Category Archives: கட்டுரை
தலைமையின் வாக்கு : விடுதலைக்கான அறிவியல் -பிரேம்
விடுதலைக்கான அறிவியல்
தொல்.திருமாவளவன் எழுதும் அமைப்பாய்த் திரள்வோம் கட்டுரைகள் மீதான ஒரு பதிவு
பிரேம்
“ஒட்டுமொத்த மானுடமும் ஒரே குலம்; ஒட்டு மொத்த நாடுகளும் ஒரே நாடு; ஒட்டுமொத்த மொழிகளும் ஒரே மொழி என உலகில் ‘யாவும் ஒன்றே’ என்னும் ஒற்றை அலகை உருவாக்கிட இயலாது. அது இயங்கியலுக்கு முரணானது. அவ்வாறு நிகழவே நிகழாது. பல்வேறு அளவுகள், பல்வேறு வடிவங்கள், பல்வேறு ஆற்றல்கள், பல்வேறு நோக்கங்கள் என மானுடம் மற்றும் பிரபஞ்சம் பன்முகக் கூறுகளைக் கொண்டிருப்பதால், பல்வேறு அமைப்புகள் உருவாவதும் இயங்கியல் போக்கேயாகும்.”
(அந்நியமாதலும் அய்க்கியமாதலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்)
இந்திய வரலாற்றில் தலித் அரசியலின் தேவையும் வலிமையும் உணரப்பட்டுள்ள இன்றைய காலப்பகுதி அடுத்த கட்ட அரசியலைத் திட்டமிடவும், வடிவமைக்கவுமான ஒரு அழுத்தத்தைக் கொண்டுள்ளது. தலித் சமூகத்திற்கான விடுதலையை உறுதி செய்வதற்காகவும் தலித் மக்களின் மீதான வன்கொடுமைகளுக்கெதிராக ஒன்றுபட்டுப் போராடுவதற்காகவும் தலித் சமூகத்திற்கு மற்ற சமூகங்களுக்கிணையான பொது உரிமைகளைப் பெற்றுத் தருவதற்காகவும் எனச் சில அடிப்படை இலக்குகளைக் கொண்டு தலித் அரசியல் இயக்கங்ளும் அமைப்புகளும் செயல்பட்டுக்கொண்டிருந்தாலும் ‘தலித் அரசியல்’ என்ற முழு அரசியல் கோட்பாடு, மெய்யியல் மற்றும் சமூகக் கருத்தியல் தொகுதி என்பது தலித் சமூகங்களின் உரிமைகளுக்காகவும் விடுதலைக்காகவும் மட்டுமின்றி இந்தியச் சமூகங்கள் அனைத்தையும் நவீனப்படுத்துவதற்கான திட்டத்தையே தனக்குள் கொண்டுள்ளது.
தலித் அரசியல் மற்றும் கோட்பாடுகள் என்பவை தலித் மக்களின் விடுதலையைத் தம் முதன்மை இலக்காகக் கொண்டிருந்தாலும் அவை ஒட்டு மொத்த இந்தியச் சமூகத்தையும் ‘விடுதலை அரசியலை’ நோக்கிச் செலுத்தக் கூடிய செயல் திட்டத்தைக் தமக்குள் கொண்டுள்ளன. அதாவது எற்றத்தாழ்வை இயற்கையென ஏற்றல், அடிமைப்படுத்தல் -அடிமைப்படுதல், ஒடுக்குதல்-ஒடுங்கியிருத்தல், மனித மதிப்புகளை நசுக்குதல்-தன் மதிப்பை இழந்து வாழ்தல் என்பனவற்றை நியாயப்படுத்தும் சமய, சமூக, அரசியல் மதிப்பீடுகள் மற்றும் விதிகளைத் தமது உள்ளீடாகக் கொண்டுள்ள இந்தியச் சமூகத்தை முழுமையாக அவிழ்த்துப் பிரித்து மீண்டும் புதிய அமைப்பாகக் கட்டும் பெரும் பணியையே தலித் அரசியலும் தத்துவமும் தம் அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளன.
சாதி வேற்றுமைகளை இயற்கை என்றும் புனித விதிப்பட்டது என்றும் வலியுறுத்துவதுடன் தீண்டாமை என்பதை தன் உளவியல் அமைப்பிலேயே பதிந்து வைத்துக்கொண்டு அனைத்து வகையான ஒதுக்குதல்கள், வெளிநிறுத்துதல் களையும் நியாயப்படுத்தும் ஒரு பொதுஉளவியல்பு இந்தியச் சமூகத்தில் தொடர்ந்து நிலவி வருகிறது. இதனை ஆதிக்கச் சாதிகள், மேல் நிலைச்சாதிகள், இடைநிலைச்சாதிகள் என்ற மூன்று தளங்களிலும் காண முடியும். இவை சாதிப்பிரிவுகளை மட்டும் அடிப்படையாகக் கொண்டவை அல்ல சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகள், சாதி மேல்கீழ் படிநிலைகள், சாதி ஒதுக்குதல்கள் மற்றும் சாதி ஒடுக்குமுறைகள் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. இவற்றைவிட தீண்டாமை, வெளி நிறுத்துதல், விலக்கிவைத்தல், ஒதுக்கி வைத்தல் என்பனவற்றைத் தமது உள்விதியாகக் கொண்டவை. இச்சாதிகள் தமக்குள்ளான வேறுபாடுகள், மேல்கீழ் படிநிலைகள் என்பனவற்றைக் கொண்டிருந்தாலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை தலித் சமூகங்களை வெளியே நிறுத்துதல், விலக்கி வைத்தல் என்ற தீண்டாமை, அணுகாமை, உரிமை கோராமை என்ற வடிவங்களில் அடக்குமுறைக்கு உள்ளாக்குவதில் மட்டும் ஒன்றிணைந்து செயல்படுகின்றனவையாகத் தம்மை வைத்துக் கொள்கின்றன.
தலித் சமூகங்களில் தனி மனிதர் என்ற நிலையிலோ குழுவாகவோ எப்போதாவது உரிமை கோருதல், அடிமைப்பட மறுத்தல், கீழப்படிய மறுத்தல் என்பவை நிகழும் போது வன்முறையை ஏவுவதிலும் அழித்தொழிப்புகளைச் செய்வதிலும் இந்தச் சாதிகள் அனைத்தும் ஊர், நகரம் என்ற அடிப்படையில் ஒன்றிணைந்து கொள்கின்றன. இந்தியச் சமூகத்தில் ஆகக் கடைசியும் அடிப்படையுமான ஒரு எதிர் நிலைப்படுத்தல், முரண் அடையாளம் என்ற ஒன்று இருக்கும் என்றால் அது தலித் சமூகம் மற்றும் இச்சமூகத்தைக் கீழ்பட்ட நிலையில் வைத்திருக்கும் சாதிச் சமூகங்கள் என்ற இரு பிரிவுகளாகவே இருக்கும். அதனால்தான் தலித் அரசியல் என்பது இந்திய வரலாற்றில் அடிப்படை மாறுதல்களுக்கான அரசியலாகத் தன்னை வைத்துக் கொள்ள வேண்டிய தேவையைக் கொண்டுள்ளது.
தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தக்கூடிய, இயல்பு என ஏற்கக்கூடிய ஒரு சமூக மனம் தேசம், தேசியம், நவீனச் சமூகம், குடிமைச் சமூகம், மனித உரிமைகள், சமத்துவம், சுதந்திரம் என்ற உயர் மதிப்பீடுகளையோ கருத்தியல்களையோ ஏற்றுக்கொள்ளாது. ஒடுக்குதல், விலக்கி வைத்தல் என்பதைத் தன் உளப் பண்பாக வைத்திருக்கும் ‘சமூக மனம்’ நவீன அறிவு, குடிமைச் சமூக விதிகள் என்பனவற்றை வெறுத்து ஒதுக்கவே செய்யும். இந்த ‘சாதிய’ உளப்பாங்கு ‘சாதி இந்துத் தன்மை’ என்பதை அடைந்து இன்றைய ‘இந்து மைய அரசியல்’ வரை விரிவடைந்து இருக்கிறது. அதாவது நவீன தேசம், தேசிய அரசு, அரசியல் அமைப்பு, மனித உரிமைகள் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்ட மக்கள் ஆட்சி, குடிமை அரசு என்பவற்றுக்கு எதிரான ‘ஆதிக்க அரசியல்’ தன்மையை ‘சாதிய உளவியலை’ வளர்த்துக் தந்திருக்கிறது. இது இந்தியாவை ஒரு நவீன தேசமாக மாற்றும் செயல்திட்டத்திற்கு முற்றிலும் பகைமையானது. தேசிய உருவாக்கத்தை அழித்து வன்முறை கொண்ட அடக்கி ஆளுதல் என்பதை நியாயப்படுத்துவது.
இந்த அடக்குமுறைகளைத் தன் கருத்தியல் தளத்திலேயே எதிர்த்துச் செயல்படும் ஒரு அரசியல் என்ற வகையில்தான் ‘தலித் அரசியல்’ என்பது நவீன இந்திய அரசியலுக்கே அடிப்படையை உருவாக்கித்தரும் தகுதியைப் பெற்று விடுகிறது. ஏனெனில் இது இந்தியச் சமூகங்களை ‘பண்பட்ட’ தன்மதிப்பு கொண்ட, அற உணர்வு கொண்ட சமூகங்களாக மாற்றுவதற்கான மெய்யியல் மற்றும் இயங்கியல் கருத்தாக்கங்களைத் தனக்குள் கொண்டுள்ளது. இந்தியச் சமூகங்கள் தம்மைச் சமூக அறங்கள், சமூக நீதிகள் கொண்ட அமைப்புகளாக மாற்றிக் கொள்ளவும் மறுசீரமைப்புச் செய்து கொள்ளவும் ‘தலித் அரசியலின்’ கருத்தியல்களே அடிப்படை முன் நிபந்தனையாக உள்ளன. இதனைப் புரிந்து கொள்ளாத நவீன அரசியல், சமூக, வரலாற்று அறிவு என்பது இந்தியச் சூழலில் முன்திட்டம் கொண்ட, பகுத்தறிவுக்கெதிரான சதிச்செயல்களின் ஒரு வடிவமாகவே இருக்க முடியம். தலித் அரசியல் அந்த வகையில்தான் தலித் அல்லாத சமூகங்களுக்குமான விடுதலை அரசியலாகத் தன்னை வைத்துக் கொள்கிறது.
தொன்மையான இந்தியச் சமூகத்தில் பௌத்தம் என்பது இவ்வகை தூய்மையாக்க அரசியலுக்கு தொடக்கமாக அமைந்திருந்தது. அறம் சார்ந்த அரசியல், நீதி-சமத்துவம்-பொதுமை என்பனவற்றை வழிகாட்டு நெறிகளாகக் கொண்ட சமூக மதிப்பீடுகள், ஒடுக்குதல் மற்றும் ஒதுக்குதலை தீமையெனக் கூறும் கருணை அடிப்படையிலான ஒழுக்க நெறிகள் எனப் பல்வேறு உயர்நிலைக் கருத்தாக்கங்கள் வழியாக பௌத்தம் மனித வரலாற்றில் ‘முதன் முதலாக’ சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம், சமூகப் பொதுஅறம் என்பனவற்றை ஒரு நிறுவனம் சார்ந்த செயல்திட்டமாக முன் வைத்தது. இந்த மறு சீரமைப்பு, புத்தமைப்பு என்பது அதுவரை இருந்த அடக்குமுறை, ஆதிக்கம், ஆட்சி என்பனவற்றை மையமாகவும் புனித விதியாகவும் கொண்டிருந்த சமூக அமைப்புகள் மற்றும் சமய விதிகளுக்கு முற்றிலும் மாறானது.
அந்த வகையில் பௌத்தமே உலக அளவில் உருவான எந்த சமயத்தையும் விட ‘மக்கள் மையத்’ தன்மை கொண்டதாக அமைந்திருந்தது, விரிவடைந்து பரவியது. இதனை அண்ணல் அம்பேத்கர் தம் ஆய்வு வழியாகக் கண்டறிந்து கூறுகிறார். பௌத்தம் மற்ற தொன்மையான சமயங்கள் (Primitive Religion), சட்ட விதிகளால் அமைந்த சமயங்கள் (Religion of Law) என்பவற்றுக்கு மாறாக மெய்யியலால் அமைந்த சமய நெறி (Religion of Philosophy) என்பதை அம்பேத்கர் மீண்டும் தெளிவுபடுத்துவதற்கு ‘புதிய அரசியல் திட்டம்’ ஒன்றையும் ‘புதிய வாழ்வியல் நெறி’ ஒன்றையும் இந்தியாவுக்கு உருவாக்கி தர வேண்டும் என்ற நோக்கமே முதன்மைக் காரணமாக அமைந்திருந்தது. ஒரு தொன்மையான சமூக மெய்யியல் மரபை புதுப்பிப்பதன் மூலம், மறுகட்டமைப்பு செய்வதன் மூலம் இந்தியாவுக்கு ஒரு மாற்று அரசியல், சமூகப் பண்பாட்டு நெறியை, ஒரு கோட்பாட்டுத் தொகுதியை வழங்க முடியும் என்று அம்பேத்கர் நம்பினார். இந்த நம்பிக்கை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை விடுவிப்பதற்காக மட்டுமின்றி, இந்தியச் சமூகத்தை மறு சீரமைப்பு செய்து அறவுணர்வு பெற்றதாக மாற்றிவிட வேண்டும் என்ற நோக்கத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு எழுந்த ஒன்று.
ஆனால் நவீன இந்தியா, இந்திய தேசிய உருவாக்கம் என்பதன் முதன்மைக் கருத்தியலாளராகவும், கோட்பாட்டு ஆசிரியராகவும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு பயிலப்பட வேண்டிய அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் இன்றுவரை விளிம்பு நிலையில் வைக்கப்பட்டதாகவும் வெளியே நிறுத்தப்பட்டதாகவுமே இருந்து வருகிறது. அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை எழுதிய ஒரு சட்ட வல்லுநர் என அம்பேத்கரை அடையாளப் படுத்துவதுதான் இங்கு நிகழ்ந்துள்ள உச்சபட்ச அங்கீகாரம். இதனையும்கூட உள்ளடங்கிய வெறுப்புடன் குறிப்பிடும் ஒரு பொது ‘அரசியல் உளப்பாங்கு’ இப்போது வலிமை பெற்று வருகிறது.
‘அம்பேத்கர்’ என்பவர் இடஒதுக்கீட்டை இந்திய அரசியல் அமைப்பில் புகுத்த சதி செய்த ஒரு ‘சாதித் தலைவர்’ என்ற அடையாளப்படுத்துதலும் பரவலாக்கப்பட்டுள்ளது. இதன் தொடர்ச்சியாகவே இந்திய ‘அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை மாற்றவேண்டும் அல்லது மாற்றுவோம்’ என்ற வெறிக் கூச்சல்களும் மேதாவித்தனமான உளறல்களும் தொடர்ந்து எழுந்தபடி உள்ளன. இந்திய வரலாற்றில் இந்த வெறுப்பு உளவியலின் தாக்குதலுக்கும் வர்ண-சாதி வெறியர்களின் இழிவுபடுத்தலுக்கும் தொடர்ந்து உள்ளான ஒரு குறியீடு ததாகதர் கௌதம புத்தர். புத்தரைப் பற்றிய இந்து சனாதன கட்டுக்கதைகளும் இழித்துரைகளும் பல தொகுதிகளாகத் தொகுக்கப்படும் அளவுக்கு விரிந்து கிடக்கின்றன. (அதே சமயம் இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் மரபுகளில் வெவ்வேறு வடிவங்களில் புத்தர் படிந்து இருந்திருக்கிறார். தேசிய அடையாளத்தைக் கட்டமைக்க புத்தரை மறுஉருவாக்கம் செய்ய வேண்டிய தேவையும் இந்திய அறிவுத்துறைக்கு ஏற்பட்டது). ‘பொய்த்தெய்வம்’ என்று இழிக்கப்படும் நிலை புத்தருக்கு அடுத்து அண்ணல் அம்பேத்கருக்கு நிகழ்ந்துள்ளது. (பார்க்க: அருண் ஷோரி எழுதிய Worshipping False Gods, 1997) உண்மையில் இந்த இரு பெரும் சிந்தனையாளர்களும் இந்திய வாழ்க்கை நெறிகளை மேல்நிலைப்படுத்தவும் மக்களை ஒன்றிணைக்கவும் தம் வாழ்வை அளித்தவர்கள். அப்பணியை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடமிருந்து தொடங்கியவர்கள். ஆனால் இருவருமே இந்தியப் பெரும்பான்மையினரின் வெறுப்புக்குரிய குறியீடாக மாற்றப்பட்டனர். புத்தரை விஷ்ணுவின் ஒரு வடிவமாக மாற்றியதன் மூலம் இந்திய வரலாற்றில் அவரது தத்துவம் வலுவிழக்கச் செய்யப்பட்டது. அம்பேத்கரைப் ஒரு சாதித்தலைவராக அடையாளப்படுத்தி, அவரது ஆழமான ஆய்வுகளைப் பற்றி அமைதி காத்து மறதிக்குள் தள்ளிவிடவும், இந்தியச் சிந்தனை மரபிலிருந்து அவரை வெளியேற்றவும் முயற்சிகள் நடந்துகொண்டிருக்கின்றன. நவீன அறிவு-அறம் எதற்கும் தொடர்பற்ற பிற் போக்குவாதிகளை இந்தியத் தத்துவத்தின் தந்தைகள், தேசியச் சிந்தனையின் திருவுருவங்கள், இந்திய அறிவின் மூலவர்கள் என்று கொண்டாடிக்கொண்டிருக்கும் அறிவு மறுப்புநிலை தொடர்ந்து கொண்டேயிருக்கிறது.
ஆனால் அம்பேத்கரின் நூற்றாண்டு நிகழ்வுகளுக்குப் பின் உருவான ஒரு அறிவெழுச்சி இந்தியச் சிந்தனைத் தளங்களை வெகுவாகப் பாதித்து புதிய பரிசீலனையை, மறுபார்வைவைகளை உருவாக்கித் தந்திருக்கிறது. இந்தப் புதிய மறு சீரமைப்பு, இந்திய தலித் அரசியலின் ‘மூன்றாம் கட்ட’ விளைவால் உருவானது எனலாம். தலித் அரசியலின் முதல் கட்டம் மகான் அயோத்திதாசர், அண்ணல் ஜோதிபாபுலே போன்ற சமூகச் சீர்திருத்த சிந்தனை யாளர்களின் கால கட்டத்தில் அமைந்தது. இரண்டாவது கட்டம் அம்பேத்கரால் வழிநடத்தப்பட்ட அரசியல், சமூக, பொருளாதாரத் திட்டங்களைக் கொண்ட காலகட்டம். அது தனித்தொகுதி, இடஒதுக்கீடு தொடங்கி தீண்டாமையை தண்டனைக்குரிய குற்றமாக அரசியல் சட்டத்தில் அறிவிக்கும் வரையிலும் தொடர்ந்த ஒரு நெடிய போராட்ட காலகட்டம். அதற்குப் பின் வந்த தலித் அரசியலை ஒரு காத்திருப்புக்கான காலகட்டம் அல்லது பொறுத்திருத்தலுக்கான காலகட்டம் என்றே சொல்ல வேண்டும்.
மூன்றாம் காலகட்டம் என்பது தலித் அரசியல் முன்னோடிகள், தலித் அரசியலின் தலைமைச் சிந்தனையாளர் அம்பேத்கர் ஆகியோரின் கருத்தியலைப் ஏற்றும், இடைக்கால இந்தியச் சமூக-அரசியல் படிப்பினைகளைப் புரிந்துகொண்டும் உருவான புதிய அரசியல் செயல்பாடு மற்றும் கருத்தியல்களை கொண்ட ஒரு காலகட்டம். இந்திய குடியரசுக் கட்சி 1950-களிலிருந்து செய்த முயற்சிகள், மராத்திய அனுபவம் உருவாக்கிய ‘இந்திய தலித் சிறுத்தை’ இயக்கம் 1970-களில் அளித்த பங்களிப்பு என்பவை அம்பேத்கரின் தொடர்ச்சியாக அமைந்து அதே சமயம் காத்திருப்பு அரசியலைக் கொண்ட காலகட்டத்தைச் சார்ந்தவை. 1992-க்குப் பிறகான மூன்றாம் கட்ட தலித் அரசியல் அடையாளம் என்பது புதிய பொருளாதாரக் கொள்கை, உலக மயமாதல், சந்தைப் பொருளாதாரம், பன்னாட்டு முதலீட்டியம் என்பவற்றின் விளைவுகளை எதிர்கொண்டதுடன், இந்து-இந்தியா அடிப்படைவாதத்தின் மறு எழுச்சியையும் அதன் தாக்குதலையும் சந்தித்து உருவான ஒன்று.
இந்த மூன்றாம் கட்ட தலித் அரசியல் மற்றும் தலித் சிந்தனையின் தமிழ் அடையாளமாகவும் அதற்கு அறிவார்ந்த வடிவம் தருபவராகவும் உருவாகி நிற்பவர்தாம் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியின் தலைவர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்கள். அவரது பல்வேறு செயல்பாடுகளில் ஒன்றான எழுத்து வழி அரசியல் என்பதைப் பற்றி பேசுவதற்கும் புரிந்து கொள்வதற்கும் தற்போது நம்முன் இருப்பவை ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம்’ என்ற தலைப்பின் கீழ் அவரால் எழுதப்பட்டுள்ள தொடர் கட்டுரைகள். இந்தக் கட்டுரைகள் தமிழில் எழுதப்பட பின்புலனாக அமைந்துள்ள தற்கால தமிழக, இந்திய அரசியல் குறித்தும் உலக அரசியலின் பல்வேறு போக்குகள் குறித்தும் அடிப்படையான புரிதல்களுடனேயே நாம் இவற்றை வாசிக்க வேண்டியுள்ளது. அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் மற்றும் செயல்பாடுகளுக்குப் பிறகான இந்தியச் சிந்தனை மரபில் வந்துள்ள தொல்.திருமாவளவன் அதற்கு அடுத்து நிகழ்ந்துள்ள அரசியல், சமூக, பொருளாதார மாற்றங்களை பகுத்து ஆய்ந்து தன் சிந்தனை மற்றும் அறிவுருவாக்க முறையை அமைத்துக்கொண்டிருக்கிறார் என்பதால் இவருடைய அரசியலாக்க முறையை பன்மை அரசியலின் பின்னணியிலும் உலக அரசியலின் பின்னணியிலும் புரிந்து கொண்டு வாசிக்க வேண்டிய தேவை உள்ளது. அவ்வகையான ஒரு வாசிப்பையே இங்கு நான் பதிவு செய்கிறேன்.
தோழர் தொல். திருமாவளவன் அவர்களின் வருகை தமிழக அரசியலில் நீண்ட காலமாக இருந்து வந்த ஒரு வெற்றிடத்தை நிரப்பியது எனலாம். திராவிட, தேசிய அரசியல் இரண்டும் தமிழகத்தில் பரவலாகும் முன்பே மகான் அயோத்திதாசர் மற்றும் அவரது தோழர்களால் உருவாக்கப்பட்ட திராவிட சபை, ஆதிதிராவிட ஜனசபை என்ற அமைப்புகள் மூலம் சமூகச் சீர்த்திருத்த அரசியல் முன்னெடுப்புகள் நடந்து வந்தன. சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை ஒழிப்பு, தமிழர் என்ற ஒன்றுபட்ட அடையாளம் என்பதைப் பற்றி முதலில் பேசியவர்கள், செயல்திட்டம் வகுத்தவர்கள் தலித் அரசியல் முன்னோடிகளாகவே இருந்தார்கள். அயோத்திதாசர் தன்னை ‘திராவிட பிரதிநிதி’ என்று குறிப்பிட்டுக் கொண்டார். தமிழர்கள் யார் என்பதை அவரே வரையறை செய்தார். ‘தமிழன்’ என்ற இதழை அவர் நடத்தி வந்ததற்கும், தமிழ் அறிவை, வரலாற்றை மறு உருவாக்கம் செய்வதற்கும் தமிழர்கள் என்ற பொது அடையாளத்தை உருவாக்குவதற்கும் அடிப்படையாக அமைந்த கோட்பாடு ‘தீண்டாமை அற்ற தமிழ்ச் சமூகம்’ என்பதாகவே இருந்தது. ஆனால் பிறகு ஏற்பட்ட அரசியல் மாற்றங்களில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும் ஆதிதமிழர் பிரதிநிதிகளான தலைவர்களும் பின் தள்ளப்பட்டு விளிம்பு நிலைப்படுத்தப்பட்டனர்.
பகுத்தறிவு இயக்கம், சுய மரியாதை இயக்கம் என்பது பிராமணர்-பிராமணரல்லாதார் என்ற முரண்பாட்டுக்கு அளித்த அழுத்தத்தை தீண்டாமை கடைபிடிக்கும் தமிழர்கள்- தீண்டப்படாத தமிழர்கள் என்ற எதிரிடைகளுக்குத் தரவில்லை. பெரியார் சாதி மறுப்பு, தீண்டாமை விலக்கு, இந்து மத ஒழிப்பு, சமத்துவம் என்பனவற்றைத் தன் அடிப்படை கருத்தாக்கங்களாக வைத்திருந்தபோதும் அவருக்குப் பின்னிருந்த இயக்கம், குழு என்பது ‘தலித் அல்லாத பிரிவினரை’ மையமாகக் கொண்டிருந்தது என்பது வரலாற்று ‘உள்மெய்’யாக இருந்து வருகிறது. ஒடுக்கப்பட்ட, தீண்டாமைக்குட்படுத்தப்பட்ட மக்களின் பிரதிநிதிகள் தேசிய இயக்கம், திராவிட இயக்கம், பொதுவுடைமை இயக்கம் என்ற அரசியல் இயக்கங்களிலும் பின் உருவான பதவி அரசியல் கட்சிகளிலும் பரவலாக இணைந்து செயல்பட்டு வந்தாலும், ஒடுக்கப்பட்டோரின் தலைமையின் கீழ் இந்த இயக்கங்கள் செயல்படும் வகையில் தம்மை வடிவமைத்துக் கொள்ளவில்லை. இதற்கு அடிப்படையாக அமைந்திருந்தது தீண்டாமை என்பதை புதிய வடிவில் ஏற்றுக்கொண்ட தற்கால அரசியல் உளப்பாங்கு என்றே கூறவேண்டும். மற்ற எந்த அரசியலையும் விட தமிழ்மொழி, தமிழ் இனம், தமிழர் அடையாளம் என்பனவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு இயங்க நினைக்கும் கட்சிகள், இயக்கங்களின் தலைமை தலித் அறிஞர்களுக்கு வழங்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால் வெறும் உள்ளடக்கும் அடையாளமாக உறுப்பினர்கள், தொண்டர்கள், சிறப்புத் தொகுதியின் சட்டமன்ற, நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்கள், ஒரு அமைச்சர் மற்றவர்கள் ‘கட்சிப் பணியாளர்கள்’ என்ற வகையிலேயே தமிழ்க் கட்சிகள் செயல்பட்டு வருகின்றன.
