடிய ஒரு சமூக மனம் தேசம், தேசியம், நவீனச் சமூகம், குடிமைச் சமூகம், மனித உரிமைகள், சமத்துவம், சுதந்திரம் என்ற உயர் மதிப்பீடுகளையோ கருத்தியல்களையோ ஏற்றுக்கொள்ளாது. ஒடுக்குதல், விலக்கி வைத்தல் என்பதைத் தன் உளப் பண்பாக வைத்திருக்கும் ‘சமூக மனம்’ நவீன அறிவு, குடிமைச் சமூக விதிகள் என்பனவற்றை வெறுத்து ஒதுக்கவே செய்யும். இந்த ‘சாதிய’ உளப்பாங்கு ‘சாதி இந்துத் தன்மை’ என்பதை அடைந்து இன்றைய ‘இந்து மைய அரசியல்’ வரை விரிவடைந்து இருக்கிறது. அதாவது நவீன தேசம், தேசிய அரசு, அரசியல் அமைப்பு, மனித உரிமைகள் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்ட மக்கள் ஆட்சி, குடிமை அரசு என்பவற்றுக்கு எதிரான ‘ஆதிக்க அரசியல்’ தன்மையை ‘சாதிய உளவியலை’ வளர்த்துக் தந்திருக்கிறது. இது இந்தியாவை ஒரு நவீன தேசமாக மாற்றும் செயல்திட்டத்திற்கு முற்றிலும் பகைமையானது. தேசிய உருவாக்கத்தை அழித்து வன்முறை கொண்ட அடக்கி ஆளுதல் என்பதை நியாயப்படுத்துவது.

இந்த அடக்குமுறைகளைத் தன் கருத்தியல் தளத்திலேயே எதிர்த்துச் செயல்படும் ஒரு அரசியல் என்ற வகையில்தான் ‘தலித் அரசியல்’ என்பது நவீன இந்திய அரசியலுக்கே அடிப்படையை உருவாக்கித்தரும் தகுதியைப் பெற்று விடுகிறது. ஏனெனில் இது இந்தியச் சமூகங்களை ‘பண்பட்ட’ தன்மதிப்பு கொண்ட, அற உணர்வு கொண்ட சமூகங்களாக மாற்றுவதற்கான மெய்யியல் மற்றும் இயங்கியல் கருத்தாக்கங்களைத் தனக்குள் கொண்டுள்ளது. இந்தியச் சமூகங்கள் தம்மைச் சமூக அறங்கள், சமூக நீதிகள் கொண்ட அமைப்புகளாக மாற்றிக் கொள்ளவும் மறுசீரமைப்புச் செய்து கொள்ளவும் ‘தலித் அரசியலின்’ கருத்தியல்களே அடிப்படை முன் நிபந்தனையாக உள்ளன. இதனைப் புரிந்து கொள்ளாத நவீன அரசியல், சமூக, வரலாற்று அறிவு என்பது இந்தியச் சூழலில் முன்திட்டம் கொண்ட, பகுத்தறிவுக்கெதிரான சதிச்செயல்களின் ஒரு வடிவமாகவே இருக்க முடியம். தலித் அரசியல் அந்த வகையில்தான் தலித் அல்லாத சமூகங்களுக்குமான விடுதலை அரசியலாகத் தன்னை வைத்துக் கொள்கிறது.

தொன்மையான இந்தியச் சமூகத்தில் பௌத்தம் என்பது இவ்வகை தூய்மையாக்க அரசியலுக்கு தொடக்கமாக அமைந்திருந்தது. அறம் சார்ந்த அரசியல், நீதி-சமத்துவம்-பொதுமை என்பனவற்றை வழிகாட்டு நெறிகளாகக் கொண்ட சமூக மதிப்பீடுகள், ஒடுக்குதல் மற்றும் ஒதுக்குதலை தீமையெனக் கூறும் கருணை அடிப்படையிலான ஒழுக்க நெறிகள் எனப் பல்வேறு உயர்நிலைக் கருத்தாக்கங்கள் வழியாக பௌத்தம் மனித வரலாற்றில் ‘முதன் முதலாக’ சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம், சமூகப் பொதுஅறம் என்பனவற்றை ஒரு நிறுவனம் சார்ந்த செயல்திட்டமாக முன் வைத்தது. இந்த மறு சீரமைப்பு, புத்தமைப்பு என்பது அதுவரை இருந்த அடக்குமுறை, ஆதிக்கம், ஆட்சி என்பனவற்றை மையமாகவும் புனித விதியாகவும் கொண்டிருந்த சமூக அமைப்புகள் மற்றும் சமய விதிகளுக்கு முற்றிலும் மாறானது.

அந்த வகையில் பௌத்தமே உலக அளவில் உருவான எந்த சமயத்தையும் விட ‘மக்கள் மையத்’ தன்மை கொண்டதாக அமைந்திருந்தது, விரிவடைந்து பரவியது. இதனை அண்ணல் அம்பேத்கர் தம் ஆய்வு வழியாகக் கண்டறிந்து கூறுகிறார். பௌத்தம் மற்ற தொன்மையான சமயங்கள் (Primitive Religion), சட்ட விதிகளால் அமைந்த சமயங்கள் (Religion of Law) என்பவற்றுக்கு மாறாக மெய்யியலால் அமைந்த சமய நெறி (Religion of Philosophy) என்பதை அம்பேத்கர் மீண்டும் தெளிவுபடுத்துவதற்கு ‘புதிய அரசியல் திட்டம்’ ஒன்றையும் ‘புதிய வாழ்வியல் நெறி’ ஒன்றையும் இந்தியாவுக்கு உருவாக்கி தர வேண்டும் என்ற நோக்கமே முதன்மைக் காரணமாக அமைந்திருந்தது. ஒரு தொன்மையான சமூக மெய்யியல் மரபை புதுப்பிப்பதன் மூலம், மறுகட்டமைப்பு செய்வதன் மூலம் இந்தியாவுக்கு ஒரு மாற்று அரசியல், சமூகப் பண்பாட்டு நெறியை, ஒரு கோட்பாட்டுத் தொகுதியை வழங்க முடியும் என்று அம்பேத்கர் நம்பினார். இந்த நம்பிக்கை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை விடுவிப்பதற்காக மட்டுமின்றி, இந்தியச் சமூகத்தை மறு சீரமைப்பு செய்து அறவுணர்வு பெற்றதாக மாற்றிவிட வேண்டும் என்ற நோக்கத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு எழுந்த ஒன்று.

ஆனால் நவீன இந்தியா, இந்திய தேசிய உருவாக்கம் என்பதன் முதன்மைக் கருத்தியலாளராகவும், கோட்பாட்டு ஆசிரியராகவும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு பயிலப்பட வேண்டிய அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் இன்றுவரை விளிம்பு நிலையில் வைக்கப்பட்டதாகவும் வெளியே நிறுத்தப்பட்டதாகவுமே இருந்து வருகிறது. அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை எழுதிய ஒரு சட்ட வல்லுநர் என அம்பேத்கரை அடையாளப் படுத்துவதுதான் இங்கு நிகழ்ந்துள்ள உச்சபட்ச அங்கீகாரம். இதனையும்கூட உள்ளடங்கிய வெறுப்புடன் குறிப்பிடும் ஒரு பொது ‘அரசியல் உளப்பாங்கு’ இப்போது வலிமை பெற்று வருகிறது.

‘அம்பேத்கர்’ என்பவர் இடஒதுக்கீட்டை இந்திய அரசியல் அமைப்பில் புகுத்த சதி செய்த ஒரு ‘சாதித் தலைவர்’ என்ற அடையாளப்படுத்துதலும் பரவலாக்கப்பட்டுள்ளது. இதன் தொடர்ச்சியாகவே இந்திய ‘அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை மாற்றவேண்டும் அல்லது மாற்றுவோம்’ என்ற வெறிக் கூச்சல்களும் மேதாவித்தனமான உளறல்களும் தொடர்ந்து எழுந்தபடி உள்ளன. இந்திய வரலாற்றில் இந்த வெறுப்பு உளவியலின் தாக்குதலுக்கும் வர்ண-சாதி வெறியர்களின் இழிவுபடுத்தலுக்கும் தொடர்ந்து உள்ளான ஒரு குறியீடு ததாகதர் கௌதம புத்தர். புத்தரைப் பற்றிய இந்து சனாதன கட்டுக்கதைகளும் இழித்துரைகளும் பல தொகுதிகளாகத் தொகுக்கப்படும் அளவுக்கு விரிந்து கிடக்கின்றன. (அதே சமயம் இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் மரபுகளில் வெவ்வேறு வடிவங்களில் புத்தர் படிந்து இருந்திருக்கிறார். தேசிய அடையாளத்தைக் கட்டமைக்க புத்தரை மறுஉருவாக்கம் செய்ய வேண்டிய தேவையும் இந்திய அறிவுத்துறைக்கு ஏற்பட்டது). ‘பொய்த்தெய்வம்’ என்று இழிக்கப்படும் நிலை புத்தருக்கு அடுத்து அண்ணல் அம்பேத்கருக்கு நிகழ்ந்துள்ளது. (பார்க்க: அருண் ஷோரி எழுதிய  Worshipping False Gods, 1997) உண்மையில் இந்த இரு பெரும் சிந்தனையாளர்களும் இந்திய வாழ்க்கை நெறிகளை மேல்நிலைப்படுத்தவும் மக்களை ஒன்றிணைக்கவும் தம் வாழ்வை அளித்தவர்கள். அப்பணியை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடமிருந்து தொடங்கியவர்கள். ஆனால் இருவருமே இந்தியப் பெரும்பான்மையினரின் வெறுப்புக்குரிய குறியீடாக மாற்றப்பட்டனர்.  புத்தரை விஷ்ணுவின் ஒரு வடிவமாக மாற்றியதன் மூலம் இந்திய வரலாற்றில் அவரது தத்துவம் வலுவிழக்கச் செய்யப்பட்டது. அம்பேத்கரைப் ஒரு சாதித்தலைவராக அடையாளப்படுத்தி, அவரது ஆழமான ஆய்வுகளைப் பற்றி அமைதி காத்து மறதிக்குள் தள்ளிவிடவும்,  இந்தியச் சிந்தனை மரபிலிருந்து அவரை வெளியேற்றவும்  முயற்சிகள் நடந்துகொண்டிருக்கின்றன. நவீன அறிவு-அறம் எதற்கும் தொடர்பற்ற பிற் போக்குவாதிகளை இந்தியத் தத்துவத்தின் தந்தைகள், தேசியச் சிந்தனையின் திருவுருவங்கள், இந்திய அறிவின் மூலவர்கள் என்று கொண்டாடிக்கொண்டிருக்கும் அறிவு மறுப்புநிலை தொடர்ந்து கொண்டேயிருக்கிறது.

ஆனால் அம்பேத்கரின் நூற்றாண்டு நிகழ்வுகளுக்குப் பின் உருவான ஒரு அறிவெழுச்சி இந்தியச் சிந்தனைத் தளங்களை வெகுவாகப் பாதித்து புதிய பரிசீலனையை, மறுபார்வைவைகளை உருவாக்கித் தந்திருக்கிறது. இந்தப் புதிய மறு சீரமைப்பு, இந்திய தலித் அரசியலின் ‘மூன்றாம் கட்ட’ விளைவால் உருவானது எனலாம். தலித் அரசியலின் முதல் கட்டம் மகான் அயோத்திதாசர், அண்ணல் ஜோதிபாபுலே போன்ற சமூகச் சீர்திருத்த சிந்தனை யாளர்களின் கால கட்டத்தில் அமைந்தது. இரண்டாவது கட்டம் அம்பேத்கரால் வழிநடத்தப்பட்ட அரசியல், சமூக, பொருளாதாரத் திட்டங்களைக் கொண்ட காலகட்டம். அது தனித்தொகுதி, இடஒதுக்கீடு தொடங்கி தீண்டாமையை தண்டனைக்குரிய குற்றமாக அரசியல் சட்டத்தில் அறிவிக்கும் வரையிலும் தொடர்ந்த ஒரு நெடிய போராட்ட காலகட்டம். அதற்குப் பின் வந்த தலித் அரசியலை ஒரு காத்திருப்புக்கான காலகட்டம் அல்லது பொறுத்திருத்தலுக்கான காலகட்டம் என்றே சொல்ல வேண்டும்.

மூன்றாம் காலகட்டம் என்பது தலித் அரசியல் முன்னோடிகள், தலித் அரசியலின் தலைமைச் சிந்தனையாளர் அம்பேத்கர் ஆகியோரின் கருத்தியலைப் ஏற்றும், இடைக்கால இந்தியச் சமூக-அரசியல் படிப்பினைகளைப் புரிந்துகொண்டும் உருவான புதிய அரசியல் செயல்பாடு மற்றும் கருத்தியல்களை கொண்ட ஒரு காலகட்டம். இந்திய குடியரசுக் கட்சி 1950-களிலிருந்து செய்த முயற்சிகள், மராத்திய அனுபவம் உருவாக்கிய ‘இந்திய தலித் சிறுத்தை’ இயக்கம் 1970-களில் அளித்த பங்களிப்பு என்பவை அம்பேத்கரின் தொடர்ச்சியாக அமைந்து அதே சமயம் காத்திருப்பு அரசியலைக் கொண்ட காலகட்டத்தைச் சார்ந்தவை.  1992-க்குப் பிறகான மூன்றாம் கட்ட தலித் அரசியல் அடையாளம் என்பது புதிய பொருளாதாரக் கொள்கை, உலக மயமாதல், சந்தைப் பொருளாதாரம், பன்னாட்டு முதலீட்டியம் என்பவற்றின் விளைவுகளை எதிர்கொண்டதுடன், இந்து-இந்தியா அடிப்படைவாதத்தின் மறு எழுச்சியையும் அதன் தாக்குதலையும் சந்தித்து உருவான ஒன்று.

இந்த மூன்றாம் கட்ட தலித் அரசியல் மற்றும் தலித் சிந்தனையின் தமிழ் அடையாளமாகவும் அதற்கு அறிவார்ந்த வடிவம் தருபவராகவும் உருவாகி நிற்பவர்தாம் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியின் தலைவர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்கள். அவரது பல்வேறு செயல்பாடுகளில் ஒன்றான எழுத்து வழி அரசியல் என்பதைப் பற்றி பேசுவதற்கும் புரிந்து கொள்வதற்கும் தற்போது நம்முன் இருப்பவை ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம்’ என்ற தலைப்பின் கீழ் அவரால் எழுதப்பட்டுள்ள  தொடர் கட்டுரைகள். இந்தக் கட்டுரைகள் தமிழில் எழுதப்பட பின்புலனாக அமைந்துள்ள தற்கால தமிழக, இந்திய அரசியல் குறித்தும் உலக அரசியலின் பல்வேறு போக்குகள் குறித்தும் அடிப்படையான புரிதல்களுடனேயே நாம் இவற்றை வாசிக்க வேண்டியுள்ளது. அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் மற்றும் செயல்பாடுகளுக்குப் பிறகான இந்தியச் சிந்தனை மரபில் வந்துள்ள தொல்.திருமாவளவன் அதற்கு அடுத்து நிகழ்ந்துள்ள அரசியல், சமூக, பொருளாதார மாற்றங்களை பகுத்து ஆய்ந்து தன் சிந்தனை மற்றும் அறிவுருவாக்க முறையை அமைத்துக்கொண்டிருக்கிறார் என்பதால் இவருடைய அரசியலாக்க முறையை பன்மை அரசியலின் பின்னணியிலும் உலக அரசியலின் பின்னணியிலும் புரிந்து கொண்டு வாசிக்க வேண்டிய தேவை உள்ளது. அவ்வகையான ஒரு வாசிப்பையே இங்கு நான் பதிவு செய்கிறேன்.

தோழர் தொல். திருமாவளவன் அவர்களின் வருகை தமிழக அரசியலில் நீண்ட காலமாக இருந்து வந்த ஒரு வெற்றிடத்தை நிரப்பியது எனலாம். திராவிட, தேசிய அரசியல் இரண்டும் தமிழகத்தில் பரவலாகும் முன்பே மகான் அயோத்திதாசர் மற்றும் அவரது தோழர்களால் உருவாக்கப்பட்ட திராவிட சபை, ஆதிதிராவிட ஜனசபை என்ற அமைப்புகள் மூலம் சமூகச் சீர்த்திருத்த அரசியல் முன்னெடுப்புகள் நடந்து வந்தன. சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை ஒழிப்பு, தமிழர் என்ற ஒன்றுபட்ட அடையாளம் என்பதைப் பற்றி முதலில் பேசியவர்கள், செயல்திட்டம் வகுத்தவர்கள் தலித் அரசியல் முன்னோடிகளாகவே இருந்தார்கள். அயோத்திதாசர் தன்னை ‘திராவிட பிரதிநிதி’ என்று குறிப்பிட்டுக் கொண்டார். தமிழர்கள் யார் என்பதை அவரே வரையறை செய்தார். ‘தமிழன்’ என்ற இதழை அவர் நடத்தி வந்ததற்கும், தமிழ் அறிவை, வரலாற்றை மறு உருவாக்கம்  செய்வதற்கும் தமிழர்கள் என்ற பொது அடையாளத்தை உருவாக்குவதற்கும் அடிப்படையாக அமைந்த கோட்பாடு ‘தீண்டாமை அற்ற தமிழ்ச் சமூகம்’ என்பதாகவே இருந்தது. ஆனால் பிறகு ஏற்பட்ட அரசியல் மாற்றங்களில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும் ஆதிதமிழர் பிரதிநிதிகளான தலைவர்களும் பின் தள்ளப்பட்டு விளிம்பு நிலைப்படுத்தப்பட்டனர்.

பகுத்தறிவு இயக்கம், சுய மரியாதை இயக்கம் என்பது பிராமணர்-பிராமணரல்லாதார் என்ற முரண்பாட்டுக்கு அளித்த அழுத்தத்தை தீண்டாமை கடைபிடிக்கும் தமிழர்கள்- தீண்டப்படாத தமிழர்கள் என்ற எதிரிடைகளுக்குத் தரவில்லை. பெரியார் சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை விலக்கு, இந்து மத ஒழிப்பு, சமத்துவம் என்பனவற்றைத் தன் அடிப்படை கருத்தாக்கங்களாக வைத்திருந்தபோதும் அவருக்குப் பின்னிருந்த இயக்கம், குழு என்பது ‘தலித் அல்லாத பிரிவினரை’ மையமாகக் கொண்டிருந்தது என்பது வரலாற்று ‘உள்மெய்’யாக  இருந்து வருகிறது. ஒடுக்கப்பட்ட, தீண்டாமைக்குட்படுத்தப்பட்ட மக்களின் பிரதிநிதிகள் தேசிய இயக்கம், திராவிட இயக்கம், பொதுவுடைமை இயக்கம் என்ற அரசியல் இயக்கங்களிலும் பின் உருவான பதவி அரசியல் கட்சிகளிலும் பரவலாக இணைந்து செயல்பட்டு வந்தாலும், ஒடுக்கப்பட்டோரின் தலைமையின் கீழ் இந்த இயக்கங்கள் செயல்படும் வகையில் தம்மை வடிவமைத்துக் கொள்ளவில்லை. இதற்கு அடிப்படையாக அமைந்திருந்தது தீண்டாமை என்பதை புதிய வடிவில் ஏற்றுக்கொண்ட தற்கால அரசியல் உளப்பாங்கு என்றே கூறவேண்டும். மற்ற எந்த அரசியலையும் விட தமிழ்மொழி, தமிழ் இனம், தமிழர் அடையாளம் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு இயங்க நினைக்கும் கட்சிகள், இயக்கங்களின் தலைமை தலித் அறிஞர்களுக்கு வழங்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால் வெறும் உள்ளடக்கும் அடையாளமாக உறுப்பினர்கள், தொண்டர்கள், சிறப்புத் தொகுதியின் சட்டமன்ற, நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்கள், ஒரு அமைச்சர் மற்றவர்கள் ‘கட்சிப் பணியாளர்கள்’ என்ற வகையிலேயே தமிழ்க் கட்சிகள் செயல்பட்டு வருகின்றன.

தமிழர் அரசியலை, தமிழ் அடையாளத்தை தலித் அரசியல் தலைமையிலிருந்து வழி நடத்தவும் வடிவம் தரவும் தலித் தலைமை ஒன்று உருவாகாமல் இருந்ததின் வெற்றிடத்தையே தோழர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்களின் வருகையும் வளர்ச்சியும் நிறைத்தது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் அடையாளமாகவும் தலித் கோட்பாடுகளுக்குக் களமாகவும், மாற்றுத் தமிழ் அடையாளத்தின் திரட்சியாகவும் அமைந்த விடுதலைச் சிறுத்தைகள் இயக்கம் ‘அடங்க மறுப்போம், அத்து மீறுவோம், திமிறி எழுவோம், திருப்பி அடிப்போம்’ என்ற வரலாற்று உணர்ச்சி செறிந்த வாசகத்துடன் தன் செயல்பாட்டைத் தொடங்கியபோது தோழர் திருமாவளவனின் உருவமும் குரலும் ஓய்வற்ற அமைப்பாக்கும் செயல்பாடும் தமிழக அரசியலின் ஒரு நூற்றாண்டு வெறுமையை மாற்றி அமைத்தது.  ‘என் உயிரினும் மேலான விடுதலைச் சிறுத்தைகளே’ என்ற அந்த உள்ளத்தைத் தூண்டும் வாசகம் ஒலிக்கத் தொடங்கி இருபது ஆண்டுகளைக் கடந்துவிட்டது. இந்த இருபது ஆண்டுகளில் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் இயக்கம் , விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியாக பாராளுமன்ற பங்கெடுப்பில் ஈடுபட்டதும், பல்வேறு கட்சிகளுடன் இணைந்து தேர்தல் அரசியலில் பங்கெடுத்துக் கொண்டதுமென நெடிய மாறுதல்கள் நிகழ்ந்து வந்துள்ளன. தற்போது ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம், அங்கீகாரம் பெறுவோம், அதிகாரம் வெல்வோம்’ என்ற செயல் திட்டம் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த மாறுதல்களில் வளர்ச்சியும், தளர்ச்சியும், கடுமையும், மெலிவும், எழுச்சியும், சோர்வும் மாறி மாறி அமைந்திருக்கலாம். ஆனால் அதன் அடிப்படையாக அமைந்த கோட்பாடு, மெய்யியல், கருத்தியல் என்பது மிக வலிமையான தன்னாய்வுகளின் மீது கட்டப்பட்டுள்ளது என்பதை தோழர் திருமாவளவனின் எழுத்துகள் நமக்குத் தெளிவு படுத்துகின்றன.

அவரது பேச்சு தமிழகத்தில் ஒலிக்கத் தொடங்கியபோது ஏற்பட்ட வெறுப்புகள் வரலாற்றுப் பதிவுகளாக உள்ளன.  ஒரு ‘தலித் இளைஞர்’ தமிழக அரசியலின் தலைமைகளை கேள்விக்குட்படுத்துவதா? என்ற எதிர்ப்புகள் பல்வேறு வழிகளில் வெளிப்பட்டன. அவருக்குப் பின்னால் ஒரு கோடி தமிழர்கள் திரண்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பது பெரும் அச்சுறுத்தலாகப் பார்க்கப்பட்டது. அவரது குரலுக்குள்ளிருந்து 30 கோடி இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சீற்றம் வெளிப்பட்டது என்பது மறைக்கப்பட முடியாததாக மாறியது. தமிழர்களின் அடையாளமாகவும் மாறுதலுற்ற தமிழக வரலாற்றின்  அடையாளமாகவும் செயல்பட வேண்டிய நிலை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சிக்கும் அதன் தலைமைக்கும் உருவாகியது என்பது விபத்து அல்ல. அது வரலாற்றுத் தேவையும் நியாயமுமாக அமைந்த ஒன்று. அந்தத் தேவையை நிறைவேற்றுவதற்கான கோட்பாட்டுப் பின்புலம், சிந்தனை கடைக்கால், கருத்தியல் கட்டமைப்பு, மதிப்பீடுகள் சார்ந்த விரிவு, வழிகாட்டு நெறி என்பது ‘விடுதலைச் சிறுத்தைகள்’ என்ற செயல்படும் அமைப்புக்கு உள்ளது எனபதையே ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம்’ என்ற கட்டுரைகள் புலப்படுத்துகின்றன.

தமிழக அரசியலில் தலைமை வகித்துவரும் யாருக்கும் அமையாத நவீன-பின் நவீனப் புரிதலும்,  புலனறிவும் கொண்ட ஒரு நெறியாளராக, வழிகாட்டியாக, கோட்பாட்டாளராக தோழர் திருமாவளவன் தன்னை அமைத்துக் கொண்டிருப்பதை இக்கட்டுரைகள் தெளிவாக்கு கின்றன. ஒரு இயக்கத்தலைவர் என்பதுடன் ஒரு கல்வியாளராக, ஒரு ஆய்வாளராக இந்தக் கட்டுரைகளின் மூலம் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்கிறார். அம்பேத்கரின் எழுத்தை, பேச்சை வாசிக்கும் அறிவுப் பயிற்சியுடைய யாருக்கும் அதன் வாத வலிமை, அறிவின் மீதான பற்று, வரலாற்றுத் தெளிவு என்பவை முதலில் வியப்பைத் தோற்றுவிக்கும். ஏனெனில் இந்திய அரசியலில் வேறு எந்தத் தலைவரும் இந்த வகைப் பயிற்சியும் முதிர்ச்சியும் கொண்ட அறிவு மரபைச் சார்ந்தவர்கள் இல்லை என்பதை அந்த எழுத்துகள் புலப்படுத்தும். அதே வகை ‘அறிவுச் செருக்கினை’ நமக்குள் உணரக் கூடிய ஒரு நிலையை இந்தக் கட்டுரைகள் தோற்றுவிக்கின்றன. அவற்றின் கட்டமைப்பு, அறிவமைப்பு முறை என்பவை தற்போது உலக அளவிலான அரசியல்-சமூக உரையாடல்களைப் புரிந்துகொண்ட இந்திய அரசியல் சொல்லாடலின் தன்மையை கொண்டுள்ளது. அத்துடன் இக்கட்டுரைகள் இரண்டு வகையான ‘கேட்போரை’ ‘ஏற்போரைக்’ கொண்டுள்ளன.

முதல் கட்டத்தில் இக்கட்டுரைகள் உணர்வெழுச்சியில் ஒன்று திரண்ட, தன் அடிமைத்தனத்தை மறுத்து எழுந்துள்ள ஒடுக்கப்பட்ட தமிழ் இளைஞர்களுக்கு அரசியல் அறிவையும், கோட்பாட்டுப் பயிற்சியையும் அளிக்கின்றன. இரண்டாவது கட்டத்தில் தலித் அல்லாத சமத்துவம், சுதந்திரம், சமநீதி என்பதை ஏற்ற நவீன மக்கள் குழுவினருக்கு எதிர் கால அரசியலைப் புரிய வைக்கும் முயற்சியை மேற்கொள்கின்றன.

இந்த இரண்டும் ஒன்றாக இணையும்போது  மற்றொரு ‘விடுதலை அரசியல் கோட்பாட்டு’ உரையாடலாக மாறுகின்றன. இந்த உரையாடலுக்கு அடிப்படையாக அமைவது ‘சுரண்டும் வர்க்கத்தினரிடையே கூட்டமைப்பாதல் எளிதில் நிகழ்தலைப் போல சுரண்டப்படும் உழைக்கும் வர்க்கத்தினரிடையே நிகழ்ந்து விடுவதில்லை’ என்ற புரிதல். இதனடிப்படையில்தான் தலித் அரசியலின் இயங்கியலைப் பற்றி இக்கட்டுரைகள் பேசுகின்றன.

“ஆண்-பெண் வேறுபாடு இயங்கியல் போக்கில் நிலையாக அமையப் பெற்றுள்ள ஒன்றாகும். இதனை அடிக்கட்டுமானம் என்று புரிந்து கொண்டால், ஆணாதிக்கம் என்பது இடைக்காலமாக அமையப் பெற்றுள்ள அல்லது பெண்களின் மீது திணிக்கப்பட்டுள்ள மேல் கட்டுமானமாகப் புரிந்து கொள்ள முடியும்.”

(அமைப்பாதலும் அரசியல்படுத்தலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்)

அமைப்பாய்த் திரள்வோம் கட்டுரைகளின் பொது அமைப்பையும் அதன் கருத்தியல் விரிவுகளையும் அடையாளப்படுத்திப் பார்ப்பதன் வழியாக அவற்றின் கோட்பாட்டுச் செறிவுகளை நாம் புரிந்து கொள்ள முடியும். தலித் அரசியல் தனது கோட்பாட்டு அடிப்படைகளாக மார்க்ஸியம், அம்பேத்கரியம் இரண்டையும் கொண்டுள்ளன. தொல். திருமாவளவன் அவ்வகையில் தன்னை மார்க்ஸிய வழி வந்த அம்பேத்கரியவாதியாகவே வளர்த்தெடுத்துக் கொண்டவர். இந்த இரண்டையும் கடந்து மொழி, இன அரசியல் மற்றும் பண்பாட்டு-அடையாள அரசியல் என்பனவற்றைத் தனது செயல்திட்டத்தில் இணைத்துக்கொண்டதன் வழியாகப் பின்காலனிய- பின்நவீன அரசியல் புரிதலைக் கொண்டவராகத் தன்னை விரிவுப் படுத்திக் கொள்கிறார். முரண்பாடுகள், மோதல்கள் என்பவற்றால் வரலாற்றை விளக்குவது என்ற வகையில் மார்க்ஸியம் நவீன அறிவின் தவிர்க்க முடியாத அடிப்படையாக மாறியிருக்கிறது. இந்த முரண்பாட்டை சமூகத்தளத்தில் உழைக்கும் வர்க்கம்-சுரண்டும் வர்க்கம் என்று பிரித்து அறிவதன் மூலம் இக்கட்டுரைகள் முதல் கட்டத்தில் மார்க்ஸிய அடிப்படைகளைக் கொண்டி ருக்கின்றன. அடுத்து அம்பேத்கரிய அடிப்படையில் சாதி, மதம் என்பவற்றின் இடத்தை விளக்கும் நிலையில் இந்தியச் சமூகத்தின் அடிப்படைச் சிக்கலை, சமூகத் தீமைகளை அடையாளம் காட்டுகின்றன.

“சனநாயகமும், சமத்துவமும் பரவலாக்கப்பட வேண்டுமென்கிற தேவையின் அடிப்படையில் மனிதன் தொடர்ந்து போராட வேண்டியிருக்கிறது. சனநாயகம் பரவலாக்கப்பட்டாலொழிய சமத்துவம் என்பதை இச்சமூகக் கட்டமைப்பில் உருவாக்கவே இயலாது.”

“இத்தகைய சனநாயகத்துக்கான- சமத்துவத்துக்கான விடுதலைப் போராட்டங்களை முன்னெடுப்பதற்கு ஏற்கனவே, இச்சமூகக் கட்டமைப்பிலுள்ள சாதி, மதம் என்கிற அமைப்புகளால் இயலாது. எனவே சாதி கடந்து, மதம் கடந்து, ஒரு புதிய அமைப்புக் கொள்கை சார்ந்து கட்டமைக்க வேண்டிய தேவை எழுகிறது.”

“சாதியும், மதமும் மனிதர்களின் கற்பிக்கப்பட்ட கட்டமைப்புகளாகும்.”

என்று  விளக்குவதன் மூலம் ‘நவீன பொது அரசியலின்’ தேவை முன்வைக்கப்படுகிறது. அடுத்து உருவாகும் பன்மை அரசியல் என்ற நிலை உலகமயமாதலுக்குப் பின்னான கொடிய விளைவுகளை அடையாளம் கண்டு உருவாகும் ஒன்றாகும். இதனை அதிகாரத்தைப் பகிர்ந்து கொள்ளும் உரிமை என்று அடையாளப்படுத்துகின்றன இக்கட்டுரைகள்.

இந்தப் பன்மை அரசியலில் பெண்ணியம், விளிம்புநிலைப்பட்டோர் உரிமை, தேசிய-சிறுபான்மை இனங்களின் தன்னுரிமை என்பனவற்றை இணைத்துக் கொள்ளும் திட்ட வரைவு புதிய அரசியலின் தொடக்கமாகும். இதனை “யார் யாரெல்லாம் சனநாயகம் மறுக்கப்பட்ட வர்களோ, சமத்துவம் மறுக்கப்பட்டவர்களோ, தொடர்ந்து நசுக்கப்பட்டு வரும், சுரண்டப்பட்டு வரும் பிரிவினரே. அவர்கள் அனைவரையும் ஒரு கட்டமைப்புக்குள் அணிதிரட்ட வேண்டியுள்ளது.” என்று விளக்கி “அனைத்து ஒடுக்கப் பட்டவர்களும் சிறுபான்மையினத்தவர்களும்” என்ற விரிவான ஒரு இணைப்பைத் தருகிறார் தொல்.திருமாவளவன். இந்த பன்மை மற்றும் வேறுபாடுகள் ஏற்கும் கொள்கை இனிவரும் அரசியலுக்கான புதிய அடிப்படையை வழங்குகிறது. இதனை முன்மொழியும் உரிமையும் தகுதியும் வரலாற்று நியாயமும் தலித் அரசியலுக்கு மட்டுமே உண்டு என்பதும் இங்கு உறுதிப் படுத்தப்படுகிறது.

“உழைப்பவன் உயிர்வாழ மட்டுமே தகுதியுடையவன், ஏனென்றால் உயிர் வாழ்ந்தால்தான் அவன் தொடர்ந்து உழைக்க முடியும்’ என்கிற கருத்தை உள்ளடக்கியதுதான் பாசிசத்தின் அடிப்படையாகும்.” -தொல். திருமாவளவன்

“எந்தவொரு கொள்கைக்கும் அதனோடு தொடர்புடைய கோட்பாட்டுப் பின்னணி உண்டு. கோட்பாட்டுப் பின்னணி இல்லாதவை கொள்கைகளாக இல்லாமல் வெறும் கோரிக்கைகளாகவே இருக்கும்” என்ற புரிதலைக் கொண்டு இக்கட்டுரைகள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. அதனாலேயே ஒவ்வொரு கட்டுரையும் வரலாற்று, மானுடவியல், அரசியல், இயங்கியல் என்பவற்றின் அடிப்படைகளுடன் தொடங்கி தன் முதன்மைக் கருத்துகளை விளக்குவதாக விரிவடைகின்றன. அவ்வகையில் இக்கட்டுரைகளை அரசியல் தத்துவம் சார்ந்த நெடிய உரையாடலாகவும் “அனைவருக்கும் சனநாயகம், அனைவருக்கும் அதிகாரம்” என்ற நவீன வாழ்வியல் நோக்கிய தொடர் ஆய்வுரையாகவும் வாசிக்க முடிகிறது. குறிப்பாக ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு, பாசிசத்திற்கு எதிரான தகவமைப்பு என்பவை இக்கட்டுரைகளின் ஊடு இழைகளாகப் விரவியுள்ளன. இவை ஒரு அரசியல் கட்சி மற்றும் சமூக இயக்கத்தின் தலைவரால் முன்வைக்கப்படுகின்றவை என்பதால் வரலாற்று முக்கியத்துவம் பெறுவதுடன் ஒரு கோட்பாட்டுத் தொகுதியின் செறிவையும் வலிமையையும் பெறுகின்றன.

உடல் அரசியல், சுற்றுச்சூழல் மற்றும் இயற்கை சார் மாற்றுப் பொருளாதாரம், மண் சார்ந்த அறிவியல் என்ற தளங்களில் தொல். திருமாவளவன் கொண்டுள்ள தற்காலத் தன்மை கொண்ட கருத்தமைவுகள் உலக அளவிலான மாற்றுச் சிந்தனையாளர்களின் தொடர்ச்சியாக அமைந்துள்ளன. இந்த நவீனத்தன்மைக்குப் பிறகான மாற்றுத் திட்டங்களுக்கும் முற்போக்கு அரசியலுக்கும் இடையில் இந்திய அரசியல் களத்தில் பெரும் முரண்பாடும் விலகுதலும் உள்ளது என்பதை நாம் கவனத்தில் கொள்ளும்போது தோழரின் புரிதல் மிகுந்த வரலாற்று முக்கியத்துவம் கொண்டது என்பது தெளிவாகும். இக்கால வர்க்க விடுதலை அரசியலாகத் தன்னை முன்வைக்கும் ‘மார்க்ஸிய கட்சிகள்’ தொழில் நுட்பம், அறிவியல் என்பனவற்றை மையமாகக் கொண்ட உற்பத்தி, வளர்ச்சி என்பனவற்றை விடுதலைக்கானதாக தொடர்ந்து முன் வைத்து உழைக்கும் உடல்களை, மண் சார்ந்த மக்களை, விளிம்பு நிலைப்படுத்த துணைபோகும் நிலையில் தலித் அரசியலின் பகுதியாக மண்சார் அறிவியல், நிலம்சார் பொருளாதாரம் என்பவை முன்வைக்கப்படுவது மாற்றங்களை அடித்தளம்வரை கொண்டு செல்லும் அரசியல் திட்டமாக அமைகிறது. சாதி அமைப்பும் தீண்டாமையும் சந்தைப் பொருளாதாரம் மற்றும் பன்னாட்டு முதலீட்டு வளர்ச்சியின் போது தளரவும் மறையவும் வாய்ப்புள்ளது என்ற நம்பிக்கை தற்பொழுது பொய்யாகியுள்ளது.  தலித் மற்றும் உழைக்கும் மக்கள் மேலும் வாழ்வுரிமை இழந்து கொண்டிருப்பதுடன் சாதி-ஆதிக்க சக்திகள் வலிமையாகிக் கொண்டிருக்கின்றன. நகர்மயமான வாழ்வு தீண்டாமையின் கடுமையை 10 சதவீதம் கூட குறைக்கவில்லை. வேலை வாய்ப்பை வெள்ளமாகப் பெருக்கித்தரும் என்று போற்றிப்பாடப்பட்ட பன்னாட்டு நிறுவனங்கள், தனியார் முதலீடுகள் என்பவை இந்திய அரசியல் சட்டம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு உறுதிசெய்துள்ள வேலை பெறும் உரிமையை அளிக்காததுடன் அவர்களின் வாழிடங்களையும் கொள்ளையிட்டுக் கொண்டிருக்கின்றன. உலக மயமான ஏகாதிபத்திய பொருளியல்-அரசியல் சக்திகள் தமிழீழம் போன்ற இன விடுதலைப் போராட்டங்களை அழித்தொழிக்கின்றன. பன்னாட்டு முதலாளிகளுக்கு மண்ணின் மக்களும் அவர்தம் நிலம்சார் வாழ்வாதாரங்களும் பலியிடப்படுகின்றன. தற்போது தலித் அரசியலின் பணிகளும் செயல்திட்டங்களும் விரிவாகி இருப்பதுடன் கடினமான உழைப்பைக் கோருகின்றனவாகவும் மாறியுள்ளன. இந்தப் படிப்பினைகளின் பின்னணியில் மண்ணுரிமை, மரபு மீட்பு, இயற்கை பேணும் வாழ்வியல், இனஉரிமை  கொண்ட தலித் அரசியல் கோட்பாடு ஒன்றை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சிக்கு அளிக்கும் இக்கட்டுரைகள் வரும் காலத்தில் மிகுந்த பெருமதி கொண்டவையாகவும் அடுத்த தலைமுறை அரசியல் செயல்பாட்டாளர்களுக்கு வழிகாட்டியாகவும் அமையும்.

‘மக்களை அரசியல் படுத்தல்’ என்ற செயல்திட்டம் தற்கால விடுதலைக் கருத்தியல்களின் மிக அடிப்படையான கூறாகும். அரசியல் படுத்தல் என்பது கோட்பாட்டுத் தெளிவையும் அறிவையும் வளர்த்தல் என்பதில் தொடங்குகிறது. இதனையே இக்கட்டுரைகள் தொடர்ந்து விளக்கிச் சொல்கின்றன. உழைப்பு, சுதந்திரம், அதிகாரப் பகிர்வு என்கிற அடிப்படைகளை அரசியல் கூறுகளாகக் கொண்டு தன் கோட்பாட்டுக் கட்டமைப்பை செய்யும் இக்கட்டுரைகள் தேசிய இனம், மொழித் தேசியம் என்ற அடையாளங்களையும் தன் அரசியல் இயங்கியலுக்குள் இணைத்துக் கொள்வதன் மூலம் (‘தமிழீழத்தில் அத்தகைய தேசிய இனவிடுதலைப் போராட்டமே நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது’ என்று அடையாளப்படுத்துவதன் வழியாக இந்திய தலித் இயக்கங்களுக்கு ஒரு புதிய புரிதல் அளிக்கப்படுகிறது) இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும், இனி நிகழப்போகும் பல்வேறு அரசியல், சமூக, அறிவுநிலை மறுசீரமைப்புகள், அடிப்படை மாற்றங்களுக்குத் தன் பங்களிப்பைச் செய்யும் அரசியல் செயல்பாட்டாளர்களை உருவாக்குதல் என்ற நோக்கத்தைக் கொண்டுள்ளன என்றே கூற வேண்டும்.

இக்கட்டுரைகளின் அமைப்பு முறையும் அதன் மொழியும் குறிப்பிடத் தகுந்த விளக்க முறையையும் செறிவையும் கொண்டுள்ளன. தோழரின் வலிவு கொண்ட பேச்சுகளையும், நட்பார்ந்த உரையாடல்களையும் கேட்டுப் பழகியவர்களுக்கு அவர் கையாண்டுள்ள தளர்த்த முடியாத ‘தர்க்க முறை’ புதுமையான அனுபவமாக அமைகிறது. ஒரு தேர்ந்தறிந்த எடுத்துரைப்பு முறையை அவர் கையாண்டிருக்கிறார். இக்கட்டுரைகளின் மொழி தமிழைக் கோட்பாட்டுத் தளத்தில் பயன்படுத்துவதில் உள்ள இடர்களை மிக இலகுவாகத் தாண்டிச் சென்றுள்ளது. கோட்பாடு சார்ந்த சொற்கள், தொடர்களை இந்த உரையாடல்கள் மிக இயல்பாகத் தம் போக்கிலேயே வாசகருக்குக்  கற்பித்து விடுகின்றன.

இக்கட்டுரைகளில் முதன் முறையாக கோட்பாட்டு, அரசியல் வரைவுரையில்  பயன்படுத்தப்படும் பல சொற்கள்; உள்ளன. ‘குடும்பம் என்பது பன்மையில் ஒருமை’, ‘சாதி கடந்த சனநாயகம்’, ‘கற்பிதக் கொள்கை’ ‘எளியோர் அமைப்பாவது எளிதான ஒன்றல்ல’ ‘அறிவு என்கிற ஆற்றல்’ ‘கருத்தியல் தலைமை’ ‘தோற்றமளிக்கும் தலைமை’ எனப் பலவற்றை கோட்பாட்டு வடிவமுற்ற மொழிக்கு எடுத்துக்காட்டுகளாகக் கொள்ளலாம். தெளிதமிழ்ச் சொற்களை தோழர் தன்வயமாகக் கையாள்வது அவரது முழுச்சிந்தனையிலும் மொழி உணர்வு ஊறிக்கிடப்பதைக் உணர்த்துகிறது.

அதேபோல மிகப் புரட்சிகரமான கோட்பாட்டு வலியுறுத்தல்கள் கூட ஒற்றை வாக்கியத்தில் செறிவாக அடுக்கப்படுவதைக்  குறிப்பிட்டாக வேண்டும். “கணவனும் மனைவியும் ஒரே குடும்பமாய் வாழ்ந்தாலும் ஆண்-பெண் என்கிற இடைவெளி இருந்தே தீரும்”  என்ற நவீன பெண்ணியக் கூற்று தொடங்கி “சனநாயக நோக்கில் நிகழும் நிறுவனமயமாதல் வரும் தலைமுறைகளுக்கும் ஒரு அமைப்பு தன்னியல்பாக இயங்கும் வலிமையைக் கொடுக்கும்”, “அதிகாரக் குவிப்பை நிகழ்த்தினால் அது முடிநாயகம், மக்களிடத்தில் அதிகாரப் பரவலாக்கத்தை நிகழ்த்தினால் அது குடி நாயகம்” “மக்களுக்கான கல்வி, மக்களுக்கான உற்பத்தி, மக்களுக்கான பண்பாடு போன்றவற்றை உறுதிப்படுத்த இயலாத ஒரு அரசு அல்லது ஆட்சி மக்களால் உருவாக்கப்பட்டதாக இருந்தாலும் அது மக்களாட்சியாக இருக்க இயலாது.”, “அடிப்படைத் தேவைகளைப் போல ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் அடிப்படை உரிமைகளும் இன்றியமையாதவையாகும்” என்பன போன்று மனிதவுரிமைக் கருத்துக்கள் விரவி அமைந்துள்ள தொடர்கள் வரை கோட்பாட்டு மொழியின் தெளிவான பதிவுகளாக அமைந்துள்ளன.