தமிழர் அரசியலை, தமிழ் அடையாளத்தை தலித் அரசியல் தலைமையிலிருந்து வழி நடத்தவும் வடிவம் தரவும் தலித் தலைமை ஒன்று உருவாகாமல் இருந்ததின் வெற்றிடத்தையே தோழர் தொல்.திருமாவளவன் அவர்களின் வருகையும் வளர்ச்சியும் நிறைத்தது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் அடையாளமாகவும் தலித் கோட்பாடுகளுக்குக் களமாகவும், மாற்றுத் தமிழ் அடையாளத்தின் திரட்சியாகவும் அமைந்த விடுதலைச் சிறுத்தைகள் இயக்கம் ‘அடங்க மறுப்போம், அத்து மீறுவோம், திமிறி எழுவோம், திருப்பி அடிப்போம்’ என்ற வரலாற்று உணர்ச்சி செறிந்த வாசகத்துடன் தன் செயல்பாட்டைத் தொடங்கியபோது தோழர் திருமாவளவனின் உருவமும் குரலும் ஓய்வற்ற அமைப்பாக்கும் செயல்பாடும் தமிழக அரசியலின் ஒரு நூற்றாண்டு வெறுமையை மாற்றி அமைத்தது. ‘என் உயிரினும் மேலான விடுதலைச் சிறுத்தைகளே’ என்ற அந்த உள்ளத்தைத் தூண்டும் வாசகம் ஒலிக்கத் தொடங்கி இருபது ஆண்டுகளைக் கடந்துவிட்டது. இந்த இருபது ஆண்டுகளில் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் இயக்கம் , விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியாக பாராளுமன்ற பங்கெடுப்பில் ஈடுபட்டதும், பல்வேறு கட்சிகளுடன் இணைந்து தேர்தல் அரசியலில் பங்கெடுத்துக் கொண்டதுமென நெடிய மாறுதல்கள் நிகழ்ந்து வந்துள்ளன. தற்போது ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம், அங்கீகாரம் பெறுவோம், அதிகாரம் வெல்வோம்’ என்ற செயல் திட்டம் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த மாறுதல்களில் வளர்ச்சியும், தளர்ச்சியும், கடுமையும், மெலிவும், எழுச்சியும், சோர்வும் மாறி மாறி அமைந்திருக்கலாம். ஆனால் அதன் அடிப்படையாக அமைந்த கோட்பாடு, மெய்யியல், கருத்தியல் என்பது மிக வலிமையான தன்னாய்வுகளின் மீது கட்டப்பட்டுள்ளது என்பதை தோழர் திருமாவளவனின் எழுத்துகள் நமக்குத் தெளிவு படுத்துகின்றன.
அவரது பேச்சு தமிழகத்தில் ஒலிக்கத் தொடங்கியபோது ஏற்பட்ட வெறுப்புகள் வரலாற்றுப் பதிவுகளாக உள்ளன. ஒரு ‘தலித் இளைஞர்’ தமிழக அரசியலின் தலைமைகளை கேள்விக்குட்படுத்துவதா? என்ற எதிர்ப்புகள் பல்வேறு வழிகளில் வெளிப்பட்டன. அவருக்குப் பின்னால் ஒரு கோடி தமிழர்கள் திரண்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பது பெரும் அச்சுறுத்தலாகப் பார்க்கப்பட்டது. அவரது குரலுக்குள்ளிருந்து 30 கோடி இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சீற்றம் வெளிப்பட்டது என்பது மறைக்கப்பட முடியாததாக மாறியது. தமிழர்களின் அடையாளமாகவும் மாறுதலுற்ற தமிழக வரலாற்றின் அடையாளமாகவும் செயல்பட வேண்டிய நிலை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சிக்கும் அதன் தலைமைக்கும் உருவாகியது என்பது விபத்து அல்ல. அது வரலாற்றுத் தேவையும் நியாயமுமாக அமைந்த ஒன்று. அந்தத் தேவையை நிறைவேற்றுவதற்கான கோட்பாட்டுப் பின்புலம், சிந்தனை கடைக்கால், கருத்தியல் கட்டமைப்பு, மதிப்பீடுகள் சார்ந்த விரிவு, வழிகாட்டு நெறி என்பது ‘விடுதலைச் சிறுத்தைகள்’ என்ற செயல்படும் அமைப்புக்கு உள்ளது எனபதையே ‘அமைப்பாய்த் திரள்வோம்’ என்ற கட்டுரைகள் புலப்படுத்துகின்றன.
தமிழக அரசியலில் தலைமை வகித்துவரும் யாருக்கும் அமையாத நவீன-பின் நவீனப் புரிதலும், புலனறிவும் கொண்ட ஒரு நெறியாளராக, வழிகாட்டியாக, கோட்பாட்டாளராக தோழர் திருமாவளவன் தன்னை அமைத்துக் கொண்டிருப்பதை இக்கட்டுரைகள் தெளிவாக்கு கின்றன. ஒரு இயக்கத்தலைவர் என்பதுடன் ஒரு கல்வியாளராக, ஒரு ஆய்வாளராக இந்தக் கட்டுரைகளின் மூலம் தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்கிறார். அம்பேத்கரின் எழுத்தை, பேச்சை வாசிக்கும் அறிவுப் பயிற்சியுடைய யாருக்கும் அதன் வாத வலிமை, அறிவின் மீதான பற்று, வரலாற்றுத் தெளிவு என்பவை முதலில் வியப்பைத் தோற்றுவிக்கும். ஏனெனில் இந்திய அரசியலில் வேறு எந்தத் தலைவரும் இந்த வகைப் பயிற்சியும் முதிர்ச்சியும் கொண்ட அறிவு மரபைச் சார்ந்தவர்கள் இல்லை என்பதை அந்த எழுத்துகள் புலப்படுத்தும். அதே வகை ‘அறிவுச் செருக்கினை’ நமக்குள் உணரக் கூடிய ஒரு நிலையை இந்தக் கட்டுரைகள் தோற்றுவிக்கின்றன. அவற்றின் கட்டமைப்பு, அறிவமைப்பு முறை என்பவை தற்போது உலக அளவிலான அரசியல்-சமூக உரையாடல்களைப் புரிந்துகொண்ட இந்திய அரசியல் சொல்லாடலின் தன்மையை கொண்டுள்ளது. அத்துடன் இக்கட்டுரைகள் இரண்டு வகையான ‘கேட்போரை’ ‘ஏற்போரைக்’ கொண்டுள்ளன.
முதல் கட்டத்தில் இக்கட்டுரைகள் உணர்வெழுச்சியில் ஒன்று திரண்ட, தன் அடிமைத்தனத்தை மறுத்து எழுந்துள்ள ஒடுக்கப்பட்ட தமிழ் இளைஞர்களுக்கு அரசியல் அறிவையும், கோட்பாட்டுப் பயிற்சியையும் அளிக்கின்றன. இரண்டாவது கட்டத்தில் தலித் அல்லாத சமத்துவம், சுதந்திரம், சமநீதி என்பதை ஏற்ற நவீன மக்கள் குழுவினருக்கு எதிர் கால அரசியலைப் புரிய வைக்கும் முயற்சியை மேற்கொள்கின்றன.
இந்த இரண்டும் ஒன்றாக இணையும்போது மற்றொரு ‘விடுதலை அரசியல் கோட்பாட்டு’ உரையாடலாக மாறுகின்றன. இந்த உரையாடலுக்கு அடிப்படையாக அமைவது ‘சுரண்டும் வர்க்கத்தினரிடையே கூட்டமைப்பாதல் எளிதில் நிகழ்தலைப் போல சுரண்டப்படும் உழைக்கும் வர்க்கத்தினரிடையே நிகழ்ந்து விடுவதில்லை’ என்ற புரிதல். இதனடிப்படையில்தான் தலித் அரசியலின் இயங்கியலைப் பற்றி இக்கட்டுரைகள் பேசுகின்றன.
“ஆண்-பெண் வேறுபாடு இயங்கியல் போக்கில் நிலையாக அமையப் பெற்றுள்ள ஒன்றாகும். இதனை அடிக்கட்டுமானம் என்று புரிந்து கொண்டால், ஆணாதிக்கம் என்பது இடைக்காலமாக அமையப் பெற்றுள்ள அல்லது பெண்களின் மீது திணிக்கப்பட்டுள்ள மேல் கட்டுமானமாகப் புரிந்து கொள்ள முடியும்.”
(அமைப்பாதலும் அரசியல்படுத்தலும் கட்டுரையில் தொல். திருமாவளவன்)
அமைப்பாய்த் திரள்வோம் கட்டுரைகளின் பொது அமைப்பையும் அதன் கருத்தியல் விரிவுகளையும் அடையாளப்படுத்திப் பார்ப்பதன் வழியாக அவற்றின் கோட்பாட்டுச் செறிவுகளை நாம் புரிந்து கொள்ள முடியும். தலித் அரசியல் தனது கோட்பாட்டு அடிப்படைகளாக மார்க்ஸியம், அம்பேத்கரியம் இரண்டையும் கொண்டுள்ளன. தொல். திருமாவளவன் அவ்வகையில் தன்னை மார்க்ஸிய வழி வந்த அம்பேத்கரியவாதியாகவே வளர்த்தெடுத்துக் கொண்டவர். இந்த இரண்டையும் கடந்து மொழி, இன அரசியல் மற்றும் பண்பாட்டு-அடையாள அரசியல் என்பனவற்றைத் தனது செயல்திட்டத்தில் இணைத்துக்கொண்டதன் வழியாகப் பின்காலனிய- பின்நவீன அரசியல் புரிதலைக் கொண்டவராகத் தன்னை விரிவுப் படுத்திக் கொள்கிறார். முரண்பாடுகள், மோதல்கள் என்பவற்றால் வரலாற்றை விளக்குவது என்ற வகையில் மார்க்ஸியம் நவீன அறிவின் தவிர்க்க முடியாத அடிப்படையாக மாறியிருக்கிறது. இந்த முரண்பாட்டை சமூகத்தளத்தில் உழைக்கும் வர்க்கம்-சுரண்டும் வர்க்கம் என்று பிரித்து அறிவதன் மூலம் இக்கட்டுரைகள் முதல் கட்டத்தில் மார்க்ஸிய அடிப்படைகளைக் கொண்டி ருக்கின்றன. அடுத்து அம்பேத்கரிய அடிப்படையில் சாதி, மதம் என்பவற்றின் இடத்தை விளக்கும் நிலையில் இந்தியச் சமூகத்தின் அடிப்படைச் சிக்கலை, சமூகத் தீமைகளை அடையாளம் காட்டுகின்றன.
“சனநாயகமும், சமத்துவமும் பரவலாக்கப்பட வேண்டுமென்கிற தேவையின் அடிப்படையில் மனிதன் தொடர்ந்து போராட வேண்டியிருக்கிறது. சனநாயகம் பரவலாக்கப்பட்டாலொழிய சமத்துவம் என்பதை இச்சமூகக் கட்டமைப்பில் உருவாக்கவே இயலாது.”
“இத்தகைய சனநாயகத்துக்கான- சமத்துவத்துக்கான விடுதலைப் போராட்டங்களை முன்னெடுப்பதற்கு ஏற்கனவே, இச்சமூகக் கட்டமைப்பிலுள்ள சாதி, மதம் என்கிற அமைப்புகளால் இயலாது. எனவே சாதி கடந்து, மதம் கடந்து, ஒரு புதிய அமைப்புக் கொள்கை சார்ந்து கட்டமைக்க வேண்டிய தேவை எழுகிறது.”
“சாதியும், மதமும் மனிதர்களின் கற்பிக்கப்பட்ட கட்டமைப்புகளாகும்.”
என்று விளக்குவதன் மூலம் ‘நவீன பொது அரசியலின்’ தேவை முன்வைக்கப்படுகிறது. அடுத்து உருவாகும் பன்மை அரசியல் என்ற நிலை உலகமயமாதலுக்குப் பின்னான கொடிய விளைவுகளை அடையாளம் கண்டு உருவாகும் ஒன்றாகும். இதனை அதிகாரத்தைப் பகிர்ந்து கொள்ளும் உரிமை என்று அடையாளப்படுத்துகின்றன இக்கட்டுரைகள்.
இந்தப் பன்மை அரசியலில் பெண்ணியம், விளிம்புநிலைப்பட்டோர் உரிமை, தேசிய-சிறுபான்மை இனங்களின் தன்னுரிமை என்பனவற்றை இணைத்துக் கொள்ளும் திட்ட வரைவு புதிய அரசியலின் தொடக்கமாகும். இதனை “யார் யாரெல்லாம் சனநாயகம் மறுக்கப்பட்ட வர்களோ, சமத்துவம் மறுக்கப்பட்டவர்களோ, தொடர்ந்து நசுக்கப்பட்டு வரும், சுரண்டப்பட்டு வரும் பிரிவினரே. அவர்கள் அனைவரையும் ஒரு கட்டமைப்புக்குள் அணிதிரட்ட வேண்டியுள்ளது.” என்று விளக்கி “அனைத்து ஒடுக்கப் பட்டவர்களும் சிறுபான்மையினத்தவர்களும்” என்ற விரிவான ஒரு இணைப்பைத் தருகிறார் தொல்.திருமாவளவன். இந்த பன்மை மற்றும் வேறுபாடுகள் ஏற்கும் கொள்கை இனிவரும் அரசியலுக்கான புதிய அடிப்படையை வழங்குகிறது. இதனை முன்மொழியும் உரிமையும் தகுதியும் வரலாற்று நியாயமும் தலித் அரசியலுக்கு மட்டுமே உண்டு என்பதும் இங்கு உறுதிப் படுத்தப்படுகிறது.
“உழைப்பவன் உயிர்வாழ மட்டுமே தகுதியுடையவன், ஏனென்றால் உயிர் வாழ்ந்தால்தான் அவன் தொடர்ந்து உழைக்க முடியும்’ என்கிற கருத்தை உள்ளடக்கியதுதான் பாசிசத்தின் அடிப்படையாகும்.” -தொல். திருமாவளவன்
“எந்தவொரு கொள்கைக்கும் அதனோடு தொடர்புடைய கோட்பாட்டுப் பின்னணி உண்டு. கோட்பாட்டுப் பின்னணி இல்லாதவை கொள்கைகளாக இல்லாமல் வெறும் கோரிக்கைகளாகவே இருக்கும்” என்ற புரிதலைக் கொண்டு இக்கட்டுரைகள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. அதனாலேயே ஒவ்வொரு கட்டுரையும் வரலாற்று, மானுடவியல், அரசியல், இயங்கியல் என்பவற்றின் அடிப்படைகளுடன் தொடங்கி தன் முதன்மைக் கருத்துகளை விளக்குவதாக விரிவடைகின்றன. அவ்வகையில் இக்கட்டுரைகளை அரசியல் தத்துவம் சார்ந்த நெடிய உரையாடலாகவும் “அனைவருக்கும் சனநாயகம், அனைவருக்கும் அதிகாரம்” என்ற நவீன வாழ்வியல் நோக்கிய தொடர் ஆய்வுரையாகவும் வாசிக்க முடிகிறது. குறிப்பாக ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு, பாசிசத்திற்கு எதிரான தகவமைப்பு என்பவை இக்கட்டுரைகளின் ஊடு இழைகளாகப் விரவியுள்ளன. இவை ஒரு அரசியல் கட்சி மற்றும் சமூக இயக்கத்தின் தலைவரால் முன்வைக்கப்படுகின்றவை என்பதால் வரலாற்று முக்கியத்துவம் பெறுவதுடன் ஒரு கோட்பாட்டுத் தொகுதியின் செறிவையும் வலிமையையும் பெறுகின்றன.
உடல் அரசியல், சுற்றுச்சூழல் மற்றும் இயற்கை சார் மாற்றுப் பொருளாதாரம், மண் சார்ந்த அறிவியல் என்ற தளங்களில் தொல். திருமாவளவன் கொண்டுள்ள தற்காலத் தன்மை கொண்ட கருத்தமைவுகள் உலக அளவிலான மாற்றுச் சிந்தனையாளர்களின் தொடர்ச்சியாக அமைந்துள்ளன. இந்த நவீனத்தன்மைக்குப் பிறகான மாற்றுத் திட்டங்களுக்கும் முற்போக்கு அரசியலுக்கும் இடையில் இந்திய அரசியல் களத்தில் பெரும் முரண்பாடும் விலகுதலும் உள்ளது என்பதை நாம் கவனத்தில் கொள்ளும்போது தோழரின் புரிதல் மிகுந்த வரலாற்று முக்கியத்துவம் கொண்டது என்பது தெளிவாகும். இக்கால வர்க்க விடுதலை அரசியலாகத் தன்னை முன்வைக்கும் ‘மார்க்ஸிய கட்சிகள்’ தொழில் நுட்பம், அறிவியல் என்பனவற்றை மையமாகக் கொண்ட உற்பத்தி, வளர்ச்சி என்பனவற்றை விடுதலைக்கானதாக தொடர்ந்து முன் வைத்து உழைக்கும் உடல்களை, மண் சார்ந்த மக்களை, விளிம்பு நிலைப்படுத்த துணைபோகும் நிலையில் தலித் அரசியலின் பகுதியாக மண்சார் அறிவியல், நிலம்சார் பொருளாதாரம் என்பவை முன்வைக்கப்படுவது மாற்றங்களை அடித்தளம்வரை கொண்டு செல்லும் அரசியல் திட்டமாக அமைகிறது. சாதி அமைப்பும் தீண்டாமையும் சந்தைப் பொருளாதாரம் மற்றும் பன்னாட்டு முதலீட்டு வளர்ச்சியின் போது தளரவும் மறையவும் வாய்ப்புள்ளது என்ற நம்பிக்கை தற்பொழுது பொய்யாகியுள்ளது. தலித் மற்றும் உழைக்கும் மக்கள் மேலும் வாழ்வுரிமை இழந்து கொண்டிருப்பதுடன் சாதி-ஆதிக்க சக்திகள் வலிமையாகிக் கொண்டிருக்கின்றன. நகர்மயமான வாழ்வு தீண்டாமையின் கடுமையை 10 சதவீதம் கூட குறைக்கவில்லை. வேலை வாய்ப்பை வெள்ளமாகப் பெருக்கித்தரும் என்று போற்றிப்பாடப்பட்ட பன்னாட்டு நிறுவனங்கள், தனியார் முதலீடுகள் என்பவை இந்திய அரசியல் சட்டம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு உறுதிசெய்துள்ள வேலை பெறும் உரிமையை அளிக்காததுடன் அவர்களின் வாழிடங்களையும் கொள்ளையிட்டுக் கொண்டிருக்கின்றன. உலக மயமான ஏகாதிபத்திய பொருளியல்-அரசியல் சக்திகள் தமிழீழம் போன்ற இன விடுதலைப் போராட்டங்களை அழித்தொழிக்கின்றன. பன்னாட்டு முதலாளிகளுக்கு மண்ணின் மக்களும் அவர்தம் நிலம்சார் வாழ்வாதாரங்களும் பலியிடப்படுகின்றன. தற்போது தலித் அரசியலின் பணிகளும் செயல்திட்டங்களும் விரிவாகி இருப்பதுடன் கடினமான உழைப்பைக் கோருகின்றனவாகவும் மாறியுள்ளன. இந்தப் படிப்பினைகளின் பின்னணியில் மண்ணுரிமை, மரபு மீட்பு, இயற்கை பேணும் வாழ்வியல், இனஉரிமை கொண்ட தலித் அரசியல் கோட்பாடு ஒன்றை விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சிக்கு அளிக்கும் இக்கட்டுரைகள் வரும் காலத்தில் மிகுந்த பெருமதி கொண்டவையாகவும் அடுத்த தலைமுறை அரசியல் செயல்பாட்டாளர்களுக்கு வழிகாட்டியாகவும் அமையும்.
‘மக்களை அரசியல் படுத்தல்’ என்ற செயல்திட்டம் தற்கால விடுதலைக் கருத்தியல்களின் மிக அடிப்படையான கூறாகும். அரசியல் படுத்தல் என்பது கோட்பாட்டுத் தெளிவையும் அறிவையும் வளர்த்தல் என்பதில் தொடங்குகிறது. இதனையே இக்கட்டுரைகள் தொடர்ந்து விளக்கிச் சொல்கின்றன. உழைப்பு, சுதந்திரம், அதிகாரப் பகிர்வு என்கிற அடிப்படைகளை அரசியல் கூறுகளாகக் கொண்டு தன் கோட்பாட்டுக் கட்டமைப்பை செய்யும் இக்கட்டுரைகள் தேசிய இனம், மொழித் தேசியம் என்ற அடையாளங்களையும் தன் அரசியல் இயங்கியலுக்குள் இணைத்துக் கொள்வதன் மூலம் (‘தமிழீழத்தில் அத்தகைய தேசிய இனவிடுதலைப் போராட்டமே நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கிறது’ என்று அடையாளப்படுத்துவதன் வழியாக இந்திய தலித் இயக்கங்களுக்கு ஒரு புதிய புரிதல் அளிக்கப்படுகிறது) இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும், இனி நிகழப்போகும் பல்வேறு அரசியல், சமூக, அறிவுநிலை மறுசீரமைப்புகள், அடிப்படை மாற்றங்களுக்குத் தன் பங்களிப்பைச் செய்யும் அரசியல் செயல்பாட்டாளர்களை உருவாக்குதல் என்ற நோக்கத்தைக் கொண்டுள்ளன என்றே கூற வேண்டும்.
இக்கட்டுரைகளின் அமைப்பு முறையும் அதன் மொழியும் குறிப்பிடத் தகுந்த விளக்க முறையையும் செறிவையும் கொண்டுள்ளன. தோழரின் வலிவு கொண்ட பேச்சுகளையும், நட்பார்ந்த உரையாடல்களையும் கேட்டுப் பழகியவர்களுக்கு அவர் கையாண்டுள்ள தளர்த்த முடியாத ‘தர்க்க முறை’ புதுமையான அனுபவமாக அமைகிறது. ஒரு தேர்ந்தறிந்த எடுத்துரைப்பு முறையை அவர் கையாண்டிருக்கிறார். இக்கட்டுரைகளின் மொழி தமிழைக் கோட்பாட்டுத் தளத்தில் பயன்படுத்துவதில் உள்ள இடர்களை மிக இலகுவாகத் தாண்டிச் சென்றுள்ளது. கோட்பாடு சார்ந்த சொற்கள், தொடர்களை இந்த உரையாடல்கள் மிக இயல்பாகத் தம் போக்கிலேயே வாசகருக்குக் கற்பித்து விடுகின்றன.
இக்கட்டுரைகளில் முதன் முறையாக கோட்பாட்டு, அரசியல் வரைவுரையில் பயன்படுத்தப்படும் பல சொற்கள்; உள்ளன. ‘குடும்பம் என்பது பன்மையில் ஒருமை’, ‘சாதி கடந்த சனநாயகம்’, ‘கற்பிதக் கொள்கை’ ‘எளியோர் அமைப்பாவது எளிதான ஒன்றல்ல’ ‘அறிவு என்கிற ஆற்றல்’ ‘கருத்தியல் தலைமை’ ‘தோற்றமளிக்கும் தலைமை’ எனப் பலவற்றை கோட்பாட்டு வடிவமுற்ற மொழிக்கு எடுத்துக்காட்டுகளாகக் கொள்ளலாம். தெளிதமிழ்ச் சொற்களை தோழர் தன்வயமாகக் கையாள்வது அவரது முழுச்சிந்தனையிலும் மொழி உணர்வு ஊறிக்கிடப்பதைக் உணர்த்துகிறது.
அதேபோல மிகப் புரட்சிகரமான கோட்பாட்டு வலியுறுத்தல்கள் கூட ஒற்றை வாக்கியத்தில் செறிவாக அடுக்கப்படுவதைக் குறிப்பிட்டாக வேண்டும். “கணவனும் மனைவியும் ஒரே குடும்பமாய் வாழ்ந்தாலும் ஆண்-பெண் என்கிற இடைவெளி இருந்தே தீரும்” என்ற நவீன பெண்ணியக் கூற்று தொடங்கி “சனநாயக நோக்கில் நிகழும் நிறுவனமயமாதல் வரும் தலைமுறைகளுக்கும் ஒரு அமைப்பு தன்னியல்பாக இயங்கும் வலிமையைக் கொடுக்கும்”, “அதிகாரக் குவிப்பை நிகழ்த்தினால் அது முடிநாயகம், மக்களிடத்தில் அதிகாரப் பரவலாக்கத்தை நிகழ்த்தினால் அது குடி நாயகம்” “மக்களுக்கான கல்வி, மக்களுக்கான உற்பத்தி, மக்களுக்கான பண்பாடு போன்றவற்றை உறுதிப்படுத்த இயலாத ஒரு அரசு அல்லது ஆட்சி மக்களால் உருவாக்கப்பட்டதாக இருந்தாலும் அது மக்களாட்சியாக இருக்க இயலாது.”, “அடிப்படைத் தேவைகளைப் போல ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் அடிப்படை உரிமைகளும் இன்றியமையாதவையாகும்” என்பன போன்று மனிதவுரிமைக் கருத்துக்கள் விரவி அமைந்துள்ள தொடர்கள் வரை கோட்பாட்டு மொழியின் தெளிவான பதிவுகளாக அமைந்துள்ளன.
சேரி, ஊர் என இரண்டாக உள்ள தமிழ், இந்தியச் சமூகத்தில் தீண்டாமைக்குட்பட்டோருக்கும் – பிற சாதிக்கும் எனத் தனித்தனியான இடு-சுடுகாடுகள் உள்ள ஒரு மண்ணில் இன்னும் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் நாம் அடிப்படைகளைத் தகர்த்து புதிய சமூகத்தை, அரசியலை, பண்பாட்டை எப்படியும் உருவாக்க முடியும் என்ற நம்பிக்கையுடனேயே நவீன வாழ்வு முறைகள+டாகச் செயல்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறோம். அதற்கான கருத்தியல், கோட்பாட்டு, கொள்கைத் தளங்ளை, கட்டமைப்புகளை உருவாக்குவதுடன் சிறுசிறு மாற்றங்களுடாக விடுதலைக்கானதும் மாறுதலுக்கானதுமான அமைப்பை நோக்கி நகர்ந்து கொண்டிருக்கிறோம். இந்த வரலாற்று மாற்றங்களுக்கு ஊக்கமளிக்கவும், அவற்றுக்கு உருவமளிக்கவும் நமக்குத் தத்துவம் சார்ந்த தலைமைகள் தேவைப்படுகின்றன. அத்தலைமைகள் என்பவை குரலற்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின், குழுக்களின் கனவை, ஏக்கத்தை, எதிர்ப்பை, விடுதலைக்கான போராட்டங்களை உருவகிப்ப வையாகவே அமைகின்றன. அவ்வகை அடையாள உருவகத்தின் தேவையைத் தன் இருப்பின் வழியாகவும் செயல்பாடுகளின் வழியாகவும் நிறைவேற்றி, மாறுதலுற்ற தமிழக வரலாற்றின் குறியீடாகவும் தமிழ் அடையாளமாகவும் அமைந்துள்ள தோழர் தொல். திருமாவளவன் அவர்களின் சிந்தனைக் களம் என்பது மாற்று அரசியலின் மிக அடிப்படையான பகுதியை அடையாளம் காட்டுகிறது.
சாதி ஆதிக்கம் கெட்டிப்பட்டு உள்ள, சாதி வெறித்தனம் கிட்டித்துக் கிடக்கிற இன்றைய ஊடக வெளியிலும் மொழித்தளத்திலும் வரலாற்றிலிருந்து மறைக்கப்பட்டு ஒரு சமூகத்தின் குறியீடாக மட்டுமின்றி மாறுதலடைந்த தமிழ் அடையாளமாகவும் வெளிப்பட்டு ஒலிக்கும் இக்குரல் தற்கால அரசியலின் மிக அடிப்படையான கூறுகளை விளக்கி சொல்கிறது. தன் சமூகத்தின் மீதான ஒடுக்குதலுக்கும் வன்முறைக்கும் எதிரான சீற்றத்தையும், எதிர்ப்பையும் மட்டுமே கொண்டு செயல்பட்டால்கூட வரலாற்றில் நியாயமான இடத்தைப் பெறத் தகுந்த இந்த இயக்கம் தற்போது ஒடுக்கப்பட்டோர், மாற்றங்களை விரும்புவோர் அனைவருக்குமான கோரிக்கைகளை, திட்டங்களை கொண்டு விரிவடைகிறது. அதற்கான தத்துவ, கோட்பாட்டு, வழிகாட்டு நெறிகளுக்கான பயிற்சியை, படிப்பினையை, கல்வியை இக்கட்டுரைகள் அளிக்கின்றன.
காலனிய ஆதிக்கம் போல் வேறு நிலத்தின் அடக்குமுறையோ, இன மோதல்கள் போல இரு வேறு இனங்களின் முரண்களோ, அடிமை முறையில் உள்ளது போல உள்ளடக்கிய ஒடுக்குதலோ, பெண்ணடிமைத்தனம் போல ஒவ்வொரு குடும்ப அலகிற்குள்ளும் உள்ளடங்கிய வன்முறையோ, வர்க்கச் சுரண்டல் போல இருவகை வர்க்கங் களுக்கிடையிலான பகைமையோ இன்றி தீண்டாமை என்பது வெளியே வைத்தும், வெளியேறிச்செல்லும் வழியை அடைத்தும் முழுமையான கண்காணிப்புக்குள் வைத்து நடத்தப்படும் தொடர் வன்கொடுமையாகும். வெறும் உழைப்பு தரும் உடல்களாக மட்டுமே ஒரு சமூகத்தை விளிம்பில் வைத்து அதன் விழுமியங்களைச் சிதைத்துவிடும் வன்முறையாகும். இந்த வரலாற்றுக் கொடுமை நவீன தேசிய அரசும், தேசக் கட்டமைப்பும் கொள்கையளவில் ஏற்கப்பட்டுள்ள இன்றும் தொடர்கிறது எனில் அதற்கான எதிர்வினை நிச்சயம் அமைதியான ஒப்படைப்பாகவோ ஒப்பந்தமாகவோ இருக்க முடியாது என்பதை நினைவில் கொண்டால், தற்போதைய தலித் அரசியலின் பொறுப்பும்-பொறுமையும் எவ்வளவு வலிமை மிக்கது என்பது தலித் அல்லாத அறிவுத்துறையினருக்கும் கூட புரியவரும். இன்றுள்ள இந்திய அரசியலில் தலித் அரசியலின் இடம் என்ன, செயல்பாடு எவ்வளவு கடினமானது என்பது தெரியவரும். அந்தப் புரிதலுக்குப்பின் இக்கட்டுரைகள் எந்த வகை அரசியல் கோட்பாட்டு நெறிகளை உருவாக்கித்தரும் முயற்சிகள் என்பதும் தெளிவாகும்.
(குறிப்பு: தமிழ்ச் சமூகத்தின் சாதி உணர்வு குறித்து சிறு பதிவு: ‘தமிழாளா’ இல்லை ‘வெளியாளா’ அல்லது ‘படியாளா’ என்று சாதித்தமிழர்கள் 1980-வரை மிக இயல்பாக பேசிக் கொண்டிருந்திருக்கிறார்கள். ஆதி தமிழர்களை வெளியேற்றிய மீதி தமிழர்கள் நாங்கள் என்று அதற்குப் பொருள். பனிக்காலத்தில் ‘நம்’ உடல் ‘அவர்களுக்கும்’ ‘அவர்கள்’ உடல் ‘நமக்கும்’ வரும் என்று குழந்தைகளுக்குச் சொல்லிக்கொடுப்பது ‘நம் தமிழர்’ மரபு. நாம்-அவர்கள், நாம்-சனங்கள் என எந்தக் குற்றவுணர்வும் இன்றிப் புழங்கி வருவதுதான் ‘பொதுத் தமிழர் மரபு’. ஒடுக்கப்பட்டோரை வெளிநிறுத்திய தமிழ் அடையாளத்தை மாற்றும் முதல் செயல்பாடு தமிழை ஒடுக்கப்பட்டோர் மொழியாக்கிக்கொள்வது. இனி யார் தமிழர், யார் தமிழர்த் தலைவர், எது தமிழ் அரசியல் என்பது இழைபிரித்து விவாதிக்கப்பட வேண்டும். அந்த விவாதத்தை தோழரின் இக்கட்டுரைகள் முன்னெடுத்துச் செல்கின்றன.)
[தீண்டாமை வன்கொடுமையை நியாயப்படுத்தும் சாதி அரசியலும் சாதிவெறி தமிழ்-இந்திய அடையாளமும் அழிவதற்குத் தொடக்கமாக அமைவது சாதிச் சமத்துவம் அல்ல ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் மேலாத்திகம்தான் என்பதை பாட்டாளி வர்க்க அரசியலுடன் ஒப்பிட்டு அறிய வேண்டும் என்பதற்கான தொடக்கமாக இக்கட்டுரை]
(நமது தமிழ்மண் : செப்டம்பர், 2013)
வன்முறையை அறிதல்: காட்சியும் கருத்தியலும் -பிரேம்
வன்முறையை அறிதல்: காட்சியும் கருத்தியலும்
மனித உணர்வுகள், செயல்பாடுகள், உள்ளழுத்தங்கள் என்பவற்றில் மிக வலிமையானது வன்முறை, மற்ற உணர்ச்சிகளையும் வெளிப்பாடுகளையும் தன் அழுத்தத்தின் வழியாக உருமாற்றவும் நிலைமாற்றவும் கூடிய ஆற்றல் உடையது இது. வன்முறையைப் பொது வடிவில் வரையறை செய்யவோ அளவிட்டுக் காட்டவோ தேவையில்லை என்றாலும் வன்முறையின் வகைமைகளை அதன் உருவ வேறுபாடுகளை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு பிறகு கலை- இலக்கியங்களில் அதன் இடம் மற்றும் வடிவம் பற்றிப் பேசுவது இலகுவாக இருக்கும்.
மனித உள்ளுணர்வுகள், அடிப்படை உணர்ச்சி நிலைகள் மற்றும் உணர்வு வழியான வெளிப்பாடுகளை நகை, அழுகை, இளிவரல், மருட்கை, அச்சம், பெருமிதம், வெகுளி, உவகை என்ற எட்டு மெய்ப்பாடுகளாகப் பகுத்து அறிந்தாலும் (தொல்காப்பியம்) வீரம், பயாநகம், அற்புதம், பீபத்ஸம், சிருங்காரம், கருணா, ஹாஸ்யம், ரௌத்திரம், சாந்தம் என ஒன்பது ரசங்களாகப் பகுத்து விளக்கினாலும் (நாட்டியசாஸ்திரம்) , அமைதி, ஊக்கம், ஒழுக்கம், இச்சை, சினம், குறுக்கம், மயக்கம், தேக்கம், திணக்கம் என ஒன்பது குணங்களாகப் பிரித்துப் பெயரிட்டாலும் (கூத்துநூல்) கோபம், இச்சை, சிறுமை, சோர்வு, படபடப்பு, பாய்ப்புறுதல், அகங்காரம், பற்றுடைமை, வெறுப்புறுதல், கொடுமை செய்தல், எடுத்தெறிந்து பேசுதல், பொறாமை, தாழ்மையுணர்வு, பயம், தெவிட்டல், சோம்பல், மகிழ்தல், கையாறு, அமைதி, மயக்கம், களித்தல், வெறித்தல், பிடிவாதம், கவலை, அழுகை, நினைத்தல், நெட்டுயிர்ப்பு, பேதுறல், உறக்கம், கனவு, விழிப்பு, நாணம், தெய்வமுறல், பேய்மயக்கம், நஞ்சுறல், மிதப்பு, காப்பு, விதிர்விதிர்ப்பு, நோக்கியறிதல், ஒப்புமை, அகநோய், புறநோய், சன்னிவெளி, ஏமாற்றம், கொதிப்புறல், தயக்கம், பசி, தாகம் எனக் கூத்துநூல் மரபின்வழி நாற்பத்தெட்டு இழைகளாகப் பகுத்து விளக்கினாலும் இவை அனைத்தும் இன்பம்-துன்பம், சமநிலை-தடுமாற்றம், நல்லுணர்வு- வல்லுணர்வு என்ற எதிரிணைகளால் வகுபடக் கூடியவையாக இருப்பதைக் காணலாம்.
பிறத்தல்-இறத்தல் என்ற மறைபொருளான இரு முனைகளைத் தவிர்த்து இருத்தல், இயங்கல், துய்த்தல், துயருறுதல் என்ற வாழ்வியல் செயல் பாடுகளை இறப்புணர்வு, வாழ்வுணர்வு என்ற எதிர்வுகளில் அடக்கி விளக்கும் பிராய்டிய உளப்பகுப்பு முறையும் படைத்தல், காத்தல், துடைத்தல், மறைத்தல், அருளல் என்ற இறைச்செயலாக விளக்கும் தமிழ்ச் சித்தர் மரபும் இன்பம்-துன்பம் என்ற எதிரிணைகளில் மனித நிலையைப் பொருத்திக்காட்டி மாற்றவியலாத ஒரு மனித விதியை உறுதிப்படுத்துகின்றன.
பிறப்பிலி பிஞ்ஞகன் பேரரு ளாளன் / இறப்பிலி யாவர்க்கும் இன்பம் அருளும் / துறப்பிலி தன்னைத் தொழுமின் தொழுதால் /மறப்பிலி மாயா விருத்தமும் ஆமே. என்றும்
இன்பம் இடரென் றிர ண்டுற வைத்தது / முன்பவர் செய்கையி னாலே முடிந்தது / இன்பம் அதுகண்டும் ஈகிலாப் பேதைகள் / அன்பிலார் சிந்தை அறம்அறி யாரே.
என்றும் கூறும் திருமந்திரம் இன்பம், இடர் என்ற இருமைகள் வழி இறைமையையும் அதனை அடைவதற்கான அறத்தையும் (வழி) விளக்கி மனித உளவியலின் மிக அடிப்படையான ஒர் அலகைத் தொட்டுக் காட்டுகிறது.
‘இன்பம் பெருக்கி, இருள் அகற்றி, எஞ்ஞான்றும் துன்பம் தொடர்வு அறுத்து, சோதி ஆய், அன்பு அமைத்து’ எனச் சிவத்தை உருவகிக்கும் திருவாசகம் இறையைத் துன்பத் தொடர்பறுக்கும் சோதி என்று கூறுவதன் உளவியல் மறைபொருள் கொண்டதல்ல. இது உலகின் சமயங்கள் அனைத்திற்குள்ளும் ஊடாடியிருக்கும் உணர்வுத்தளம். சுவர்க்கம், நரகம் என்ற கற்பனை மண்டலங்களை முன்வைக்கும் மதங்கள் அனைத்திலும் உள்ள நன்மை-தீமை, இன்பம்-துன்பம் என்ற எதிர் முரண்கள் மனித அறிதல் முறை, அறிவுருவாக்கம், புலன் செயல்கள், பண்பாடு, அரசியல், அழகியல் என அனைத்தையும் இயக்கும் சக்திகளாக உள்ளன.
மனித மனஅமைப்பில் இன்பம் பற்றிய விழைவை விட இடர் பற்றிய அச்சமும் இடர் அற்ற வாழ்வு பற்றிய பெருவிருப்பமும் மிகுந்த தாக்கத்தைச் செலுத்துகின்றன. ‘ஆய கலைகள் அறுபத்து நான்கினையும் ஏய உணர்விக்கும் என்அம்மை தூய உருப்பளிங்கு போல்வாள் என் உள்ளத்தினுள் இருப்பள் இங்கு வாராதிடர்’ என இடர் நீங்கிய நிலையையே இறையருளாகக் கொள்வதன் அடிப்படையாக உள்ளது தான் வன்மை, வன்செயல், வல்லுணர்வுகள் பற்றிய அச்சமும் அதனின்று மீளும் இச்சையும்.
தன் உடல் மீதும், உள்ளத்தின் மீதும் நிகழும், நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகளில் இருந்து தன்னைத் தற்காத்துக் கொள்வது பற்றிய தனிமனித உள்ளுணர்வு பிறர் மீது தான் வன்முறையைச் செலுத்துவதற்கான தொடர் சாத்தியம் பற்றி தெளிவற்ற ஒரு நிலைப்பாட்டைக் கொண்டுள்ளது. ‘எவ்வுயிரும் என்னுயிர் போல் எண்ணி யிரங்கவும் நின் தெய்வ அருட்கருணை செய்யாய் பராபரமே’ என்ற தாயுமானார் வரியின் உள்ளாக அலைக்கழியும் ஒர் உளவியல்பும் ‘அறத்திற்கே அன்பு சார்பென்பர் அறியார் மறத்திற்கும் அஃதே துணை’ என்று வள்ளுவம் குறிப்பிடும் முரணியைபு நிலையும் மனித வன்முறைகள் பற்றி மிக அடிப்படையான சிக்கல்களைத் தெளிவுபடுத்தக்கூடிய குறிப்புகள்.
வன்முறை பற்றிய உள்ளுணுர்வுதான் மனிதநிலை, மனித அமைப்பு, மனித இனம் என்ற கட்டமைப்புகளைச் சாத்தியமாக்கி வருகிறது. மொழியின் தொடக்கம், மொழியின் அடிப்படைச் செயல்பாடு இரண்டிலும் வன்முறையை, வன்செயலை ஒத்திப்போடுதல் அல்லது வன்முறையைக் கையாளாமல் இருப்பதற்கான ஒப்பந்தச் செயல்பாடு உள்ளடங்கியிருக்கிறது. மொழியின் வழி உருவாகும் வன்முறை, மொழியின் வன்முறை, மொழியால் நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகள் பற்றி நெடிய விவாதங்கள் இருந்து வருகின்றன. மனித சமூகத்தின் பெரும் வன்முறைகள் மொழியின் வழி உருவாக்கப்பட்டவையே என்ற கருதுகோள் ஒரு பகுதி உண்மையைக் கணக்கில் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டது. ஏனெனில் மொழி வன்முறையை உருவாக்குவது மட்டுமில்லை வன்முறையை உணரவும், அறியவும், அதனை நீக்கவும் உரியவர்களாக மனிதர்களை உருவாக்குகிறது. மனித அறிதல் முறையில் வன்முறை மற்றும் வன்முறையின்மை என்ற இருவகைக் கருத்தியல்களும் மொழி வழியாக உருவாக்கப்பட்டவை.
சமூக அமைப்பின் மாற்றவியலாத முன்நிபந்தனையாக உள்ள வன்முறை- வன்முறை நீக்கம், போர்-போர்நிறுத்தம் என்ற இணையமைப்புகள் அரசியல் மற்றும் வரலாற்றின் பெரும் இயந்திரவியலாக இருப்பவை. தனிமனித உளவியல் தளத்தில் இயங்கும் அன்பு-வெறுப்பு என்ற கட்டமைப்பின் நுண் மையமாக உள்ள வன்முறையின் இரண்டக – இருமுனைத் தன்மை இன்னும் தீர்க்கப்படாத ஒரு சிக்கலாக இருந்து வருகிறது. உழைப்பு, ஊக்கம் மற்றும் உற்பத்திச் செயல்களிலும் வன்முறையின் உலோகச் சட்டகங்கள் உள் பொதிந்துள்ளன.
தற்கால உளப்பகுப்பு முறையில் மிக அடிப்படையான உள்ளுணர்வுக் கூறுகளாகக் கணிக்கப்பட்டுள்ள பாலிச்சை, வன்முறை இரண்டின் வழி இன்றைய மனிதக் கட்டமைப்புகள் அனைத்தையும் ஓரளவு விளக்க இயலும் என்பதை நாம் ஒப்புக் கொள்ளவே வேண்டும். இந்த இரண்டில் வன்முறையே பாலிச்சை, பாலியல்பு இரண்டையும் விட கூடுதலான வலிமை கொண்டது என்பதுதான் நம் கவனத்துக்குரியது.
இன்பம் சார்ந்த விழைவின் ஒரு பகுதியான பாலிச்சையும்; பாலிச்சையின் உருமாற்றத் தொடர்மங்களாகவும் தலைகீழாக்கம் பெற்ற வடிவங்களாகவும் உள்ள காதல், அன்பு, நட்பு, பாசம், பற்று, நேசிப்பு என்பதான மெல்லுணர்வுகளும் மனிதர்களைப் பிணைக்கக்கூடிய உணர்வுத்தளங்கள். இந்த மெல்லுணர்வுகள் ‘தான்’ மற்றும் ‘பிறர்’ என்ற உடல் சார்ந்த இருப்பை ஏற்று, உடல் சார்ந்த இன்புறுதலை ஒப்புக்கொண்டு உடல் தன்மையின் அடிப்படையில் அமைந்த மனத்தன்மையின் வேறு பாடுகளைக் கொண்டாடுதலாக விரிவடைகின்றவை. ஒரு குழந்தையைக் கையில் எடுத்து முகத்துடன் ஒத்திக் கொஞ்சும் மிக எளிய மனித நடத்தையை இதற்கு உதாரணமாகக் கொள்ளலாம். நம் பாசத்திற் குரியவர்களின் முகத்தில் தோன்றும் சிறுசோர்வும் நம்மைப் பதற்றத்திற்குள்ளாக்குதலை உடல் சார்ந்த ஏற்பின் தொடர்ச்சியாக நிகழும் துயரம் உணரும் நிலை எனச் சொல்லலாம்.
இன்புறுதலும் உடல் ஏற்பும் பாலிச்சையும் இதில் எங்கு இணைகின்றன என்ற கேள்வி எழலாம். பாசம் பற்றிய மிகையான மதிப்பீடுகளைக் கொண்ட இந்தியச் சமூகங்களில் பெண்களும் பிள்ளைகளும் திருமண உறவின் வழி இணைந்து வாழுத் தொடங்கும் போது தாய், தந்தையர்களிடம் ஏற்படும் மாற்றங்களைக் கவனியுங்கள். பெண்ணும் ஆணுமாக அவர்கள் கொண்ட இச்சை சார்ந்த பிணைப்பை ஏற்றுத் தம் பாசத்தைத் தொடரும் பெற்றோர்கள், அவர்களின் இச்சை சார்ந்த, உடல்- மனம் சார்ந்த பிணைப்பை ஏற்க இயலாமல் பல்வேறு மன நெருக்கடிகளை அடைந்து, பலவித நெருக்கடிகளை உருவாக்கிக் கசப்பைப் பெருக்கும் பெற்றோர்கள், தம் பிள்ளைகளிடம் இருந்து முழுமையாக விலகிக் கொள்ளும் பெற்றோர்கள் எனப் பல வகையினரைக் காணலாம். இந்தச் சிக்கல்களை ஒரு குழந்தைப் பிறப்பின் வழியாகக் கடந்து குடும்ப அமைப்பைத் தொடருவது இந்தியாவின் பொதுவான ஒரு சமூக உளவியல். இந்தச் சிக்கலின் உள்பகுதியாக உள்ளதுதான் உடல் – மன ஏற்பில் உள்ள குழப்பங்கள். தனது பாலிச்சைகளுக்கும் பிறரின் பாலிச்சைகளுக்கும் இடையிலான இடைவெளிகள், சமநிலைகள், வேறுபாடுகள் பற்றிய புரிதலுடன் பிரிக்க வியலாத உறவைக் கொண்டவை மெல்லுணர்வுகளும் தனிமனித பிணைப்புறவுகளும்.
இச்சை சார்ந்த இந்த வகையான சிக்கல்களைக் கடந்து அனைத்திற்குள்ளும் ஊடுறுவி, அனைத்தையும் உருக்குலைக்கக் கூடிய ஒரு மனித உணர்வாற்றல் இருக்கும் என்றால் அது வன்முறை மட்டுமே. ஆம், அன்பின் வழியது உயிர் நிலை என்பது பெருவிருப்பம், ஆனால் அன்பின்மை, அருளின்மை என்பவை விருப்பமின்றியும், விழைவு இன்றியும், முயற்சி யின்றியும் உருவாகும் ஒரு நிலை.
வன்முறை எதனுடனும் கலக்காமல் எதன் துணையும் இல்லாமல் நுண் அளவில் இருந்து, பேரளவுவரை செயல்படக்கூடிய, நிகழக்கூடிய, வெளிப்படக்கூடிய கொடுவலிமை கொண்டது. அதேபோல மனிதப் புலன் செயல்கள் எதனையும் தன் கருவியாகக் கொண்டு தன்னை நிகழ்த்திக் கொள்ளக்கூடியது. பாலிச்சை வன்முறையின் கூறுகளுடன் வெளிப்படும் போதோ, வன்முறை பாலியல் செயலை ஒரு கருவியாக பயன்படுத்திக் கொள்ளும் போதோ அங்கு நிகழ்வது வன்முறையே தவிர பாலின்பச் செயல் அல்ல.
உடல் பாலியல் செயலை ஒரு மனித உடல் மீது ஆகக் கொடுமையான வன்முறையாகச் செலுத்த முடியும் என்பதையும், ஒரு மனிதர் இருப்பதையே கண்டு கொள்ளாமல், அவரை ஒரு பொருட்டாகவே மதிக்காமல் உருமறைப்புச் செய்து அவர்மீது ஆகக்கொடிய வன்கொடுமையை நிகழ்த்த முடியும் என்பதையும் வைத்து நாம் ஒன்றைப் புரிந்து கொள்ள முடியும்: வன்முறை ஆகப்பெரும் கவனத்துடன் திட்டமிட்டு, அதிக சக்தியைச் செலவிட்டு முழுவிளைவுகள் நிகழும்படி செய்யத் தகுந்த மனித செயல்பாடாக உள்ளது. அதனைவிட கவனம் அற்று, திட்டமின்றி, எத்தனிப்புகள் ஏதும் இன்றி, அதிக சக்தியைச் செலவிடாமல் அளவுக்கு அதிகமான விளைவுகளை நிகழ்த்திக் காட்டக்கூடிய செயல்பாடாகவும் வன்முறை உள்ளது. இதனை உலக வழக்கில் மிக எளிதாகச் சொல்வதென்றால் அழித்தல் எளிது, ஆக்கல் அரிது. வன்முறையை உருவாக்க முயற்சிகள் தேவையில்லை செயலின்மை, முயற்சி யின்மை, கவனமின்மை, அன்பின்மை, உறவின்மை என்ற இன்மைகளின் வழி அது உருவாகிக் கொண்டே இருக்கும்.
நன்மை, நல்லுணர்வு, மென்மை, மெல்லுணர்வு என்பவை மனிதர்களின் தொடர் முயற்சியால், தொய்வற்ற பயிற்சியால் உருவாகக் கூடியவை. மனம், மொழி, மெய் என்ற மூன்றின் இடைவிடா ஊக்கத்தின்வழி “நிருவாணம்” அடையலாம் என்பது பௌத்த மார்க்கம். நிருவாணம் அடையத் தேவையான அதே இடைவிடா ஊக்கமும் பயிற்சியும் வன்முறையற்ற வாழ்க்கைக்கும், சமூகத்திற்கும் தேவையாக உள்ளன.
அநித்யம், துக்கம், அனாத்மியம் என்ற பௌத்த மும்மெய்களில் மையமாக உள்ள துக்கத்துடன் உறவுடையதுதான் நாம் இங்கு விளக்க முனையும் வன்முறையும் வன்முறையின் நிமித்தங்களும். துக்கம், துக்க காரணம், துக்க நிவிர்த்தி, துக்க நிவிர்த்திக்கான வழி என்ற பௌத்த மார்க்கத்தின் நான்கு சத்தியங்களும் நற்காட்சி, நல்லூற்றம், நல்வாய்மை, நற்செய்கை, நல்வாழ்க்கை, நல்லூக்கம், நற்கடைப்பிடி, நல்லமைதி என்ற துக்க நிவர்த்திக்கான எட்டு வழிமுறைகளும் சுற்றிச் சுழலும் இடம் வன்முறை மீதான வெறுப்பும் வன்முறை நீங்கிய வாழ்வு மீதான விருப்பும்தான். இதனை அறத்திலிருந்து அரசியலுக்கும், தனிமனிதரில் இருந்து சமூகத்திற்கும் விரிவுபடுத்தும் நிலையில் நாம் தற்கால மாற்றுச் சிந்தனைகளின் களத்திற்கு வந்து சேர்கிறோம்.
உடல் இச்சையில் தொடங்கி உலகப் போர்கள் வரையில் நீளும் வன்முறைகளை விளக்க முயன்ற வில்ஹெம் ரீச் (Wilhelm Reich 1897-1957) தனிமனிதர்களின் உடல் மற்றும் மனதின் மீதான கண்காணிப்பு, தண்டனை முறைகள் வழியாக அரசு மற்றும் அரசியலை விளக்க முனைந்த மிஷேல் ஃபூக்கோ (Michel Foucault 1926-84) போன்ற அமைப்பாய்வுச் சிந்தனையாளர்களும், மொழியின் கட்டமைப்பிலும் அதன் செயல்பாட்டிலும் இயங்கும் ஆணதிகார வன்முறைகளை விளக்கிய பெண்ணியச் சிந்தனையாளர்களும் வன்முறை, வன்முறைக்கான நிமித்தங்கள், வன்முறையின் வடிவங்கள், வன்முறையின் மாறுவேடங்கள், வன்முறைக்கெதிரான எதிர்ப்புகள், வன்முறை குறைந்த அமைப்புகள் பற்றியெல்லாம் மிக விரிவான பேச்சுகளை நிகழ்த்தியுள்ளனர்.
தமிழின் நவீன கருத்தியல் தளத்திலும் வன்முறை பற்றிய உரையாடல்கள் நிகழ்ந்து வருகின்றன. இந்த உரையாடல்கள் தனிமனிதர்களின் வன்முறை, தனிமனிதர்கள் மீதான வன்முறை, அரசின் வன்முறை, அரசுக்கெதிரான வன்முறை, அரசியல் சார்ந்த வன்முறை, உடல் மீதான வன்முறை, மனதின் மீதான வன்முறை என்று வகைமைகளில் அடங்கக்கூடியவை. ஆனால் வன்முறையின் வகைமைகள், வடிவங்கள், வேறுபாடுகள், வன்முறையின் நுண்மைகள்- பெருக்கங்கள், வன்முறையை உணரும் முறை, வன்முறையை வரையறுக்கும் விதிகள், வன்முறையை அடையாளம் காணும் அளவீடுகள், மொழியின் வன்முறை, குறியீட்டு வன்முறை, இடப்படுத்துவதில் உள்ள வன்முறை, பொதுவெளியின் வன்முறை, நகர-கிராம-வாழிடங்களின் அமைப்பு முறையில் உள்ள வன்முறை, தனிமனித உறவுகளில் நிகழும் வன்முறை, குடும்பம், சாதி, பாலிணைகளின் வழி நிகழும் வன்முறை, தீண்டாமை போல வாழ்வு மறுக்கும் ஒதுக்குதல் வன்முறை, வன்முறையில் இருந்து பாதுகாப்பதாகச் சொல்லி வன்முறைகளால் நிறைந்துள்ள சட்டம், ஒழுங்கு, நீதி அமைப்புகளின் வன்முறை, மொழிப்படுத்தப்படும் வன்முறை, மொழியில் அனுமதிக்கப்படாத வன்முறை என நீளும் வன்முறைகள் பற்றிய சொல்லாடலும் கதையாடலும் தமிழில் குறைவு. தமிழின் கலை இலக்கியப் பரப்பு நன்மை-தீமை, இன்பம்- துன்பம், வன்முறை-நன்முறை என்பவை பற்றிய பழமையான பொதுப் பகுப்பு முறையை இன்றும் இயக்கவிதியாகக் கையாள்வதுதான் இதற்குக் காரணம்.