சேரி, ஊர் என இரண்டாக உள்ள தமிழ், இந்தியச் சமூகத்தில் தீண்டாமைக்குட்பட்டோருக்கும் – பிற சாதிக்கும் எனத் தனித்தனியான இடு-சுடுகாடுகள் உள்ள ஒரு மண்ணில் இன்னும் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் நாம் அடிப்படைகளைத் தகர்த்து புதிய சமூகத்தை, அரசியலை, பண்பாட்டை எப்படியும் உருவாக்க முடியும் என்ற நம்பிக்கையுடனேயே நவீன வாழ்வு முறைகள+டாகச் செயல்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறோம். அதற்கான கருத்தியல், கோட்பாட்டு, கொள்கைத் தளங்ளை, கட்டமைப்புகளை உருவாக்குவதுடன் சிறுசிறு மாற்றங்களுடாக விடுதலைக்கானதும் மாறுதலுக்கானதுமான அமைப்பை நோக்கி நகர்ந்து கொண்டிருக்கிறோம். இந்த வரலாற்று மாற்றங்களுக்கு ஊக்கமளிக்கவும், அவற்றுக்கு உருவமளிக்கவும் நமக்குத் தத்துவம் சார்ந்த தலைமைகள் தேவைப்படுகின்றன. அத்தலைமைகள் என்பவை குரலற்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின், குழுக்களின் கனவை, ஏக்கத்தை, எதிர்ப்பை, விடுதலைக்கான போராட்டங்களை உருவகிப்ப வையாகவே அமைகின்றன. அவ்வகை அடையாள உருவகத்தின்  தேவையைத் தன் இருப்பின் வழியாகவும் செயல்பாடுகளின் வழியாகவும் நிறைவேற்றி, மாறுதலுற்ற தமிழக வரலாற்றின் குறியீடாகவும் தமிழ் அடையாளமாகவும் அமைந்துள்ள தோழர் தொல். திருமாவளவன் அவர்களின் சிந்தனைக் களம் என்பது மாற்று அரசியலின் மிக அடிப்படையான பகுதியை அடையாளம் காட்டுகிறது.

சாதி ஆதிக்கம் கெட்டிப்பட்டு உள்ள, சாதி வெறித்தனம் கிட்டித்துக் கிடக்கிற இன்றைய ஊடக வெளியிலும் மொழித்தளத்திலும் வரலாற்றிலிருந்து மறைக்கப்பட்டு ஒரு சமூகத்தின் குறியீடாக மட்டுமின்றி மாறுதலடைந்த தமிழ் அடையாளமாகவும் வெளிப்பட்டு ஒலிக்கும் இக்குரல் தற்கால அரசியலின் மிக அடிப்படையான கூறுகளை விளக்கி சொல்கிறது. தன் சமூகத்தின் மீதான ஒடுக்குதலுக்கும் வன்முறைக்கும் எதிரான சீற்றத்தையும், எதிர்ப்பையும் மட்டுமே கொண்டு செயல்பட்டால்கூட வரலாற்றில் நியாயமான இடத்தைப் பெறத் தகுந்த இந்த இயக்கம் தற்போது ஒடுக்கப்பட்டோர், மாற்றங்களை விரும்புவோர் அனைவருக்குமான கோரிக்கைகளை, திட்டங்களை கொண்டு விரிவடைகிறது. அதற்கான தத்துவ, கோட்பாட்டு, வழிகாட்டு நெறிகளுக்கான பயிற்சியை, படிப்பினையை, கல்வியை இக்கட்டுரைகள் அளிக்கின்றன.

காலனிய ஆதிக்கம் போல் வேறு நிலத்தின் அடக்குமுறையோ, இன மோதல்கள் போல இரு வேறு இனங்களின் முரண்களோ, அடிமை முறையில் உள்ளது போல உள்ளடக்கிய ஒடுக்குதலோ, பெண்ணடிமைத்தனம் போல ஒவ்வொரு குடும்ப அலகிற்குள்ளும் உள்ளடங்கிய வன்முறையோ, வர்க்கச் சுரண்டல் போல இருவகை வர்க்கங் களுக்கிடையிலான பகைமையோ இன்றி தீண்டாமை என்பது வெளியே வைத்தும், வெளியேறிச்செல்லும் வழியை அடைத்தும் முழுமையான கண்காணிப்புக்குள் வைத்து நடத்தப்படும் தொடர் வன்கொடுமையாகும். வெறும் உழைப்பு தரும் உடல்களாக மட்டுமே ஒரு சமூகத்தை விளிம்பில் வைத்து அதன் விழுமியங்களைச் சிதைத்துவிடும் வன்முறையாகும். இந்த வரலாற்றுக் கொடுமை நவீன தேசிய அரசும், தேசக் கட்டமைப்பும் கொள்கையளவில் ஏற்கப்பட்டுள்ள இன்றும் தொடர்கிறது எனில் அதற்கான எதிர்வினை நிச்சயம் அமைதியான ஒப்படைப்பாகவோ ஒப்பந்தமாகவோ இருக்க முடியாது என்பதை நினைவில் கொண்டால், தற்போதைய தலித் அரசியலின் பொறுப்பும்-பொறுமையும் எவ்வளவு வலிமை மிக்கது என்பது தலித் அல்லாத அறிவுத்துறையினருக்கும் கூட புரியவரும். இன்றுள்ள இந்திய அரசியலில் தலித் அரசியலின் இடம் என்ன, செயல்பாடு எவ்வளவு கடினமானது என்பது தெரியவரும். அந்தப் புரிதலுக்குப்பின் இக்கட்டுரைகள் எந்த வகை அரசியல் கோட்பாட்டு நெறிகளை உருவாக்கித்தரும் முயற்சிகள் என்பதும் தெளிவாகும்.

(குறிப்பு: தமிழ்ச் சமூகத்தின் சாதி உணர்வு குறித்து சிறு பதிவு: ‘தமிழாளா’ இல்லை ‘வெளியாளா’ அல்லது ‘படியாளா’ என்று சாதித்தமிழர்கள் 1980-வரை மிக இயல்பாக பேசிக் கொண்டிருந்திருக்கிறார்கள். ஆதி தமிழர்களை வெளியேற்றிய மீதி தமிழர்கள் நாங்கள் என்று அதற்குப் பொருள். பனிக்காலத்தில் ‘நம்’ உடல் ‘அவர்களுக்கும்’ ‘அவர்கள்’ உடல் ‘நமக்கும்’ வரும் என்று குழந்தைகளுக்குச் சொல்லிக்கொடுப்பது  ‘நம் தமிழர்’ மரபு. நாம்-அவர்கள், நாம்-சனங்கள் என எந்தக் குற்றவுணர்வும் இன்றிப் புழங்கி வருவதுதான் ‘பொதுத் தமிழர் மரபு’. ஒடுக்கப்பட்டோரை வெளிநிறுத்திய தமிழ் அடையாளத்தை மாற்றும் முதல் செயல்பாடு தமிழை ஒடுக்கப்பட்டோர் மொழியாக்கிக்கொள்வது. இனி யார் தமிழர், யார் தமிழர்த் தலைவர், எது தமிழ் அரசியல் என்பது இழைபிரித்து விவாதிக்கப்பட வேண்டும். அந்த விவாதத்தை தோழரின் இக்கட்டுரைகள் முன்னெடுத்துச் செல்கின்றன.)

[தீண்டாமை வன்கொடுமையை நியாயப்படுத்தும் சாதி அரசியலும் சாதிவெறி தமிழ்-இந்திய அடையாளமும் அழிவதற்குத் தொடக்கமாக அமைவது சாதிச் சமத்துவம் அல்ல  ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் மேலாத்திகம்தான் என்பதை பாட்டாளி வர்க்க அரசியலுடன் ஒப்பிட்டு அறிய வேண்டும் என்பதற்கான தொடக்கமாக இக்கட்டுரை]

(நமது தமிழ்மண் : செப்டம்பர், 2013)