இந்தப் பொது இயக்கவிதியின் வழியாகத் தற்கால வாழ்வின் இன்பியல், துன்பியல் பற்றி நம்மால் உணரவோ பேசவோ முடியாது. ஒரு சமூகத்தின் இன்பியல்-துன்பியல் புலன்கள் ஊனமுறுவதன் வழி அச்சமூகத்தின் சமூக, அரசியல், அறவியல் உணர்வுகள் செயலற்றுப் போகும், இச்செயலின்மை மிகக்கொடிய சமூக நோயாக உருவாகும். தமிழின் தற்கால அழகியலில், திளைப்பு முறையில், பாலின்பச் சொல்லாடலில், பொது உணர்வில் அதிக இடம் பெற்றுள்ள வன்முறையின் காட்சியின்பம், காட்சியின்பத்தின் வன்முறை பற்றிய உரையாடல் தவிர்க்க இயலாமல் ஒரு நோய் பற்றிய, சமூகத் துன்பியல் பற்றிய பேச்சாக மாறிவிடுகிறது.
தமிழ்ச் சமூகத்தின் காட்சியின்பம் பற்றிப் பேசுவதால் உலகில் வேறு எங்கும் இல்லாத ஒரு தீமை பற்றி நாம் பேசுவதாகக் கொள்ளத் தேவையில்லை. இன்று காட்சிக் கதைகள் புழக்கத்தில் உள்ள பல சமூகங்களில் வன்முறை சார்ந்த நிகழ்வுகள், வரைவுகள், காட்சிப்படுத்தல்கள் கொண்டாட்டத்திற் குரியதாக மாறி யிருக்கின்றன. திரைப்படங்கள், நுண்மின்னியல் ஊடகங்கள், விளையாட்டு மென்பொருள்கள், கையடக்க காட்சித் திரைகள் எனப் பல வடிவங்களினூடாக வன்முறையின் காட்சித் திளைப்பு பெருக்கப்படுகிறது.
வன்முறையின் காட்சித்திளைப்பு நவீன ஊடகங்களால் புதிதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட ஒன்றல்ல என்பது நமக்குத் தெரியும். தொல் சமூகங்களின் பலிச்சடங்கில் அதன் கூறுகள் இருந்தன, அடிமைப் படுத்தப்பட்ட மனிதர்களை மோதவிட்டு கேளிக்கை கொண்டாடுதல், பொது இடங்களில் தண்டனைகளை நிறைவேற்றுதல் என வேறு சில வடிவங்களில் வன்முறையின் காட்சியாக்கம் நிகழ்த்தப்பட்டுள்ளன. ஆனால் நவீன காட்சிக் கலைகளில் இதன் செயல்பாடு முற்றிலும் வேறுபட்டது.
காட்சியாக்கப்படும் வன்முறைகளும், அச்சுறுத்தும் நிகழ்வுகளும் உண்மையில் நிகழ்வன அல்ல என்பதால் காட்சியின்பம் பெறுவோர் எந்தவித குற்ற உணர்வோ ஒழுக்கத் தடையோ இன்றி அவற்றைத் தம் நரம்பியல் செயலின் வழி உள்வாங்கிக் கொள்கின்றனர்.
அந்த வன்முறையை நிகழ்த்துபவராகவும் அதனால் பாதிக்கப்படுபவராகவும் மாறி மாறித் தம்மை வடிவமைத்துக் கொண்டு இறுதியில் அதிக வன்முறையைச் செய்து வெற்றியடைகிற அல்லது உயிர் பிழைக்கிற ஒருவரின் உருவத்துடன் தன் உணர்வு நிலையை அடையாளப்படுத்திக் கொள்கின்றனர்.
[உடல்களின் மீதான நேரடித் தாக்குதல்கள், மனிதர்கள் மீதான ஆயுதத் தாக்குதல்கள், சித்திரவதைகள், பொருள்களைச் சிதைத்தல், பெரும் இடிபாடுகளைக் காட்சியாக்குதல், வாழிடங்களைச் சிதறடித்தல், ஒரு நகரம் அல்லது நாடு அழியப்போவதாக அறிவித்துக் கதையை அமைத்தல் என்பவை அதிகம் பழகிய வன்முறை மற்றும் அச்சுறுத்தும் காட்சி உத்திகள். இவை எதுவும் தனித்தனியாக காட்சி வடிவம் பெற்று காட்சியின்பச் செயலாக மாறுவதில்லை. மாறாகக் கதையாக்கம் பெறுதல், வாழ்வியல் தொடர்மமாக மாறுதல், வரலாற்றாக்கம் பெறுதல் என்ற நெடும் செயல்பாட்டின் துண்டுகளாக, துணை நிகழ்வுகளாக அமைந்து களிப்பு, துய்ப்பு சார்ந்த வடிவம் பெறுகின்றன. இவை அனைத்திலும் மனித உடல் மீதான தீமைகள், உயிர்க்கொலையின் பல்வேறு வடிவங்கள்தான் காட்சிக் கூறுகளாக உள்ளன.]
உடல்கள் சிதைக்கப்படுதல், துண்டாக்கப்படுதல், ஊனமாக்கப்படுதல் என்ற அனைத்தும் இறுதியில் மீந்திருக்கும் மனிதர் அல்லது மீந்திருக்கும் காட்சியின் பின்னால் மறைந்து மறதிக்குள்ளாக்கப்படுகின்றன. பாதிக்கப்படும் மனிதர்கள் மீதான இரக்கம் ஒரு கட்டத்தில் தான் அந்த நிலையில் இல்லை என்ற எதிர்நிலை வடிவில் தப்பித்திருக்கும் உணர்வாக மிஞ்சுகிறது. இவை அனைத்துக்கும் மேலாக வன்முறையைத் தொழில் நுட்பமாக, நிகழ்த்து கலையாக, அழகியல் உத்தியாக, செய்நேர்த்தி கொண்ட ஒரு செயல்பாடாகக் காட்சிக் கதைகள் மாற்றியிருப்பதால் விளைவுகள் அற்ற விளையாட்டாக வன்முறைகளின் வகைமைகள் காட்சி நிலை வடிவம் பெறுகின்றன. இந்தப் போலி வடிவங்கள் மனித உடல்கள் மற்றும் உளவியல் செயல்பாடுகள் பற்றிய பிழையானதும் கெடுதி நிறைந்ததுமான குறியீட்டுப் பதிவு களை உருவாக்குகின்றன. இந்த வகையான பிழைபட்ட குறியீட்டுப் பதிவுகள் ஒவ்வொரு சமூகத்திலும் வெவ்வேறு விதமான விளைவுகளை உருவாக்கக் கூடியவை.
கொடுஞ்செயல்கள், மனிதஉயிர்களை அழித்தல் என்பவைற்றைவிட துயருறும் மனிதர்களை கண்டு கொள்ளாமல் இருத்தல், மனிதர்களின் வாழ்வாதாரங் களைக் கொள்ளையிடுதல், சுரண்டல், மக்களை வறுமையில் வைத்திருத்தல் , அடிமைப் படுத்தல், ஆதிக்கம் செலுத்துதல், அடக்குமுறை செய்தல் எனத் தொடரும் அரசியல்-சமூக வன்முறைகள் மிகக் கொடுமையானவை இல்லையா? அவற்றை நியாயப் படுத்தவதும் அவற்றைக் கண்டுகொள்ளாமல் செல்வதும் அவற்றைவிடக் கொடுமை நிறைந்தது.
தம்மீதான கொடுமைகளை, அடக்குமுறைகளை எதிர்த்துப் போராடும் மக்களை வன்முறையாளர்கள் என்று அடையாளப் படுத்துவது தமது வன்முறையை மகிமைப்படுத்திக் கொள்ளும் உத்தி, வன்முறையைச் செலுத்த தனக்கு மட்டுமே அதிகாரம், உரிமை உள்ளது என்னும் வன்கொடுமை அரசியல் அது. வன்முறையின் வழி கட்டமைக்கப்பட்ட ஒரு அமைப்பிற்குள் உருவாக்கப்படும் வன்முறைக்கெதிரான கருத்தியல்கள் அறம் பற்றிய பேச்சுகளைப் பொருளற்றவைகளாக்கு கின்றன. இந்த வகை கருத்தியல்கள் இன்னும் பலவகை வன்முறையின் நுண்ணிய வடிவங்கள் பற்றிய ஓயாத நினைவூட்டலைத் தொடர்பவைதான் கலை-இலக்கிச் சொல்லாடல்கள், அதன் நீட்சிகள்தான் தத்துவ, கோட்பாட்டாகச் செயல்பாடுகள். காட்சிவழி வன்முறைகள் இந்த கோட்பாட்டாக்கத்தைத் தடைசெய்கின்றவை. அவற்றை உடல் அளவிலானவைகளாகக் குறுக்கி மனித அமைப்பாக்கங்களை மறதிக்குள்ளாகுகின்றன.
“இதுநாள் வரையில் நிலவி வந்துள்ள சமுதாயத்தின் வரலாறு அனைத்தும் வர்க்கப் போராட்டங்களின் வரலாறே ஆகும்.”
“எங்கெல்லாம் முதலாளித்துவ வர்க்கம் மேலாதிக்கம் பெற்றதோ, அங்கெல்லாம் அது அனைத்து நிலப்பிரபுத்துவ உறவுகளுக்கும், தந்தைவழிச் சமுதாய உறவுகளுக்கும், பழம் மரபுவழி உறவுகளுக்கும் முடிவு கட்டியது.”
“சுருங்கச் சொல்லின், முதலாளித்துவ வர்க்கம், மதம் மற்றும் அரசியல் பிரமைகளால் திரையிட்டு மறைக்கப்பட்டிருந்த சுரண்டலுக்குப் பதிலாக, அப்பட்டமான, வெட்கமற்ற, நேரடியான, கொடூரமான சுரண்டலை ஏற்படுத்தியுள்ளது.” (கம்யூனிஸ்டுக் கட்சி அறிக்கை , கார்ல் மார்க்ஸ், ஃபிரெடெரிக் ஏங்கெல்ஸ்.)
மிகவும் பழகிய இந்த வாக்கியங்கள் திறந்து காட்டும் ஒரு உலகம் நம் கடந்த காலத்தையும் நிகழ்காலத்தையும் அறங்கள் நசுங்கும் தளமாக நமக்கு விளக்கும்போது வன்முறையின் தொடக்கம் எது என்ற கேள்வியை எழுப்பி பதிலையும் சொல்கிறது. தனித்த உடல் அல்ல முழு வரலாறும், மனித இருப்பும் வன்முறையின் களமாக விளக்கப்படுகிறது.
வன்முறைகள் எவை என்பதை வரையறுக்கும், அடையாளப்படுத்தும் சொல்லாடல்கள், குறியமைவுகளில்தான் வன்முறை தொடக்கம் கொள்கிறது. அதற்கெதிரான போராட்டமோ அந்தக் குறியமைவுகளை உடைத்துக் கலைப்பதில் தொடங்குகிறது.
பிராமணியம், பிற சாதிகள்: தொடரும் பின்னோக்கு அரசியல் – பிரேம்
பிராமணியம், பிற சாதிகள்: தொடரும் பின்னோக்கு அரசியல் – பிரேம்
பிராமணியம் என்ற சமூக அரசியல் மரபு இந்தியாவில் உருவாகி, வளர்ந்து, ஆதிக்கம் பெறத் தொடங்கிய காலத்திலிருந்தே பிராமணிய எதிர்ப்பு, பிராமணிய வெறுப்பு என்னும் சமூக உளவியலும் தொடங்கி விட்டது எனலாம். பிராமணியத்தின் விரிவான வரலாற்றை ஒரு வகையில் பிராமணிய எதிர்ப்பு இலக்கியங்கள் மற்றும் இயக்கங்களின் வழியாக நாம் தெரிந்து கொள்ள முடிகிறது. வேதங்கள், உபநிஷத்துகள், சுருதிகள், சாஸ்திரங்கள், புராண-இதிகாசத் தொகுப்புகள் அனைத்திலும் தன்னை மேல் நிலையில் நிறுத்திக்கொள்ளும் பிராமணிய-பார்ப்பனிய மரபின் மொத்த இருப்பையும் இயக்கத்தையும் புரிந்து கொள்ள பிராமணிய-வைதிகம் மறுத்த மரபுகளின் நூல்களும் ஆவணங்களும் அடிப்படையாக உள்ளன.
ஆனால் பிராமணிய-வைதிக ஆதிக்கம் பற்றியும் அதன் வன்கொடுமைகள் பற்றியும் பிராமணிய நூல்களும், கதைகளும் எந்த மறைப்பும் தயக்கமும் இன்றிப் பதிவு செய்துள்ளன. புராண, இதிகாசக் கதைகளின் வழி பிறப்பின் அடிப்படையிலான வர்ண- சாதியை நியாயப்படுத்தும் பிராமண மரபு சாஸ்திரங்கள், ஸ்ருதிகள் வழியாக நேரடியாகவே சட்டங்களை இயற்றித் தமது வன்கொடுமைகளை, தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தியும் புகழ்ந்தும் எழுதி வைத்துள்ளன. தன்னுடைய ஆதிக்கத்தை, உயர் அதிகாரத்தை தெய்வீகச் சட்டமாக மாற்றியதன் வழியாகக் குற்றவுணர்வின்றி மக்களின் மீது வன்முறைகளை நிகழ்த்த, மக்களைச் சுரண்ட பிராமணியம் பழகியிருந்தது. தன்னுடைய வன்முறையை மறைத்துக் கொள்ள வேண்டிய தேவையில்லாத நிலையில் பிராமணச் சொல்லாடல் தன்னை ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் வலிமையுடையதாக மாற்றிக் கொள்கிறது. அந்த குற்றவுணர்வற்ற வன்முறையை அது பிற வர்ண-சாதியினருக்குள்ளும் பதிய வைக்கிறது.
பிராமண, ஷத்ரிய, வைசிய, சூத்ர என்ற வர்ணப் பிரிவுகளுடன் தஸ்யூக்கள், தாஸர்கள், சண்டாளர்கள், மிலேச்சர்கள் என வர்ணப் பிரிவில் அடங்காத மக்களையும் தன்னுடைய அரசியல் கட்டமைப்பிற்குள் அடக்கிப் பெரும் அதிகார வலைப்பின்னலை பிராமண-வைதிக மரபு பின்னியிருக்கிறது. இந்த அதிகார-ஆதிக்க வலைப்பின்னலில் அதிக வளம் பெற்ற பிரிவினராக ஷத்திரிய-பிராமணர்கள் தொடர்ந்து இருந்து வந்தனர். பிராமணிய-வைதிக விதிகளைத் தண்டனை மற்றும் அடக்குமுறையுடன் இணைத்து ஆயுத வலிமையுடையதாக மாற்றிய ஷத்திரிய அரசுகள் இந்தியச் சமூகத்தின் மைய அதிகாரம் பெற்றிருந்த போதும் தமக்கான புனித அதிகாரத்தை பிராமணியம் வழியாகவே தொடர்ந்து உறுதி செய்து கொண்டன. இந்த இரு பிரிவினருக்குமிடையில் நடந்த அதிகாரப் போராட்டங்கள் பற்றியும் அழித்தொழிப்புகள் பற்றியும் அண்ணல் அம்பேத்கரின் ஆய்வுகள் மிகவிரிவாக விளக்கியுள்ளன. பரசுராமன் என்ற தொன்மத்தின் வழியாக ஷத்திரியர்களின் மீதான பிராமணர்களின் பழிதீர்ப்பை விளக்கியெழுதும் அம்பேத்கர் அவ்விரு வருண-சாதிகளுக்கிடையிலான நெடிய போராட்டத்திற்குப் பிறகான ஒப்பந்தத்தையும் இடப்படுத்திக் காட்டுகிறார். பிராமணர்களின் சமய-சடங்கு அதிகாரமும் ஷத்திரியர்களின் அரசு அதிகாரமும் ஒன்றிணையும் கட்டம்தான் இன்றுள்ள பிராமணியத்தின் தொடக்கம் என்பதையும் அம்பேத்கர் தெளிவாக விளக்கியிருக்கிறார்.
வால்மிகி ராமாயணம் தசரதன் தன் நாட்டை நான்கு புரோகித பிராமணர்களுக்கு பங்கிட்டுக் கொடுத்ததாகவும் அதனை அவர்கள் அவனிடம் திரும்ப வழங்கி பாதுகாக்கும் பணியைச் செய்யக் கேட்டுக்கொண்டது பற்றியும் ஒரு கதையை உருவாக்கி பிராமணர்கள் அளித்ததுதான் ஷத்திரியர்களின் அரசியல் அதிகாரம் என்று நிறுவ முயல்கிறது. ராமன் சீதை இருவரும் எண்ணற்ற வேள்விகளைச் செய்து, பல்லாயிரம் பசுக்களை பிராமணர்களுக்குத் தானமாக வழங்கி, தன் செல்வங்கள் அனைத்தையும் பிராமணர்களுக்குப் பங்கிட்டுக் கொடுத்து, அந்த அந்த வர்ணத்தினர் அவரவர்க்கு உரிய கடமைகளைச் செய்யும்படி பதினோரு ஆயிரம் ஆண்டுகள் ஆட்சி செய்து வைகுந்தம் சேர்ந்ததாக சொல்வதன் வழி ஷத்திரியர்களின் செல்வங்கள் அனைத்தும் பிராமணர்களுக்கானது என்றும் ஷத்திரியர்களின் கடமை வர்ண விதிமுறைகளைப் பாதுகாப்பதுதான் என்றும் விவரிக்கிறது. மகாபாரத்தின் கதைகள் ஒவ்வொன்றிலும் வேள்வி, தவம், பிராமண மையமான தர்ம சாஸ்திரங்கள் எனத் தொடர்ந்து விளக்கப்படுகின்றன. இந்தியப் பொது நினைவில் ஊறிக்கிடக்கும் இந்து மதக் கதைகள் ஷத்திரிய-பிராமண இணைப்பில் உள்ள வர்ண-சாதி ஒப்பந்தத்தின் குறியீடுகளாகவே உள்ளன.
வருணப் பாகுபாட்டை தெய்வீக, புனித சட்ட விதியாகவும் பிறப்படிப்படையிலான மாறாத வகைப்பாடாகவும் மாற்றியமைத்தின் வழி பிராமணியத்தின் வல்லாதிக்கம் நிறுவனமயப்படுகிறது. இந்த நிறுவனத்தின் வழியாக, அதிகாரக் கட்டமைப்பின் வழியாக வளம் பெற்றவர்கள், வலிமை பெற்றவர்கள், வாழ்வாதாரம் பெற்றவர்கள், இன்புறும் உரிமை பெற்றவர்கள் பிராமணிய-வைதிக சமூகப் பகுப்பு முறையை ஏற்றுக் கொண்டு அதனைக் காக்கவும் மேலும் அதனைப் பலப்படுத்தவும் கடமைப்பட்டவர்களானார்கள். அவர்களில் அடிமைநிலையில் வைக்கப்பட்ட சூத்திரர்கள் உழைப்பு, தொண்டு என்பதைத் தன் வாழ்வுக்கான புனிதக் கடமையாக ஏற்றுக்கொள்ளத் தயங்கிய நிலையில்தான் இந்தியச் சமூகங்களின் உள்முரண்பாடுகள் தொடக்கம் பெறுகின்றன. நாலாம் வர்ணப் பிரிவினரின் அடிமை நிலைக்கும் கீழாகத் தீண்டாமைக்குட்பட்ட, அவர்ண, பஞ்சம மக்கள் பிரிவினர் வைக்கப்பட்டதன் வழியாக சூத்திரர்கள் தங்களுக்கும் கீழான ஒரு அடிமைச் சமூகத்தை, உரிமைகள் மறுக்கப்பட்ட சமூகத்தை அடக்கி வைத்திருப்பதான உரிமை பெற்றவர்களாக மாறினர். இந்த அடிமைகளுக்குக் கீழான அடிமைமுறையின் கொடுமைதான் இந்திய சமூக உளவியலை பெரும் தீமையும் வன்முறையும் கொண்டதாக மாற்றியுள்ளது.
இந்த நீண்டகால கொடுங்கோன்மை அமைப்பில் ஆகக் கீழாக வைக்கப்பட்ட, அனைத்து மனித உரிமைகளும் மறுக்கப்பட்ட மக்களின் வரலாற்றில் பிராமணியமும் பிற வருணசாதிகளும் அரசுகளும் நிகழ்த்திய பெரும் அநீதிகளை வன்கொடுமைகளை அம்பேத்கர் இந்து மதத்தின் வன்கொடுமை என்ற கூட்டிணைப்பால் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.
இந்துக்களின் சாதிய உளவியலைத் தகர்க்க பிராமணியத்தின் பெருமைகள், புனிதப் பொய்கள் தகர்க்கப்படவேண்டும். இந்தத் தகர்ப்பின் தொடக்கத்தை நாம் அயோத்திதாசரிடம் காண்கிறோம். இந்து மதமும் பிராமணியமும் வேறு வேறானவை அல்ல என்பது அவர் கருத்து. “இந்துமதமென்பது யாவருடையதென்னில், தற்காலம் பிராமணரென்று சொல்லிக் கொள்ளுவோர் போதனைகளுக்குட்பட்டதும், அவர்களது மதத்திற்கு அடங்கியதும், அவர்கள் வரத்துப் போக்குக்கு இடமாயதும், அவர்களது ஆலயத்துக்குட் பிரவேசிக்க சுதந்திரமுடையதும், பிராமணர்களென்போர்களுக்கு தானங்கொடுக்கக் கூடியவர்களுக்கும், பிராமண ரென்போர்களையே தெய்வமாகவும் குருவாகவும் சிந்திக்கும் கூட்டத்தோர்கள் யாரோ அவர்களே இந்துக்களென்று அழைக்கப்படுவார்கள்.” (தமிழன்: பிப்ரவரி 22, 1911) அயோத்திதாசரின் இந்த அறிவிப்பில் தொடங்கும் பிராமண எதிர்ப்பு சாதிச் சமத்துவத்திற்கான வழியைச் சொல்வதுடன் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு இந்துக்கள் என்ற அடையாளம் எதிரானது என்றும் சொல்கிறது.
சாதிகளை உருவாக்கியது பிராமணியம் அல்ல, ஆனால் அதற்குச் சமயம் சார்ந்த, புனிதம் சார்ந்த அடித்தளத்தை உருவாக்கித் தருவது பிராமணியம், அதன் தொடர்ச்சியாக அமைவதுதான் பிராமணியத்தின் அதிகாரமும் அதன் சிறப்புச் சலுகைகளும். இந்து மதம், அரசு அதிகாரம், பிராமணியம் என்ற மூன்றின் கூட்டமைப்பைத் தகர்த்தால்தான் தீண்டாமைக்குட்பட்ட, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையும், சாதியழிப்பும் சாத்தியமாகும் என்ற விடுதலை அரசியல் சமன்பாட்டை அம்பேத்கர் உருவாக்கித் தருவதற்கும் இதுவே பின்புலமாக அமைந்தது.
“இந்துக்களின் சமயச் சடங்குகளைச் செய்யும் சாதியினருக்கென சட்டங்களோ, ஒழுக்கவியல் முறைகளோ இல்லை என்பதால் இச்சமயத்தின் மொத்த நிலைமையும் அருவருக்கத்தக்கதாக உள்ளது. அந்தச் சாதி தனக்கென சமூகக் கடமைகள் எதையும் வைத்திருக்கவில்லை. அதற்குத் தெரிந்ததெல்லாம் உரிமைகள், சிறப்புச் சலுகைகள் மட்டும்தான். கடவுள் சக்தி ஏவிய கொள்ளை நோய் போன்ற இந்தச் சாதி மக்களைத் தாக்கி அவர்களை உளவியல் வகையில் சிதைத்து ஒழுக்க நியதிகளை அழித்து வருகிறது. நான் குறிப்பிட்டுள்ள முறையில் இந்தச் சாதிகள் சட்டத்தின் கீழான கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவரப்படவேண்டும். அதன் வழியாவே இந்தச் சாதியினர் தீமைகள் புரிவதையும் மக்களிடம் குழப்பங்கள் உருவாக்குவதையும் தடைசெய்ய முடியும். அனைத்துச் சாதியினரும் வழிபாட்டுச் சடங்கைச் செய்யும் உரிமை பெருவதற்கான வழியை இச்சட்டத்தின் வழி உருவாக்க வேண்டும். இதன் வழியாக பிராமணியம் அழிக்கப்படும், பிராமணியம் அழிந்தால்தான் சாதி ஒழியும், சாதியென்பது பிராமணியத்தின் இன்னொரு வடிவமே தவிர வேறில்லை. பிராமணியம் இந்து மதத்தை நாசம் செய்த நஞ்சு.” (அம்பேத்கர், சாதியழிப்பு, 1936)
சாதியழிப்பு என்பதை எங்கிருந்து தொடங்குவது என்பதில் நவீன சமூக விடுதலைப் போராளிகளான அயோத்திதாசர், அம்பேத்கர், பெரியார் மூவரும் ஒத்த கருத்தைக் கொண்டிருந்தனர். பிராமணிய எதிர்ப்பு, இந்து மத மறுப்பு, சாதியழிப்பு என்ற இயக்கப் போக்கை இவர்கள் மூவரும் ஒன்றிணைத்தனர். இந்தியச் சமூகப் புரட்சிக்கான தொடக்கமாக அவர்கள் பிராமணிய எதிர்ப்பை முன்வைத்தனர். அதுவரை ஷத்திரிய அரச-அதிகாரத்தின் சேவகர்களாக இருந்து சமூக அதிகாரம் பெற்ற பிராமணர்கள் பிரிடிஷ் அரசியல் வழியாக நேரடியான அரசியல் பொருளாதார அதிகாரத்தைப் பெற்றுக் கொண்டர். இந்திய தேசியம் என்பது அவர்களின் மேலாதிக்கத்தில் அமைந்த புதிய அரசியல் வடிவமாக மாற முடியும் என்பதை உணர்ந்த பிராமணர்கள் தம் சாதி வரையறைகளை மீறி அனைத்துத் துறைகளிலும் இடம் பெற்றனர். ஆனால் பிற சாதிகளை சாதியக் கட்டுக்குள் வைப்பதற்கான புதிய உத்திகளை கையாளத் தொடங்கியிருந்தனர்.