வன்முறையை அறிதல்: காட்சியும் கருத்தியலும் -பிரேம்

வன்முறையை அறிதல்:  காட்சியும் கருத்தியலும் 

மனித உணர்வுகள், செயல்பாடுகள், உள்ளழுத்தங்கள் என்பவற்றில் மிக வலிமையானது வன்முறை, மற்ற உணர்ச்சிகளையும் வெளிப்பாடுகளையும் தன் அழுத்தத்தின் வழியாக உருமாற்றவும் நிலைமாற்றவும் கூடிய ஆற்றல் உடையது இது.  வன்முறையைப் பொது வடிவில் வரையறை செய்யவோ அளவிட்டுக் காட்டவோ தேவையில்லை என்றாலும் வன்முறையின் வகைமைகளை அதன் உருவ வேறுபாடுகளை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு பிறகு கலை- இலக்கியங்களில் அதன் இடம் மற்றும் வடிவம் பற்றிப் பேசுவது இலகுவாக இருக்கும்.
மனித உள்ளுணர்வுகள், அடிப்படை உணர்ச்சி நிலைகள் மற்றும் உணர்வு வழியான வெளிப்பாடுகளை நகை, அழுகை, இளிவரல், மருட்கை, அச்சம், பெருமிதம், வெகுளி, உவகை என்ற எட்டு மெய்ப்பாடுகளாகப் பகுத்து அறிந்தாலும் (தொல்காப்பியம்) வீரம், பயாநகம், அற்புதம், பீபத்ஸம், சிருங்காரம், கருணா, ஹாஸ்யம், ரௌத்திரம், சாந்தம் என ஒன்பது ரசங்களாகப் பகுத்து விளக்கினாலும் (நாட்டியசாஸ்திரம்) , அமைதி, ஊக்கம், ஒழுக்கம், இச்சை, சினம், குறுக்கம், மயக்கம், தேக்கம், திணக்கம் என ஒன்பது குணங்களாகப் பிரித்துப் பெயரிட்டாலும் (கூத்துநூல்) கோபம், இச்சை, சிறுமை, சோர்வு, படபடப்பு, பாய்ப்புறுதல், அகங்காரம், பற்றுடைமை, வெறுப்புறுதல், கொடுமை செய்தல், எடுத்தெறிந்து பேசுதல், பொறாமை, தாழ்மையுணர்வு, பயம், தெவிட்டல், சோம்பல், மகிழ்தல், கையாறு, அமைதி, மயக்கம், களித்தல், வெறித்தல், பிடிவாதம், கவலை, அழுகை, நினைத்தல், நெட்டுயிர்ப்பு, பேதுறல், உறக்கம், கனவு, விழிப்பு, நாணம், தெய்வமுறல், பேய்மயக்கம், நஞ்சுறல், மிதப்பு, காப்பு, விதிர்விதிர்ப்பு, நோக்கியறிதல், ஒப்புமை, அகநோய், புறநோய், சன்னிவெளி, ஏமாற்றம், கொதிப்புறல், தயக்கம், பசி, தாகம்   எனக் கூத்துநூல் மரபின்வழி நாற்பத்தெட்டு இழைகளாகப் பகுத்து விளக்கினாலும் இவை அனைத்தும் இன்பம்-துன்பம், சமநிலை-தடுமாற்றம், நல்லுணர்வு- வல்லுணர்வு என்ற எதிரிணைகளால் வகுபடக் கூடியவையாக இருப்பதைக் காணலாம்.
பிறத்தல்-இறத்தல் என்ற மறைபொருளான இரு முனைகளைத் தவிர்த்து இருத்தல், இயங்கல், துய்த்தல், துயருறுதல் என்ற வாழ்வியல் செயல் பாடுகளை இறப்புணர்வு, வாழ்வுணர்வு என்ற எதிர்வுகளில் அடக்கி விளக்கும் பிராய்டிய உளப்பகுப்பு முறையும் படைத்தல், காத்தல், துடைத்தல், மறைத்தல், அருளல் என்ற இறைச்செயலாக விளக்கும் தமிழ்ச் சித்தர் மரபும் இன்பம்-துன்பம் என்ற எதிரிணைகளில் மனித நிலையைப் பொருத்திக்காட்டி மாற்றவியலாத ஒரு மனித விதியை உறுதிப்படுத்துகின்றன.
பிறப்பிலி பிஞ்ஞகன் பேரரு ளாளன்  / இறப்பிலி யாவர்க்கும் இன்பம் அருளும் /  துறப்பிலி தன்னைத் தொழுமின் தொழுதால் /மறப்பிலி மாயா விருத்தமும் ஆமே.           என்றும்
இன்பம் இடரென் றிர ண்டுற வைத்தது / முன்பவர் செய்கையி னாலே முடிந்தது /  இன்பம் அதுகண்டும் ஈகிலாப் பேதைகள் /  அன்பிலார் சிந்தை அறம்அறி யாரே.   
என்றும் கூறும் திருமந்திரம் இன்பம், இடர் என்ற இருமைகள் வழி இறைமையையும் அதனை அடைவதற்கான அறத்தையும் (வழி) விளக்கி மனித உளவியலின் மிக அடிப்படையான ஒர் அலகைத் தொட்டுக் காட்டுகிறது.
‘இன்பம் பெருக்கி, இருள் அகற்றி, எஞ்ஞான்றும் துன்பம் தொடர்வு அறுத்து, சோதி ஆய், அன்பு அமைத்து’ எனச் சிவத்தை உருவகிக்கும் திருவாசகம் இறையைத் துன்பத் தொடர்பறுக்கும் சோதி என்று கூறுவதன் உளவியல் மறைபொருள் கொண்டதல்ல. இது உலகின் சமயங்கள் அனைத்திற்குள்ளும் ஊடாடியிருக்கும் உணர்வுத்தளம். சுவர்க்கம், நரகம் என்ற கற்பனை மண்டலங்களை முன்வைக்கும் மதங்கள் அனைத்திலும் உள்ள  நன்மை-தீமை, இன்பம்-துன்பம் என்ற எதிர் முரண்கள் மனித அறிதல் முறை, அறிவுருவாக்கம், புலன் செயல்கள், பண்பாடு, அரசியல், அழகியல் என அனைத்தையும் இயக்கும் சக்திகளாக உள்ளன.
மனித மனஅமைப்பில் இன்பம் பற்றிய விழைவை விட இடர் பற்றிய அச்சமும் இடர் அற்ற வாழ்வு பற்றிய பெருவிருப்பமும் மிகுந்த தாக்கத்தைச் செலுத்துகின்றன.  ‘ஆய கலைகள் அறுபத்து நான்கினையும் ஏய உணர்விக்கும் என்அம்மை தூய உருப்பளிங்கு போல்வாள் என் உள்ளத்தினுள் இருப்பள் இங்கு வாராதிடர்’ என இடர் நீங்கிய நிலையையே இறையருளாகக் கொள்வதன் அடிப்படையாக உள்ளது தான் வன்மை, வன்செயல், வல்லுணர்வுகள் பற்றிய அச்சமும் அதனின்று மீளும் இச்சையும்.
தன் உடல் மீதும், உள்ளத்தின் மீதும் நிகழும், நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகளில் இருந்து தன்னைத் தற்காத்துக் கொள்வது பற்றிய தனிமனித உள்ளுணர்வு பிறர் மீது தான் வன்முறையைச் செலுத்துவதற்கான தொடர் சாத்தியம் பற்றி தெளிவற்ற ஒரு நிலைப்பாட்டைக் கொண்டுள்ளது. ‘எவ்வுயிரும் என்னுயிர் போல் எண்ணி யிரங்கவும் நின் தெய்வ அருட்கருணை செய்யாய் பராபரமே’ என்ற தாயுமானார் வரியின் உள்ளாக அலைக்கழியும் ஒர் உளவியல்பும் ‘அறத்திற்கே அன்பு சார்பென்பர் அறியார் மறத்திற்கும் அஃதே துணை’ என்று வள்ளுவம்  குறிப்பிடும் முரணியைபு நிலையும் மனித வன்முறைகள் பற்றி மிக அடிப்படையான சிக்கல்களைத் தெளிவுபடுத்தக்கூடிய குறிப்புகள்.
வன்முறை பற்றிய உள்ளுணுர்வுதான் மனிதநிலை, மனித அமைப்பு, மனித இனம் என்ற கட்டமைப்புகளைச் சாத்தியமாக்கி வருகிறது. மொழியின் தொடக்கம், மொழியின் அடிப்படைச் செயல்பாடு இரண்டிலும் வன்முறையை, வன்செயலை ஒத்திப்போடுதல் அல்லது வன்முறையைக் கையாளாமல் இருப்பதற்கான ஒப்பந்தச் செயல்பாடு உள்ளடங்கியிருக்கிறது. மொழியின் வழி உருவாகும் வன்முறை, மொழியின் வன்முறை, மொழியால் நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகள் பற்றி நெடிய விவாதங்கள் இருந்து வருகின்றன.   மனித சமூகத்தின் பெரும் வன்முறைகள் மொழியின் வழி உருவாக்கப்பட்டவையே என்ற கருதுகோள் ஒரு பகுதி உண்மையைக் கணக்கில் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டது. ஏனெனில் மொழி வன்முறையை உருவாக்குவது மட்டுமில்லை வன்முறையை உணரவும், அறியவும், அதனை நீக்கவும் உரியவர்களாக மனிதர்களை உருவாக்குகிறது. மனித அறிதல் முறையில் வன்முறை மற்றும்  வன்முறையின்மை என்ற இருவகைக் கருத்தியல்களும் மொழி வழியாக உருவாக்கப்பட்டவை.
சமூக அமைப்பின் மாற்றவியலாத முன்நிபந்தனையாக உள்ள வன்முறை- வன்முறை நீக்கம், போர்-போர்நிறுத்தம் என்ற இணையமைப்புகள் அரசியல் மற்றும் வரலாற்றின் பெரும் இயந்திரவியலாக இருப்பவை. தனிமனித உளவியல் தளத்தில் இயங்கும் அன்பு-வெறுப்பு என்ற கட்டமைப்பின் நுண் மையமாக உள்ள வன்முறையின் இரண்டக – இருமுனைத் தன்மை இன்னும் தீர்க்கப்படாத ஒரு சிக்கலாக இருந்து வருகிறது. உழைப்பு, ஊக்கம் மற்றும் உற்பத்திச் செயல்களிலும் வன்முறையின் உலோகச்  சட்டகங்கள் உள் பொதிந்துள்ளன.
தற்கால உளப்பகுப்பு முறையில் மிக அடிப்படையான உள்ளுணர்வுக் கூறுகளாகக் கணிக்கப்பட்டுள்ள பாலிச்சை, வன்முறை இரண்டின் வழி இன்றைய மனிதக் கட்டமைப்புகள் அனைத்தையும் ஓரளவு விளக்க இயலும் என்பதை நாம் ஒப்புக் கொள்ளவே வேண்டும். இந்த இரண்டில் வன்முறையே பாலிச்சை, பாலியல்பு இரண்டையும் விட கூடுதலான வலிமை கொண்டது என்பதுதான் நம் கவனத்துக்குரியது.
இன்பம் சார்ந்த விழைவின் ஒரு பகுதியான பாலிச்சையும்; பாலிச்சையின் உருமாற்றத் தொடர்மங்களாகவும் தலைகீழாக்கம் பெற்ற வடிவங்களாகவும் உள்ள காதல், அன்பு, நட்பு, பாசம், பற்று, நேசிப்பு என்பதான மெல்லுணர்வுகளும் மனிதர்களைப் பிணைக்கக்கூடிய உணர்வுத்தளங்கள்.  இந்த மெல்லுணர்வுகள்   ‘தான்’ மற்றும் ‘பிறர்’ என்ற  உடல் சார்ந்த இருப்பை ஏற்று, உடல் சார்ந்த இன்புறுதலை ஒப்புக்கொண்டு உடல் தன்மையின் அடிப்படையில் அமைந்த மனத்தன்மையின் வேறு பாடுகளைக் கொண்டாடுதலாக விரிவடைகின்றவை. ஒரு குழந்தையைக் கையில் எடுத்து முகத்துடன் ஒத்திக் கொஞ்சும் மிக எளிய மனித நடத்தையை இதற்கு உதாரணமாகக் கொள்ளலாம். நம் பாசத்திற் குரியவர்களின் முகத்தில் தோன்றும் சிறுசோர்வும் நம்மைப் பதற்றத்திற்குள்ளாக்குதலை உடல் சார்ந்த ஏற்பின் தொடர்ச்சியாக நிகழும் துயரம் உணரும் நிலை எனச் சொல்லலாம்.
இன்புறுதலும் உடல் ஏற்பும் பாலிச்சையும் இதில் எங்கு இணைகின்றன என்ற கேள்வி எழலாம். பாசம் பற்றிய மிகையான மதிப்பீடுகளைக் கொண்ட இந்தியச் சமூகங்களில் பெண்களும் பிள்ளைகளும் திருமண உறவின் வழி இணைந்து வாழுத் தொடங்கும் போது தாய், தந்தையர்களிடம் ஏற்படும் மாற்றங்களைக் கவனியுங்கள். பெண்ணும் ஆணுமாக அவர்கள் கொண்ட இச்சை சார்ந்த பிணைப்பை ஏற்றுத் தம் பாசத்தைத் தொடரும் பெற்றோர்கள்,  அவர்களின் இச்சை சார்ந்த,  உடல்- மனம் சார்ந்த பிணைப்பை  ஏற்க இயலாமல் பல்வேறு மன நெருக்கடிகளை அடைந்து, பலவித நெருக்கடிகளை உருவாக்கிக் கசப்பைப் பெருக்கும் பெற்றோர்கள், தம் பிள்ளைகளிடம் இருந்து முழுமையாக விலகிக் கொள்ளும் பெற்றோர்கள் எனப் பல வகையினரைக் காணலாம். இந்தச் சிக்கல்களை ஒரு குழந்தைப் பிறப்பின் வழியாகக் கடந்து குடும்ப அமைப்பைத் தொடருவது இந்தியாவின் பொதுவான ஒரு சமூக உளவியல்.  இந்தச் சிக்கலின் உள்பகுதியாக உள்ளதுதான் உடல் – மன ஏற்பில் உள்ள குழப்பங்கள். தனது பாலிச்சைகளுக்கும் பிறரின் பாலிச்சைகளுக்கும் இடையிலான இடைவெளிகள், சமநிலைகள், வேறுபாடுகள் பற்றிய புரிதலுடன் பிரிக்க வியலாத உறவைக் கொண்டவை மெல்லுணர்வுகளும் தனிமனித பிணைப்புறவுகளும்.
இச்சை சார்ந்த இந்த வகையான சிக்கல்களைக் கடந்து அனைத்திற்குள்ளும் ஊடுறுவி, அனைத்தையும் உருக்குலைக்கக் கூடிய ஒரு மனித உணர்வாற்றல் இருக்கும் என்றால் அது வன்முறை மட்டுமே. ஆம், அன்பின் வழியது உயிர் நிலை என்பது பெருவிருப்பம், ஆனால் அன்பின்மை, அருளின்மை என்பவை விருப்பமின்றியும், விழைவு இன்றியும், முயற்சி யின்றியும் உருவாகும் ஒரு நிலை.
வன்முறை எதனுடனும் கலக்காமல் எதன் துணையும் இல்லாமல் நுண் அளவில் இருந்து, பேரளவுவரை செயல்படக்கூடிய, நிகழக்கூடிய, வெளிப்படக்கூடிய கொடுவலிமை கொண்டது. அதேபோல மனிதப் புலன் செயல்கள் எதனையும் தன் கருவியாகக் கொண்டு தன்னை நிகழ்த்திக் கொள்ளக்கூடியது. பாலிச்சை வன்முறையின் கூறுகளுடன் வெளிப்படும் போதோ, வன்முறை பாலியல் செயலை ஒரு கருவியாக பயன்படுத்திக் கொள்ளும் போதோ அங்கு நிகழ்வது  வன்முறையே தவிர பாலின்பச் செயல் அல்ல.
உடல் பாலியல் செயலை ஒரு மனித உடல் மீது ஆகக் கொடுமையான வன்முறையாகச் செலுத்த முடியும் என்பதையும், ஒரு மனிதர் இருப்பதையே  கண்டு கொள்ளாமல், அவரை ஒரு பொருட்டாகவே மதிக்காமல் உருமறைப்புச் செய்து அவர்மீது ஆகக்கொடிய வன்கொடுமையை நிகழ்த்த முடியும் என்பதையும் வைத்து நாம்  ஒன்றைப் புரிந்து கொள்ள முடியும்: வன்முறை ஆகப்பெரும் கவனத்துடன் திட்டமிட்டு, அதிக சக்தியைச் செலவிட்டு முழுவிளைவுகள் நிகழும்படி செய்யத் தகுந்த மனித செயல்பாடாக உள்ளது. அதனைவிட கவனம் அற்று, திட்டமின்றி, எத்தனிப்புகள் ஏதும் இன்றி,  அதிக சக்தியைச் செலவிடாமல் அளவுக்கு அதிகமான விளைவுகளை நிகழ்த்திக் காட்டக்கூடிய செயல்பாடாகவும் வன்முறை உள்ளது. இதனை உலக வழக்கில் மிக எளிதாகச் சொல்வதென்றால் அழித்தல் எளிது, ஆக்கல் அரிது. வன்முறையை உருவாக்க முயற்சிகள் தேவையில்லை செயலின்மை, முயற்சி யின்மை, கவனமின்மை, அன்பின்மை, உறவின்மை என்ற இன்மைகளின் வழி அது உருவாகிக் கொண்டே இருக்கும்.
நன்மை, நல்லுணர்வு, மென்மை, மெல்லுணர்வு என்பவை மனிதர்களின் தொடர் முயற்சியால், தொய்வற்ற பயிற்சியால் உருவாகக் கூடியவை. மனம், மொழி, மெய் என்ற மூன்றின்  இடைவிடா ஊக்கத்தின்வழி  “நிருவாணம்” அடையலாம் என்பது பௌத்த மார்க்கம். நிருவாணம் அடையத் தேவையான அதே இடைவிடா ஊக்கமும் பயிற்சியும் வன்முறையற்ற வாழ்க்கைக்கும், சமூகத்திற்கும் தேவையாக உள்ளன.
அநித்யம், துக்கம், அனாத்மியம் என்ற பௌத்த மும்மெய்களில் மையமாக உள்ள துக்கத்துடன் உறவுடையதுதான் நாம் இங்கு விளக்க முனையும் வன்முறையும் வன்முறையின் நிமித்தங்களும்.  துக்கம், துக்க காரணம், துக்க நிவிர்த்தி, துக்க நிவிர்த்திக்கான வழி என்ற பௌத்த மார்க்கத்தின் நான்கு சத்தியங்களும் நற்காட்சி, நல்லூற்றம், நல்வாய்மை, நற்செய்கை, நல்வாழ்க்கை, நல்லூக்கம், நற்கடைப்பிடி, நல்லமைதி என்ற துக்க நிவர்த்திக்கான எட்டு வழிமுறைகளும் சுற்றிச் சுழலும் இடம் வன்முறை மீதான வெறுப்பும் வன்முறை நீங்கிய வாழ்வு மீதான விருப்பும்தான். இதனை அறத்திலிருந்து அரசியலுக்கும், தனிமனிதரில் இருந்து சமூகத்திற்கும் விரிவுபடுத்தும் நிலையில் நாம் தற்கால மாற்றுச் சிந்தனைகளின் களத்திற்கு வந்து சேர்கிறோம்.
உடல் இச்சையில் தொடங்கி உலகப் போர்கள் வரையில் நீளும்  வன்முறைகளை விளக்க முயன்ற வில்ஹெம் ரீச் (Wilhelm Reich 1897-1957) தனிமனிதர்களின் உடல் மற்றும் மனதின் மீதான கண்காணிப்பு, தண்டனை முறைகள் வழியாக  அரசு மற்றும் அரசியலை விளக்க முனைந்த மிஷேல் ஃபூக்கோ (Michel Foucault  1926-84) போன்ற அமைப்பாய்வுச் சிந்தனையாளர்களும், மொழியின் கட்டமைப்பிலும் அதன் செயல்பாட்டிலும் இயங்கும் ஆணதிகார வன்முறைகளை விளக்கிய பெண்ணியச் சிந்தனையாளர்களும் வன்முறை, வன்முறைக்கான நிமித்தங்கள், வன்முறையின் வடிவங்கள், வன்முறையின் மாறுவேடங்கள், வன்முறைக்கெதிரான எதிர்ப்புகள், வன்முறை குறைந்த அமைப்புகள் பற்றியெல்லாம் மிக விரிவான பேச்சுகளை நிகழ்த்தியுள்ளனர்.
தமிழின் நவீன கருத்தியல் தளத்திலும் வன்முறை பற்றிய உரையாடல்கள் நிகழ்ந்து வருகின்றன. இந்த உரையாடல்கள் தனிமனிதர்களின் வன்முறை, தனிமனிதர்கள் மீதான வன்முறை, அரசின் வன்முறை, அரசுக்கெதிரான வன்முறை, அரசியல் சார்ந்த வன்முறை, உடல் மீதான வன்முறை, மனதின் மீதான வன்முறை என்று வகைமைகளில் அடங்கக்கூடியவை. ஆனால் வன்முறையின் வகைமைகள், வடிவங்கள், வேறுபாடுகள், வன்முறையின் நுண்மைகள்- பெருக்கங்கள், வன்முறையை உணரும் முறை, வன்முறையை வரையறுக்கும் விதிகள், வன்முறையை அடையாளம் காணும் அளவீடுகள், மொழியின் வன்முறை, குறியீட்டு வன்முறை, இடப்படுத்துவதில் உள்ள வன்முறை, பொதுவெளியின் வன்முறை, நகர-கிராம-வாழிடங்களின் அமைப்பு முறையில் உள்ள வன்முறை,  தனிமனித உறவுகளில் நிகழும் வன்முறை, குடும்பம், சாதி, பாலிணைகளின் வழி நிகழும் வன்முறை, தீண்டாமை போல வாழ்வு மறுக்கும் ஒதுக்குதல் வன்முறை, வன்முறையில் இருந்து பாதுகாப்பதாகச் சொல்லி வன்முறைகளால் நிறைந்துள்ள சட்டம், ஒழுங்கு, நீதி அமைப்புகளின் வன்முறை, மொழிப்படுத்தப்படும் வன்முறை, மொழியில் அனுமதிக்கப்படாத வன்முறை என நீளும் வன்முறைகள் பற்றிய சொல்லாடலும் கதையாடலும் தமிழில் குறைவு. தமிழின் கலை இலக்கியப் பரப்பு நன்மை-தீமை, இன்பம்- துன்பம், வன்முறை-நன்முறை என்பவை பற்றிய பழமையான பொதுப் பகுப்பு முறையை இன்றும் இயக்கவிதியாகக் கையாள்வதுதான் இதற்குக் காரணம்.
இந்தப் பொது இயக்கவிதியின் வழியாகத் தற்கால வாழ்வின் இன்பியல், துன்பியல் பற்றி நம்மால் உணரவோ பேசவோ முடியாது. ஒரு சமூகத்தின் இன்பியல்-துன்பியல் புலன்கள் ஊனமுறுவதன் வழி அச்சமூகத்தின் சமூக, அரசியல், அறவியல் உணர்வுகள் செயலற்றுப் போகும், இச்செயலின்மை மிகக்கொடிய சமூக நோயாக உருவாகும். தமிழின் தற்கால அழகியலில், திளைப்பு முறையில், பாலின்பச் சொல்லாடலில், பொது உணர்வில் அதிக இடம் பெற்றுள்ள வன்முறையின் காட்சியின்பம், காட்சியின்பத்தின் வன்முறை பற்றிய உரையாடல் தவிர்க்க இயலாமல் ஒரு நோய் பற்றிய,  சமூகத் துன்பியல் பற்றிய பேச்சாக மாறிவிடுகிறது.
தமிழ்ச் சமூகத்தின் காட்சியின்பம் பற்றிப் பேசுவதால் உலகில் வேறு எங்கும் இல்லாத ஒரு தீமை  பற்றி நாம் பேசுவதாகக் கொள்ளத் தேவையில்லை. இன்று காட்சிக் கதைகள் புழக்கத்தில் உள்ள பல சமூகங்களில் வன்முறை சார்ந்த நிகழ்வுகள், வரைவுகள், காட்சிப்படுத்தல்கள் கொண்டாட்டத்திற் குரியதாக மாறி யிருக்கின்றன. திரைப்படங்கள்,  நுண்மின்னியல் ஊடகங்கள், விளையாட்டு மென்பொருள்கள், கையடக்க காட்சித் திரைகள் எனப் பல வடிவங்களினூடாக வன்முறையின் காட்சித் திளைப்பு பெருக்கப்படுகிறது.
வன்முறையின் காட்சித்திளைப்பு நவீன ஊடகங்களால் புதிதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட ஒன்றல்ல என்பது நமக்குத் தெரியும்.  தொல் சமூகங்களின் பலிச்சடங்கில் அதன் கூறுகள் இருந்தன, அடிமைப் படுத்தப்பட்ட மனிதர்களை மோதவிட்டு கேளிக்கை கொண்டாடுதல், பொது இடங்களில் தண்டனைகளை நிறைவேற்றுதல் என வேறு சில வடிவங்களில் வன்முறையின் காட்சியாக்கம் நிகழ்த்தப்பட்டுள்ளன. ஆனால் நவீன காட்சிக் கலைகளில் இதன் செயல்பாடு முற்றிலும் வேறுபட்டது.
காட்சியாக்கப்படும் வன்முறைகளும், அச்சுறுத்தும் நிகழ்வுகளும் உண்மையில் நிகழ்வன அல்ல என்பதால் காட்சியின்பம் பெறுவோர் எந்தவித குற்ற உணர்வோ ஒழுக்கத் தடையோ இன்றி அவற்றைத் தம் நரம்பியல் செயலின் வழி உள்வாங்கிக் கொள்கின்றனர்.
அந்த வன்முறையை நிகழ்த்துபவராகவும் அதனால் பாதிக்கப்படுபவராகவும் மாறி மாறித் தம்மை வடிவமைத்துக் கொண்டு இறுதியில் அதிக வன்முறையைச் செய்து வெற்றியடைகிற அல்லது உயிர் பிழைக்கிற ஒருவரின் உருவத்துடன் தன் உணர்வு நிலையை அடையாளப்படுத்திக் கொள்கின்றனர்.
[உடல்களின் மீதான நேரடித் தாக்குதல்கள், மனிதர்கள் மீதான ஆயுதத் தாக்குதல்கள், சித்திரவதைகள், பொருள்களைச் சிதைத்தல், பெரும் இடிபாடுகளைக் காட்சியாக்குதல்,  வாழிடங்களைச் சிதறடித்தல், ஒரு நகரம் அல்லது நாடு அழியப்போவதாக அறிவித்துக் கதையை அமைத்தல் என்பவை அதிகம் பழகிய வன்முறை மற்றும் அச்சுறுத்தும் காட்சி உத்திகள். இவை எதுவும் தனித்தனியாக காட்சி வடிவம் பெற்று காட்சியின்பச் செயலாக மாறுவதில்லை. மாறாகக் கதையாக்கம் பெறுதல்,   வாழ்வியல் தொடர்மமாக  மாறுதல், வரலாற்றாக்கம் பெறுதல் என்ற நெடும் செயல்பாட்டின் துண்டுகளாக, துணை நிகழ்வுகளாக அமைந்து களிப்பு, துய்ப்பு சார்ந்த வடிவம் பெறுகின்றன.  இவை அனைத்திலும் மனித உடல் மீதான தீமைகள், உயிர்க்கொலையின் பல்வேறு  வடிவங்கள்தான் காட்சிக் கூறுகளாக உள்ளன.]
உடல்கள் சிதைக்கப்படுதல், துண்டாக்கப்படுதல், ஊனமாக்கப்படுதல் என்ற அனைத்தும் இறுதியில் மீந்திருக்கும் மனிதர் அல்லது மீந்திருக்கும் காட்சியின் பின்னால் மறைந்து மறதிக்குள்ளாக்கப்படுகின்றன. பாதிக்கப்படும் மனிதர்கள் மீதான இரக்கம் ஒரு கட்டத்தில் தான் அந்த நிலையில் இல்லை என்ற எதிர்நிலை வடிவில் தப்பித்திருக்கும் உணர்வாக மிஞ்சுகிறது. இவை அனைத்துக்கும் மேலாக வன்முறையைத் தொழில் நுட்பமாக, நிகழ்த்து கலையாக, அழகியல் உத்தியாக, செய்நேர்த்தி கொண்ட ஒரு செயல்பாடாகக் காட்சிக் கதைகள் மாற்றியிருப்பதால் விளைவுகள் அற்ற விளையாட்டாக வன்முறைகளின் வகைமைகள் காட்சி நிலை வடிவம் பெறுகின்றன. இந்தப் போலி வடிவங்கள் மனித உடல்கள் மற்றும் உளவியல் செயல்பாடுகள் பற்றிய பிழையானதும் கெடுதி நிறைந்ததுமான குறியீட்டுப் பதிவு களை உருவாக்குகின்றன. இந்த வகையான பிழைபட்ட குறியீட்டுப் பதிவுகள் ஒவ்வொரு சமூகத்திலும் வெவ்வேறு விதமான விளைவுகளை உருவாக்கக் கூடியவை.
கொடுஞ்செயல்கள், மனிதஉயிர்களை அழித்தல் என்பவைற்றைவிட துயருறும் மனிதர்களை கண்டு கொள்ளாமல் இருத்தல், மனிதர்களின் வாழ்வாதாரங் களைக் கொள்ளையிடுதல், சுரண்டல், மக்களை வறுமையில் வைத்திருத்தல் , அடிமைப் படுத்தல், ஆதிக்கம் செலுத்துதல், அடக்குமுறை செய்தல் எனத் தொடரும் அரசியல்-சமூக வன்முறைகள் மிகக் கொடுமையானவை இல்லையா? அவற்றை நியாயப் படுத்தவதும் அவற்றைக் கண்டுகொள்ளாமல் செல்வதும்  அவற்றைவிடக் கொடுமை நிறைந்தது.
தம்மீதான கொடுமைகளை, அடக்குமுறைகளை எதிர்த்துப் போராடும் மக்களை வன்முறையாளர்கள் என்று அடையாளப் படுத்துவது  தமது வன்முறையை மகிமைப்படுத்திக் கொள்ளும் உத்தி, வன்முறையைச் செலுத்த தனக்கு மட்டுமே அதிகாரம், உரிமை உள்ளது என்னும் வன்கொடுமை அரசியல் அது.  வன்முறையின் வழி கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு அமைப்பிற்குள் உருவாக்கப்படும் வன்முறைக்கெதிரான கருத்தியல்கள் அறம் பற்றிய பேச்சுகளைப் பொருளற்றவைகளாக்கு கின்றன.  இந்த வகை கருத்தியல்கள் இன்னும் பலவகை வன்முறையின் நுண்ணிய வடிவங்கள் பற்றிய ஓயாத நினைவூட்டலைத் தொடர்பவைதான் கலை-இலக்கிச் சொல்லாடல்கள், அதன் நீட்சிகள்தான் தத்துவ, கோட்பாட்டாகச் செயல்பாடுகள். காட்சிவழி வன்முறைகள் இந்த கோட்பாட்டாக்கத்தைத் தடைசெய்கின்றவை. அவற்றை உடல் அளவிலானவைகளாகக் குறுக்கி மனித அமைப்பாக்கங்களை மறதிக்குள்ளாகுகின்றன.
“இதுநாள் வரையில் நிலவி வந்துள்ள சமுதாயத்தின் வரலாறு அனைத்தும் வர்க்கப் போராட்டங்களின் வரலாறே ஆகும்.”
“எங்கெல்லாம் முதலாளித்துவ வர்க்கம் மேலாதிக்கம் பெற்றதோ, அங்கெல்லாம் அது அனைத்து நிலப்பிரபுத்துவ உறவுகளுக்கும், தந்தைவழிச் சமுதாய உறவுகளுக்கும், பழம் மரபுவழி உறவுகளுக்கும் முடிவு கட்டியது.”
“சுருங்கச் சொல்லின், முதலாளித்துவ வர்க்கம், மதம் மற்றும் அரசியல் பிரமைகளால் திரையிட்டு மறைக்கப்பட்டிருந்த சுரண்டலுக்குப் பதிலாக, அப்பட்டமான, வெட்கமற்ற, நேரடியான, கொடூரமான சுரண்டலை ஏற்படுத்தியுள்ளது.”  (கம்யூனிஸ்டுக் கட்சி அறிக்கை , கார்ல் மார்க்ஸ், ஃபிரெடெரிக் ஏங்கெல்ஸ்.)
மிகவும் பழகிய இந்த வாக்கியங்கள் திறந்து காட்டும் ஒரு உலகம் நம் கடந்த காலத்தையும் நிகழ்காலத்தையும் அறங்கள் நசுங்கும் தளமாக நமக்கு விளக்கும்போது வன்முறையின் தொடக்கம் எது என்ற கேள்வியை எழுப்பி பதிலையும் சொல்கிறது. தனித்த உடல்  அல்ல முழு வரலாறும், மனித இருப்பும் வன்முறையின் களமாக விளக்கப்படுகிறது.
வன்முறைகள் எவை என்பதை வரையறுக்கும், அடையாளப்படுத்தும் சொல்லாடல்கள், குறியமைவுகளில்தான் வன்முறை தொடக்கம் கொள்கிறது.  அதற்கெதிரான போராட்டமோ அந்தக் குறியமைவுகளை உடைத்துக் கலைப்பதில் தொடங்குகிறது.

பிராமணியம், பிற சாதிகள்: தொடரும் பின்னோக்கு அரசியல் – பிரேம்

பிராமணியம், பிற சாதிகள்:  தொடரும் பின்னோக்கு அரசியல் – பிரேம்

பிராமணியம் என்ற சமூக அரசியல் மரபு இந்தியாவில் உருவாகி, வளர்ந்து, ஆதிக்கம் பெறத் தொடங்கிய காலத்திலிருந்தே பிராமணிய எதிர்ப்பு, பிராமணிய வெறுப்பு என்னும் சமூக உளவியலும் தொடங்கி விட்டது எனலாம்.  பிராமணியத்தின் விரிவான வரலாற்றை ஒரு வகையில்  பிராமணிய எதிர்ப்பு இலக்கியங்கள் மற்றும் இயக்கங்களின் வழியாக நாம் தெரிந்து கொள்ள முடிகிறது. வேதங்கள், உபநிஷத்துகள்,  சுருதிகள், சாஸ்திரங்கள், புராண-இதிகாசத் தொகுப்புகள் அனைத்திலும் தன்னை மேல் நிலையில் நிறுத்திக்கொள்ளும் பிராமணிய-பார்ப்பனிய மரபின் மொத்த இருப்பையும் இயக்கத்தையும் புரிந்து கொள்ள பிராமணிய-வைதிகம் மறுத்த மரபுகளின் நூல்களும் ஆவணங்களும் அடிப்படையாக உள்ளன.

ஆனால் பிராமணிய-வைதிக ஆதிக்கம் பற்றியும் அதன் வன்கொடுமைகள் பற்றியும் பிராமணிய நூல்களும், கதைகளும் எந்த மறைப்பும் தயக்கமும் இன்றிப் பதிவு செய்துள்ளன. புராண, இதிகாசக் கதைகளின் வழி பிறப்பின் அடிப்படையிலான வர்ண- சாதியை நியாயப்படுத்தும் பிராமண மரபு சாஸ்திரங்கள், ஸ்ருதிகள் வழியாக நேரடியாகவே சட்டங்களை இயற்றித் தமது வன்கொடுமைகளை, தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தியும் புகழ்ந்தும் எழுதி வைத்துள்ளன. தன்னுடைய ஆதிக்கத்தை, உயர் அதிகாரத்தை தெய்வீகச் சட்டமாக மாற்றியதன் வழியாகக் குற்றவுணர்வின்றி மக்களின் மீது வன்முறைகளை நிகழ்த்த­­, மக்களைச் சுரண்ட பிராமணியம் பழகியிருந்தது. தன்னுடைய வன்முறையை மறைத்துக் கொள்ள வேண்டிய தேவையில்லாத நிலையில் பிராமணச் சொல்லாடல் தன்னை ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் வலிமையுடையதாக மாற்றிக் கொள்கிறது. அந்த குற்றவுணர்வற்ற வன்முறையை அது பிற வர்ண-சாதியினருக்குள்ளும் பதிய வைக்கிறது.­­

பிராமண, ஷத்ரிய, வைசிய, சூத்ர என்ற வர்ணப் பிரிவுகளுடன் தஸ்யூக்கள், தாஸர்கள், சண்டாளர்கள், மிலேச்சர்கள் என வர்ணப் பிரிவில் அடங்காத மக்களையும் தன்னுடைய அரசியல் கட்டமைப்பிற்குள் அடக்கிப் பெரும்  அதிகார வலைப்பின்னலை பிராமண-வைதிக மரபு பின்னியிருக்கிறது. இந்த அதிகார-ஆதிக்க வலைப்பின்னலில் அதிக வளம் பெற்ற  பிரிவினராக ஷத்திரிய-பிராமணர்கள் தொடர்ந்து இருந்து வந்தனர். பிராமணிய-வைதிக விதிகளைத் தண்டனை மற்றும் அடக்குமுறையுடன் இணைத்து ஆயுத வலிமையுடையதாக மாற்றிய ஷத்திரிய அரசுகள் இந்தியச் சமூகத்தின் மைய அதிகாரம் பெற்றிருந்த போதும் தமக்கான புனித அதிகாரத்தை பிராமணியம் வழியாகவே தொடர்ந்து உறுதி செய்து கொண்டன. இந்த இரு பிரிவினருக்குமிடையில் நடந்த அதிகாரப் போராட்டங்கள் பற்றியும் அழித்தொழிப்புகள் பற்றியும் அண்ணல் அம்பேத்கரின் ஆய்வுகள் மிகவிரிவாக விளக்கியுள்ளன. பரசுராமன் என்ற தொன்மத்தின் வழியாக ஷத்திரியர்களின் மீதான பிராமணர்களின் பழிதீர்ப்பை விளக்கியெழுதும் அம்பேத்கர் அவ்விரு வருண-சாதிகளுக்கிடையிலான நெடிய போராட்டத்திற்குப் பிறகான ஒப்பந்தத்தையும்  இடப்படுத்திக் காட்டுகிறார். பிராமணர்களின் சமய-சடங்கு அதிகாரமும் ஷத்திரியர்களின் அரசு அதிகாரமும் ஒன்றிணையும் கட்டம்தான் இன்றுள்ள பிராமணியத்தின் தொடக்கம் என்பதையும் அம்பேத்கர் தெளிவாக விளக்கியிருக்கிறார்.

வால்மிகி ராமாயணம் தசரதன் தன் நாட்டை நான்கு புரோகித பிராமணர்களுக்கு பங்கிட்டுக் கொடுத்ததாகவும் அதனை அவர்கள் அவனிடம் திரும்ப வழங்கி பாதுகாக்கும் பணியைச் செய்யக் கேட்டுக்கொண்டது பற்றியும் ஒரு கதையை உருவாக்கி பிராமணர்கள் அளித்ததுதான் ஷத்திரியர்களின் அரசியல் அதிகாரம் என்று நிறுவ முயல்கிறது. ராமன் சீதை இருவரும் எண்ணற்ற வேள்விகளைச் செய்து, பல்லாயிரம் பசுக்களை பிராமணர்களுக்குத் தானமாக வழங்கி, தன் செல்வங்கள் அனைத்தையும் பிராமணர்களுக்குப் பங்கிட்டுக் கொடுத்து, அந்த அந்த வர்ணத்தினர் அவரவர்க்கு உரிய கடமைகளைச் செய்யும்படி பதினோரு ஆயிரம் ஆண்டுகள் ஆட்சி செய்து வைகுந்தம் சேர்ந்ததாக சொல்வதன் வழி ஷத்திரியர்களின் செல்வங்கள் அனைத்தும் பிராமணர்களுக்கானது என்றும் ஷத்திரியர்களின் கடமை வர்ண விதிமுறைகளைப் பாதுகாப்பதுதான் என்றும் விவரிக்கிறது.  மகாபாரத்தின் கதைகள் ஒவ்வொன்றிலும் வேள்வி, தவம், பிராமண மையமான தர்ம சாஸ்திரங்கள் எனத் தொடர்ந்து விளக்கப்படுகின்றன. இந்தியப் பொது நினைவில் ஊறிக்கிடக்கும் இந்து மதக் கதைகள் ஷத்திரிய-பிராமண இணைப்பில் உள்ள வர்ண-சாதி ஒப்பந்தத்தின் குறியீடுகளாகவே உள்ளன.

வருணப் பாகுபாட்டை தெய்வீக, புனித சட்ட விதியாகவும் பிறப்படிப்படையிலான மாறாத வகைப்பாடாகவும் மாற்றியமைத்தின் வழி பிராமணியத்தின் வல்லாதிக்கம் நிறுவனமயப்படுகிறது. இந்த நிறுவனத்தின் வழியாக, அதிகாரக் கட்டமைப்பின் வழியாக வளம் பெற்றவர்கள், வலிமை பெற்றவர்கள், வாழ்வாதாரம் பெற்றவர்கள், இன்புறும் உரிமை பெற்றவர்கள் பிராமணிய-வைதிக சமூகப் பகுப்பு முறையை ஏற்றுக் கொண்டு அதனைக் காக்கவும் மேலும் அதனைப் பலப்படுத்தவும் கடமைப்பட்டவர்களானார்கள். அவர்களில் அடிமைநிலையில் வைக்கப்பட்ட சூத்திரர்கள் உழைப்பு, தொண்டு என்பதைத் தன் வாழ்வுக்கான புனிதக் கடமையாக ஏற்றுக்கொள்ளத் தயங்கிய நிலையில்தான்  இந்தியச் சமூகங்களின் உள்முரண்பாடுகள் தொடக்கம் பெறுகின்றன. நாலாம் வர்ணப் பிரிவினரின் அடிமை நிலைக்கும் கீழாகத் தீண்டாமைக்குட்பட்ட, அவர்ண, பஞ்சம  மக்கள் பிரிவினர் வைக்கப்பட்டதன் வழியாக சூத்திரர்கள் தங்களுக்கும் கீழான ஒரு அடிமைச் சமூகத்தை, உரிமைகள் மறுக்கப்பட்ட சமூகத்தை அடக்கி வைத்திருப்பதான உரிமை பெற்றவர்களாக மாறினர். இந்த அடிமைகளுக்குக் கீழான அடிமைமுறையின் கொடுமைதான் இந்திய சமூக உளவியலை பெரும் தீமையும் வன்முறையும் கொண்டதாக மாற்றியுள்ளது.

இந்த நீண்டகால கொடுங்கோன்மை அமைப்பில் ஆகக் கீழாக வைக்கப்பட்ட, அனைத்து மனித உரிமைகளும் மறுக்கப்பட்ட மக்களின் வரலாற்றில் பிராமணியமும் பிற வருணசாதிகளும் அரசுகளும் நிகழ்த்திய பெரும் அநீதிகளை வன்கொடுமைகளை அம்பேத்கர் இந்து மதத்தின் வன்கொடுமை என்ற கூட்டிணைப்பால் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

இந்துக்களின் சாதிய உளவியலைத் தகர்க்க பிராமணியத்தின் பெருமைகள், புனிதப் பொய்கள் தகர்க்கப்படவேண்டும். இந்தத் தகர்ப்பின் தொடக்கத்தை நாம் அயோத்திதாசரிடம் காண்கிறோம். இந்து மதமும் பிராமணியமும் வேறு வேறானவை அல்ல என்பது அவர் கருத்து.  “இந்துமதமென்பது யாவருடையதென்னில், தற்காலம் பிராமணரென்று சொல்லிக் கொள்ளுவோர் போதனைகளுக்குட்பட்டதும், அவர்களது மதத்திற்கு அடங்கியதும், அவர்கள் வரத்துப் போக்குக்கு இடமாயதும், அவர்களது ஆலயத்துக்குட் பிரவேசிக்க சுதந்திரமுடையதும், பிராமணர்களென்போர்களுக்கு தானங்கொடுக்கக் கூடியவர்களுக்கும், பிராமண ரென்போர்களையே தெய்வமாகவும் குருவாகவும் சிந்திக்கும் கூட்டத்தோர்கள் யாரோ அவர்களே இந்துக்களென்று அழைக்கப்படுவார்கள்.” (தமிழன்: பிப்ரவரி 22, 1911) அயோத்திதாசரின் இந்த அறிவிப்பில் தொடங்கும் பிராமண எதிர்ப்பு சாதிச் சமத்துவத்திற்கான வழியைச் சொல்வதுடன் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு இந்துக்கள் என்ற  அடையாளம் எதிரானது என்றும் சொல்கிறது.

சாதிகளை உருவாக்கியது பிராமணியம் அல்ல, ஆனால் அதற்குச் சமயம் சார்ந்த, புனிதம் சார்ந்த அடித்தளத்தை உருவாக்கித் தருவது பிராமணியம்,  அதன் தொடர்ச்சியாக அமைவதுதான் பிராமணியத்தின் அதிகாரமும் அதன் சிறப்புச் சலுகைகளும். இந்து மதம், அரசு அதிகாரம், பிராமணியம் என்ற மூன்றின் கூட்டமைப்பைத் தகர்த்தால்தான் தீண்டாமைக்குட்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையும், சாதியழிப்பும் சாத்தியமாகும் என்ற விடுதலை அரசியல் சமன்பாட்டை அம்பேத்கர் உருவாக்கித் தருவதற்கும்  இதுவே பின்புலமாக அமைந்தது.

“இந்துக்களின் சமயச் சடங்குகளைச் செய்யும் சாதியினருக்கென சட்டங்களோ, ஒழுக்கவியல் முறைகளோ இல்லை என்பதால் இச்சமயத்தின் மொத்த நிலைமையும் அருவருக்கத்தக்கதாக உள்ளது. அந்தச் சாதி தனக்கென சமூகக் கடமைகள்  எதையும் வைத்திருக்கவில்லை. அதற்குத் தெரிந்ததெல்லாம் உரிமைகள், சிறப்புச் சலுகைகள் மட்டும்தான்.  கடவுள் சக்தி ஏவிய கொள்ளை நோய் போன்ற இந்தச் சாதி மக்களைத் தாக்கி அவர்களை உளவியல் வகையில் சிதைத்து ஒழுக்க நியதிகளை அழித்து வருகிறது. நான் குறிப்பிட்டுள்ள முறையில் இந்தச் சாதிகள் சட்டத்தின் கீழான கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவரப்படவேண்டும்.  அதன் வழியாவே இந்தச் சாதியினர் தீமைகள் புரிவதையும் மக்களிடம் குழப்பங்கள் உருவாக்குவதையும் தடைசெய்ய முடியும். அனைத்துச் சாதியினரும் வழிபாட்டுச் சடங்கைச் செய்யும் உரிமை பெருவதற்கான வழியை இச்சட்டத்தின் வழி உருவாக்க வேண்டும். இதன் வழியாக பிராமணியம் அழிக்கப்படும், பிராமணியம் அழிந்தால்தான் சாதி ஒழியும், சாதியென்பது பிராமணியத்தின் இன்னொரு வடிவமே தவிர வேறில்லை. பிராமணியம் இந்து மதத்தை நாசம் செய்த நஞ்சு.” (அம்பேத்கர், சாதியழிப்பு, 1936)

சாதியழிப்பு என்பதை எங்கிருந்து தொடங்குவது என்பதில் நவீன சமூக விடுதலைப் போராளிகளான அயோத்திதாசர், அம்பேத்கர், பெரியார் மூவரும் ஒத்த கருத்தைக் கொண்டிருந்தனர். பிராமணிய எதிர்ப்பு, இந்து மத மறுப்பு, சாதியழிப்பு என்ற இயக்கப் போக்கை இவர்கள் மூவரும் ஒன்றிணைத்தனர். இந்தியச் சமூகப் புரட்சிக்கான தொடக்கமாக அவர்கள் பிராமணிய எதிர்ப்பை முன்வைத்தனர்.  அதுவரை ஷத்திரிய அரச-அதிகாரத்தின் சேவகர்களாக இருந்து சமூக அதிகாரம் பெற்ற பிராமணர்கள் பிரிடிஷ் அரசியல் வழியாக நேரடியான அரசியல் பொருளாதார அதிகாரத்தைப் பெற்றுக் கொண்டர். இந்திய தேசியம் என்பது அவர்களின் மேலாதிக்கத்தில் அமைந்த புதிய அரசியல் வடிவமாக மாற முடியும் என்பதை உணர்ந்த பிராமணர்கள் தம் சாதி வரையறைகளை மீறி அனைத்துத் துறைகளிலும் இடம் பெற்றனர். ஆனால் பிற சாதிகளை சாதியக் கட்டுக்குள் வைப்பதற்கான புதிய உத்திகளை கையாளத் தொடங்கியிருந்தனர்.

“தங்களது சாதித் தொழிலை தின வாழ்வில் விட்டுவிட்ட பிராமணர்களில் எத்தனைபேர் சாதியமைப்புக்கும் சாஸ்திரங்களுக்கும் எதிராகக் கருத்தைப் பரப்பி வருகிறார்கள்? சாதி முறைகளை சாஸ்திர விதிகளைக் கைவிட்ட நூற்றுக் கணக்கான பிராமணர்கள் உள்ளனர், ஆனால் அவர்கள்தான் சாதியமைப்பையும் சாஸ்திரங்களின் புனிதத்தன்மையைம் கட்டிக் காப்பதில் வெறித்தனமாக ஈடுபட்டு வருகிறார்கள். ஏன் இந்த வஞ்சக மனம்? ஏனெனில் மக்கள் சாதிமுறையின் கட்டிலிருந்து விடுதலையடைவதென்பது பிராமணர்கள் பெற்றுள்ள அதிகாரத்தையும் சமூகச் செல்வாக்கையும் இல்லாமலாக்கிவிடும் என்று அவர்கள் உணர்ந்திருக்கிறார்கள்.” (அம்பேத்கர், சாதியழிப்பு, 1936)

பிராமணர்கள்-பிராமணியம் என்ற அடையாள அமைப்பு நவீன அரசியலுக்கும், விடுதலை நெறிகளுக்கும் எதிரானதாக உள்ளதை அம்பேத்கர் கூறுவது போலவே   பெரியாரும் விளக்குகிறார், அந்த நவீன அரசியலுக்கு தேசிய இயக்கம் துணை செய்யாது என்பதை உணர்ந்தே தான் மிகவும் மதித்த காந்தியின் தலைமையை மறுத்து புதிய இயக்கம் உருவாக்கினார். காந்தி முன் வைத்த பிற சமூக நலத்திட்டங்களும் விடுதலைக்கான செயல்பாடுகளும் அவரது சனாதன-வர்ண ஆதரவு நிலைப்பாட்டினால் அடிப்படைத் தகர்ந்து பிற்போக்குத் தன்மை பெறுவதை பெரியார் விளக்கிய போது தனது அரசியலின் மையமான கருத்தியலை அடையாளம் காட்டுகிறார், “அதாவது மகாத்மா காந்தி நமது பார்ப்பனர்கள் சொல்லுவது போலவே நமது சமூக வாழ்வில் வருணாசிரம தர்மம் உண்டு என்றும் அது பிறவியிலேயே ஏற்பட்டது என்றும் அடிக்கடி சொல்லி வருகிறார். சமீபத்தில் மைசூரில் ஒரு கூட்டத்தில் தீண்டாமையைப் பற்றி பேசும் போதும் இந்து சமூகத்தில் வருணாச்சிரம தர்மம் உண்டு என்றும், அது நமது சமூகத்திற்கு அவசியம் என்றும், ஒவ்வொரு வர்ணத்தாருக்கு ஒவ்வொரு தர்மம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிற தென்றும், அந்தந்த வர்ணத்தார் அந்தந்த தர்மத்தைச் செய்யும் போது அவரவர்கள் அம்மட்டிலுயர்ந்தவர்கள் என்றும், பிராமணன் அவன் தர்மத்தைச் செய்யும் போது உயர்ந்தவனாகிறது போலவே மற்ற வர்ணத்தானும் அவனவன் தர்மத்தைச் செய்யும்போது தான் உயர்ந்தவனாகிறான் என்பதாகவும் பேசியிருக்கிறார். இதைத்தான் பார்ப்பனர்களும் தாங்கள் பிறவியிலேயே உயர்ந்தவர்கள் என்பதற்குக் காரணங்களாகச் சொல்லி வருகிறார்கள். வருணாசிரம தர்மத்தின் மூலமாகத்தான் நமது நாட்டில் தீண்டாமைக் கொள்கை அமுலில் இருந்து வருகிறதே ஒழிய வருணாசிரமம் இல்லாவிட்டால் தீண்டாமைக் கொள்கை பரவ மார்க்கமே கிடையாது. வருணாச்சிரம தர்மம் என்கிற ஒரு உடல் இல்லாவிட்டால் தீண்டாமை என்கிற உயிருக்கு ஆட்டம் இல்லை.”   (பெரியார் ஈ.வெ.ரா, குடி அரசு: 07.08.1927)

பிராமணிய எதிர்ப்பு,  பிரமாணரல்லாதார் அரசியல் என்பது தீண்டாமை ஒழிப்பு என்ற வகையில் ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலைக்கான அரசியலுடன் இணைவதற்கான தொடக்கத்தை பெரியார் செய்த போதும் அது தமிழகத்தில் ஏன் விரிவடையாமல் தேங்கியது என்பதுதான் நம் கவனத்திற்குரியது. பிராமண-பிராமணிய எதிர்ப்பு என்ற இயக்கப் போக்கு பிற இடைநிலைச் சாதிகள், பிராமணரல்லாத நிலவுடைமைச் சாதிகளின் கருவியாக மாறியதுடன் அரசியல், பொருளாதார பலம் கொண்ட புதிய சாதியமாகப் பெருகியது. பெரியாரின் பல்வேறு கருத்தியல்களை மறுத்துப் பிராமண எதிர்ப்பு  மற்றும் சாதி அடிப்படையிலான இட ஒதுக்கீடு என்ற இரண்டை மட்டும் தம் அரசியல் திட்டமாக, அரசியல் சொல்லாடலாக மாற்றிக் கொண்ட இயக்கங்கள் தீண்டாமையை உள்ளடக்கிய சாதியச் சக்திகளாக மாறியுள்ளன. இடைநிலைச் சாதிகள் தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தக் கூடிய, வன்கொடுமைகளை செயல்படுத்தும் சக்திகளாக மாற்றம் பெற்றுள்ளதை பிராமணிய சக்திகள் மிகுந்த மகிழ்ச்சியுடன் ஊக்குவித்து வருகின்றன. பிராமணியம் தம்மை ஒதுக்கி வருவதாகச் சொல்லி அரசியல் அணியாக மாறிய சூத்திர அரசியலின் தற்போதைய நிலைப்பாடு  ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியலின் எதிர்க்களமாக மாறியிருப்பது இந்திய அரசியலின் பின்னோக்கிய நகர்வாக மாறி உள்ளது.  இந்நிலையில் பிராமணியம் தன்னை இந்தியாவின் கருத்தியல் தலைமையாக  மாற்றிக் கொள்ளும் முயற்சியில் ஈடுபட்டுள்ளதற்கான பின்னணியை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். சாதியமைப்பில் தான் வெளியே இருப்பதாக ஒரு தோற்றத்தை அது உருவாக்க முயல்கிறது. அத்துடன் தமிழகத்தில் அது பாதிக்கப்பட்ட இனக்குழு என்ற அடையாளத்தை உருவாக்க முயல்கிறது.  பிராமணியத்தை மறுத்த பிராமணர்கள் என்ற நிலை பற்றிய பேச்சுகள் கருத்தியல் குழப்பத்தை உருவாக்கும் திட்டம் கொண்டவை.  பெரியாரை தலித் அரசியலுக்கு எதிராக நிறுவிக்காட்டி சாதியழிப்புக்கான பொதுக்களத்தை அதாவது அம்பேத்கர்-பெரியார் என்ற இணைப்பு அரசியலை இல்லாமலாக்கிவிடுவதற்கான சொல்லாடல்கள் உருவாக்கப்படுகின்றன. இதற்குப் பின்புலமாக அமைவது திராவிட என்ற பெயரடையாளம் கொண்ட கட்சிகள், சமூக குழுக்களின் சாதிய உளவியல் மற்றும் சாதி காக்கும் அரசியல் செயல்பாடுகள். ஆனால் பெரியாரியக் களம் இது போன்ற சாதி காக்கும் அரசியலுக்கும் எதிரான இயக்கத்தைக் கொண்டது.