“தங்களது சாதித் தொழிலை தின வாழ்வில் விட்டுவிட்ட பிராமணர்களில் எத்தனைபேர் சாதியமைப்புக்கும் சாஸ்திரங்களுக்கும் எதிராகக் கருத்தைப் பரப்பி வருகிறார்கள்? சாதி முறைகளை சாஸ்திர விதிகளைக் கைவிட்ட நூற்றுக் கணக்கான பிராமணர்கள் உள்ளனர், ஆனால் அவர்கள்தான் சாதியமைப்பையும் சாஸ்திரங்களின் புனிதத்தன்மையைம் கட்டிக் காப்பதில் வெறித்தனமாக ஈடுபட்டு வருகிறார்கள். ஏன் இந்த வஞ்சக மனம்? ஏனெனில் மக்கள் சாதிமுறையின் கட்டிலிருந்து விடுதலையடைவதென்பது பிராமணர்கள் பெற்றுள்ள அதிகாரத்தையும் சமூகச் செல்வாக்கையும் இல்லாமலாக்கிவிடும் என்று அவர்கள் உணர்ந்திருக்கிறார்கள்.” (அம்பேத்கர், சாதியழிப்பு, 1936)
பிராமணர்கள்-பிராமணியம் என்ற அடையாள அமைப்பு நவீன அரசியலுக்கும், விடுதலை நெறிகளுக்கும் எதிரானதாக உள்ளதை அம்பேத்கர் கூறுவது போலவே பெரியாரும் விளக்குகிறார், அந்த நவீன அரசியலுக்கு தேசிய இயக்கம் துணை செய்யாது என்பதை உணர்ந்தே தான் மிகவும் மதித்த காந்தியின் தலைமையை மறுத்து புதிய இயக்கம் உருவாக்கினார். காந்தி முன் வைத்த பிற சமூக நலத்திட்டங்களும் விடுதலைக்கான செயல்பாடுகளும் அவரது சனாதன-வர்ண ஆதரவு நிலைப்பாட்டினால் அடிப்படைத் தகர்ந்து பிற்போக்குத் தன்மை பெறுவதை பெரியார் விளக்கிய போது தனது அரசியலின் மையமான கருத்தியலை அடையாளம் காட்டுகிறார், “அதாவது மகாத்மா காந்தி நமது பார்ப்பனர்கள் சொல்லுவது போலவே நமது சமூக வாழ்வில் வருணாசிரம தர்மம் உண்டு என்றும் அது பிறவியிலேயே ஏற்பட்டது என்றும் அடிக்கடி சொல்லி வருகிறார். சமீபத்தில் மைசூரில் ஒரு கூட்டத்தில் தீண்டாமையைப் பற்றி பேசும் போதும் இந்து சமூகத்தில் வருணாச்சிரம தர்மம் உண்டு என்றும், அது நமது சமூகத்திற்கு அவசியம் என்றும், ஒவ்வொரு வர்ணத்தாருக்கு ஒவ்வொரு தர்மம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிற தென்றும், அந்தந்த வர்ணத்தார் அந்தந்த தர்மத்தைச் செய்யும் போது அவரவர்கள் அம்மட்டிலுயர்ந்தவர்கள் என்றும், பிராமணன் அவன் தர்மத்தைச் செய்யும் போது உயர்ந்தவனாகிறது போலவே மற்ற வர்ணத்தானும் அவனவன் தர்மத்தைச் செய்யும்போது தான் உயர்ந்தவனாகிறான் என்பதாகவும் பேசியிருக்கிறார். இதைத்தான் பார்ப்பனர்களும் தாங்கள் பிறவியிலேயே உயர்ந்தவர்கள் என்பதற்குக் காரணங்களாகச் சொல்லி வருகிறார்கள். வருணாசிரம தர்மத்தின் மூலமாகத்தான் நமது நாட்டில் தீண்டாமைக் கொள்கை அமுலில் இருந்து வருகிறதே ஒழிய வருணாசிரமம் இல்லாவிட்டால் தீண்டாமைக் கொள்கை பரவ மார்க்கமே கிடையாது. வருணாச்சிரம தர்மம் என்கிற ஒரு உடல் இல்லாவிட்டால் தீண்டாமை என்கிற உயிருக்கு ஆட்டம் இல்லை.” (பெரியார் ஈ.வெ.ரா, குடி அரசு: 07.08.1927)
பிராமணிய எதிர்ப்பு, பிரமாணரல்லாதார் அரசியல் என்பது தீண்டாமை ஒழிப்பு என்ற வகையில் ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலைக்கான அரசியலுடன் இணைவதற்கான தொடக்கத்தை பெரியார் செய்த போதும் அது தமிழகத்தில் ஏன் விரிவடையாமல் தேங்கியது என்பதுதான் நம் கவனத்திற்குரியது. பிராமண-பிராமணிய எதிர்ப்பு என்ற இயக்கப் போக்கு பிற இடைநிலைச் சாதிகள், பிராமணரல்லாத நிலவுடைமைச் சாதிகளின் கருவியாக மாறியதுடன் அரசியல், பொருளாதார பலம் கொண்ட புதிய சாதியமாகப் பெருகியது. பெரியாரின் பல்வேறு கருத்தியல்களை மறுத்துப் பிராமண எதிர்ப்பு மற்றும் சாதி அடிப்படையிலான இட ஒதுக்கீடு என்ற இரண்டை மட்டும் தம் அரசியல் திட்டமாக, அரசியல் சொல்லாடலாக மாற்றிக் கொண்ட இயக்கங்கள் தீண்டாமையை உள்ளடக்கிய சாதியச் சக்திகளாக மாறியுள்ளன. இடைநிலைச் சாதிகள் தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தக் கூடிய, வன்கொடுமைகளை செயல்படுத்தும் சக்திகளாக மாற்றம் பெற்றுள்ளதை பிராமணிய சக்திகள் மிகுந்த மகிழ்ச்சியுடன் ஊக்குவித்து வருகின்றன. பிராமணியம் தம்மை ஒதுக்கி வருவதாகச் சொல்லி அரசியல் அணியாக மாறிய சூத்திர அரசியலின் தற்போதைய நிலைப்பாடு ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியலின் எதிர்க்களமாக மாறியிருப்பது இந்திய அரசியலின் பின்னோக்கிய நகர்வாக மாறி உள்ளது. இந்நிலையில் பிராமணியம் தன்னை இந்தியாவின் கருத்தியல் தலைமையாக மாற்றிக் கொள்ளும் முயற்சியில் ஈடுபட்டுள்ளதற்கான பின்னணியை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். சாதியமைப்பில் தான் வெளியே இருப்பதாக ஒரு தோற்றத்தை அது உருவாக்க முயல்கிறது. அத்துடன் தமிழகத்தில் அது பாதிக்கப்பட்ட இனக்குழு என்ற அடையாளத்தை உருவாக்க முயல்கிறது. பிராமணியத்தை மறுத்த பிராமணர்கள் என்ற நிலை பற்றிய பேச்சுகள் கருத்தியல் குழப்பத்தை உருவாக்கும் திட்டம் கொண்டவை. பெரியாரை தலித் அரசியலுக்கு எதிராக நிறுவிக்காட்டி சாதியழிப்புக்கான பொதுக்களத்தை அதாவது அம்பேத்கர்-பெரியார் என்ற இணைப்பு அரசியலை இல்லாமலாக்கிவிடுவதற்கான சொல்லாடல்கள் உருவாக்கப்படுகின்றன. இதற்குப் பின்புலமாக அமைவது திராவிட என்ற பெயரடையாளம் கொண்ட கட்சிகள், சமூக குழுக்களின் சாதிய உளவியல் மற்றும் சாதி காக்கும் அரசியல் செயல்பாடுகள். ஆனால் பெரியாரியக் களம் இது போன்ற சாதி காக்கும் அரசியலுக்கும் எதிரான இயக்கத்தைக் கொண்டது.
பெரியாரின் பிராமணிய எதிர்ப்பு தீண்டாமைக்கெதிரான சமூக இயக்கத்தை முன்வைத்து உருவானது, பெரியாரின் தெளிவான விளக்கம் இது, “பிராமணீயத்தை ஒழிப்பது என்பதில் பார்ப்பனர்களை ஒழிப்பது என்பதும் அவர்களுக்குப் போகும் பிச்சைக் காசையும் பிச்சைச் சாமான்களையும் நிறுத்துவதும் என்பதே நமது கருத்து என்பதாகப் பலர் அபிப்பிராயப்படுவதாகக் கற்பனை செய்து கொண்டு பார்ப்பனரினால் வயிறு வளர்க்கும் சில பார்ப்பனரல்லாதாரும், சில பார்ப்பனரும், பார்ப்பனப் பத்திரிகைகளும், “பிராமணன்” என்கிற பார்ப்பன வருணாசிரம தர்ம பத்திரிகையும் கூச்சல் போடுகின்றதுகள். பிராமணீயத்தை ஒழிப்பது என்பதை நாம் எந்தக் கருத்தின் பேரில் தொடங்கினோம் என்றால் நம்மைவிடப் பார்ப்பனன் உயர்ந்தவன் என்று எண்ணுவதும், அவன் பிழைப்புக்காக ஏற்படுத்தி வைத்துக் கொண்டிருக்கும் வஞ்சக சாஸ்திரங்களையும், பொய்ச் சுருதிகளையும், புரட்டு ஆகமங்களையும் நம்புகிற மூடநம்பிக்கையையும் நமது மனதை விட்டு அகற்றுவதும், நம்மை விடப் பஞ்சமன் என்பவன் தாழ்ந்தவன் என்று எண்ணுவதை ஒழிப்பதுமாகிய தத்துவத்தைத்தான் முதன்மையாகக் கருதித் தொடங்கினோமேயல்லாமல் வேறல்ல. உதாரணமாக, பார்ப்பனனை நாம் ஏன் ‘சுவாமி’ என்று கூப்பிட வேண்டும்? அவனைக் கண்டால் நாம் தான் முதலில் கும்பிட வேண்டும் என்கிற மனப்பான்மை நம்மிடத்தில் ஏன் இருக்க வேண்டும்? பார்ப்பனரும் ஏன் அதை எதிர்பார்க்க வேண்டும்? அவனுக்குப் பணம் கொடுப்பதும் சாப்பாடு போடுவதும் புண்ணியம் என்று ஏன் நாம் நினைக்க வேண்டும்? இது போன்ற பல உயர்வுகள் நம் போன்ற நம்மிலும் பல வழிகளில் தாழ்ந்தவனாயிருக்கிறவனுக்கு பார்ப்பனனாகப் பிறந்தான் என்கிற காரணத்திற்காக ஏன் கொடுக்க வேண்டும்? அல்லாமலும் நம்மை விட எந்த விதத்திலும் தாழ்மையில்லாதவனையும் நம்மிலும் பல விதத்தில் உயர்குணங்கள் கொண்டவனையும் போலிப் பிறவிக்காரணமாக நாம் ஏன் தாழ்ந்தவன் என்று சொல்ல வேண்டும்? அவன் நம்மைக் கும்பிடும்படி ஏன் நாம் எதிர்பார்க்க வேண்டும்? ஒருவனை நாம் தொட்டால் தோஷம் என்று நாம் ஏன் நினைக்க வேண்டும்? ஆகிய இப்பேர்ப்பட்டதான அஞ்ஞானத்தை, மூடநம்பிக்கையை, கொடுமையை, அகம்பாவத்தை, கொலை பாதகத்தை, வஞ்சகத் தத்துவத்தை ஒழிப்பதல்லாமல் பிச்சை எடுக்கும் பார்ப்பனர் மேல் துவேஷங்கொண்டு செய்வதல்ல என்பதை உறுதியாய்த் தெரிவித்துக் கொள்ளுகிறோம்.” (பெரியார் ஈ.வெ.ரா, குடி அரசு: 19.09.1926)
அயோத்திதாசரின் இயக்கப் போக்கினைத் அதே மொழியில், அதே இயங்கியல் வழியில், எதிர்ப்பியக்க மரபில் தொடர்ந்த பெரியார் அயோத்திதாசரின் அறிவியக்கத்தை இணைத்துக் கொண்டு முன் செல்லாததன் தீய விளைவு பின்னாளில் ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலையரசியலின் இடத்தை மறதிக்குள்ளாக்கும் நிலையையே உருவாக்கியது. அது இன்றும் சாதிய அடையாளத்துடன் திராவிட அடையாளமாகத் தேங்கிப் பின்னகர்ந்து செல்கிறது.
தமிழ் அடையாளம் பற்றிய பழமை மீட்புவாதங்கள் பிராமணியத்திற்கெதிரான தோற்றம் கொண்ட போதும் ஆதிக்கச் சாதிகளின் அடையாள மீட்பாக மாறுவதன் மூலம் பிராமணிய கட்டமைப்பின் ஒரு பகுதியாகவே தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொள்கிறது.
இன்றுள்ள இந்திய மரபில் எந்த ஒன்றையும் அப்படியே தன்வயப்படுத்திக் கொள்வதன் வழி தலித் அரசியல் முன்னோக்கிச் செல்ல முடியாது என்பதை அண்ணலின் வழியில் மீண்டும் நாம் மறுஉறுதி செய்துகொள்ள வேண்டியுள்ளது. அவரது சிந்தனை முறை இந்திய மரபில் முற்றிலும் புதியது, அயோத்திதாசரோ மாறுதலுக்கான அறத்தை மாற்று மரபின் வழி உருவாக்கிய நவீன சிந்தனையாளர், பெரியார் பகுத்தறிவு, சுயமரியாதை, சுதந்திரம் என்பவற்றுடன் ஒயாத தன்விமர்சனம் கொண்ட நவீன அறிவுமரபை உருவாக்கித் தந்தவர். இவர்களின் இணைப்பு வேறெந்த அரசியல் இயக்கப் போக்கிலும் இவ்வளவு ஆற்றலுடன் பொருந்த இயலாது. ஆம், தலித் அரசியல் என்பதான ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை அரசியலில் தவிர வேறு எந்தக் களத்திலும் இத்தனை ஆற்றலுடன் இந்த மூன்று பேரறிவாளர்களின் மாற்றுச் சிந்தனைப் போக்குகளும் பொருந்தி இயங்குவதில்லை. பெரியார் பிராமணியத்தை மறுத்து, எதிர்த்து இயங்க முன்வைத்த அத்தனை காரணங்களும் இன்றும் உள்ளன, அத்துடன் பிராமணியத்தை உள்வாங்கிய பிறசாதிகளின் பின்னோக்கு அரசியலும் கூடுதலாக இணைந்து கொண்டுள்ளது. இந்திய அரசியலின் இந்துத்துவ மயமாக்கம் என்பது பிராமணிய மையத்தன்மை பெற்று வருவதை இடைநிலைச்சாதிகள் கொண்டாடுவதற்கான காரணம் இப்போது தெளிவாகப் புரிய வரலாம்: “பிராமணியம் அழிந்தால் சாதி ஒழியும், சாதியென்பது பிராமணியத்தின் இன்னொரு வடிவமே தவிர வேறில்லை” (அண்ணல்). “வருணாசிரம தர்மத்தின் மூலமாகத்தான் நமது நாட்டில் தீண்டாமைக் கொள்கை அமுலில் இருந்து வருகிறதே ஒழிய வருணாசிரமம் இல்லாவிட்டால் தீண்டாமைக் கொள்கை பரவ மார்க்கமே கிடையாது.” (ஈ.வெ.ரா).
(நமது தமிழ்மண், ஜனவரி 2016)
இளையராஜாவிடம் கேட்க என்ன இருக்கிறது?-பிரேம்
இளையராஜாவிடம் கேட்க என்ன இருக்கிறது?
இளையராஜாவுடன் நான் முதன் முதலாகப் பேசியது தொலைபேசியில். அன்புக்குரிய கி.ரா. அய்யா ராஜாவுடன் பேசிக்கொண்டிருந்தவர், திடுமென என்னிடம் தந்து பேசனும்ணு சொல்றார் என்றார். 1998-99 கால கட்டம் அது. சந்திக்க ஒரு நாளை தங்கர் வழி ஏற்பாடு செய்யலாம் நிதானமாகப் பேசவோம் என்ற தகவல். கதைசொல்லியில் ஒரு கட்டுரை எழுத இருந்த என்னை ராஜாவிடம் மாட்டிவிட்டவர் அய்யாதான். பின் தங்கர் என்னைப் பற்றி, நான் ராஜா பற்றிச் பேசியவை பற்றியெல்லாம் ராஜாவிடம் தனக்கேயுரிய நாடக மொழியில் சொல்லியிருக்கிறார். சந்திப்பு அவ்வாறுதான் நடந்தது. 1977-1984 காலகட்டத்தில் நான் இளையராஜாவைச் சந்தித்திருந்தால் “ஹௌ டு நேம் இட்“ என்று அமைதியாக இருந்துவிட்டு வந்திருப்பேன். ஆனால் அது 1999, இளையராஜா போல நானும் மொழிவழி அதிசயம் நிகழ்த்தும் ஒரு கலைஞன். அதனால் சிறிய புன்னகையுடன், சிரிக்க வைக்கும் நிகழ்வுகளுடன் அந்த முதல் சந்திப்பு தொடங்கியது.
என் நண்பர்கள் (ஒடுக்கப்பட்ட தமிழராம் தலித் சமூகத்தில் பிறந்தவர்கள்) அனைவரும் ராஜா பக்தர்கள், அவர்கள் இசைக்குழுக்களை நடத்தி இல்லாத ஒரு உலகை உருவாக்கிக் கொண்டிருந்தனர். அதற்கு முன்பு இறுதி ஊர்வலங்களில் பேண்ட வாசித்து அவமானப்பட்டவர்கள் “புதுராகம் படைப்பதாலே நானும் இறைவனே“ எனப் பாடிய இரவுகள் எங்கள் அனைவருக்கும் அதிசய இரவுகள். அரியாங்குப்பம், முருங்கப்பாக்கம், நெல்லித்தோப்பு, புதுவை நகரம் என புதிய புதிய இசைக்குழுக்கள், புதிய ஒரு வாழ்க்கை. முழு பேரைச் சொன்னால் கோபித்துக் கொள்வார்கள் ராஜா -அவ்வளவே.
பிறகு ராகதேவன், ராஜா- தேவன் இவைதான் அவருக்கு உகந்தவை என என் மக்கள் நினைத்தார்கள். என் நண்பர்கள் பெயரில் ராஜா சேர்ந்துவிடும். ரவி ராஜா, செந்தில் ராஜா, ஜேம்ஸ் ராஜா, குணராஜா என ராஜபார்வையும் ராஜ பாட்டையுமாக அவர்களின் உலகம். நான் 1981-88 வரை இளையராஜா கேசட்கள் விற்கும் கடைகளில் பகுதி நேர-இரவு நேர-பதிவு நேர வேலைகள் செய்தே சீவனம் நடத்தியிருக்கிறேன். நண்பர் பொதினிவளவன் (இளம் சிறுத்தை) எனக்கான இசைக்கடைகளை அமர்த்தித் தருவார். அக்கினி நட்சத்திரம் படத்தின் பாடல்களை ஒரு வாரத்தில் பல நூறு பதிவுகள் செய்ய வேண்டிய கடினமான ’காலம் பத்தாத’ வேலையில் எனக்கு காய்ச்சல் வந்து விட்டது. பின்னாளில் ஞானி என்று மட்டும் என் நண்பர்கள் குறிப்பிடும் போது செல்லமாய்க் கடிந்து கொள்வேன். இசைஞானி என்றால் இசை, வெறும் ஞானி என்றால் அமைதி, அவர் அமைதியாக இருந்தால் நாம் என்ன ஆவது. இப்படிப் பேசியே அவர் தலையை மொட்டையாக்கிவிடாதீர்கள் என்பேன். அப்படி எதுவும் ஆயிடுமோ? என்பார்கள். ஆனால் “ஏப்ரல் மேயிலே பசுமையே இல்ல“ என்று பாடிக்கொண்டு வந்து அவர் அவர்களின் பயத்தைக் கலைப்பார்.
அந்த நிலையில் அவர் இசை மட்டுமல்ல: எங்கள் ராஜா என்ற பெருமிதம், காற்றை நிறைத்த காலங்களின் கனவு. அவருக்குப் பிடிக்காத ஒரு அடையாளம் எனக்கூட சிலர் அதைக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள். ஆனால் ராஜா-ராகதேவன்-இசைஞானி என அந்த ராசய்யாவை மக்கள் கொண்டாடியதற்கு வரலாற்றுக் காரணங்கள் மட்டுமல்ல அரசியல் உளவியல் காரணங்கள் மட்டுமல்ல மாறுதலுற்ற அழகியல் காரணங்களும் உள்ளன. உலக அளவில் (தற்கால உலகத் தரம், நுட்பம் என்றும் கூறலாம்) இன்று தமிழகத்திலிருந்து ஒன்றை நாம் தர முடியும் என்றால் அது இசை மட்டும்தான் (விருதுகள் பெறுதல் அல்ல இது). பிற துறைகளில் நிகழாதது. நாம் பெறுகிற அளவுக்குத் தருவதில்லை. ஆனால் இசையில் பெற்றதை விட கொடுத்து வருவது அதிகம். அதனைச் செய்துள்ளவர்தான் ராஜா. இதைச் சாதனை என்று கொண்டாட தமிழகம் முழுதும் முன்நிற்கும் எனில் அந்தச் சாதனையைச் செய்தவர் யார் தெரியுமா? உங்களால் எரிக்கப்பட்ட நந்தர்களின் வழி வந்த எங்கள் ராஜா. இதை நான் எங்கள் மக்களின் குரலில் முணகலில் கேட்டிருக்கிறேன். இன்னும் கேட்பேன். அவருக்குப் பிடிக்காத ஒரு அடையாளம் எனச் சிலர் இதைக் குறிப்பிடுவது பற்றி சொல்லியிருந்தேன். அப்படியிருக்குமோ என நானும் ஐயுற்றதுண்டு. ஆனால் அதனை ஊசி தொட்ட பெருநுரை போல ஒரு நொடியில் கலைத்தார் அந்தப் கற்பனை விரிவு கொண்ட கலைஞர் எங்கள் முதல் சந்திப்பில்.
புதுவையில் பிறந்து வளர்ந்தவர் நீங்கள் நான் புதுவையில் பிறக்காமல் வளர்ந்தவன் என்றார். வீடு எங்கே என்றார், நான் சொன்னது ஊர்ப்பெயர் மட்டும் அவர் தெருவைக் கேட்டார் நான் சொன்னேன் வைத்திக்குப்பம் பகுதி. அவர் முடக்குகள் மரங்கள் பற்றிச் சொன்னார். நான் கடற்கரைப் பகுதியென்றேன். அவர் குருச்சிக்குப்பம் என்றார். விட்டால் நான் இருந்த குறுக்குச் சந்தையும் சொல்லிவிடுவார் என்று பயப்பட்டேன். அதனையும் சொல்லிவிட்டு “நாங்கள் பாடாத தெரு பாண்டியில் இல்லை. பாடிவிட்டு தலைவர் சுப்பய்யா வீட்டுத் திண்ணையில் படுத்து உறங்குவோம்.“ சுதந்திரம் அச்சகம், சரசுவதி சுப்பய்யா, மாலைநேர கட்சிக் கூட்டங்கள், பாவலர் பாடல்களை தோழர் சுப்பய்யா உருகிக்கேட்டது, இட்டிலிக் கடைகள், பெரிய அங்காடி, மரவள்ளிக் கிழங்கு என அவர் பேச்சு விரிந்தது. இவை 1960-களின் பிற்பகுதிதான். 2001 காலத்தில் அவருடன் காரில் நானும் கி.ரா அய்யாவும் போன போது ஓட்டுனரை சில முடக்குகள் வழி ஓட்டச் சொல்லி தாங்கள் பாடிய இடங்களைக் காட்டினார். அவரது நினைவாற்றல் அசர வைப்பது. மதுப்பழக்கம் இல்லாதவர்களுக்கு மட்டுமே அமையும் நினைவாற்றல் அது. தலைவர் திருமாவிடம் நான் அந்த நினைவாற்றலைக் கண்டு வியந்திருக்கிறேன். அந்தச் சந்திப்பின் வழி நான் அறிந்தவை பல, அவற்றில் சிலவற்றை மட்டும் எனது “இளையராஜா இசையின் தத்துவமும் அழகியலும்” நூலில் பதிவுசெய்திருக்கிறேன்.
அப்போது சில புரட்சியாளர்கள் நான் திரைப்படப்பாடல் எழுத அல்லது திரைப்படத்திற்கு கதைவசனம் எழுதிச் சம்பாதிக்க அந்த தந்திர உத்தியைக் கையாண்டிருப்பதாக பிரம்ம வாக்கியங்களை உருவாக்கி பரப்பி விட்டார்கள். அதற்கு இதுவா வழி? அறிவுச்சுழியங்கள் அப்படித்தான் பேசும். அதே காலகட்டத்தில் பெரும் படை ஒன்று கிளம்பி என் நூலை இல்லாமலாக்குவதாக நினைத்துக் கொண்டு இளையராஜா ஒரு சனாதனி, புரட்சி செய்யாத சிகாமணி என்றெல்லாம் புலம்ப ஆரப்பித்தார்கள். அ.மார்க்ஸ், அந்தக் கால முனியாண்டி எனச் சில பேரறிஞர்கள் நான் உருவாக்கிய மூடநம்பிக்கையை உடைத்து புரட்சிப் படை கட்ட புறப்பட்டு வந்தார்கள். நண்பர்கள் எனச் சொல்லிய பலர் என்னிடம் ரஹ்மான பற்றி இப்படி எழுதியிருந்தால் உங்கள் இடம் இப்போது என்ன தெரியுமா என்றார்கள். பழைய பாடல்களைக் கேட்காமல் காலைக் கடன்களையும் மலை நடைகளையும் செய்யாத பல இலக்கிய-கவி மகா சனங்கள் இளையராஜா எல்லாம் காப்பி என்றார்கள். இந்திப் பாடல் கேட்டு இன்புற்றிருந்த அறிஞர்கள் இந்த நூல் இளையராஜாவுக்கு புரிந்ததா என கேட்டு இறும்பூதெய்தினார்கள். எனக்கு இவையெல்லாம் களப்பணியின் சில பதிவுகள்தான்.
நான் மீண்டும் இளையராஜா பற்றி எழுத நேர்ந்தது யான் பெற்ற இன்பத்தின் பகுதி மட்டுமல்ல துன்பத்தின் பகுதி கூட. அந்த நூலை எழுதியதால் நான் புதுவைப் பல்கலைக் கழக நாடகத்துறை பேராசிரியப் பணியில் இருந்து அவமதிக்கப்பட்டு வெளியேற்றப்பட்டேன். என் ஓராண்டு ஊதியம் முடக்கப்பட்டது, சட்ட வழி அறிக்கை அனுப்பி பின் அதனைப் பெற்றேன். அதன் காரணமாக நான் என் தாய் மண் விட்டு மைசூரிலும் பிறகு டெல்லியிலும் பணி செய்து பிணியுற நேர்ந்தது. ஆம்! நம்ப முடியாத திருப்பங்கள். ஆனால் நான் இன்றும் கூட எழுதுவேன் இளையராஜா பற்றி. இன்று எழுத நேர்ந்ததுள்ளதற்கு காரணமாக அமைந்தது அவருக்கு அளிக்கப்பட்டுள்ள 2015ம் ஆண்டுக்கான இந்திய திரையுலக ஆளுமை விருது. அதனைப் பாராட்ட என்ன உள்ளது. அவர் ஆளுமைதான் உலக அளுமைகளில் ஒருவார்தான். அதில் நான் வந்து சொல்ல என்ன உள்ளது.
தமிழில் சிலர் பரப்ப முனையும் கருத்துகள் எனக்கு வியப்பை அளிக்கின்றன. யவனிகா சிரிராம் அதிக நண்பர் வட்டம் கொண்டவர் அவர் சொல்கிறார் இளையராஜா புரட்சி எதுவும் செய்யவில்லை என. பிரசன்னா ராமசாமி உலக நிதிகள் பெற்று நாடகம் செய்கிறவர் அவர் சொல்கிறார் இளையராஜா ஆன்மீகத்தை இழிவு செய்தார் அவருக்கு ஆன்மிகம் இல்லை என. சிலர் சொல்கிறார்கள் அவர் சனாதனி, தலித் அரசியலுக்கு எதிரானவர், இன்ன பிற!
எனக்குப் புரியவில்லை ராஜாவுக்கு அளிக்கப்பட்ட விருது இசைக் கலைஞர் என்பதற்காகவா அல்லது புரட்சியாளர், ஆன்மீகஞானி என்று அங்கீகாரம் வழங்கியா?
இந்தியாவின் எந்த இசைக்கலைஞரிடமும் கேட்கப்படாத கேள்வியை அறிவுஜீவன்கள் இளையராஜாவிடம் கேட்பது ஏன் என்று எனக்குப் புரியவே இல்லை. “நீ ஏன் புரட்சி செய்யவில்லை? நீ ஏன் உண்மையான ஆன்மிகத்தைப் பரப்பவில்லை?”
இளையராஜாவிடம் இவர்கள் கேட்க இசையைத் தவிர எத்தனை வைத்திருக்கிறார்கள்.