பெரியாரின் பிராமணிய எதிர்ப்பு தீண்டாமைக்கெதிரான சமூக இயக்கத்தை முன்வைத்து உருவானது, பெரியாரின் தெளிவான விளக்கம் இது, “பிராமணீயத்தை ஒழிப்பது என்பதில் பார்ப்பனர்களை ஒழிப்பது என்பதும் அவர்களுக்குப் போகும் பிச்சைக் காசையும் பிச்சைச் சாமான்களையும் நிறுத்துவதும் என்பதே நமது கருத்து என்பதாகப் பலர் அபிப்பிராயப்படுவதாகக் கற்பனை செய்து கொண்டு பார்ப்பனரினால் வயிறு வளர்க்கும் சில பார்ப்பனரல்லாதாரும், சில பார்ப்பனரும், பார்ப்பனப் பத்திரிகைகளும், “பிராமணன்” என்கிற பார்ப்பன வருணாசிரம தர்ம பத்திரிகையும் கூச்சல் போடுகின்றதுகள். பிராமணீயத்தை ஒழிப்பது என்பதை நாம் எந்தக் கருத்தின் பேரில் தொடங்கினோம் என்றால் நம்மைவிடப் பார்ப்பனன் உயர்ந்தவன் என்று எண்ணுவதும், அவன் பிழைப்புக்காக ஏற்படுத்தி வைத்துக் கொண்டிருக்கும் வஞ்சக சாஸ்திரங்களையும், பொய்ச் சுருதிகளையும், புரட்டு ஆகமங்களையும் நம்புகிற மூடநம்பிக்கையையும் நமது மனதை விட்டு அகற்றுவதும், நம்மை விடப் பஞ்சமன் என்பவன் தாழ்ந்தவன் என்று எண்ணுவதை ஒழிப்பதுமாகிய தத்துவத்தைத்தான் முதன்மையாகக் கருதித் தொடங்கினோமேயல்லாமல் வேறல்ல.  உதாரணமாக, பார்ப்பனனை நாம் ஏன் ‘சுவாமி’ என்று கூப்பிட வேண்டும்? அவனைக் கண்டால் நாம் தான் முதலில் கும்பிட வேண்டும் என்கிற மனப்பான்மை நம்மிடத்தில் ஏன் இருக்க வேண்டும்? பார்ப்பனரும் ஏன் அதை எதிர்பார்க்க வேண்டும்? அவனுக்குப் பணம் கொடுப்பதும் சாப்பாடு போடுவதும் புண்ணியம் என்று ஏன் நாம் நினைக்க வேண்டும்? இது போன்ற பல உயர்வுகள் நம் போன்ற நம்மிலும் பல வழிகளில் தாழ்ந்தவனாயிருக்கிறவனுக்கு பார்ப்பனனாகப் பிறந்தான் என்கிற காரணத்திற்காக ஏன் கொடுக்க வேண்டும்? அல்லாமலும் நம்மை விட எந்த விதத்திலும் தாழ்மையில்லாதவனையும் நம்மிலும் பல விதத்தில் உயர்குணங்கள் கொண்டவனையும் போலிப் பிறவிக்காரணமாக நாம் ஏன் தாழ்ந்தவன் என்று சொல்ல வேண்டும்? அவன் நம்மைக் கும்பிடும்படி ஏன் நாம் எதிர்பார்க்க வேண்டும்? ஒருவனை நாம் தொட்டால் தோஷம் என்று நாம் ஏன் நினைக்க வேண்டும்? ஆகிய இப்பேர்ப்பட்டதான அஞ்ஞானத்தை, மூடநம்பிக்கையை, கொடுமையை, அகம்பாவத்தை, கொலை பாதகத்தை, வஞ்சகத் தத்துவத்தை ஒழிப்பதல்லாமல் பிச்சை எடுக்கும் பார்ப்பனர் மேல் துவேஷங்கொண்டு செய்வதல்ல என்பதை உறுதியாய்த் தெரிவித்துக் கொள்ளுகிறோம்.”    (பெரியார் ஈ.வெ.ரா,  குடி அரசு: 19.09.1926)

அயோத்திதாசரின் இயக்கப் போக்கினைத் அதே மொழியில், அதே இயங்கியல் வழியில், எதிர்ப்பியக்க மரபில் தொடர்ந்த பெரியார் அயோத்திதாசரின் அறிவியக்கத்தை இணைத்துக் கொண்டு முன் செல்லாததன் தீய விளைவு பின்னாளில் ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலையரசியலின் இடத்தை மறதிக்குள்ளாக்கும் நிலையையே உருவாக்கியது. அது இன்றும் சாதிய அடையாளத்துடன் திராவிட அடையாளமாகத் தேங்கிப் பின்னகர்ந்து செல்கிறது.

தமிழ் அடையாளம் பற்றிய பழமை மீட்புவாதங்கள் பிராமணியத்திற்கெதிரான தோற்றம் கொண்ட போதும் ஆதிக்கச் சாதிகளின் அடையாள மீட்பாக மாறுவதன் மூலம் பிராமணிய கட்டமைப்பின் ஒரு பகுதியாகவே தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொள்கிறது.

இன்றுள்ள இந்திய மரபில் எந்த ஒன்றையும் அப்படியே தன்வயப்படுத்திக் கொள்வதன் வழி தலித் அரசியல் முன்னோக்கிச் செல்ல முடியாது என்பதை அண்ணலின் வழியில் மீண்டும் நாம் மறுஉறுதி செய்துகொள்ள வேண்டியுள்ளது. அவரது சிந்தனை முறை இந்திய மரபில் முற்றிலும் புதியது, அயோத்திதாசரோ மாறுதலுக்கான அறத்தை மாற்று மரபின் வழி உருவாக்கிய நவீன சிந்தனையாளர், பெரியார் பகுத்தறிவு, சுயமரியாதை, சுதந்திரம் என்பவற்றுடன் ஒயாத தன்விமர்சனம் கொண்ட நவீன அறிவுமரபை உருவாக்கித் தந்தவர். இவர்களின் இணைப்பு வேறெந்த அரசியல் இயக்கப் போக்கிலும் இவ்வளவு ஆற்றலுடன் பொருந்த இயலாது. ஆம், தலித் அரசியல் என்பதான ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை அரசியலில் தவிர வேறு எந்தக் களத்திலும் இத்தனை ஆற்றலுடன் இந்த மூன்று பேரறிவாளர்களின்  மாற்றுச் சிந்தனைப் போக்குகளும் பொருந்தி இயங்குவதில்லை. பெரியார் பிராமணியத்தை மறுத்து, எதிர்த்து இயங்க முன்வைத்த அத்தனை காரணங்களும் இன்றும் உள்ளன, அத்துடன் பிராமணியத்தை உள்வாங்கிய பிறசாதிகளின் பின்னோக்கு அரசியலும் கூடுதலாக இணைந்து கொண்டுள்ளது. இந்திய அரசியலின் இந்துத்துவ மயமாக்கம் என்பது பிராமணிய மையத்தன்மை பெற்று வருவதை இடைநிலைச்சாதிகள் கொண்டாடுவதற்கான காரணம் இப்போது தெளிவாகப் புரிய வரலாம்: “பிராமணியம் அழிந்தால் சாதி ஒழியும், சாதியென்பது பிராமணியத்தின் இன்னொரு வடிவமே தவிர வேறில்லை” (அண்ணல்). “வருணாசிரம தர்மத்தின் மூலமாகத்தான் நமது நாட்டில் தீண்டாமைக் கொள்கை அமுலில் இருந்து வருகிறதே ஒழிய வருணாசிரமம் இல்லாவிட்டால் தீண்டாமைக் கொள்கை பரவ மார்க்கமே கிடையாது.” (ஈ.வெ.ரா).

(நமது தமிழ்மண், ஜனவரி 2016)

இளையராஜாவிடம் கேட்க என்ன இருக்கிறது?-பிரேம்

இளையராஜாவிடம் கேட்க என்ன இருக்கிறது?

இளையராஜாவுடன் நான் முதன் முதலாகப் பேசியது தொலைபேசியில். அன்புக்குரிய கி.ரா. அய்யா ராஜாவுடன் பேசிக்கொண்டிருந்தவர், திடுமென என்னிடம் தந்து பேசனும்ணு சொல்றார் என்றார். 1998-99 கால கட்டம் அது. சந்திக்க ஒரு நாளை தங்கர் வழி ஏற்பாடு செய்யலாம் நிதானமாகப் பேசவோம் என்ற தகவல். கதைசொல்லியில் ஒரு கட்டுரை எழுத இருந்த என்னை ராஜாவிடம் மாட்டிவிட்டவர் அய்யாதான். பின் தங்கர் என்னைப் பற்றி, நான் ராஜா பற்றிச் பேசியவை பற்றியெல்லாம் ராஜாவிடம் தனக்கேயுரிய நாடக மொழியில் சொல்லியிருக்கிறார். சந்திப்பு அவ்வாறுதான் நடந்தது. 1977-1984 காலகட்டத்தில் நான் இளையராஜாவைச் சந்தித்திருந்தால் “ஹௌ டு நேம் இட்“ என்று அமைதியாக இருந்துவிட்டு வந்திருப்பேன். ஆனால் அது 1999, இளையராஜா போல நானும் மொழிவழி அதிசயம் நிகழ்த்தும் ஒரு கலைஞன். அதனால் சிறிய புன்னகையுடன், சிரிக்க வைக்கும் நிகழ்வுகளுடன் அந்த முதல் சந்திப்பு தொடங்கியது.
என் நண்பர்கள் (ஒடுக்கப்பட்ட தமிழராம் தலித் சமூகத்தில் பிறந்தவர்கள்) அனைவரும் ராஜா பக்தர்கள், அவர்கள் இசைக்குழுக்களை நடத்தி இல்லாத ஒரு உலகை உருவாக்கிக் கொண்டிருந்தனர். அதற்கு முன்பு இறுதி ஊர்வலங்களில் பேண்ட வாசித்து அவமானப்பட்டவர்கள் “புதுராகம் படைப்பதாலே நானும் இறைவனே“ எனப் பாடிய இரவுகள் எங்கள் அனைவருக்கும் அதிசய இரவுகள். அரியாங்குப்பம், முருங்கப்பாக்கம், நெல்லித்தோப்பு, புதுவை நகரம் என புதிய புதிய இசைக்குழுக்கள், புதிய ஒரு வாழ்க்கை. முழு பேரைச் சொன்னால் கோபித்துக் கொள்வார்கள் ராஜா -அவ்வளவே.
பிறகு ராகதேவன், ராஜா- தேவன் இவைதான் அவருக்கு உகந்தவை என என் மக்கள் நினைத்தார்கள். என் நண்பர்கள் பெயரில் ராஜா சேர்ந்துவிடும். ரவி ராஜா, செந்தில் ராஜா, ஜேம்ஸ் ராஜா, குணராஜா என ராஜபார்வையும் ராஜ பாட்டையுமாக அவர்களின் உலகம். நான் 1981-88 வரை இளையராஜா கேசட்கள் விற்கும் கடைகளில் பகுதி நேர-இரவு நேர-பதிவு நேர வேலைகள் செய்தே சீவனம் நடத்தியிருக்கிறேன். நண்பர் பொதினிவளவன் (இளம் சிறுத்தை) எனக்கான இசைக்கடைகளை அமர்த்தித் தருவார். அக்கினி நட்சத்திரம் படத்தின் பாடல்களை ஒரு வாரத்தில் பல நூறு பதிவுகள் செய்ய வேண்டிய கடினமான ’காலம் பத்தாத’ வேலையில் எனக்கு காய்ச்சல் வந்து விட்டது. பின்னாளில் ஞானி என்று மட்டும் என் நண்பர்கள் குறிப்பிடும் போது செல்லமாய்க் கடிந்து கொள்வேன். இசைஞானி என்றால் இசை, வெறும் ஞானி என்றால் அமைதி, அவர் அமைதியாக இருந்தால் நாம் என்ன ஆவது. இப்படிப் பேசியே அவர் தலையை மொட்டையாக்கிவிடாதீர்கள் என்பேன். அப்படி எதுவும் ஆயிடுமோ? என்பார்கள். ஆனால் “ஏப்ரல் மேயிலே பசுமையே இல்ல“ என்று பாடிக்கொண்டு வந்து அவர் அவர்களின் பயத்தைக் கலைப்பார்.
அந்த நிலையில் அவர் இசை மட்டுமல்ல: எங்கள் ராஜா என்ற பெருமிதம், காற்றை நிறைத்த காலங்களின் கனவு. அவருக்குப் பிடிக்காத ஒரு அடையாளம் எனக்கூட சிலர் அதைக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள். ஆனால் ராஜா-ராகதேவன்-இசைஞானி என அந்த ராசய்யாவை மக்கள் கொண்டாடியதற்கு வரலாற்றுக் காரணங்கள் மட்டுமல்ல அரசியல் உளவியல் காரணங்கள் மட்டுமல்ல மாறுதலுற்ற அழகியல் காரணங்களும் உள்ளன. உலக அளவில் (தற்கால உலகத் தரம், நுட்பம் என்றும் கூறலாம்) இன்று தமிழகத்திலிருந்து ஒன்றை நாம் தர முடியும் என்றால் அது இசை மட்டும்தான் (விருதுகள் பெறுதல் அல்ல இது). பிற துறைகளில் நிகழாதது. நாம் பெறுகிற அளவுக்குத் தருவதில்லை. ஆனால் இசையில் பெற்றதை விட கொடுத்து வருவது அதிகம். அதனைச் செய்துள்ளவர்தான் ராஜா. இதைச் சாதனை என்று கொண்டாட தமிழகம் முழுதும் முன்நிற்கும் எனில் அந்தச் சாதனையைச் செய்தவர் யார் தெரியுமா? உங்களால் எரிக்கப்பட்ட நந்தர்களின் வழி வந்த எங்கள் ராஜா. இதை நான் எங்கள் மக்களின் குரலில் முணகலில் கேட்டிருக்கிறேன். இன்னும் கேட்பேன். அவருக்குப் பிடிக்காத ஒரு அடையாளம் எனச் சிலர் இதைக் குறிப்பிடுவது பற்றி சொல்லியிருந்தேன். அப்படியிருக்குமோ என நானும் ஐயுற்றதுண்டு. ஆனால் அதனை ஊசி தொட்ட பெருநுரை போல ஒரு நொடியில் கலைத்தார் அந்தப் கற்பனை விரிவு கொண்ட கலைஞர் எங்கள் முதல் சந்திப்பில்.
புதுவையில் பிறந்து வளர்ந்தவர் நீங்கள் நான் புதுவையில் பிறக்காமல் வளர்ந்தவன் என்றார். வீடு எங்கே என்றார், நான் சொன்னது ஊர்ப்பெயர் மட்டும் அவர் தெருவைக் கேட்டார் நான் சொன்னேன் வைத்திக்குப்பம் பகுதி. அவர் முடக்குகள் மரங்கள் பற்றிச் சொன்னார். நான் கடற்கரைப் பகுதியென்றேன். அவர் குருச்சிக்குப்பம் என்றார். விட்டால் நான் இருந்த குறுக்குச் சந்தையும் சொல்லிவிடுவார் என்று பயப்பட்டேன். அதனையும் சொல்லிவிட்டு “நாங்கள் பாடாத தெரு பாண்டியில் இல்லை. பாடிவிட்டு தலைவர் சுப்பய்யா வீட்டுத் திண்ணையில் படுத்து உறங்குவோம்.“ சுதந்திரம் அச்சகம், சரசுவதி சுப்பய்யா, மாலைநேர கட்சிக் கூட்டங்கள், பாவலர் பாடல்களை தோழர் சுப்பய்யா உருகிக்கேட்டது, இட்டிலிக் கடைகள், பெரிய அங்காடி, மரவள்ளிக் கிழங்கு என அவர் பேச்சு விரிந்தது. இவை 1960-களின் பிற்பகுதிதான். 2001 காலத்தில் அவருடன் காரில் நானும் கி.ரா அய்யாவும் போன போது ஓட்டுனரை சில முடக்குகள் வழி ஓட்டச் சொல்லி தாங்கள் பாடிய இடங்களைக் காட்டினார். அவரது நினைவாற்றல் அசர வைப்பது. மதுப்பழக்கம் இல்லாதவர்களுக்கு மட்டுமே அமையும் நினைவாற்றல் அது. தலைவர் திருமாவிடம் நான் அந்த நினைவாற்றலைக் கண்டு வியந்திருக்கிறேன். அந்தச் சந்திப்பின் வழி நான் அறிந்தவை பல, அவற்றில் சிலவற்றை மட்டும் எனது “இளையராஜா இசையின் தத்துவமும் அழகியலும்” நூலில் பதிவுசெய்திருக்கிறேன்.
அப்போது சில புரட்சியாளர்கள் நான் திரைப்படப்பாடல் எழுத அல்லது திரைப்படத்திற்கு கதைவசனம் எழுதிச் சம்பாதிக்க அந்த தந்திர உத்தியைக் கையாண்டிருப்பதாக பிரம்ம வாக்கியங்களை உருவாக்கி பரப்பி விட்டார்கள். அதற்கு இதுவா வழி? அறிவுச்சுழியங்கள் அப்படித்தான் பேசும். அதே காலகட்டத்தில் பெரும் படை ஒன்று கிளம்பி என் நூலை இல்லாமலாக்குவதாக நினைத்துக் கொண்டு இளையராஜா ஒரு சனாதனி, புரட்சி செய்யாத சிகாமணி என்றெல்லாம் புலம்ப ஆரப்பித்தார்கள். அ.மார்க்ஸ், அந்தக் கால முனியாண்டி எனச் சில பேரறிஞர்கள் நான் உருவாக்கிய மூடநம்பிக்கையை உடைத்து புரட்சிப் படை கட்ட புறப்பட்டு வந்தார்கள். நண்பர்கள் எனச் சொல்லிய பலர் என்னிடம் ரஹ்மான பற்றி இப்படி எழுதியிருந்தால் உங்கள் இடம் இப்போது என்ன தெரியுமா என்றார்கள். பழைய பாடல்களைக் கேட்காமல் காலைக் கடன்களையும் மலை நடைகளையும் செய்யாத பல இலக்கிய-கவி மகா சனங்கள் இளையராஜா எல்லாம் காப்பி என்றார்கள். இந்திப் பாடல் கேட்டு இன்புற்றிருந்த அறிஞர்கள் இந்த நூல் இளையராஜாவுக்கு புரிந்ததா என கேட்டு இறும்பூதெய்தினார்கள். எனக்கு இவையெல்லாம் களப்பணியின் சில பதிவுகள்தான்.
நான் மீண்டும் இளையராஜா பற்றி எழுத நேர்ந்தது யான் பெற்ற இன்பத்தின் பகுதி மட்டுமல்ல துன்பத்தின் பகுதி கூட. அந்த நூலை எழுதியதால் நான் புதுவைப் பல்கலைக் கழக நாடகத்துறை பேராசிரியப் பணியில் இருந்து அவமதிக்கப்பட்டு வெளியேற்றப்பட்டேன். என் ஓராண்டு ஊதியம் முடக்கப்பட்டது, சட்ட வழி அறிக்கை அனுப்பி பின் அதனைப் பெற்றேன். அதன் காரணமாக நான் என் தாய் மண் விட்டு மைசூரிலும் பிறகு டெல்லியிலும் பணி செய்து பிணியுற நேர்ந்தது. ஆம்! நம்ப முடியாத திருப்பங்கள். ஆனால் நான் இன்றும் கூட எழுதுவேன் இளையராஜா பற்றி. இன்று எழுத நேர்ந்ததுள்ளதற்கு காரணமாக அமைந்தது அவருக்கு அளிக்கப்பட்டுள்ள 2015ம் ஆண்டுக்கான இந்திய திரையுலக ஆளுமை விருது. அதனைப் பாராட்ட என்ன உள்ளது. அவர் ஆளுமைதான் உலக அளுமைகளில் ஒருவார்தான். அதில் நான் வந்து சொல்ல என்ன உள்ளது.
தமிழில் சிலர் பரப்ப முனையும் கருத்துகள் எனக்கு வியப்பை அளிக்கின்றன. யவனிகா சிரிராம் அதிக நண்பர் வட்டம் கொண்டவர் அவர் சொல்கிறார் இளையராஜா புரட்சி எதுவும் செய்யவில்லை என. பிரசன்னா ராமசாமி உலக நிதிகள் பெற்று நாடகம் செய்கிறவர் அவர் சொல்கிறார் இளையராஜா ஆன்மீகத்தை இழிவு செய்தார் அவருக்கு ஆன்மிகம் இல்லை என. சிலர் சொல்கிறார்கள் அவர் சனாதனி, தலித் அரசியலுக்கு எதிரானவர், இன்ன பிற!
எனக்குப் புரியவில்லை ராஜாவுக்கு அளிக்கப்பட்ட விருது இசைக் கலைஞர் என்பதற்காகவா அல்லது புரட்சியாளர், ஆன்மீகஞானி என்று அங்கீகாரம் வழங்கியா?
இந்தியாவின் எந்த இசைக்கலைஞரிடமும் கேட்கப்படாத கேள்வியை அறிவுஜீவன்கள் இளையராஜாவிடம் கேட்பது ஏன் என்று எனக்குப் புரியவே இல்லை. “நீ ஏன் புரட்சி செய்யவில்லை? நீ ஏன் உண்மையான ஆன்மிகத்தைப் பரப்பவில்லை?”
இளையராஜாவிடம் இவர்கள் கேட்க இசையைத் தவிர எத்தனை வைத்திருக்கிறார்கள்.
நானும் இளையராஜாவிடம் கேட்டிருக்கிறேன், “புதிய இசையை உருவாக்க அடங்காத மனம் வேண்டும், மீறிச்செல்லும் குணம் வேண்டும், அத்துடன் கடின உழைப்பு வேண்டும். ஆன்மிகம் அதற்கு எதிரானது நீங்கள் இவற்றை எப்படி இணைக்கிறீர்கள்?” அவர் சொன்ன பதில் இவ்வாறாக இருந்தது, “இசைக்கு ஆன்மிகம் தேவையில்லை, ஆனால், இசைக் கலைஞனுக்கு ஆன்மிகம் தேவைப்படலாம், உங்களுக்காக இசையை உருவாக்கிக் கொண்டே இருந்தால் நான் என்ன ஆவது? இசையின்றி நானும் இருக்க வேண்டும் இல்லையா? அதுதான் எனக்கான ஆன்மிகம். அதன் உள்ளர்த்தம் உங்களுக்கு நான் சொல்லித்தான் தெரிய வேண்டுமா என்ன?”
இத்தனைச் சுருக்கமாக அவர் சொல்லவில்லை, ஆனால் இதற்கு மேல் சுருக்கமாக என்னால் சொல்ல முடியவில்லை.
இளையராஜாவிடம் கேட்க இவர்கள் இசையைத் தவிர எத்தனையோ வைத்திருக்கிறார்கள். இவர்களுக்குத்தான் சொல்ல எதுவும் இல்லை!