நானும் இளையராஜாவிடம் கேட்டிருக்கிறேன், “புதிய இசையை உருவாக்க அடங்காத மனம் வேண்டும், மீறிச்செல்லும் குணம் வேண்டும், அத்துடன் கடின உழைப்பு வேண்டும். ஆன்மிகம் அதற்கு எதிரானது நீங்கள் இவற்றை எப்படி இணைக்கிறீர்கள்?” அவர் சொன்ன பதில் இவ்வாறாக இருந்தது, “இசைக்கு ஆன்மிகம் தேவையில்லை, ஆனால், இசைக் கலைஞனுக்கு ஆன்மிகம் தேவைப்படலாம், உங்களுக்காக இசையை உருவாக்கிக் கொண்டே இருந்தால் நான் என்ன ஆவது? இசையின்றி நானும் இருக்க வேண்டும் இல்லையா? அதுதான் எனக்கான ஆன்மிகம். அதன் உள்ளர்த்தம் உங்களுக்கு நான் சொல்லித்தான் தெரிய வேண்டுமா என்ன?”
இத்தனைச் சுருக்கமாக அவர் சொல்லவில்லை, ஆனால் இதற்கு மேல் சுருக்கமாக என்னால் சொல்ல முடியவில்லை.
இளையராஜாவிடம் கேட்க இவர்கள் இசையைத் தவிர எத்தனையோ வைத்திருக்கிறார்கள். இவர்களுக்குத்தான் சொல்ல எதுவும் இல்லை!
கொலைகாரர்கள் கூடிக் கட்டிய கோவில் இது-பிரேம்
அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி: 6
கொலைகாரர்கள் கூடிக்கட்டிய கோவில் இது
-பிரேம்
“புத்தரது… அளவுபடா அன்பிற்கும் குறைவு படா ஞானத்திற்கும்… மலைவுபடா அவரது வாய்மொழிக்குமே அமர்ந்தும் அன்பு கொண்டும் ஆனந்தமாகச் சிந்தித்தும் அவரது போதனா நீதிநெறி, வாய்மெய் வழுவாது நடந்து வருவார்களேயன்றி, பகவானே எங்கள் பாவத்தைப் போக்கவேணும், கடவுளே எங்களைக் காப்பாற்ற வேண்டும், பிர மனே எங்களைப் பாதுகாக்கவேண்டும், சிவனே எங்க ளைச் சீர்திருத்தவேண்டுமெனச் சிந்திக் கமாட்டார்கள்.
பௌத்தர்கள் ஒவ்வொருவரும் தாங்கள் செய்த தீவினைக்குப் பயன் தாங்களே அநுபவித்துத் தீரல்வேண்டுமென்பதே நம்பிக்கையாகும். தங்களது துற்செயலாந் தீவினையை ஏனையோர் வந்து தீர்ப்பார்களென்று கன விலும் நம்பமாட்டார்கள்.
இத்தகைய சிறந்த நம்பிக்கையற்று தங்கள் தங்கள் கொடூரச் செயலால் கொலை, களவு, குடிகேடு, வஞ்சினம், விபசாரம், பொய், கடுஞ் சொல் முதலியத் தீவினைகளைச் செய்து விட்டு ஏனையவொருவர் அத்தீ வினைகளை நீக்கிவிடுவாரென்னும் பொய் நம்பிக்கை அதிகரித்துவிட்டபடியால் …உள்ளதும் கெட்டுப் பாழடையும் நம்பிக்கைகளே பலமாகிவிட்டது.”
பாழ் நம்பிக்கைகள் பற்றி அயோத்திதாசர் (தமிழன்: சனவரி 11, 1911)
2015 அக்டோபர் மாதம் 20 ஆம் தேதி இது நிகழ்கிறது, இந்துத்துவ ஆட்சி நடக்கும் ஹரியான மாநிலம். ஃபரிதாபாத் மாவட்டம் பல்லாபார்க் பகுதி சோன்பேட் கிராமத்தில் பின்னிரவு நேரம் இரு குழந்தைகளுடன் தாயும் தகப்பனும் உறங்கிக்கொண்டிருந்த அந்த வீட்டைச் சூழ்ந்துகொண்ட ராஜ்புத்-தாக்குர் சாதிக் கும்பல் ஒன்று தீயிட்டுக் கொளுத்தியதில் இரு பிள்ளைகளும் கருகி மரித்தனர். இரண்டரை வயதான வைபவ் பதினோரு மாதக் குழந்தை திவ்யா இருவரும் இப்படி கருகி மடியச் செய்த குற்றம் என்ன? இந்து தர்மப்படி அவர்ண சாதியில் பிறந்துவிட்டனர், அதனால் அவர்கள் தீண்டப்படாத பிறவிகள். இந்தப் படுகொலை யைச் செய்தவர்கள் தனிமனிதர்கள் அல்லர். ஒரு தேசமே இணைந்து 2000 ஆண்டு காலம் திட்டமிட்டு நிகழ்த்திய கொடூரம் இது. குழந்தைகள் கொல்லப்பட்ட கொடுமை பற்றி ஊடகங்கள் எழுப்பிய கேள்விக்கு இந்து ராஷ்டிர-இந்துத்துவ அதிகாரம் கொண்ட மத்திய அமைச்சர் தளபதி வி.கே.சிங் இதற்கெல்லாம் அரசாங்கம் பொறுப்பாக முடியுமா “நாய்களைச் சிலர் கல்லால் அடித்துக் கொன்றால் அதற்கு அரசா பொறுப்பு” என்று சாதி இந்துக்களின் மனதிற்குள் உள்ள வன்மத்- தைத் தெளிவாகத் தன் சொற்களால் வெளிப்படுத்தி நம் மக்களுக்கு இந்தியச் சமூகம் இதுவரை அளித்துள்ள சமூக இடத்தைப் புலப்ப டுத்தியிருக்கிறார். நாய்கள் ஆளும் தேசத்தில் நம் பிள்ளைகளை நாம்தான் பாதுகாக்க வேண்டும், அரசாங்கமா பாதுகாக்கும். இது அவர்கள் அனைவரும் ஒன்று சேர்ந்து செய்த கொலையல்லவா!
அக்குழந்தைகளின் தந்தை ஜிதேந்தர் மருத்துவ உதவியாளராகப் பணிபுரிந்தவர், படித்து மாத வருமானம் பெறக்கூடியவர். தன்மதிப்புடன் வாழக்கூடிய அந்த நிலைதான் அக்குடும்பம் எரிக்கப்பட்டதற்குக் காரணம். ஒரு ஆண்டுக்கு முன் சாதிவெறியர்கள் செய்த அவமானம், அதனைத் தொடர்ந்து நிகழ்ந்த வன்முறை, இதற்கெல்லாம் காரணம் அடிமைத்தனத்தை மறுத்து வாழ்ந்த அக்குடும்பத்தின் சுதந்திர நிலை. தீண்டாமையை நிலைப்படுத்த நினைக்கும் சமூக உளவியல் வன்மத்தின் அடிப்படையே இதுதான். வாழ்வுரிமையை மறுப்பதும் மனிதர்களுக்குரிய தன்மதிப்பை அழிப்பதும். இதற்கு எதிராக எழுகின்ற நம் மக்களை இந்தியச் சமூகம் இதுவரை படுகொலையின் மூலமாகவே அழித்திருக்கிறது. இந்தக் கொலைக்கு திட்டமிட்டுத் தந்தவர்களே காவல் துறையினர் தான் என்பதை நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். அக்குடும்பத்தை அழிப்போம் எனச் சாதி வெறியர்கள் அறிவித்திருக்கிறார்கள். அக்குடும்பத்திற்கு பாதுகாப்பு அளிக்க சில காவலர்களும் நியமிக்கப்பட்டார்கள். அவர்கள் தான் கொலை செய்ய ஏற்ற நேரத்தைக் குறித்துக் கொடுத்துவிட்டு பதுங்கியிருந்து பார்த்து மகிழ்ந்தவர்கள்.
காவல்துறை, அரசு, ராணுவம் (தளபதி சிங்), சாதி-இந்து மதம், இந்தியச் சமூகம் அனைத்தும் இணைந்து நிகழ்த்திய இந்த வன்கொடுமையிலும் ஆகப்பெரும் வன் கொடுமை இதனை நியாயப்படுத்தும் இந்தியச் சாதி உளவியல்தான். தலித் மக்களின் அடங்காத எழுச்சி, அடிபணிய மறுக்கும் விடு தலை உணச்சிதான் இதற்குக் காரணம் என்பதை அவர்கள் வன்மத்துடன் தொடர்ந்து சொல் லிக் கொண்டே இருக்கிறார்கள்.
இதற்கு பல்வேறு அரசியல்-சமூகக் காரணிகள் இருக்கலாம், ஆனால் இதற்கான முதல் காரணம் நம் மக்கள் ஆயுதமற்ற மக்கள், நம் சமூகம் ஆயுதங்கள் பறிக்கப்பட்ட சமூகம், நம் வரலாறு இழந்து பலியான மக்களின் வரலாறு.
இந்து மதம் நம் மக்களின் உள்ளத்தில் உயிர் அச்சத்தை ஊன்றி வளர்த்தது. அந்த அச்சத்திலிருந்து தப்ப இறையச்சத்தை வலிமையாய் கட்டியெழுப்பியது. இறையச்சம் அடைக்கலம் தேடும் உளவியலை நம் மக்களுக்குள் உருவாக்கியது. அரசுகள்-படைகள்- சமய அமைப்புகள் என அனைத்தும் நம் மக்களை அச்சுறுத்தி வந்தன. நீதி, ஒழுக்கம், இறையச்சம், ஆன்மிகம் என அனைத்தும் நம் சமூகத்தின் அச்ச உளவியலை, அடைக்கலம் தேடும் உளவியலை பெருக்கிப் பெருக்கி பேசவும் அறியவும் எதிர்க்கவும் தயங்கும் சமூகக் கூட்டமாக மாற்றியமைத்தது. இதற்கு எண்ணிக்கையோ உடல் பலமோ காரணம் அல்ல என்பதை நாம் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும்.
ஆதிக்கச் சாதிகள் தனித் தனியாகக் கணக்கிட்டால் சிறுபான்மையினர் என்பது கண் கூடான உண்மை. பிராமணர்கள் ஐந்து குடும்பம் என்றாலும் தாமே தேவர்கள் என்ற மமதையுடன் உலவுவதை பார்க்கலாம். சத்திரிய, வைசிய, சூத்திர சாதிகள் தமக்குள் பல பிரிவுகளைக் கொண்டவை, ஆனால் இந்திய சாதி-வர்ண அமைப்பின் இறுக்கமான கட்டமைப்பால் தம்மை ஒன்று பட்ட படைப்பிரிவுகளாக உணர்பவர்கள் அவர்கள். சூத்திர-இடைநிலைச் சாதிகளுக்குள் நிகழும் மோதல்களும் வன்கொலைகளும் ஆதிக்க-அதிகார போட்டிக்கான போர்களே அன்றி நம் மக்களுக்கு நிகழ்வது போல வாழ்வுரிமை, மனித மதிப்பு, உயிர் வாழும் உரிமை, தன்மதிப்பு போன்றவற்றை நிலைப்படுத்த முனையும்போது நிகழும் படுகொலைகள் அல்ல. ஆம் அவர்களின் வன்கொலைகள் பலிகேட்கும், பலியெடுக்கும், பலியிடும் மோதல்களின் வரலாறு. பலியாகும், பலியிடப்படும் நிலையில் மட்டுமே இருந்து வரும் நம் மக்களின் வரலாறு வன்கொடுமைகளின் வரலாறு.
இந்த வன்கொடுமைகளின் வரலாறு நீண்டு செல்வதற்கு அடிப்படைக் காரணம், இந்து-வைதிக மத அமைப்பு. சாதி இந்துக்கள் சிதறி-சிறுபான்மைக் குழுக்களாக இருந்தாலும் தேச அளவில் ஒன்றுப்பட்ட சக்திகளாக அடையாளப்படுத்தி அதிகாரமும் அரசியல் வலிமையும் கொண்டவர்களாக அவர்களை கட்டியமைக்கிறது. நம் மக்களையோ அவர்கள் வாழிடத்தால் ஒன்றுபட்டு இருந்தாலும் தனியர்களாக உணரவைப்பதுடன் தமக்கு மண் இல்லை, நாடு இல்லை, மனித அடையாளம் இல்லை என்ற அடையாளம் அழிந்த உளவியலை உருவாக்கி அச்சத்தை உடலிலும் உள்ளத்திலும் படிய வைத்து விடுகிறது.
இந்த அச்சம், சிதறிய மனநிலை, தன்னடையாளமற்ற நிலைகளுக்கு எதிரான வலிமையான போராட்டத்தை தொடங்கியவர்கள்தான் நம் தலைவர்கள் அயோத்திதாசரும் அம்பேத்கரும். அவர்களின் முதல் போராட்டம் நம் மக்களின் மனதில் இருந்த தனிமைப்பட்ட நிலைக்கெதிரான போராட்டம், இரண்டாவது போராட்டம் நம் மக்களின் மனதில் படிந்து போன அச்சத்திற்கெதிரான போராட்டம், மூன்றாவது போராட்டம் நம் மக்களின் மீது சுமத்தப்பட்ட பொய் வரலாறுகளுக்கு அதாவது இழிநிலை உணரவைக்கும் கடந்தகால நினைவுகளுக்கு எதிரான போராட்டம்.
அமைப்பாய்த் திரள்வோம், அதிகாரம் வெல்வோம், அங்கிகாரம் பெறுவோம் என்ற முத்தெளிவுகளை நம் தலைமை நமக்கு அளித்த போது அதன் வரலாறு நம் தலைவர்களின் மூன்று கட்ட போராட்டங்களுடன் உறவுடையது என்பது தெளிவானது. சமூக, அரசியல், பண்பாடு என்ற மூன்று தளங்களில் நிகழ்த்த வேண்டிய உள்ளார்ந்த புரட்சியின் கருத்தியல்களாக இவை வடிவம் பெற்றுள்ளன. அதிகாரம் பெறுதலும் விடுதலை பெறுதலுதலும் ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலை அரசியலின் (தலித் அரசியல்) மிக அடிப்படையான கூறு. பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம் என்ற திட்டத்தில் உள்ளது போலத்தான் இதுவும். பாட்டாளி வர்க்க விடுதலையானது அவ்வர்க்க அரசு அதன் அதிகாரம் இன்றி உருவாக முடியாது என்பதை அரசியல் ஆசான்கள் உணர்த்தியுள்ளதை வரலாற்றுத் தரவுகளுடன் புரிந்து கொள்வது போலத்தான் இதனை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.
அயோத்திதாசார் இந்த அதிகாரம்-விடுதலை பெறும் போராட்டத்தை சமூக-பண்பாட்டு-அறிவுத்தளத்தில் மேற்கொண்டார், அதாவது சமய-மத உடைப்புப் புரட்சியையும் வரலாற்றின் பொய்மைகளை நொறுக்கியெறியும் தாக்குதலையும் தொடங்கிவைத்தார். அம்பேத்கர் அவற்றுடன் அரசியல், பொருளாதாரப் புரட்சியை இணைத்துக் கொண்டார்.
இவர்கள் இருவருக்குமே உடனடித் தேவையாக இருந்தவை: இந்து மதத் தகர்ப்பும் அதற்கு மாற்றான, எதிரான பௌத்த அற உருவாக்கமும். அதாவது அடிமை-அச்ச அடையாளத்தை அழித்து விடுதலை கொண்ட அடங்க மறுக்கும் அடையாளத்தை உருவாக்குவது. அரசியல்-சமூக-பொருளாதார விடுதலை நோக்கிய ஒடுக்கப்பட்டோர் போராட்டத்தில் நம் அறிஞர்கள் இந்துமதத் தகர்ப்பை மிக அடிப்படையான செயல்திட்டமாக முன் வைத்ததற்குக் காரணம் அன்று உருவாகி வந்த இந்துதேசியம் என்ற கொடிய அரசியல்தான். அதுவரை இல்லாத அளவுக்கு சாதி, வர்ண, வைதிக, பார்ப்பனிய அதிகாரம் தேசம்-தேசியம் என்ற பெரும் அடையாளத்துடன் எழுந்து வந்தது. இந்த பெருந்தேசிய அதிகாரம் இந்து-சனாதன அதிகாரமாகவும் இன்றுள்ளது போன்ற இந்து அடிப்படைவாத பாசிசமாகவும்தான் அமையும் என்பதை அன்றே தெளிவாக ஆய்ந்து உணர்ந்த நம் தலைவர்கள் இந்துமதத் தகர்ப்பு என்ற நிலைப்பாட்டை அன்றே எடுத்தனர்.
காலம் தோறும் நம் மக்கள் விடுதலைக்கான குரலை எழுப்பும் போதெல்லாம் அதனை நசுக்கி அழித்து தாமே விடுதலையை அளிப்பதான மயக்கத்தை உருவாக்கி எதிர்ப்பை இல்லாமலாக்கி மீண்டும் அடிமைப்படுத்தும் இந்து-வைதிக சமய வரலாற்றை மிகத் தெளிவாக அடையாளம் கண்ட அவர்களின் ஆய்வுகள் இன்று நமக்கான மாற்று வரலாற்றை எழுதுவதற்கான அடிப்படைகளை அமைத்துத் தந்துள்ளன.
அந்த வரலாற்று மீள் விசாரணையில் நமக்குக் கிடைக்கும் தரவுகள் இதுவரை எழுதப்பட்ட, சொல்லப்பட்ட வரலாறுகளை கட்டுக் கதைகள் என ஒதுக்க களம் அமைத்துத் தருகின்றன. அயோத்திதாசர் தமிழக வரலாற்றின் பார்ப்பன-வெள்ளாள மையம் கொண்ட பக்தி மரபின் கட்டுக் கதைகளை உடைத்தெறிந்த முறை இன்றும் வியப்பளிப்பதாக சனாதன-தமிழ் அறிவாளிகளை அச்சுறுத்துவதாகவே உள்ளது.
தமிழ் மக்களின் வரலாற்று மையமாக ஆதிதமிழர், பூர்வ பௌத்தர் என்ற அடையாளத்தை நிறுவிய பண்டிதரின் நுட்பம் நெடிய ஒரு புரட்சியின் நவீனத் தொடக்கம் என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். சைவ-வைணவ கொலைகார வரலாற்றைத் தமிழக வரலாறு என்று கொண்டாடிக் கொண்டிருக்கும் சாதிவெறி அறிவாளிகள் இன்றும் சமண-பௌத்த மரபைப் புறச்சமயம் என்று புளுகிக் கொண்டு கிடப்பதற்கு அறியாமை மட்டும் காரணமல்ல திமிரும் வன்மும் கலந்த போக்கிலித் தனமும்தான்.
தமிழ்ச் சமயம், தமிழ்க்கடவுள் என்ற கட்டுக் கதைகளை நம் மக்கள் மீது திணித்து கொலைகார வரலாற்றை தெய்வீக வரலாறு என நம்பவைக்க அவர்கள் செய்து வரும் கேடுகெட்ட சதிகளை அயோத்திதாசர் அன்றே உடைத்தெறிந்திருக்கிறார். சமணமும் பௌத்தமும் ஒன்றெனக் காணும் வாய்மொழி மரபின் தரவுகளைப் பின்பற்றியவராக இருந்த போதும் சைவ-வைணவ கட்டுக் கதைகளை உடைத்தெறிவதில் அவருடயை முறையியல் வலிமையானது.
அதன் தொடர்ச்சியாகத்தான் நாம் இன்று ஒடுக்கப்பட்டோர் பார்வையில் தமிழக-இந்திய வரலாற்றை மறுவிசாரணை செய்கிறோம். அம்பேத்கரின் வரலாறு மற்றும் இந்து மதம் பற்றிய ஆழமான மறுவாசிப்பு இன்று எந்த இந்துத்துவ சனாதன ‘பேரறிஞனாலும்’ எதிராடல் செய்ய இயலாத அளவுக்கு வலிமை கொண்டதாக பெருக்கி நிற்பதற்கு அயோத்திதாசர் உருவாக்கிய அடிப்படைத் தகர்ப்பு முறைதான் தொடக்கமாக அமைந்தது.
இன்று தமிழக வரலாறு என்று சைவ-வைணவ அக்கப்போர்களைக் கொண்டாடிக் களிக்கும் மடப்பள்ளி அறிவாளிகள், பறையர்-பள்ளர்-வள்ளுவர் பெருமரபின் விரிவை ஆழத்தை அறியாத, அறிந்தாலும் ஏற்க விரும்பாத வெள்ளாள உயர்ச்சாதி தமிழ்ப்பக்த கேடிகளுக்கும் ஒடுக்கப்பட்டுவிட்ட மக்களின் அரசியல் தலைமையை ஏற்க ஒவ்வாத மறத் தமிழ்த்தேச மண்ணுள்ளி அரசியல் கருத்தாளர்களுக்கும் அயோத்திதாசர் மரபில் நின்று சொல்ல நமக்கு நிறைய உள்ளது. அவற்றில் சிலவற்றை மட்டும் இந்தக் கொலைகார தேசியவாத காலகட்டத்தில் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லியாக வேண்டும்.
தமிழகத்தில் தனித்தனியான நிலம்சார்ந்த தெய்வ வழிபாட்டு முறைகள்தான் இருந்தன. ஒன்றுபட்ட நிறுவனமயமான சமயம் என்பது உருவானது சமண-பௌத்த காலகட்டத்தில்தான். அம்மதங்கள் அறம், ஒற்றுமை, அன்பு, பகிரந்துண்டு பல்லுயிர் ஓம்புதல் என்பவற்றின் அடிப்படையில் அமைந்ததால் மக்களால் பற்றிக் கொள்ளப்பட்டன. அதிலும் இன்று தீண்டாமைக்குட்படுத்தப்படும் தொல்தமிழ் மக்கள் அறச்சமயப் பற்றில் முன்னிலை வகித்தனர். அன்று சிறுபான்மை மரபாக இருந்த வைதிக-பிராமண வேள்வி மரபு அரசர்களின் அதிகாரத்தை விதந்தோதி தம்மை அரச சமயமாக மாற்றிக் கொண்டது. மக்கள் அதிகாரமும் பொதுநலன் கொண்ட சமூகமும் பிராமண-வெள்ளாள சத்திரிய ஆதிக்கத்திற்கு எதிரானவை என்பதால் அவை மெல்லத் தம்மை மீள் உருவாக்கம் செய்து போரும் வேள்வியும் கொண்ட அரசமைய சமூகத்தைக் கட்டியெழுப்ப அனைத்து விதமான சதிகளையும் வன்கொடுமைகளையும் செய்தன.
சமண-பௌத்த மரபுகளுக்கும் அமைப்புகளுக்கும் எதிராக சைவ-வைணவ மரபினர் மறைந்திருந்து தாக்கும் சதியில் தொடங்கினர் பின் அவர்களின் வன்முறை நேரடிப் போர்கள், படுகொலைகள் என விரிவடைந்தன. சமணப் பள்ளிகளை புத்த விகாரைகளை தீயிட்டுக் கொளுத்தியும் இடித்தும் பெரும் வெறியாட்டத்தை நிகழ்த்தினர். மக்களை ஏமாற்ற சிவமும் திருமாலும் பல்வேறு வடிவில் பெருக்கமடைந்தனர். பிராமண-வைதிக அந்நிய புறச்சமயத்தை தமிழ்ச் சமயம் என்ற கூறிய புறம்போக்கிகள் மக்கள் சமயங்களாக வளர்ந்திருந்த பௌத்த-சமண நெறிகளைப் புறச் சமயமென்றனர். மக்கள் பேரரசுகளின் அடக்குமுறையின்றியும் வேள்வி பிராமணச் சடங்குகள் இன்றியும் வாழ்ந்த காலத்தை இருண்ட காலம் என்று எழுதித் தமிழ் மூளைக்குள் அதனை காலம்தோறும் திணித்துவந்துள்ளனர், இன்றும் அதையே சொல்லி அறிவைக்கெடுத்து வருகின்றனர்.
நல்நெறியில் வாழ்ந்த அறவோர்களை கழுவேற்றி, தலைநீக்கி, எரியூட்டி, நீரில் மூழ்கடித்து அழித்தொழித்தனர். அவர்கள் நூல்களை எரித்தும் ஆற்றில் விட்டும் அழித்தனர். அச்சமடைந்த மக்கள் திருநீரு-திருமண் பூசி அடியவர்களாக அடைக்கலமாயினர். அரசர்கள்-அந்தணர் கூட்டணி மக்களை அச்சுறுத்தி பக்திநெறி என்ற பதுங்கு குழிக்குள் தள்ளியது. சமயக் குரவர்கள் என்ற மாறுவேடத்தில் கொலைகாரத் தலைவர்கள் தமிழக மண்ணை குருதிக் களமாக மாற்றினர். பள்ளிகளும் விகாரைகளும் தரைமட்டமாக்கப்பட்டு சிவாலயங்களாக, திருப்பதிகளாக மாற்றப்பட்டன.
மக்களின் அரசியல் அச்சத்தை மறைக்க பக்திப் பாடல்களும் ஆடல்களும் பெருக்கெடுத்தோடின. சமண-பௌத்தப் பெண்களை அடிமைப்படுத்தி கோயில் தெருக்களில் அடைத்து தேவரடியார்கள் என்ற பாலியல் அடிமைகளை உருவாக்கி, தெய்வீகக் கவர்ச்சி என்ற மாறுவேடத்தில் ஆண்கள் நகரங்களை நோக்கி வருவதற்கான ஏற்பாடுகளைச் செய்தனர். கணிகையர் என்ற பழங்கால பெண் அடிமை முறையை பக்தியின்பமாக மகிமைப் படுத்திக்கொண்டனர்.
இந்த வன்கொடுமைகளுக்கு நடுவில்தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை உள்ளடக்க, பூர்வ பௌத்தர்களை உள் அடைக்க அவர்கள் ”ஆவுரித்து தின்று உழலும் புலையரேனும் கங்கைவார் சடைக்கரந்தார்க்கு அன்பராகில் அவரன்றே யாம் வணங்கும் கடவுளாரே” என்ற பொய்க் கதையை அவிழ்த்து விட்டனர்.
இதில் சைவமும் வைணவமும் போட்டியிட்டு ஏமாற்றின. ராமானுசர் காலத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை வைணவர்களாக்க சிறிய ஒரு முயற்சி நடந்ததாக அவர்களே ஒரு கதையை எழுதி வைத்திருக்கிறார்கள். அது எந்த அளவுக்கு நம்பத் தகுந்தது எனத் தெரியவில்லை. அப்படியே இருந்தாலும் அது ஒரு தலைமுறையுடன் வைகுந்தபதம் அடைந்த முயற்சிதான்.
சைவமும் வைணவமும் கட்டிவிட்ட கதைகளை நம்பி நம் மக்களில் சிலர் அச்சமயங்களில் அடங்கி கூலியற்ற உழைப்பாளர்களாகி சித்தரவதைகளை அனுபவித்தனர். கோவில் கட்டவும் குளம் வெட்டவும் கடின உழைப்பில் ஈடுபட்ட நம் மக்கள் தேவைப்பட்டனர். கல்லை உடைக்க மண்ணைத் தோண்ட நம் பெண்கள் தேவைப்பட்டனர். அதற்கு அடியார்க்கும் அடியார் என்ற கட்டுக்கதைகள் பெரிய அளவில் பயன்பட்டன. சிவபதம் சேர்வதும் பரபதம் அடைவதும் நம் மக்களுக்கு இல்லை என்று தெளிவாகச் சொல்லிவைத்த பக்திப் பாதகர்கள் பின்வரும் பிறவிகளில் எம்பெருமான் அடிசேர இப்பிறவியில் பக்தி செய்யுங்கள் என்று நம் மக்களின் மூளையை இருள வைத்தனர். எத்தனை உழைத்தாலும் எவ்வளவு பக்தி செய்தாலும் எத்தனைக் குளம் வெட்டி எத்தனைக் கோயில் கட்டிச் செத்தாலும் சிவதரிசனம் இல்லை, பகவான் பாதம் பார்க்க உரிமையில்லை என்பதை மாறாத சட்டமாக வைத்திருந்தனர்.