கொலைகாரர்கள் கூடிக் கட்டிய கோவில் இது-பிரேம்

 அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி: 6

 

கொலைகாரர்கள் கூடிக்கட்டிய கோவில்  இது

 -பிரேம்

 
“புத்தரது… அளவுபடா அன்பிற்கும் குறைவு படா ஞானத்திற்கும்… மலைவுபடா அவரது வாய்மொழிக்குமே அமர்ந்தும் அன்பு கொண்டும் ஆனந்தமாகச் சிந்தித்தும் அவரது போதனா நீதிநெறி, வாய்மெய் வழுவாது நடந்து வருவார்களேயன்றி, பகவானே எங்கள் பாவத்தைப் போக்கவேணும், கடவுளே எங்களைக் காப்பாற்ற வேண்டும், பிர மனே எங்களைப் பாதுகாக்கவேண்டும், சிவனே எங்க ளைச் சீர்திருத்தவேண்டுமெனச் சிந்திக் கமாட்டார்கள்.
பௌத்தர்கள் ஒவ்வொருவரும் தாங்கள் செய்த தீவினைக்குப் பயன் தாங்களே அநுபவித்துத் தீரல்வேண்டுமென்பதே நம்பிக்கையாகும். தங்களது துற்செயலாந் தீவினையை ஏனையோர் வந்து தீர்ப்பார்களென்று கன விலும் நம்பமாட்டார்கள்.
இத்தகைய சிறந்த நம்பிக்கையற்று தங்கள் தங்கள் கொடூரச் செயலால் கொலை, களவு, குடிகேடு, வஞ்சினம், விபசாரம், பொய், கடுஞ் சொல் முதலியத் தீவினைகளைச் செய்து விட்டு ஏனையவொருவர் அத்தீ வினைகளை நீக்கிவிடுவாரென்னும் பொய் நம்பிக்கை அதிகரித்துவிட்டபடியால் …உள்ளதும் கெட்டுப் பாழடையும் நம்பிக்கைகளே பலமாகிவிட்டது.”
பாழ் நம்பிக்கைகள் பற்றி அயோத்திதாசர் (தமிழன்: சனவரி 11, 1911)
2015 அக்டோபர் மாதம் 20 ஆம் தேதி இது நிகழ்கிறது, இந்துத்துவ ஆட்சி நடக்கும் ஹரியான மாநிலம். ஃபரிதாபாத் மாவட்டம் பல்லாபார்க் பகுதி சோன்பேட் கிராமத்தில் பின்னிரவு நேரம் இரு குழந்தைகளுடன் தாயும் தகப்பனும் உறங்கிக்கொண்டிருந்த அந்த வீட்டைச் சூழ்ந்துகொண்ட ராஜ்புத்-தாக்குர் சாதிக் கும்பல் ஒன்று தீயிட்டுக் கொளுத்தியதில் இரு பிள்ளைகளும் கருகி மரித்தனர். இரண்டரை வயதான வைபவ் பதினோரு மாதக் குழந்தை திவ்யா இருவரும் இப்படி கருகி மடியச் செய்த குற்றம் என்ன? இந்து தர்மப்படி அவர்ண சாதியில் பிறந்துவிட்டனர், அதனால் அவர்கள் தீண்டப்படாத பிறவிகள். இந்தப் படுகொலை யைச் செய்தவர்கள் தனிமனிதர்கள் அல்லர். ஒரு தேசமே இணைந்து 2000 ஆண்டு காலம் திட்டமிட்டு நிகழ்த்திய கொடூரம் இது. குழந்தைகள் கொல்லப்பட்ட கொடுமை பற்றி ஊடகங்கள் எழுப்பிய கேள்விக்கு இந்து ராஷ்டிர-இந்துத்துவ அதிகாரம் கொண்ட மத்திய அமைச்சர் தளபதி வி.கே.சிங் இதற்கெல்லாம் அரசாங்கம் பொறுப்பாக முடியுமா “நாய்களைச் சிலர் கல்லால் அடித்துக் கொன்றால் அதற்கு அரசா பொறுப்பு” என்று சாதி இந்துக்களின் மனதிற்குள் உள்ள வன்மத்- தைத் தெளிவாகத் தன் சொற்களால் வெளிப்படுத்தி நம் மக்களுக்கு இந்தியச் சமூகம் இதுவரை அளித்துள்ள சமூக இடத்தைப் புலப்ப டுத்தியிருக்கிறார். நாய்கள் ஆளும் தேசத்தில் நம் பிள்ளைகளை நாம்தான் பாதுகாக்க வேண்டும், அரசாங்கமா பாதுகாக்கும். இது அவர்கள் அனைவரும் ஒன்று சேர்ந்து செய்த கொலையல்லவா!
அக்குழந்தைகளின் தந்தை ஜிதேந்தர் மருத்துவ உதவியாளராகப் பணிபுரிந்தவர், படித்து மாத வருமானம் பெறக்கூடியவர். தன்மதிப்புடன் வாழக்கூடிய அந்த நிலைதான் அக்குடும்பம் எரிக்கப்பட்டதற்குக் காரணம். ஒரு ஆண்டுக்கு முன் சாதிவெறியர்கள் செய்த அவமானம், அதனைத் தொடர்ந்து நிகழ்ந்த வன்முறை, இதற்கெல்லாம் காரணம் அடிமைத்தனத்தை மறுத்து வாழ்ந்த அக்குடும்பத்தின் சுதந்திர நிலை. தீண்டாமையை நிலைப்படுத்த நினைக்கும் சமூக உளவியல் வன்மத்தின் அடிப்படையே இதுதான். வாழ்வுரிமையை மறுப்பதும் மனிதர்களுக்குரிய தன்மதிப்பை அழிப்பதும். இதற்கு எதிராக எழுகின்ற நம் மக்களை இந்தியச் சமூகம் இதுவரை படுகொலையின் மூலமாகவே அழித்திருக்கிறது. இந்தக் கொலைக்கு திட்டமிட்டுத் தந்தவர்களே காவல் துறையினர் தான் என்பதை நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். அக்குடும்பத்தை அழிப்போம் எனச் சாதி வெறியர்கள் அறிவித்திருக்கிறார்கள். அக்குடும்பத்திற்கு பாதுகாப்பு அளிக்க சில காவலர்களும் நியமிக்கப்பட்டார்கள். அவர்கள் தான் கொலை செய்ய ஏற்ற நேரத்தைக் குறித்துக் கொடுத்துவிட்டு பதுங்கியிருந்து பார்த்து மகிழ்ந்தவர்கள்.
காவல்துறை, அரசு, ராணுவம் (தளபதி சிங்), சாதி-இந்து மதம், இந்தியச் சமூகம் அனைத்தும் இணைந்து நிகழ்த்திய இந்த வன்கொடுமையிலும் ஆகப்பெரும் வன் கொடுமை இதனை நியாயப்படுத்தும் இந்தியச் சாதி உளவியல்தான். தலித் மக்களின் அடங்காத எழுச்சி, அடிபணிய மறுக்கும் விடு தலை உணச்சிதான் இதற்குக் காரணம் என்பதை அவர்கள் வன்மத்துடன் தொடர்ந்து சொல் லிக் கொண்டே இருக்கிறார்கள்.
இதற்கு பல்வேறு அரசியல்-சமூகக் காரணிகள் இருக்கலாம், ஆனால் இதற்கான முதல் காரணம் நம் மக்கள் ஆயுதமற்ற மக்கள், நம் சமூகம் ஆயுதங்கள் பறிக்கப்பட்ட சமூகம், நம் வரலாறு இழந்து பலியான மக்களின் வரலாறு.
இந்து மதம் நம் மக்களின் உள்ளத்தில் உயிர் அச்சத்தை ஊன்றி வளர்த்தது. அந்த அச்சத்திலிருந்து தப்ப இறையச்சத்தை வலிமையாய் கட்டியெழுப்பியது. இறையச்சம் அடைக்கலம் தேடும் உளவியலை நம் மக்களுக்குள் உருவாக்கியது.     அரசுகள்-படைகள்- சமய அமைப்புகள் என அனைத்தும் நம் மக்களை அச்சுறுத்தி வந்தன. நீதி, ஒழுக்கம், இறையச்சம், ஆன்மிகம் என அனைத்தும் நம் சமூகத்தின் அச்ச உளவியலை, அடைக்கலம் தேடும் உளவியலை பெருக்கிப் பெருக்கி பேசவும் அறியவும் எதிர்க்கவும் தயங்கும் சமூகக் கூட்டமாக மாற்றியமைத்தது. இதற்கு எண்ணிக்கையோ உடல் பலமோ காரணம் அல்ல என்பதை நாம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும்.
ஆதிக்கச் சாதிகள் தனித் தனியாகக் கணக்கிட்டால் சிறுபான்மையினர் என்பது கண் கூடான உண்மை. பிராமணர்கள் ஐந்து குடும்பம் என்றாலும் தாமே தேவர்கள் என்ற மமதையுடன் உலவுவதை பார்க்கலாம். சத்திரிய, வைசிய, சூத்திர சாதிகள் தமக்குள் பல பிரிவுகளைக் கொண்டவை, ஆனால் இந்திய சாதி-வர்ண அமைப்பின் இறுக்கமான கட்டமைப்பால் தம்மை ஒன்று பட்ட படைப்பிரிவுகளாக உணர்பவர்கள் அவர்கள். சூத்திர-இடைநிலைச் சாதிகளுக்குள் நிகழும் மோதல்களும் வன்கொலைகளும் ஆதிக்க-அதிகார போட்டிக்கான போர்களே அன்றி நம் மக்களுக்கு நிகழ்வது போல வாழ்வுரிமை, மனித மதிப்பு, உயிர் வாழும் உரிமை, தன்மதிப்பு போன்றவற்றை நிலைப்படுத்த முனையும்போது நிகழும் படுகொலைகள் அல்ல. ஆம் அவர்களின் வன்கொலைகள் பலிகேட்கும், பலியெடுக்கும், பலியிடும் மோதல்களின் வரலாறு. பலியாகும், பலியிடப்படும் நிலையில் மட்டுமே இருந்து வரும் நம் மக்களின் வரலாறு வன்கொடுமைகளின் வரலாறு.
இந்த வன்கொடுமைகளின் வரலாறு நீண்டு செல்வதற்கு அடிப்படைக் காரணம், இந்து-வைதிக மத அமைப்பு. சாதி இந்துக்கள் சிதறி-சிறுபான்மைக் குழுக்களாக இருந்தாலும் தேச அளவில் ஒன்றுப்பட்ட சக்திகளாக அடையாளப்படுத்தி அதிகாரமும் அரசியல் வலிமையும் கொண்டவர்களாக அவர்களை கட்டியமைக்கிறது. நம் மக்களையோ அவர்கள் வாழிடத்தால் ஒன்றுபட்டு இருந்தாலும் தனியர்களாக உணரவைப்பதுடன் தமக்கு மண் இல்லை, நாடு இல்லை, மனித அடையாளம் இல்லை என்ற அடையாளம் அழிந்த உளவியலை உருவாக்கி அச்சத்தை உடலிலும் உள்ளத்திலும் படிய வைத்து விடுகிறது.
இந்த அச்சம், சிதறிய மனநிலை, தன்னடையாளமற்ற நிலைகளுக்கு எதிரான வலிமையான போராட்டத்தை தொடங்கியவர்கள்தான் நம் தலைவர்கள் அயோத்திதாசரும் அம்பேத்கரும். அவர்களின் முதல் போராட்டம் நம் மக்களின் மனதில் இருந்த தனிமைப்பட்ட நிலைக்கெதிரான போராட்டம், இரண்டாவது போராட்டம் நம் மக்களின் மனதில் படிந்து போன அச்சத்திற்கெதிரான போராட்டம், மூன்றாவது போராட்டம் நம் மக்களின் மீது சுமத்தப்பட்ட பொய் வரலாறுகளுக்கு அதாவது இழிநிலை உணரவைக்கும் கடந்தகால நினைவுகளுக்கு எதிரான போராட்டம்.
அமைப்பாய்த் திரள்வோம், அதிகாரம் வெல்வோம், அங்கிகாரம் பெறுவோம் என்ற முத்தெளிவுகளை நம் தலைமை நமக்கு அளித்த போது அதன் வரலாறு நம் தலைவர்களின் மூன்று கட்ட போராட்டங்களுடன் உறவுடையது என்பது தெளிவானது. சமூக, அரசியல், பண்பாடு என்ற மூன்று தளங்களில் நிகழ்த்த வேண்டிய உள்ளார்ந்த புரட்சியின் கருத்தியல்களாக இவை வடிவம் பெற்றுள்ளன. அதிகாரம் பெறுதலும் விடுதலை பெறுதலுதலும் ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை அரசியலின் (தலித் அரசியல்) மிக அடிப்படையான கூறு. பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம் என்ற திட்டத்தில் உள்ளது போலத்தான் இதுவும். பாட்டாளி வர்க்க விடுதலையானது அவ்வர்க்க அரசு அதன் அதிகாரம் இன்றி உருவாக முடியாது என்பதை அரசியல் ஆசான்கள் உணர்த்தியுள்ளதை வரலாற்றுத் தரவுகளுடன் புரிந்து கொள்வது போலத்தான் இதனை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.
அயோத்திதாசார் இந்த அதிகாரம்-விடுதலை பெறும் போராட்டத்தை சமூக-பண்பாட்டு-அறிவுத்தளத்தில் மேற்கொண்டார், அதாவது சமய-மத உடைப்புப் புரட்சியையும் வரலாற்றின் பொய்மைகளை நொறுக்கியெறியும் தாக்குதலையும் தொடங்கிவைத்தார். அம்பேத்கர் அவற்றுடன் அரசியல், பொருளாதாரப் புரட்சியை இணைத்துக் கொண்டார்.
இவர்கள் இருவருக்குமே உடனடித் தேவையாக இருந்தவை: இந்து மதத் தகர்ப்பும் அதற்கு மாற்றான, எதிரான பௌத்த அற உருவாக்கமும். அதாவது அடிமை-அச்ச அடையாளத்தை அழித்து விடுதலை கொண்ட அடங்க மறுக்கும் அடையாளத்தை உருவாக்குவது. அரசியல்-சமூக-பொருளாதார விடுதலை நோக்கிய ஒடுக்கப்பட்டோர் போராட்டத்தில் நம் அறிஞர்கள் இந்துமதத் தகர்ப்பை மிக அடிப்படையான செயல்திட்டமாக முன் வைத்ததற்குக் காரணம் அன்று உருவாகி வந்த இந்துதேசியம் என்ற கொடிய அரசியல்தான். அதுவரை இல்லாத அளவுக்கு சாதி, வர்ண, வைதிக, பார்ப்பனிய அதிகாரம் தேசம்-தேசியம் என்ற பெரும் அடையாளத்துடன் எழுந்து வந்தது. இந்த பெருந்தேசிய அதிகாரம் இந்து-சனாதன அதிகாரமாகவும் இன்றுள்ளது போன்ற இந்து அடிப்படைவாத பாசிசமாகவும்தான் அமையும் என்பதை அன்றே தெளிவாக ஆய்ந்து உணர்ந்த நம் தலைவர்கள்   இந்துமதத் தகர்ப்பு என்ற நிலைப்பாட்டை அன்றே எடுத்தனர்.
காலம் தோறும் நம் மக்கள் விடுதலைக்கான குரலை எழுப்பும் போதெல்லாம் அதனை நசுக்கி அழித்து தாமே விடுதலையை அளிப்பதான மயக்கத்தை உருவாக்கி எதிர்ப்பை இல்லாமலாக்கி மீண்டும் அடிமைப்படுத்தும் இந்து-வைதிக சமய வரலாற்றை மிகத் தெளிவாக அடையாளம் கண்ட அவர்களின் ஆய்வுகள் இன்று நமக்கான மாற்று வரலாற்றை எழுதுவதற்கான அடிப்படைகளை அமைத்துத் தந்துள்ளன.
அந்த வரலாற்று மீள் விசாரணையில் நமக்குக் கிடைக்கும் தரவுகள் இதுவரை எழுதப்பட்ட, சொல்லப்பட்ட வரலாறுகளை கட்டுக் கதைகள் என ஒதுக்க களம் அமைத்துத் தருகின்றன. அயோத்திதாசர் தமிழக வரலாற்றின் பார்ப்பன-வெள்ளாள மையம் கொண்ட பக்தி மரபின் கட்டுக் கதைகளை உடைத்தெறிந்த முறை இன்றும் வியப்பளிப்பதாக சனாதன-தமிழ் அறிவாளிகளை அச்சுறுத்துவதாகவே உள்ளது.
தமிழ் மக்களின் வரலாற்று மையமாக ஆதிதமிழர், பூர்வ பௌத்தர் என்ற அடையாளத்தை நிறுவிய பண்டிதரின் நுட்பம் நெடிய ஒரு புரட்சியின் நவீனத் தொடக்கம் என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். சைவ-வைணவ கொலைகார வரலாற்றைத் தமிழக வரலாறு என்று கொண்டாடிக் கொண்டிருக்கும் சாதிவெறி அறிவாளிகள் இன்றும் சமண-பௌத்த மரபைப் புறச்சமயம் என்று புளுகிக் கொண்டு கிடப்பதற்கு அறியாமை மட்டும் காரணமல்ல திமிரும் வன்மும் கலந்த போக்கிலித் தனமும்தான்.
தமிழ்ச் சமயம், தமிழ்க்கடவுள் என்ற கட்டுக் கதைகளை நம் மக்கள் மீது திணித்து கொலைகார வரலாற்றை தெய்வீக வரலாறு என நம்பவைக்க அவர்கள் செய்து வரும் கேடுகெட்ட சதிகளை அயோத்திதாசர் அன்றே உடைத்தெறிந்திருக்கிறார். சமணமும் பௌத்தமும் ஒன்றெனக் காணும் வாய்மொழி மரபின் தரவுகளைப் பின்பற்றியவராக இருந்த போதும் சைவ-வைணவ கட்டுக் கதைகளை உடைத்தெறிவதில் அவருடயை முறையியல் வலிமையானது.
அதன் தொடர்ச்சியாகத்தான் நாம் இன்று ஒடுக்கப்பட்டோர் பார்வையில் தமிழக-இந்திய வரலாற்றை மறுவிசாரணை செய்கிறோம். அம்பேத்கரின் வரலாறு மற்றும் இந்து மதம் பற்றிய ஆழமான மறுவாசிப்பு இன்று எந்த இந்துத்துவ சனாதன ‘பேரறிஞனாலும்’ எதிராடல் செய்ய இயலாத அளவுக்கு வலிமை கொண்டதாக பெருக்கி நிற்பதற்கு அயோத்திதாசர் உருவாக்கிய அடிப்படைத் தகர்ப்பு முறைதான் தொடக்கமாக அமைந்தது.
இன்று தமிழக வரலாறு என்று சைவ-வைணவ அக்கப்போர்களைக் கொண்டாடிக் களிக்கும் மடப்பள்ளி அறிவாளிகள், பறையர்-பள்ளர்-வள்ளுவர் பெருமரபின் விரிவை ஆழத்தை அறியாத, அறிந்தாலும் ஏற்க விரும்பாத வெள்ளாள உயர்ச்சாதி தமிழ்ப்பக்த கேடிகளுக்கும் ஒடுக்கப்பட்டுவிட்ட மக்களின் அரசியல் தலைமையை ஏற்க ஒவ்வாத மறத் தமிழ்த்தேச மண்ணுள்ளி அரசியல் கருத்தாளர்களுக்கும் அயோத்திதாசர் மரபில் நின்று சொல்ல நமக்கு நிறைய உள்ளது. அவற்றில் சிலவற்றை மட்டும் இந்தக் கொலைகார தேசியவாத காலகட்டத்தில் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லியாக வேண்டும்.
தமிழகத்தில் தனித்தனியான நிலம்சார்ந்த தெய்வ வழிபாட்டு முறைகள்தான் இருந்தன. ஒன்றுபட்ட நிறுவனமயமான சமயம் என்பது உருவானது சமண-பௌத்த காலகட்டத்தில்தான். அம்மதங்கள் அறம், ஒற்றுமை, அன்பு, பகிரந்துண்டு பல்லுயிர் ஓம்புதல் என்பவற்றின் அடிப்படையில் அமைந்ததால் மக்களால் பற்றிக் கொள்ளப்பட்டன. அதிலும் இன்று தீண்டாமைக்குட்படுத்தப்படும் தொல்தமிழ் மக்கள் அறச்சமயப் பற்றில் முன்னிலை வகித்தனர். அன்று சிறுபான்மை மரபாக இருந்த வைதிக-பிராமண வேள்வி மரபு அரசர்களின் அதிகாரத்தை விதந்தோதி தம்மை அரச சமயமாக மாற்றிக் கொண்டது. மக்கள் அதிகாரமும் பொதுநலன் கொண்ட சமூகமும் பிராமண-வெள்ளாள சத்திரிய ஆதிக்கத்திற்கு எதிரானவை என்பதால் அவை மெல்லத் தம்மை மீள் உருவாக்கம் செய்து போரும் வேள்வியும் கொண்ட அரசமைய சமூகத்தைக் கட்டியெழுப்ப அனைத்து விதமான சதிகளையும் வன்கொடுமைகளையும் செய்தன.
சமண-பௌத்த மரபுகளுக்கும் அமைப்புகளுக்கும் எதிராக சைவ-வைணவ மரபினர் மறைந்திருந்து தாக்கும் சதியில் தொடங்கினர் பின் அவர்களின் வன்முறை நேரடிப் போர்கள், படுகொலைகள் என விரிவடைந்தன. சமணப் பள்ளிகளை புத்த விகாரைகளை தீயிட்டுக் கொளுத்தியும் இடித்தும் பெரும் வெறியாட்டத்தை நிகழ்த்தினர். மக்களை ஏமாற்ற சிவமும் திருமாலும் பல்வேறு வடிவில் பெருக்கமடைந்தனர். பிராமண-வைதிக அந்நிய புறச்சமயத்தை தமிழ்ச் சமயம் என்ற கூறிய புறம்போக்கிகள் மக்கள் சமயங்களாக வளர்ந்திருந்த பௌத்த-சமண நெறிகளைப் புறச் சமயமென்றனர். மக்கள் பேரரசுகளின் அடக்குமுறையின்றியும் வேள்வி பிராமணச் சடங்குகள் இன்றியும் வாழ்ந்த காலத்தை இருண்ட காலம் என்று எழுதித் தமிழ் மூளைக்குள் அதனை காலம்தோறும் திணித்துவந்துள்ளனர், இன்றும் அதையே சொல்லி அறிவைக்கெடுத்து வருகின்றனர்.
நல்நெறியில் வாழ்ந்த அறவோர்களை கழுவேற்றி, தலைநீக்கி, எரியூட்டி, நீரில் மூழ்கடித்து அழித்தொழித்தனர். அவர்கள் நூல்களை எரித்தும் ஆற்றில் விட்டும் அழித்தனர். அச்சமடைந்த மக்கள் திருநீரு-திருமண் பூசி அடியவர்களாக அடைக்கலமாயினர். அரசர்கள்-அந்தணர் கூட்டணி மக்களை அச்சுறுத்தி பக்திநெறி என்ற பதுங்கு குழிக்குள் தள்ளியது. சமயக் குரவர்கள் என்ற மாறுவேடத்தில் கொலைகாரத் தலைவர்கள் தமிழக மண்ணை குருதிக் களமாக மாற்றினர். பள்ளிகளும் விகாரைகளும் தரைமட்டமாக்கப்பட்டு சிவாலயங்களாக, திருப்பதிகளாக மாற்றப்பட்டன.
மக்களின் அரசியல் அச்சத்தை மறைக்க பக்திப் பாடல்களும் ஆடல்களும் பெருக்கெடுத்தோடின. சமண-பௌத்தப் பெண்களை அடிமைப்படுத்தி கோயில் தெருக்களில் அடைத்து தேவரடியார்கள் என்ற பாலியல் அடிமைகளை உருவாக்கி, தெய்வீகக் கவர்ச்சி என்ற மாறுவேடத்தில் ஆண்கள் நகரங்களை நோக்கி வருவதற்கான ஏற்பாடுகளைச் செய்தனர். கணிகையர் என்ற பழங்கால பெண் அடிமை முறையை பக்தியின்பமாக மகிமைப் படுத்திக்கொண்டனர்.
இந்த வன்கொடுமைகளுக்கு நடுவில்தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை உள்ளடக்க, பூர்வ பௌத்தர்களை உள் அடைக்க அவர்கள் ”ஆவுரித்து தின்று உழலும் புலையரேனும் கங்கைவார் சடைக்கரந்தார்க்கு அன்பராகில் அவரன்றே யாம் வணங்கும் கடவுளாரே” என்ற பொய்க் கதையை அவிழ்த்து விட்டனர்.
இதில் சைவமும் வைணவமும் போட்டியிட்டு ஏமாற்றின. ராமானுசர் காலத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை வைணவர்களாக்க சிறிய ஒரு முயற்சி நடந்ததாக அவர்களே ஒரு கதையை எழுதி வைத்திருக்கிறார்கள். அது எந்த அளவுக்கு நம்பத் தகுந்தது எனத் தெரியவில்லை. அப்படியே இருந்தாலும் அது ஒரு தலைமுறையுடன் வைகுந்தபதம் அடைந்த முயற்சிதான்.
சைவமும் வைணவமும் கட்டிவிட்ட கதைகளை நம்பி நம் மக்களில் சிலர் அச்சமயங்களில் அடங்கி கூலியற்ற உழைப்பாளர்களாகி சித்தரவதைகளை அனுபவித்தனர். கோவில் கட்டவும் குளம் வெட்டவும் கடின உழைப்பில் ஈடுபட்ட நம் மக்கள் தேவைப்பட்டனர். கல்லை உடைக்க மண்ணைத் தோண்ட நம் பெண்கள் தேவைப்பட்டனர். அதற்கு அடியார்க்கும் அடியார் என்ற கட்டுக்கதைகள் பெரிய அளவில் பயன்பட்டன. சிவபதம் சேர்வதும் பரபதம் அடைவதும் நம் மக்களுக்கு இல்லை என்று தெளிவாகச் சொல்லிவைத்த பக்திப் பாதகர்கள் பின்வரும் பிறவிகளில் எம்பெருமான் அடிசேர இப்பிறவியில் பக்தி செய்யுங்கள் என்று நம் மக்களின் மூளையை இருள வைத்தனர். எத்தனை உழைத்தாலும் எவ்வளவு பக்தி செய்தாலும் எத்தனைக் குளம் வெட்டி எத்தனைக் கோயில் கட்டிச் செத்தாலும் சிவதரிசனம் இல்லை, பகவான் பாதம் பார்க்க உரிமையில்லை என்பதை மாறாத சட்டமாக வைத்திருந்தனர்.
இந்தச் சட்டத்தை மீறிய போராளிகளைக் கொன்று குவித்தனர். தீயில் இட்டும் கல்லால் அடித்தும் கொல்லப்பட்டவர்கள் பக்தியிலும் கோயிலிலும் பங்கு கேட்டுப் போராடிய நம் மக்கள்தான். அப்போராட்டங்கள் பல நூறு இருந்தாலும் அவற்றின் வரலாறுகள் மறைக்கப்பட்டன. ஆனால் அந்த வன்கொலைகளுக்கு சான்றுகளாக உள்ள மூன்று தொல்கதைகளை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.
திண்ணன் என்ற பெயர் கொண்ட கண்ணப்பன் மலையின குறவர் தலைவன் கோயிலில் நுழையவும் சிவபூசை செய்யவும் உரிமைகேட்டுப் போராடியதுடன் தடைக்கு அடங்க மறுத்து அந்தணர்களின் அத்து மீறி சிவபூசை செய்தான், அவனது இரண்டு கண்களும் பிடுங்கப்பட்டன. மக்கள் தலைவனான அவனுக்கு அளிக்கப்பட்ட கொடிய தண்டனை அவனது மக்களை அச்சுறுத்தியது.
ஆதனூர் நந்தன் திருப்புங்கூரில் குளம் வெட்டிய பணிக்கு கூலிகேட்டதுடன் சிவதரிசனம் செய்யும் உரிமையையும் கேட்டுத் தன் தோழர்களுடன் இணைந்து போராடினான். பெருங்காளைச் சிலையை வைத்து ஆவுடையாரை மறைத்து புலையர் வெளியில் நின்று கூட சடங்குகளின் காட்சியைக் காணக்கூடாது என்ற சதியை முறியடிக்க காளைச் சிலையை உடைத்தோ நகர்த்தியோ போராட்டத்தை அவர்கள் நடத்தியிருக்க வேண்டும். அத்துடன் சிதம்பரம் கோயில் நுழைவுப் போராட்டத்தை நந்தன் தலைமையிலான போராளிகள் நடத்தியிருக்க வேண்டும். அவர்கள் எரித்துக் கொள்ளப்பட்டனர். அவர்களின் போராட்டத்தால் உந்தப்பட்ட மக்கள் கோயில் நுழைய கோரிக்கை வைத்தபோதெல்லாம் “நாளைப் போகலாம் இன்று வேலை செய்யுங்கள்” என்று சொல்லிய சதிகார வரலாறுதான் இன்று திரு-நாளைப் போவார் என்ற பதிவாக மீந்துள்ளது.
வைணவத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் கொலைக்கு உருவகச் சான்றாக உள்ள கதை உரையூர் திருப்பாணாழ்வார் தீண்டாமையிலும் கடைநிலையில் வைக்கப்பட்ட பாணர் சாதியில் பிறந்து பாடலிசைத்து வழிபடும் உரிமையைக் கேட்டதால் கல்லால் அடித்துக் கொல்லப்பட்டு சீரங்கநாதனுடன் சீவன் முக்தராகக் கலந்துவிட்டதாக மறைக்கப்பட்ட படுகொலை வரலாறு ஒன்று உள்ளது.
இந்தப் பக்திப் படுபாதக மரபு பெண்கள் சமய உரிமை, வழிபாட்டு உரிமை அதாவது பூசகர்களாக இருக்கும் உரிமை கேட்ட போதும் இதே போல கொன்று மறைத்த கதை கோதை என்ற குறியீட்டு பாத்திரமாகப் பதிவாகியுள்ளது. மீரா பாய் என்ற பக்திப் பெண் பாவலர் ரவிதாசர் என்ற ஓடுக்கப்பட்ட சமூகத்தில் பிறந்த ஆன்மிக ஞானியிடம் அருள்வாக்குப் பெற்றதால் அவரது ராஜபுத்ர குடும்பம் அவரைக் கொன்று மறைத்து கோபாலனுடன் இணைந்துவிட்டதாக்க் கதையைக் கட்டி விட்டது.
அறமோ, அன்போ அற்ற இந்த இந்து மதத்திற்குள் இருந்தபடி தன் மக்களுக்கு விடுதலைபெற ஏதும் மார்க்கம் கிடைக்குமா என்று தேடி அயோத்திதாசரும் கூட அத்வைத நம்பிக்கையை அளவிட்டுப் பார்த்தவர்தான். 1898-இல் அவர் பௌத்த தம்மத்தை ஏற்றபோது அவர் தம் மக்களுக்கான விடுதலைப் பாதையை கண்டடைந்ததாக நம்பினார். ஆனால் அதுவும்கூட பூசையும் சடங்கும் கொண்ட சிங்கள மகாபோதி மரபு என்பதை உணர்ந்து தமிழ் பௌத்த மரபைத் தேடிக் கண்டடைந்து புதுப்பித்து பூர்வ தமிழொளியாம் புத்த தமமம் எனப் பெருமையுடன் அறிவித்ததுடன் திராவிட பௌத்தர்கள் என்றும் சாதிபேதமற்ற தமிழர்கள் என்றும் புதிய அடையாளங்களை உருவாக்கினார். இந்தத் தொடக்கம் பின்பு அம்பேத்கர் வழியாக பெரும் அரசியல் இயக்கமாகவும் விடுதலைப் போராட்டமாகவும் விரிவு பெற்றது.
விடுதலைக்கான போராட்டத்தில் ஏன் நம் தலைவர்கள் சமய நெறி ஒன்றை மீளாக்கம் செய்ய வேண்டும் என்ற கேள்வி எனக்குள் சில முறைகள் எழுந்ததுண்டு. அதற்கான விடை எரித்துக் கொல்லப்பட்ட இரு குழந்தைகளுக்காக கண்ணீர் சிந்தியபோது கிடைத்தது.
இந்தியா முழுக்க உள்ள இந்துக்கள் ஒத்த அடையாளத்துடன் ஒன்றே போல் சிந்திக்கிறார்கள், தாங்கள் ஒன்றென உணர்கிறார்கள், அதனால் தங்களைப் பலம் கொண்ட பெருங்கூட்டமாக அடையாளம் காண்கின்றனர்.
ஆனால் நம் மக்கள்? பெரும் கேள்வியாக உள்ள துயர உண்மை இது. இதற்கான தீர்வைத்தான் அயோத்திதாசரும் அண்ணலும் கண்டார்கள். அவர்கள் கண்டது பூசக பௌத்தம் அல்ல, போராடும் பௌத்தம். அது புதிய ஒரு அடையாளம். அரசியல் புரட்சிக்கான உளவியலை நம் மக்களிடம் உருவாக்க தொடங்கப்பட்ட பண்பாட்டு அறிவுப் புரட்சியது.
கொலைகாரர்கள் கூடி கட்டிய கோயில்களில் நம் தெய்வங்கள் இல்லை, போராடும் நம் மக்களே தெய்வங்கள். அவர்களை வழிநடத்திச் செல்லும் நம் தலைவர்களே தெய்வங்கள். இந்துப் பாசிசத்தின் கொடி தூக்க இன்றும் கூட பக்தி மரபு செய்தது போல நம் மக்களைக் காப்பதாக வாக்கு தந்து வளைக்குள் அடைக்கப் பார்க்கும் இந்துமத அரசியல் நமக்கானது அல்ல என்பதை தொடரும் கொலைகளும் அதனை நியாயப்படுத்தும் பேச்சுகளும் தினம் உணர்த்திக் கொண்டே இருக்கின்றன. அம்பேத்கரை தேசபக்தர் என்று சிவபக்தர்கள் சொல்வது அண்ணலின் சிலைகளை உடைப்பதன் மற்றொரு வடிவம்தான்.  
 