இந்தச் சட்டத்தை மீறிய போராளிகளைக் கொன்று குவித்தனர். தீயில் இட்டும் கல்லால் அடித்தும் கொல்லப்பட்டவர்கள் பக்தியிலும் கோயிலிலும் பங்கு கேட்டுப் போராடிய நம் மக்கள்தான். அப்போராட்டங்கள் பல நூறு இருந்தாலும் அவற்றின் வரலாறுகள் மறைக்கப்பட்டன. ஆனால் அந்த வன்கொலைகளுக்கு சான்றுகளாக உள்ள மூன்று தொல்கதைகளை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.
திண்ணன் என்ற பெயர் கொண்ட கண்ணப்பன் மலையின குறவர் தலைவன் கோயிலில் நுழையவும் சிவபூசை செய்யவும் உரிமைகேட்டுப் போராடியதுடன் தடைக்கு அடங்க மறுத்து அந்தணர்களின் அத்து மீறி சிவபூசை செய்தான், அவனது இரண்டு கண்களும் பிடுங்கப்பட்டன. மக்கள் தலைவனான அவனுக்கு அளிக்கப்பட்ட கொடிய தண்டனை அவனது மக்களை அச்சுறுத்தியது.
ஆதனூர் நந்தன் திருப்புங்கூரில் குளம் வெட்டிய பணிக்கு கூலிகேட்டதுடன் சிவதரிசனம் செய்யும் உரிமையையும் கேட்டுத் தன் தோழர்களுடன் இணைந்து போராடினான். பெருங்காளைச் சிலையை வைத்து ஆவுடையாரை மறைத்து புலையர் வெளியில் நின்று கூட சடங்குகளின் காட்சியைக் காணக்கூடாது என்ற சதியை முறியடிக்க காளைச் சிலையை உடைத்தோ நகர்த்தியோ போராட்டத்தை அவர்கள் நடத்தியிருக்க வேண்டும். அத்துடன் சிதம்பரம் கோயில் நுழைவுப் போராட்டத்தை நந்தன் தலைமையிலான போராளிகள் நடத்தியிருக்க வேண்டும். அவர்கள் எரித்துக் கொள்ளப்பட்டனர். அவர்களின் போராட்டத்தால் உந்தப்பட்ட மக்கள் கோயில் நுழைய கோரிக்கை வைத்தபோதெல்லாம் “நாளைப் போகலாம் இன்று வேலை செய்யுங்கள்” என்று சொல்லிய சதிகார வரலாறுதான் இன்று திரு-நாளைப் போவார் என்ற பதிவாக மீந்துள்ளது.
வைணவத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் கொலைக்கு உருவகச் சான்றாக உள்ள கதை உரையூர் திருப்பாணாழ்வார் தீண்டாமையிலும் கடைநிலையில் வைக்கப்பட்ட பாணர் சாதியில் பிறந்து பாடலிசைத்து வழிபடும் உரிமையைக் கேட்டதால் கல்லால் அடித்துக் கொல்லப்பட்டு சீரங்கநாதனுடன் சீவன் முக்தராகக் கலந்துவிட்டதாக மறைக்கப்பட்ட படுகொலை வரலாறு ஒன்று உள்ளது.
இந்தப் பக்திப் படுபாதக மரபு பெண்கள் சமய உரிமை, வழிபாட்டு உரிமை அதாவது பூசகர்களாக இருக்கும் உரிமை கேட்ட போதும் இதே போல கொன்று மறைத்த கதை கோதை என்ற குறியீட்டு பாத்திரமாகப் பதிவாகியுள்ளது. மீரா பாய் என்ற பக்திப் பெண் பாவலர் ரவிதாசர் என்ற ஓடுக்கப்பட்ட சமூகத்தில் பிறந்த ஆன்மிக ஞானியிடம் அருள்வாக்குப் பெற்றதால் அவரது ராஜபுத்ர குடும்பம் அவரைக் கொன்று மறைத்து கோபாலனுடன் இணைந்துவிட்டதாக்க் கதையைக் கட்டி விட்டது.
அறமோ, அன்போ அற்ற இந்த இந்து மதத்திற்குள் இருந்தபடி தன் மக்களுக்கு விடுதலைபெற ஏதும் மார்க்கம் கிடைக்குமா என்று தேடி அயோத்திதாசரும் கூட அத்வைத நம்பிக்கையை அளவிட்டுப் பார்த்தவர்தான். 1898-இல் அவர் பௌத்த தம்மத்தை ஏற்றபோது அவர் தம் மக்களுக்கான விடுதலைப் பாதையை கண்டடைந்ததாக நம்பினார். ஆனால் அதுவும்கூட பூசையும் சடங்கும் கொண்ட சிங்கள மகாபோதி மரபு என்பதை உணர்ந்து தமிழ் பௌத்த மரபைத் தேடிக் கண்டடைந்து புதுப்பித்து பூர்வ தமிழொளியாம் புத்த தமமம் எனப் பெருமையுடன் அறிவித்ததுடன் திராவிட பௌத்தர்கள் என்றும் சாதிபேதமற்ற தமிழர்கள் என்றும் புதிய அடையாளங்களை உருவாக்கினார். இந்தத் தொடக்கம் பின்பு அம்பேத்கர் வழியாக பெரும் அரசியல் இயக்கமாகவும் விடுதலைப் போராட்டமாகவும் விரிவு பெற்றது.
விடுதலைக்கான போராட்டத்தில் ஏன் நம் தலைவர்கள் சமய நெறி ஒன்றை மீளாக்கம் செய்ய வேண்டும் என்ற கேள்வி எனக்குள் சில முறைகள் எழுந்ததுண்டு. அதற்கான விடை எரித்துக் கொல்லப்பட்ட இரு குழந்தைகளுக்காக கண்ணீர் சிந்தியபோது கிடைத்தது.
இந்தியா முழுக்க உள்ள இந்துக்கள் ஒத்த அடையாளத்துடன் ஒன்றே போல் சிந்திக்கிறார்கள், தாங்கள் ஒன்றென உணர்கிறார்கள், அதனால் தங்களைப் பலம் கொண்ட பெருங்கூட்டமாக அடையாளம் காண்கின்றனர்.
ஆனால் நம் மக்கள்? பெரும் கேள்வியாக உள்ள துயர உண்மை இது. இதற்கான தீர்வைத்தான் அயோத்திதாசரும் அண்ணலும் கண்டார்கள். அவர்கள் கண்டது பூசக பௌத்தம் அல்ல, போராடும் பௌத்தம். அது புதிய ஒரு அடையாளம். அரசியல் புரட்சிக்கான உளவியலை நம் மக்களிடம் உருவாக்க தொடங்கப்பட்ட பண்பாட்டு அறிவுப் புரட்சியது.
கொலைகாரர்கள் கூடி கட்டிய கோயில்களில் நம் தெய்வங்கள் இல்லை, போராடும் நம் மக்களே தெய்வங்கள். அவர்களை வழிநடத்திச் செல்லும் நம் தலைவர்களே தெய்வங்கள். இந்துப் பாசிசத்தின் கொடி தூக்க இன்றும் கூட பக்தி மரபு செய்தது போல நம் மக்களைக் காப்பதாக வாக்கு தந்து வளைக்குள் அடைக்கப் பார்க்கும் இந்துமத அரசியல் நமக்கானது அல்ல என்பதை தொடரும் கொலைகளும் அதனை நியாயப்படுத்தும் பேச்சுகளும் தினம் உணர்த்திக் கொண்டே இருக்கின்றன. அம்பேத்கரை தேசபக்தர் என்று சிவபக்தர்கள் சொல்வது அண்ணலின் சிலைகளை உடைப்பதன் மற்றொரு வடிவம்தான்.
(நமது தமிழ்மண்: நவம்பர்,2015)
மண்ணை மறுத்த இலக்கியங்கள் உளவாளிகள் உருவாக்கிய கலகங்கள்-பிரேம்
மண்ணை மறுத்த இலக்கியங்கள்
உளவாளிகள் உருவாக்கிய கலகங்கள்
தமிழின் நவீன இலக்கியத்தின் தொடக்கமே சிக்கலாக அமைந்துவிட்டது.
விடுதலைக்கான அறிவு, அடக்குமுறைக்கு எதிரான மொழி, தன்மதிப்பு கொண்ட சமூக மதிப்பீடுகள் இவைதான் நவீன கலை இலக்கியத்தின் அடிப்படைகள். பொதுமை அரசியலோ, முதலாதிக்க அரசியலோ (Socialist or Capitalist polity) ஜனநாயகம், மக்கள் உரிமை என்பதை ஏற்காமல் நவீன சமூக-அரசியல் இல்லை.
அதனால் கலை இலக்கியம் என்பவை தீராத கலகமும் தெளிவான எதிர்ப்புமாக அமைந்து மக்கள்சார் உளவியலால் இயக்கப்படுகின்றன. மேற்குலகின் நவீனத்துவம் முடியரசின் வல்லாதிக்கம்-தேவாலயக் கொடுங்கோன்மை இரண்டையும் அடித்துத் தகர்க்கும் பணியைத் தம் முதல் கடமையாக எடுத்துக் கொண்டது.
இந்திய நவீனத்துவம் இன்னும் சிலவற்றை அடித்து நொறுக்கும் பணியை அழகியலோடு செய்யத் தொடங்கியது. அதாவது சாதி-வர்ண அநீதி, ஆணாதிக்க வன்கொடுமை, வைதிக அறிவுக்கேடு என்பவற்றை எதிர்த்துப் பல மாற்றுகளை முன்வைத்து தன் மொழிதலைத் தொடங்கியது.
ஆனால் தமிழில் இது வெட்கக் கேடான பிராமண-வெள்ளாளத் திமிரின் மாறுவேடமாக அமைந்துவிட்டது.
பாரதியை மகாகவி என்றும் புதுமைப்பித்தனை புரட்சி இலக்கியவாதி என்றும் நிறுவி சாதித் திமிர் மற்றும் வர்ணத் திமிர் கொண்ட ஆண்மைய ஆன்மிகத் திமிரை மனிதாபிமான மாவில் பொதிந்து கொழுக்கட்டை செய்யும் அபார உத்தியைக் கண்டு பிடித்தனர் தமிழின் நவீனர்கள்.
சின்னசாமி சுப்ரமணிய ஐயர் என்ற பெயரிலும் சொ.விருத்தசலம் பிள்ளை என்ற பெயரிலும் இவர்கள் எழுதாதற்கு அவர்களின் அடையாள துறப்பைவிட அடையாள மறைப்புதான் காரணமாக அமைந்தது. இதற்குக் காரணம் நவீனநிலையும் புரட்சிகர காரணிகளும்தான். இவர்களாவது (பாரதி,பு.பி) எழுத்தாளர்கள், நவீன- நவீனத்துவ இலக்கிய மாணவர்கள் வாசிக்க-கற்க இவர்கள் எழுதியவை பயன்படும்.
இதற்கு அப்பால் ஒரு அய்யோக்கியத்தனமான ஒரு தந்திரம் உருவாகி அறிவு மரபைத் தகர்க்கும் முயற்சியாக அது விரிவடைந்தது.
இரண்டு தத்துவார்த்தத் தரகர்கள், உத்தம உளவாளி ‘தீவிர இலக்கியம் தீராத வக்கிரம்’ என்று களமாடினார்கள்.
பகுத்தறிவு மரபை இழிவு படுத்துதல், திராவிடத்-தமிழ் அறத்தை கீழறக்கம் செய்தல், மார்க்ஸிய விடுதலைக் கருத்தியல்களை வசைபாடுதல், அனைத்து விதமான சமத்துவ அறங்களையும் உள்ளொளி-உயர்தகுதி-ஞானம் என்ற அளவீட்டால் இழிநிலைப் படுத்தல் என்பவைதான் இவர்களின் மையத் திட்டம்.
ஜோதிட மூடத்தனம், ஆன்மிகமென்னும் அறிவுமறுப்பு, சாமியார்களின் சாணத்தை மகாபிரசாதம் என உண்ணவைக்கும் அபாசம் இவற்றை வெட்கமின்றி தீவிரத் தகிப்பு கொண்ட இலக்கிய மனதின் இலக்கணங்கள் என இவர்கள் நிறுவ முயன்றார்கள்.
சில ஆங்கில நூல்கள், அய்ரோப்பிய திரைப்படங்கள், ஓவியம் நாடகம் பற்றிய வெற்று அறிமுகத் தகவல்கள் என்பன இவர்கள் பயன்படுத்திய ஆயுதங்கள். ஜிட்டு கிருஷ்ணமூர்த்தியின் “ஒரே கருத்து ஓராயிரம் பக்கங்கள்“ என்ற அக்கப்போர்களை இவர்கள் மகாஞானம் மாறாத புரட்சி என்று கொண்டாடிய விதம் அருவருக்கத்தக்கதாவே இருந்தது.
மண்ணை நேசிக்காத தன்மை, மக்களுடன் கலக்காத தன்மையம், எந்த விடுதலைக்கான அடையாளத்திலும் தம்மை இணைத்துக்கொள்ளாத உயர்த்தகுதி பாசிச அழகியல், பிராமண-வெள்ளாள ஆண்மையத் திமிரை ஆன்மிகம் என்று கொண்டாடும் நோய்க்கூச்சல் இவைதான் இவர்களின் உளவியல்-நடத்தையியல் கட்டமைப்பு.
இவர்களின் விடுதலை அழிக்கும், கலகத்தை இழிக்கும் உளவாளி இயக்கத்திற்கு எதிரான போராட்டம் மற்றும் தகர்ப்புதான் 1987-1989 காலகட்டத்தில் வெளிவந்த கிரணம் எழுத்துகள் மற்றும் 1990-இல் உருவான நிறப்பிரிகை கருத்தயியல் களங்கள்.
(கிரணம் எழுத்துகளை பகுப்பு செய்தல்-ஒளிப்பகுப்பு செய்தல்- நிறப்பிரிகை என்ற பொருளில் நான் வைத்த பெயருடன் உருவான இதழும் களமும் அது)
இன்றுள்ள மாற்று கலக எழுத்துகள் சொல்லாடல்கள் அனைத்திற்கும் இந்த இரு எழுத்துக்-களங்களே அடப்படைகள். நான் இதனை மிகத்திட்டமிட்டே நிகழ்த்தினேன்.
எனது பாலரசியல் எழுத்துகளைப் பகடி செய்த முற்போக்கு அறிவியக்க பகுதிக்கு வில்ஹெம் ரெய்ச், மிஷல் பூக்கோ என அறிமுகம் செய்து பாலரசியல், நுண்ணரசியல், பெண்ணிய அரசியல், கலக அடையாளம் என்பவை பற்றிய கவர்ச்சியை உருவாக்கினேன்.
‘புரட்சியை நோக்கிய உளவியல் பிரச்சினைகள்’ போன்ற என் கட்டுரைகள் எனது எதிர்ப்பழகியல் எழுத்துக்களை அடையாளப்படுத்தும் முயற்சிகள்.
நான் யாருக்காக, யாரின் வலிகளை, எவருடைய வாதைகளை, மனச்சிதைவுகளை எழுதினேனோ அவர்களே அவற்றைப் புரிந்து கொள்ளாததின் துயரத்தில் நான் செய்த திட்டமிட்ட ஊடுருவல் உத்திதான் நிறப்பிரிகை-எழுத்து-உரையாடல் களம்.
பிறகு தலித்திய அரசியலும் பெண்ணிய பெருந்தகர்ப்பு இயக்கமும் உருவான பின் நான் எந்தத் தயக்கமும் இன்றி அதற்குள் கரைந்து என் அடையாளத்தையும் அழகியலையும் உணர்ந்தேன்.
இனி எனக்கு மறைவாய் திரைவாய் செய்ய- எழுத ஏதும் இல்லை.
என் மண்ணையும் மக்களையும் மொழியையும் அழிந்துவரும் காடுகளையும் நேசித்தபடி கலகம் செய்யும் என் எழுத்துகளை உருவாக்க இந்த இருபெரும் இயக்கங்கள் எனக்கு உடன்பாட்டுடன் கூடிய ஒப்புதல் அளித்துள்ளன.
களமாடிய படி என் கவிதைகளை எழுத அந்த இரு அரசியலும் உயிரச்சத்து தருகின்றன.
தலித் அரசியலுக்கும் பெண்ணிய அரசியலுக்குமான தமது எதிர்ப்பை வெறுப்பை நேரடியாகக் காட்ட இயலாத, அறிவால் வாதத்தால் எதிர் கொள்ள முடியாத ஒரு சாமியார் கூட்டமும் அறிவு மறுப்பு அக்கப்போர் கும்பலும் தற்போது உள்ள இந்துத்துவ-ஆண்மைய அரசியல் தந்த தெம்பில் தம் ஜோதிஷ மகாத்மியத்தை மறு பதிப்பு செய்து உருவாகி வரும் தலைமுறையை நாசப்படுத்தும் முயற்சியல் ஈடுபட்டுள்ளனர்.
மிகப்பெரிய அளவில் பஜ்ரங்கதள-சுயம் சேவக-சிவசேனைகள் செய்து வரும் அறிவழிப்பு கருத்தியல் வன்முறைகளை சிறிய அளவில் வாசிப்பு, எழுத்து என்பதில் ஈடுபாடு கொண்டவர்களிடையில் செய்வதுதான் இவர்களின் செயல் திட்டம்.
இவர்களின் இரு பிதாமகர்கள்தான் வெங்கட சாமிநாதன்- தருமு சிவராம் என்ற வெளியேறிய பண்பாட்டு உளவாளிகள். மாற்றங்களை இழித்துரைக்கும் அறிவுமறுப்புஜீவிகள்.
ஆம் இவர்களை வைத்துத்தான் இப்போது இயக்கம் கட்டப்படுகிறது. ஒன்றரை பக்கம் எழுத முடியாத ஒப்புக்கு எழுதிகள் இவர்களுக்கு ஆசிரமம் கட்டி ஆன்மிக வைபோகம் செய்ய கிளம்பிட்டாங்க.
இவர்களின் மேடையில் பெண்கவிகள் அணி வகுப்பு நடக்கலாம், அடையாளம் மறுத்த சில தலித் அறிவுஜீவிகளும்கூட மாட்டிக் கொண்டு திணரலாம்.
இவற்றுடன் ழாக் லக்கானின் கண்ணாடியை உடைத்து இவர்களின் ஆசிரமச் சுவர்களை அலங்கரிக்கலாம். பூக்கோவின் பாலியல் நிலையின் வரலாறு தொகுதிகளை அன்றே தர்மோ ஜீவராம் தன் பரிதி புணர்ந்து படரும் விந்தின் வழி தமிழகத்தில் பாயவிட்டுவிட்டார் என்று பஜனைகள்கூட பரவலாம்.
என்ன செய்வது இப்போது பெயர் ராசி-எழுத்து எண்ணிக்கைப் பார்த்து மார்க்ஸியத்தை மார்க்கியஜீயம் என்றும் தலித்தியத்தை தர்மோலித்யம் என்றும் பெண்ணியத்தை ஸ்திரிஜலாத்வம் என்றும் பெயர் மாற்றி வைத்து நம்மைக் காத்துக்கொள்ள முடியுமா என்று பார்க்கவேண்டும். திருவண்ணாமலையில் வேறு ஏதாவது ஏர்கண்டிஷன் சாமியார் வந்திருக்கிறாரா எனப் பார்த்து தீட்சை வாங்கி ஜீவனோத்தமராக மாறலாம் என்றெல்லாம் எண்ணம் தோன்றினால் தவிர்க.
பெண்ணிய தலித்திய அறிவாக்கத் தளத்தினர் குழப்பமடைய வேண்டாம் , வானம் நோக்கிய மேல் நோக்கிய பயணங்கள் மண்ணையும் மக்களையும் நேசிக்கும் நமது கீழ் நோக்கிய பயணங்களின் போது காலில் ஒட்டும் மண்ணைக்கூட தொட முடியாது.
தாத்தா சொன்ன கதையும் தாத்தாவைப் பற்றி கதையும்-பிரேம்
தாத்தா சொன்ன கதையும் தாத்தாவைப் பற்றி கதையும்
ஏவல் பூதம் என்று பில்லி சூனிய மரபில் ஒரு பாத்திரம் ஒன்று உண்டு. ஒவ்வொரு மந்திரவாதியும் தன் வாளை வசியத்தால் ஒரு பேயை (பூதம்) அடிமையாக்கி வைத்திருக்க வேண்டும். மலையாள தேசம் போய் யச்சிணி, குட்டிச்சாத்தான் என ஏதாவது ஒரு பேயை வசியம் செய்து கட்டி இழத்து வந்து தன் மந்திரக் குடிலில் வேலையாளாக மாற்றிக் கொள்ள வேண்டும். இதில் உள்ள ஒரே சிக்கல் அதற்கு தினம் வேலை தரவேண்டும் இல்லையென்றால் மந்திரவாதியை மண்டையில் அடித்துவிடும். அதனால் வேலை தரமுடியாத காலத்தில் மந்திரவாதி மற்ற ஏதாவது ஒரு மந்திரவாதியின் ஏவல் பேயின் பெயரைக் குறிப்பிட்டு அதன் உச்சாந்தலை முடி ஒன்றை பிடுங்கி வா என்று வேலையைத் தருவானாம்.
பிறகு என்ன பேயின் தலையில் இன்னொரு பேய் கைவைக்க முடியுமா? பேய் தூங்காது அல்லவா? பாவம் கொடுத்த வேலையை முடிக்க இயலாமல் பேய் சுற்றிச் சுற்றி வரும். மந்திரவாதிக்கு ஏதாவது பில்லி சூனிய வேலை வந்ததும் ‘வாலை வசியம் எங்கிருந்தாலும் உடனே மேடைக்கு வரவும்’ என்று அழைப்பு அனுப்புவான். பாவம் ஏவல் பூதம் வெட்கத்தில் குறுகிப்போய் வந்து நிற்கும். என்ன முடி கிடைத்தா என்பான் மந்திரவாதி. ஜகஜால எசமானரே நானும் ஒரு நொடியையும் வீணாக்காமல் முயற்சித்துக் கொண்டுதான் இருந்தேன், இன்னும் முடியவில்லை என்று தலைகுனிந்து சொல்லும். மந்திரவாதி “ஒரு மயிரை உன்னால பிடிங்க முடியல ஆனா மந்திரவாதியின் உயிரைப் பிடுங்கறதா ஒப்பந்தம் வேற. சரி சரி இப்ப இந்த வேலையை முடி பிறகு போய் அந்த வேலையை முடி” என்று பேயைக் கர்வபங்கம் செய்வான். பாவம் பேய் இருடா உன்ன வச்சிக்கிறேன் என்று கறுவியபடி கொடுத்த வேலையை செய்து விட்டு அடுத்த வேலை என்ன என்று கேட்டும் “அதுதான் மயிர் பிடுங்கற வேலை மிச்சமிருக்குள்ள போய்வா” என்பானாம் மந்திரவாதி.
இதனைச் சொல்லிவிட்டு என் தாத்தா ஒவ்வொரு முறையும் சொல்லுவார் “வாளை வசியக்காரன் அத்தனை பேரும் வாயால ரத்தம் கக்கித்தான் சாவான்.” ஏன் தாத்தா “பின்ன இன்னொரு மந்திரவாதியும் இதுபோல தன் பேயிக்கும் வேலை கொடுத்திருப்பான் இல்ல, எப்பவாவது இரண்டு பேயும் பொருந்திப் போனா இரண்டும் உன் முடி எனக்கு என் முடி உனக்குன்னு மாத்திக்கும். அப்புற மென்ன முடியைக் கொண்டு வந்து கொடுத்துட்டு “போதுண்டா இந்த மயிர் பிடுங்கிற பிழப்பு போய்வரேன்னு” சொல்லிட்டு உச்சந்தலையில ஓங்கி அடிக்கும், மந்திரவாதிக்கு வாயில் ரத்தம்.”
அப்புறம் ஏன் தாத்தா நீ மந்திரம் பண்ணற? என்று நான் கேட்பேன் தாத்தா சொல்லுவார், “அப்பா பிரம்மானந்தம் நான் செய்யறது பேய்வாளை இல்ல மருந்துவ வாளை. எனக்கு சாமுண்டியே ஏவல் தேவதையா வந்திருக்கா. இவ மட்டும் இல்லண்ணா இந்த சுத்துப்பட்டுல எத்தனை பிள்ளங்க இல்லாம போயிருப்பாங்க தெரியுமா? ஆமாம் அவர் ‘செய்வினை’ ‘சித்திரவதை ஏவல்’ பில்லி சூனியம் எதையும் செய்ய மாட்டார் வைத்தியம் மட்டும்தான். வைத்தியவாளை என்று அதனைச் சொல்லுவார்.
அவருடைய அண்ணன் அதாவது எனக்குப் பெரிய தாத்தா நல்ல உயரம் பெரிய தாடி வைத்திருப்பார். அவர்தான் இச்சா பூதம் இசக்கி வசியம் எனச் சொல்லி பெரிய பெரிய மந்திரம் செய்வார். மை போட்டுப் பார்ப்பது செய்வினை வைப்பது-எடுப்பது எல்லாம் செய்வார். வைத்தியத்தைக்கூட மந்திரமாகத்தான் செய்வார். வசதியானர்கள் மட்டும்தான் அவரை அணுக முடியும்.
துஷ்ட மந்திரம் துக்க ஜீவிதம் என்று சொல்லுவார் எங்கள் தாத்தா. தன் அண்ணன் கையால் எதையும் வாங்கவோ சாப்பிடவோ மாட்டார். அவன் இவன் என்று மரியாதை இல்லாமல்தான் பேசுவார். வயதாக ஆக அவருக்குப் பல நோய்கள் நான் அவரிடம் “ஏன் தாத்தா எத்தனை பேருக்கு நீ வைத்தியம் பாத்து சரி பண்ணியிருக்கிங்க ஏன் அந்த மந்திர வைத்தியத்தை நீங்க செஞ்சுக்கூடாது?” என்று கேட்பேன். அவர் சொல்லுவார் “பல்லு போனா சொல்லு போகும். சொல்லு போனா சூத்திரம் போகும். சூத்திரம் போனா சூட்சுமம் போகும். சூட்சுமம்தானே மந்திரமும் மருத்துவமும். இப்ப நான் மருந்து விக்கிறவன்தான் மருத்துவன் இல்லையடா.”
நான் கேட்பேன் “அதுதான் தாத்தா அப்ப மருத்துவம் பாத்து குணப்படுத்திக்கலாம் இல்லையா?”
“பிரம்மானந்தம் இந்த கரண்டு கம்பிய ஊர்மேல போட்டப்ப தேவதையெல்லாம் காட்டுக்கு போய் மறைஞ்சிதுங்க, மந்திரம் போச்சு. இப்ப பூச்சி மருந்தும் உரமும் மூலிகையெல்லாம் முறிஞ்சி போச்சி மருத்துவமும் போச்சி. இந்த உரம் போட்ட உணவு வெள்ளக்காரன் தந்தது, மருந்தும் அவன்தான் தரணும்”
அதற்குப் பிறகு அவர் அலோபதி மருந்துதான் உட்கொண்டார். பார்வை முழுமையாக மறைந்தபோது “சாமுண்டி சதிகாரி என்ன ஏன்டியம்மா கைவிட்ட?” என்று அழுவார். என் கையைப் பிடித்துக்கொண்டு சாக பயமில்ல, இந்த இருட்டு பிடிக்கலடா என்பார்.