(நமது தமிழ்மண்: நவம்பர்,2015)

மண்ணை மறுத்த இலக்கியங்கள் உளவாளிகள் உருவாக்கிய கலகங்கள்-பிரேம்

மண்ணை மறுத்த இலக்கியங்கள்
உளவாளிகள் உருவாக்கிய கலகங்கள்

தமிழின் நவீன இலக்கியத்தின் தொடக்கமே சிக்கலாக அமைந்துவிட்டது.
விடுதலைக்கான அறிவு, அடக்குமுறைக்கு எதிரான மொழி, தன்மதிப்பு கொண்ட சமூக மதிப்பீடுகள் இவைதான் நவீன கலை இலக்கியத்தின் அடிப்படைகள்.  பொதுமை அரசியலோ, முதலாதிக்க அரசியலோ (Socialist or Capitalist polity)  ஜனநாயகம், மக்கள் உரிமை என்பதை ஏற்காமல் நவீன சமூக-அரசியல் இல்லை.
அதனால் கலை இலக்கியம் என்பவை தீராத கலகமும் தெளிவான எதிர்ப்புமாக அமைந்து மக்கள்சார் உளவியலால் இயக்கப்படுகின்றன. மேற்குலகின் நவீனத்துவம் முடியரசின் வல்லாதிக்கம்-தேவாலயக் கொடுங்கோன்மை இரண்டையும் அடித்துத் தகர்க்கும் பணியைத் தம் முதல் கடமையாக எடுத்துக் கொண்டது.
இந்திய நவீனத்துவம் இன்னும் சிலவற்றை அடித்து நொறுக்கும் பணியை அழகியலோடு செய்யத் தொடங்கியது. அதாவது சாதி-வர்ண அநீதி, ஆணாதிக்க வன்கொடுமை, வைதிக அறிவுக்கேடு என்பவற்றை எதிர்த்துப் பல மாற்றுகளை முன்வைத்து தன் மொழிதலைத் தொடங்கியது.
ஆனால் தமிழில் இது வெட்கக் கேடான பிராமண-வெள்ளாளத் திமிரின் மாறுவேடமாக அமைந்துவிட்டது.
பாரதியை மகாகவி என்றும் புதுமைப்பித்தனை புரட்சி இலக்கியவாதி என்றும் நிறுவி சாதித் திமிர் மற்றும் வர்ணத் திமிர் கொண்ட ஆண்மைய ஆன்மிகத் திமிரை மனிதாபிமான மாவில் பொதிந்து கொழுக்கட்டை செய்யும் அபார உத்தியைக் கண்டு பிடித்தனர் தமிழின் நவீனர்கள்.
சின்னசாமி சுப்ரமணிய ஐயர் என்ற பெயரிலும் சொ.விருத்தசலம் பிள்ளை என்ற பெயரிலும் இவர்கள் எழுதாதற்கு அவர்களின் அடையாள துறப்பைவிட அடையாள மறைப்புதான் காரணமாக அமைந்தது. இதற்குக் காரணம் நவீனநிலையும் புரட்சிகர காரணிகளும்தான். இவர்களாவது (பாரதி,பு.பி) எழுத்தாளர்கள், நவீன- நவீனத்துவ இலக்கிய மாணவர்கள் வாசிக்க-கற்க இவர்கள் எழுதியவை பயன்படும்.
இதற்கு அப்பால் ஒரு அய்யோக்கியத்தனமான ஒரு தந்திரம் உருவாகி அறிவு மரபைத் தகர்க்கும் முயற்சியாக அது விரிவடைந்தது.
இரண்டு தத்துவார்த்தத் தரகர்கள், உத்தம உளவாளி ‘தீவிர இலக்கியம் தீராத வக்கிரம்’ என்று களமாடினார்கள்.
பகுத்தறிவு மரபை இழிவு படுத்துதல், திராவிடத்-தமிழ் அறத்தை கீழறக்கம் செய்தல், மார்க்ஸிய விடுதலைக் கருத்தியல்களை வசைபாடுதல், அனைத்து விதமான சமத்துவ அறங்களையும் உள்ளொளி-உயர்தகுதி-ஞானம் என்ற அளவீட்டால் இழிநிலைப் படுத்தல் என்பவைதான் இவர்களின் மையத் திட்டம்.
ஜோதிட மூடத்தனம், ஆன்மிகமென்னும் அறிவுமறுப்பு, சாமியார்களின் சாணத்தை மகாபிரசாதம் என உண்ணவைக்கும் அபாசம் இவற்றை வெட்கமின்றி தீவிரத் தகிப்பு கொண்ட இலக்கிய மனதின் இலக்கணங்கள் என இவர்கள் நிறுவ முயன்றார்கள்.
சில ஆங்கில நூல்கள், அய்ரோப்பிய திரைப்படங்கள், ஓவியம் நாடகம் பற்றிய வெற்று அறிமுகத் தகவல்கள் என்பன இவர்கள் பயன்படுத்திய ஆயுதங்கள். ஜிட்டு கிருஷ்ணமூர்த்தியின் “ஒரே கருத்து ஓராயிரம் பக்கங்கள்“ என்ற அக்கப்போர்களை இவர்கள் மகாஞானம் மாறாத புரட்சி என்று கொண்டாடிய விதம் அருவருக்கத்தக்கதாவே இருந்தது.
மண்ணை நேசிக்காத தன்மை, மக்களுடன் கலக்காத தன்மையம், எந்த விடுதலைக்கான அடையாளத்திலும் தம்மை இணைத்துக்கொள்ளாத உயர்த்தகுதி பாசிச அழகியல், பிராமண-வெள்ளாள ஆண்மையத் திமிரை ஆன்மிகம் என்று கொண்டாடும் நோய்க்கூச்சல் இவைதான் இவர்களின் உளவியல்-நடத்தையியல் கட்டமைப்பு.
இவர்களின் விடுதலை அழிக்கும், கலகத்தை இழிக்கும் உளவாளி இயக்கத்திற்கு எதிரான போராட்டம் மற்றும் தகர்ப்புதான் 1987-1989 காலகட்டத்தில் வெளிவந்த கிரணம் எழுத்துகள் மற்றும் 1990-இல் உருவான நிறப்பிரிகை கருத்தயியல் களங்கள்.
(கிரணம் எழுத்துகளை பகுப்பு செய்தல்-ஒளிப்பகுப்பு செய்தல்- நிறப்பிரிகை என்ற பொருளில் நான் வைத்த பெயருடன் உருவான இதழும் களமும் அது)
இன்றுள்ள மாற்று கலக எழுத்துகள் சொல்லாடல்கள் அனைத்திற்கும் இந்த இரு எழுத்துக்-களங்களே அடப்படைகள். நான் இதனை மிகத்திட்டமிட்டே நிகழ்த்தினேன்.
எனது பாலரசியல் எழுத்துகளைப் பகடி செய்த முற்போக்கு அறிவியக்க பகுதிக்கு வில்ஹெம் ரெய்ச், மிஷல் பூக்கோ என அறிமுகம் செய்து பாலரசியல், நுண்ணரசியல், பெண்ணிய அரசியல், கலக அடையாளம் என்பவை பற்றிய கவர்ச்சியை உருவாக்கினேன்.
‘புரட்சியை நோக்கிய உளவியல் பிரச்சினைகள்’ போன்ற என் கட்டுரைகள் எனது எதிர்ப்பழகியல் எழுத்துக்களை அடையாளப்படுத்தும் முயற்சிகள்.
நான் யாருக்காக, யாரின் வலிகளை, எவருடைய வாதைகளை, மனச்சிதைவுகளை எழுதினேனோ அவர்களே அவற்றைப் புரிந்து கொள்ளாததின் துயரத்தில் நான் செய்த திட்டமிட்ட ஊடுருவல் உத்திதான் நிறப்பிரிகை-எழுத்து-உரையாடல் களம்.
பிறகு தலித்திய அரசியலும் பெண்ணிய பெருந்தகர்ப்பு இயக்கமும் உருவான பின் நான் எந்தத் தயக்கமும் இன்றி அதற்குள் கரைந்து என் அடையாளத்தையும் அழகியலையும் உணர்ந்தேன்.
இனி எனக்கு மறைவாய் திரைவாய் செய்ய- எழுத ஏதும் இல்லை.
என் மண்ணையும் மக்களையும் மொழியையும் அழிந்துவரும் காடுகளையும் நேசித்தபடி கலகம் செய்யும் என் எழுத்துகளை உருவாக்க இந்த இருபெரும் இயக்கங்கள் எனக்கு உடன்பாட்டுடன் கூடிய ஒப்புதல் அளித்துள்ளன.
களமாடிய படி என் கவிதைகளை எழுத அந்த இரு அரசியலும் உயிரச்சத்து தருகின்றன.
தலித் அரசியலுக்கும் பெண்ணிய அரசியலுக்குமான தமது எதிர்ப்பை வெறுப்பை நேரடியாகக் காட்ட இயலாத, அறிவால் வாதத்தால் எதிர் கொள்ள முடியாத ஒரு சாமியார் கூட்டமும் அறிவு மறுப்பு அக்கப்போர் கும்பலும் தற்போது உள்ள இந்துத்துவ-ஆண்மைய அரசியல் தந்த தெம்பில் தம் ஜோதிஷ மகாத்மியத்தை மறு பதிப்பு செய்து உருவாகி வரும் தலைமுறையை நாசப்படுத்தும் முயற்சியல் ஈடுபட்டுள்ளனர்.
மிகப்பெரிய அளவில் பஜ்ரங்கதள-சுயம் சேவக-சிவசேனைகள் செய்து வரும் அறிவழிப்பு கருத்தியல் வன்முறைகளை சிறிய அளவில் வாசிப்பு, எழுத்து என்பதில் ஈடுபாடு கொண்டவர்களிடையில் செய்வதுதான் இவர்களின் செயல் திட்டம்.
இவர்களின் இரு பிதாமகர்கள்தான் வெங்கட சாமிநாதன்- தருமு சிவராம் என்ற வெளியேறிய பண்பாட்டு உளவாளிகள். மாற்றங்களை இழித்துரைக்கும் அறிவுமறுப்புஜீவிகள்.
ஆம் இவர்களை வைத்துத்தான் இப்போது இயக்கம் கட்டப்படுகிறது. ஒன்றரை பக்கம் எழுத முடியாத ஒப்புக்கு எழுதிகள் இவர்களுக்கு ஆசிரமம் கட்டி ஆன்மிக வைபோகம் செய்ய கிளம்பிட்டாங்க.
இவர்களின் மேடையில் பெண்கவிகள் அணி வகுப்பு நடக்கலாம், அடையாளம் மறுத்த சில தலித் அறிவுஜீவிகளும்கூட மாட்டிக் கொண்டு திணரலாம்.
இவற்றுடன் ழாக் லக்கானின் கண்ணாடியை உடைத்து இவர்களின் ஆசிரமச் சுவர்களை அலங்கரிக்கலாம். பூக்கோவின் பாலியல் நிலையின் வரலாறு தொகுதிகளை அன்றே தர்மோ ஜீவராம் தன் பரிதி புணர்ந்து படரும் விந்தின் வழி தமிழகத்தில் பாயவிட்டுவிட்டார் என்று பஜனைகள்கூட பரவலாம்.
என்ன செய்வது இப்போது பெயர் ராசி-எழுத்து எண்ணிக்கைப் பார்த்து மார்க்ஸியத்தை மார்க்கியஜீயம் என்றும் தலித்தியத்தை தர்மோலித்யம் என்றும் பெண்ணியத்தை ஸ்திரிஜலாத்வம் என்றும் பெயர் மாற்றி வைத்து நம்மைக் காத்துக்கொள்ள முடியுமா என்று பார்க்கவேண்டும். திருவண்ணாமலையில் வேறு ஏதாவது ஏர்கண்டிஷன் சாமியார் வந்திருக்கிறாரா எனப் பார்த்து தீட்சை வாங்கி ஜீவனோத்தமராக மாறலாம் என்றெல்லாம் எண்ணம் தோன்றினால் தவிர்க.
பெண்ணிய தலித்திய அறிவாக்கத் தளத்தினர் குழப்பமடைய வேண்டாம் , வானம் நோக்கிய மேல் நோக்கிய பயணங்கள் மண்ணையும் மக்களையும் நேசிக்கும் நமது கீழ் நோக்கிய பயணங்களின் போது காலில் ஒட்டும் மண்ணைக்கூட தொட முடியாது.