தன் இறுதிக்காலத்தில் என்னிடம் இத்தனை படிச்சிருக்கியே நீயே சொல்லு, உண்மையா சொல்லு கடவுள் தெய்வம் எல்லாம் மனுஷங்க கற்பனையா? என்று கேட்பார். நான் பெரியாரியத்தை ஏற்று கடவுள் மறுப்பை அறிவித்தபோது “இந்த வீடு தெய்வங்க இருக்கற வீடு இதில சாமியில்லன்னு சொல்றவன் நுழையக் கூடாது” என்ற தாத்தா இப்படி கேட்டால் என்ன சொல்வது?
“எனக்குத் தெரிஞ்சு கடவுள் மட்டும் இல்ல தாத்தா மனிதர்கள்கூட கற்பனைதான் வாழ்க்கையும் கூட கற்பனைதான் இதில் தேவைப்பட்ட கற்பனையை எடுத்துக்க வேண்டியதுதான்”
“நீ சித்தனடா என் செல்லம், நீ சொன்னா சரியா இருக்கும். உன் மாமன்மாருங்கள பாரு தெய்வம் பூசைன்னு நாள் முழக்க நடிக்கிறாங்க அப்பன் எப்படியிருக்கிறான்னு வாரம் ஒருநாள் வந்து பார்க்க நேரமில்ல. சாமி பொய்யின்னு சொல்லற நீதானடா என்ன மருந்து வைத்தியம்னு கூட்டிக்கிட்டு அலையற, போதும்பா வாழ்ந்தது. வலியில்லாம சாக ஒரு மருந்த இருந்தா தா கண்ணு.” என்ன சொல்வது தெரியவில்லை.
மருந்து, குழந்தை மருத்துவம் என்று வாழ்ந்தவர். மருத்துவத்தை விட்ட பிறகும் யாராவது வந்து நாடி பார்த்து உடல் நிலை கேட்பார்கள். கையைப் பிடித்தபடி கண்களை மூடி இது இப்படி இருக்கா என்றால் ஒருவர்கூட இல்லையென்று சொல்லி நான் கேட்டதில்லை. எல்லாவற்றையும் சொல்லிவிட்டு உன் நோய் என்னன்னுதான் என்னால சொல்ல முடியும், இப்ப மருந்தெல்லாம் வெள்ளகாரன்தான் தரனும் போய் டாக்டரபாரு” என்பார்.
நான் அவரை எந்த டாக்டரிடம் அழைத்துச் சென்றாலும் தன் உடலில் உள்ள குறை இது இதற்கு மருந்து தாருங்கள் என்பார். புதுவையில் இருந்த ஒரு புகழ் பெற்ற டாக்டரிடம் கண் தெரியாத போது அவர் குரலை வைத்து தாத்தா சொன்னார் “அய்யா உங்க குடல்வால் கெட்டுக்கிட்டு இருக்கு மருந்து சாப்பிடுங்க பிராந்தியை ஒரு வருஷம் சாப்பிடாதீங்க”. டாக்டர் ஒரு நொடி திகைத்துப் போனார். அய்யா எப்படி கண்டு பிடிச்சிங்க என்று கேட்டார்.
“குரல்நாடின்னு ஒரு முறை, குழந்தை அழுவதை வைத்து வலி எங்கன்னு கண்டுபிடிக்கிறது, அந்த முறையிலதான் கண்டு பிடிச்சேன் நான் சொன்னது சரியா?”
“அப்படியே சொன்னிங்க, பிராந்தி பத்தி வேற சொன்னிங்களே!”
“எட்டு வயசுல மூலிகை பரிச்சி வர வேலை, பத்து வயசுல இருந்து நாடி மருந்து, மரம் ஏறி வாழ்ந்தவன்தான் மருத்துவத்த விடல. உங்க நோய்க்குகூட ஒரு மருந்து சொல்லறேன் சாப்பிட்டு பாருங்க சரியாகும். ஆனா பத்தியம் முக்கியம், மருந்து கால் வாசி மனசு முக்கால்வாசி.”
“என்னங்க அய்யா இத்தனை அனுபவம், இவ்வளவுகால மருத்துவம், உங்க உடம்புக்கு சித்த மருத்துவத்தில நீங்க ஏதும் செய்துக்கலாமே?”
தாத்தா சொன்னார் “இல்லங்க டாக்டர் காத்து மாறிடிச்சு, தண்ணி மாறிடிச்சு, மண்ணு மாறிடிச்சு. என்னோட மருந்து ஒண்ண ரெண்ட தவிர மத்தது வேலை செய்யாது. போதும் டாக்டர் இனிமே என்ன. வலியில்லாம, இழுத்துக்கிட்டு கிடக்காம சட்டுண்ணு மூச்சு நிக்கணும் அவ்வளவுதான்.”
அவர் அப்படித்தான் உயிர் விட்டார். மருத்துவரிடம் சென்று ஊசி போட்டு வீட்டில் விட்டுவிட்டு நூலகம் சென்று ‘ஆந்தாலஜி ஆஃப் பிரஞ்சு பொயட்ரி’ என்ற நூலையும் தாகூரின் கோரா என்ற நாவலையும் எடுத்துக் கொண்டு வீடு திரும்பியபோது தாத்தா உயிர் பிரிந்திருந்தது.
மார்பில் காதை வைத்துப் பார்த்துவிட்டு நம்பமுடியாமல் டாக்டரை சைக்கிளில் போய் அழைத்து வந்தேன். கையை தூக்கி நாடியைப் பார்த்தவர் கையை விட்டார். எனக்கு நினைவு தெரிந்த நாள் முதல் தினம் நாடி பார்த்த அந்தக் கை பொத்தென விழுந்தது. வழக்கமாக நான் சைக்கிளை எடுத்தால் எதுவும் சொல்லாதவர் அன்று கேட்டார் “அய்யா இதுக்கு மேல எங்க போற? கொஞ்சம் உட்காரு பேசணும் போல இருக்கு.” தாத்தா இருங்க ஒரு மணி நேரத்தில வந்திடறேன் என்றேன். அதற்குள்தான் அவர் மூச்சு நின்றது.
அன்று இரவு விழுந்தடித்து ஓடிவந்த பெரியதாத்தா கதறினார் “முனிசாமி போயிட்டயா பத்து வயசு பெரியவன் நான் இருக்கேன். நீ போயிட்டயடா சாமி. உனக்கு பிடிமண் போடவா நான் உயிரோட இருந்தேன். பாவிடா நான் பாவி! அம்மா சாகும் போது சின்னவன பாத்துக்கோடான்னு கையைப்பிடிச்சு கொடுத்தாங்க துஷ்ட வைத்தியன்னு என் கையை அப்போ உதறன. இப்போ என்ன தனியா விட்டுப் போயிட்டயேடா, சாமி என் முனிசாமி!”
அந்த மனிதர் அப்படி அழக்கூடிவர் என்பதை என் பதினேழு வயதில் நம்ப முடியவில்லை. எனக்கு அழுகை வரவில்லை, அழுவது பயனற்றது.
அவர் விருப்படி நான் கட்டி விளையாடிய கோயில் இருந்த மண்ணின் தென்மேற்கு மூலையில் அவரை அடக்கம் செய்ய வேண்டும். அதற்கு நானும் அவரும் சென்று வாங்கி வைத்த அனுமதிச் சீட்டை காவல் துறையிடம் காட்ட வேண்டும். என் 11 வயதில் நானும் தாத்தாவும் சேர்ந்து செய்த சிமெண்டு லிங்கத்தை அவர் புதைகுழியின் மீது நடவேண்டும். இரண்டு மனைவிகள் ஏராளமான பிள்ளைகள் என வாழ்ந்த அவருடைய மகன்கள் என்னிடம் கோபமாகக் கேட்டார்கள், “இதையெல்லாம் அப்பா எங்களிடம் சொல்லவில்லையே ஊர் வழக்கம் இல்லியே இது. அந்த மண்ணுல பொதைச்சிட்டா அங்க யாரும் வாழ முடியாது, விக்க வாங்க முடியாது, என்னடா சொல்லற!”
காகிதங்கள் அவர் கைப்பட எழுதிய கடிதம் எல்லாவற்றையும் காட்டினேன். அசையாமல் உட்கார்ந்து கண்ணீரைப் பெருக்கிய பாட்டி சொன்னார், “அப்பா அதுதான் சொன்னார். புஷ்பராஜு சொல்லறத செய்யுங்க. என்னயும் அங்கதான் புதைக்கணும். எல்லை தாண்டி போகக்கடாது எங்க உடம்பு.” ஆம் இடுகாடு இருப்பது தமிழ்நாட்டில் எங்கள் தாத்தாவைப் புதைத்த இடம் புதுச்சேரி மண். அதன் பக்கத்தில் பிரஞ்சுக்காரர்கள் நட்ட எல்லைக்கல் இன்னும் உள்ளது. பிரஞ்சு டெரிடரி, பிரிடிஷ் டெரிடரி என ஒரே கல்லின் இருபக்கம் சுருக்க எழுத்துக்களில் (FT-BT) எழுதப்பட்டிருக்கும். அது கத்தி கோடாரி தீட்டியே தேய்ந்து போன கல். அதன் மீது உட்கார்ந்துதான் தாத்தா ஒருநாள் சொன்னார் “இதுவரை நம்ம மண், என்னை இங்கதான் புதைக்கணும்.”
எப்படித் தாத்தா அதற்கு அனுமதி இல்லையே. அதெல்லாம் இருக்கு என்னை நான் சொல்லற இடத்துக்கு அழைச்சிக்கிட்டு போடா கண்ணு. அவர் சந்தித்தது புதுவையின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சித் தலைவர் சுப்பையா. அவர் உதவியுடன் ஒரு வருடம் நடந்து அவரையும் பாட்டிகள் இருவரையும் சொந்த மண்ணில் அடக்கம் செய்ய அனுமதி உத்தரவு வாங்கினார்.
என்ன தாத்தா இது என்றேன் உனக்கு புரியும் சும்மா கேட்காத. இடுகாடு பிரிடிஷ்காரன் நாட்டுல இருக்கு. என் உடம்பு எல்லை தாண்டி போகக்கூடாது. இதை வச்சிக்க எல்லாம் உன் பொறுப்பு. தாத்தா இதை மாமாங்க கிட்ட கொடுத்து, சொல்லி வச்சிடுங்க என்றேன்.
தாத்தா சில நிமிடங்கள் அமைதியாக இருந்தார் “இல்ல சாமி நான் அவங்கள நம்பல. செத்த பிறகு பாக்கவா போறாண்ணு டொக்குமாந்த்-த தொலைச்சிட்டு ஊர்காரங்க சொல்லறாங்க, சாதி சனம் சொல்லறாங்கன்னு அதோ அந்தச் சுடுகாட்டுல கொண்டு போய் புதைச்சிடுவாங்க. உன்னால அப்ப எதுவும் செய்ய முடியாது.
அவர் சொன்னது போல அது பெரிய சிக்கலும் சண்டையுமாகத்தான் இருந்தது. ஆனாலும் வாக்கு கொடுத்தபடி நான் நம்பாத லிங்கத்தை வைத்து அவரை அடக்கம் செய்தேன். எங்கள் அம்மா தனக்கு வரும் என்று நம்பி இருந்த மண்ணை இந்த மண் எங்கள் பங்கில் போகட்டும் என கோபமாகச் சொல்லி பாதி மண்ணை விட்டுக் கொடுத்தேன்.
பின்னாளில் என் மாமா ஒருவர் பங்கு பிரிக்கும் போது புஷ்பராஜ் அன்னிக்கு கோபத்தில் ஏதோ சொல்லிவிட்டான் அதற்கு ஈடாக வேறு மண் கொடுக்கவேண்டும் என்றார். மற்றவர்கள் ஒப்பவில்லை, நானும் அதனை விரும்பவில்லை.
தாத்தா இறந்த போது அழுகை வரவில்லை. பலகாலம் அவர் மறைவு என் மண்டையில் உறைக்கவில்லை. பாட்டிகள் ஒவ்வொருவராக எங்கள் குடிசை வீட்டில உயிர் விட்டனர். அம்மாவின் கவனிப்பு, அன்புக்காக உறவுக்கார பாட்டிகள் பலர் அந்த வீட்டில் கடைசிக் காலத்தில் வந்து உயிர் விட்டனர்.
என்ன இந்த வீடு சாவுவீடா மாறிடிச்சே என்று பேசும் அளவுக்கு குடும்பத்தை, பிள்ளைகளை விட்டு வந்தவர்கள் சில ஆண்டுகள் சில மாதங்கள் இருந்து அந்த வீட்டில் தன் மூச்சை விட்டனர். எனக்கு அப்பொதெல்லாம் அழுகை வந்ததில்லை. பணம் புரட்டுவது பச்சை ஓலை வெட்டுவது என துக்கம் மரத்த வேலைகள்.
என் அப்பா அங்கு உயிர்விட வில்லை. வேறு ஒரு வாடகை வீட்டில் உயிர் விட்டார். ஆனால் அந்த வீட்டில் வைத்துதான் அடக்கம் செய்தோம். அப்போதும் கூட என்னால் அழமுடியவில்லை.
என் தம்பிக்கு ஒரு தொழில் வேண்டும், அந்த மண்ணும் வீடும்தான் ஒரே வழி என்று விற்று விட்டு ஊரை விட்டுக் கிளம்பி விட்டோம். அந்த ஊருடன் இப்போது எந்த உறவும் இல்லை.
பல ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு என் மகள் நான் வாழ்ந்த மண்ணையும் வீட்டையும் பார்க்க விரும்பினார். அழைத்துச் சென்றேன், என் கையால் நண்பர்களை துணையாக வைத்துக் கட்டிய அந்த வீடு அப்படியே இருந்தது, நான் வைத்த மரங்கள் அடையாளம் தெரியாமல் ஓங்கியிருந்தன.
அதற்கு அப்பால் மதில் கொண்ட அந்த கோயிலுடன் தாத்தா பாட்டிகள், அந்த லிங்கம், நந்தி, நிறைய மரங்கள், தாத்தாவும் நானும் செய்த கழுத்து மாரியம்மன் சிலை. சில நிமிடங்கள் அந்த சமாதியருகில் உட்கார்ந்தேன். என் மகள் செம்பருத்திப் பூக்களைச் சேமித்துக் கொண்டிருந்தாா். தாத்தா இறந்துதான் போனாரோ, பாட்டிகளுமா, அப்பா கூடவா? என்ன இது மண்டையில் உறைக்கவில்லையே.
திரும்பி வந்த என் மகள் கேட்டார், ஏன் பப்பி அழற? நானா என்னம்மா சொல்லற? ஆமாம் நீ அழற, கண்ணுல தண்ணி வருது முகம் வீங்கியிருக்கு, நீ அழறப்பா. என்ன ஆச்சி? ஒன்னும் இல்லம்மா, வா போகலாம்.
பாவம் பிள்ளை ஊர் பாக்க வந்தது என் அழுகையைப் பார்க்கவா. நான் பேச்சை மாற்றினேன்.
அழுது என்ன ஆகப்போகிறது? ஆனால் அன்று இரவு அழுதேன். அதுவரை நான் அழாதவர்களுக்காக எல்லாம் அழுதேன். தாத்தா சொன்னது காதில் ஒலித்தது. அதற்கு எந்த அர்த்தமும் இன்று இல்லை. என் உடம்பு எல்லை தாண்டிப் போகக்கூடாது. அர்த்தமற்ற வாசகம், அழுகையை வரவைக்கும் ஞாபகம்.
அம்பேத்கரிடம் கேட்கப்பட்ட இரண்டு கேள்விகள்-பிரேம்
அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி : 5
பிரேம்
விடுதலை அறிவும் விடுதலை அரசியலும்
அறப்பேரறிஞர் அயோத்திதாசரும் அண்ணல் அம்பேத்கரும் கடந்த காலத்தை மீட்க முயன்ற சிந்தனையாளர்களோ, தேய்ந்து குறையுற்ற ஒரு சமயத்தை மீட்டுருவாக்கம் செய்ய முயன்ற மரபுப் பற்றாளர்களோ அல்லர். அவர்கள் இருவரும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைச் சமூக, அரசியல், சமய ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து விடுதலை செய்யவும் ஒடுக்கும் மக்களைத் தம் வன்கொடுமை உளவியலில் இருந்து மீட்டு மனிதத்தன்மை கொண்டவர்களாக மாற்றி நவீன சமத்துவச் சமூகத்திற்குரிய மனிதர்களாக வளர்த்தெடுக்கும் வழிகளைக் காட்டவும் தம் வாழ்வை அளித்த நவீன விடுதலைக் கருத்தியலாளர்கள். இந்திய வரலாற்றில் இவர்கள் இருவரைத் தவிர வேறு யாரும் இதற்கு முன்பு இந்த இருமுனைப்பட்ட பணியை மேற்கொள்ள முன்வந்ததில்லை. இவ்விரு பேரறிஞர்களின் வழியைக் கற்று ஏற்று நடக்க முன்வராத யாரும் இதற்குப் பின்பும் இந்தக் கடினமான பணிக்குத் தம்மை ஒப்படைத்ததில்லை. தலித் அரசியல் என இன்று அடையாளப்படுத்தப்படும் ‘இந்திய ஒடுக்கப் பட்டோர் விடுதலை‘ அரசியலின் மீது சுமத்தப்பட்டுவிட்ட இந்த வரலாற்றுச் சுமை உண்மையில் உலகின் வேறு எந்த அரசியலின் மீதும் சுமத்தப்பட்டதும் இல்லை, அதற்கான தேவைகள் இருந்த இடங்களில் கூட ஒடுக்குவோரை நிலைமாற்றி சமூக வயப்படுத்தும் சுமையை விடுதலை அரசியல் ஏற்றுக்கொண்டதில்லை.
விடுதலை கோரும் மக்களுக்கான அரசியல் தீண்டாமையையும் சாதியமைப்பையும் அழித்துச் சமத்துவச் சமூகத்தை உருவாக்குவதன் வழியாக உண்மையான தேசிய அரசியலையும் தேச அமைப்பையும் உருவாக்கித் தருகிறது என்பதைப் புரிந்துகொள்வதற்கான அறிவற்ற அரசியல் சிந்தனையாளர்களும் சாதிப்பற்றுக் கொண்ட தலைவர்களும் இன்று தலித் அரசியலையும் தலித் கட்சிகளையும் ‘சாதிய அரசியல்‘ ‘சாதிக் கட்சிகள்‘ என்று புலம்பித் திரிவதைக் காண்கிறோம். இனம், மொழி, அடையாள அரசியலிலும் இந்த வரலாற்றுப் புரிதலற்ற நிலை அச்சுறுத்தும் அளவுக்குப் படிந்து கிடப்பதைக் காணலாம். ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசி யலைத் தலைமையேற்று களம் நிற்கும் தலைவர் களைச் சாதித் தலைவர்கள் என்று புறம்தள்ளியும் சாதி ஆதிக்கத்தை நிலைப்படுத்தும் தலைவர்களை இனத்தலைவர்கள், தமிழ்த்தேசியப் போராளிகள் என்று புகழ்பாடியும் நிலைக்கேடு அடைந்து நிற்கும் நிலை உண்மையில் விடுதலை அரசியலுக்கு எதிரானது மட்டுமின்றி இனவெறி மற்றும் சாதிவெறி அரசியலுக்கு இணக்கமானது . உலக அளவில் நடந்த பல்வேறு புரட்சிகர அரசியல் நிலைமாற்றங்கள் உருவாகிய இன்றையச் சூழலிலேயே ஒடுக்கப் பட்டோர் விடுதலை அரசியல் (தலித் அரசியல்) இவ்வளவு கடினமான துயர்நிறைந்த நிலையை எதிர்கொள்ள நேர்கிறதெனில் நம் தலைவர்களான அயோத்திதாசரும் அம்பேத்கரும் தம் அரசியல் பெரும் பணிகளை மேற்கொண்ட காலத்தில் அவர்கள் அடைந்தத் துயர்கள், தொல்லைகள், உள்ளக் காயங் கள் பற்றி எண்ணும் பொழுது மிகுந்த வலியில் தளர்கிறோம். ஆனால் அவற்றையெல்லாம் கடந்து அவர்கள் உருவாக்கிய புரட்சிகர இயக்கம், அவர்கள் கண்டறிந்துத் தொகுத்தளித்த விடுதலைச் சிந்தனைகள் பற்றி எண்ணும் போது வியப்பில் எழுகிறோம். இந்த வலிமையை, இந்த வகை எதிர்ப்புச் சக்தியை, உள்ளார்ந்த அறிவுச் செருக்கை, அறம் சார்ந்த முன்னோக்குப் பார்வையை அவர்களுக்கு அளித்தது எது என அவர்களின் எழுத்துகள் (வாழ்வும் சிந்தனையும் ஒன்றிணைந்த பகுதி) வழி அறிந்துகொள்ள முயற்சிக்கும் போது நமக்கு இரு மையப்புள்ளிகள் கிடைக்கின்றன. முதலாவது: அவர்கள் தம் மக்கள் மீது கொண்டிருந்த அன்பு, இரண்டாவது: அவர்கள் இருவருக்கும் பொதுவான பௌத்தம். ஆம், இவை இரண்டும்தான் அவர்களின் அறிவு, அறம், அரசியல் அனைத்தையும் வழிநடத்தியுள்ளன. இதில் பௌத்தம் அவர்களுக்கான அறம் சார்ந்த அரசியலை மட்டுமின்றி எதிர்ப்புகள், தோல்விகள், புறக்கணிப்புகள், வலிகள் அனைத்தையும் கடந்து வலிமையுடன் முன்செல்லும் ஆற்றலை அளித்திருக்கிறது. அவர்களின் அறிவுத் தேடலுக்கும் பகுத்தறிவு அரசியலுக்கும் பௌத்தம் மிகப்பெரும் அடித்தளத்தை அமைத்துத் தந்திருக்கிறது. இப்படிக் கூறும்போது பௌத்தம் வழிதான் அவர்கள் விடுதலைச் சிந்தனையாளர்களாக மாறினர் என்று புரிந்துகொள்ள வேண்டிய தேவையில்லை. மாறாக அவர்களின் விடுதலைக்கானத் தேடுதலுக்கும் அறிவு சார்ந்த அறக்கோட்பாடுகளுக்கும் பௌத்தம் பொருந்தி வந்ததால் அதனை அவர்கள் ஏற்றுக்கொண்டு புத்துருவம் அளித்தனர்.
ஆதிகுருவாம் புத்தரை இருவருமே தம் தத்துவ ஆசானாக, அரசியல் வழிகாட்டியாகக் குறிப்பிடும் பாங்கு மிகச்செறிவான வரலாற்று பொருள் பொதிந்தது. யாரையும் புனிதராகவோ வணங்கிப் பணியத் தக்கவராகவோ ஏற்காத அறிஞர்களான இருவரும் புத்தரை அறிவின் வடிவாக, அறத்தின் உருவாக, ஒரு புரட்சியாளராக, தமக்கு நெருங்கமான ஒரு துணைவராக அடையாளம் காண்கின்றனர். இந்த அடையாளம் அவர்களுக்கு ஒரு தொன்மை யான உரிமையை, மேன்மையுற்ற உணர்வை வழங்குகிறது. என்னிலும் மிக்க ஒரு அறிஞன் தற்போது இந்தியாவில் யார் உள்ளார் என்று கேட்பதற்குரிய உண்மையான ஆற்றல், உழைப்பினால் உருவான தகுதி அம்பேத்கருக்கு மட்டுமல்ல அயோத்திதாசருக்கும் இருந்தது. இது மிகைப்படுத்தப்படாத ஒரு முன்மொழிதல். இதற்கு அடித்தளமாக அமைந்தது பௌத்தம் உருவாக்கித் தந்த அறிவையும் அறத்தையும் மையமாகக் கொண்ட மரபு. “புத்தருக்குப் பிறகு யார் குருவாக இருக்க முடியும்?” என்ற கேள்வி எழுந்தபோது “தம்மமே குருவாக இருக்க முடியும்” என்ற பதிலை அம்பேத்கர் பதிவு செய்து “ஒரு அறக் கோட்பாடு தன் வலிமையால் வாழவேண்டுமே தவிர தனிமனிதர் ஒருவரின் ஆளுமையால் அது நிலைநிறுத்தக் கூடாது. தனிமனிதர் ஒருவரின் ஆளுமையால் நிலைப்படுத்தப் படுகிறதெனில் அது அறக்கோட்பாடாக இருக்க இயலாது ” என்று விளக்கமும் தருவார்.
அதன் வழியாக பௌத்தத்தைக் கிறித்துவ, இஸ்லாமிய மரபிலிருந்து வேறுபட்டது என்று நிறுவுகிறார் அம்பேத்கர். புத்தர் ஒரு குருவே தவிர இறைமைந்தனோ, இறைத்தூதரோ அல்லர் அதனால் அறிவார்ந்த புரட்சிக்குரிய சமய நெறியாகப் பௌத்தம் அமைந்துள்ளது என்பது அயோத்திதாசர், அம்பேத்கர் இருவரும் கண்டறிந்த உண்மை. இந்த அறிவு மரபில் தம்மை இணைத்துக் கொண்டதன் வழியாக விடுதலையுற்ற அறிஞர்களாக விடுதலைக்கு வழிகாட்டும் புரட்சியாளர்களாக இருவரும் தம்மை உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள முடிந்தது. வேறு நிறுவனமான தலைமை அதிகாரம் கொண்ட சமயங்கள் அளிக்க இயலாத இந்த அறிவார்ந்த விடுதலையைப் பௌத்தத்தின் வழி தம் வாழ்வில் உணர்ந்ததால்தான் அவர்கள் தம் மக்களுக்கும் விடுதலைக்கான மார்க்கமாக அதனை முன்மொழிந்தனர்.
அயோத்திதாசர் இந்த விடுதலையைத் தம் வாழ்வில் 16 ஆண்டுகளுக்கு (1898-1914) மேல் நடைமுறை மெய்யாக்கினார். அக்காலகட்டத்தில் அவருடைய எழுத்து, பேச்சு, இயக்கம் அனைத்திலும் விடுதலையுற்ற ஆற்றலும் அச்சமற்ற தெளிவும் அநீதிகளை முகத்திற்கு நேராகத் தாக்கும் வலிமையும் வெளிப்பட்டன. அவர் வரலாற்றையும் மரபுகளையும் பொய்மைகளில் இருந்து விடுவித்துப் புதிதாகக் கட்டியெழுப்பினார். அம்பேத்கர் தம் வாழ்வின் தொடக்கக் கட்டத்திலிருந்து பகுத்தறிவாளராக இருந்தவர், தம் 44 ஆம் வயதில் மதமாற்றம் பற்றியும் இந்து மதத்திலிருந்து வெளியேற முடிவு செய்துள்ளது பற்றியும் அறிவிப்பை வெளியிடுகிறார். அதற்குப்பிறகு 1956-இல் தம் மறைவுக்குச் சில வாரங்களுக்கு முன் பௌத்த தம்மத்தைச் சடங்கு முறைகளுடன் ஏற்றுத் தம் மக்களுக்கான எதிர்காலச் செய்தியாக அதனை அறிவிக்கிறார். இடைப்பட்ட காலத்தில் அனைத்துச் சமயங்களையும் அவற்றின் அரசியல் சமூக வரலாறுகளையும் ஆய்வு செய்வதாக அவர் அறிவித்த போதும் பௌத்தத்தின் மீதான பற்று உள்ளீடாக அவருக்குள் எப்போதும் இருந்துகொண்டே இருந்தது. ஆனால் அதனை விடுதலைக்கான அரசியலுடன் இணைப்பதில் அவருக்கு பல விளக்கங்கள் தேவைப்பட்டன. 1930- களில் மதமாற்றம் தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான விடுதலைக்குத் தொடக்கம் என்றும் இந்து மதத்திலிருந்து உடனே வெளியேறுங்கள் என்றும் மக்களுக்கு அறிவுறுத்திய அண்ணல் எந்த சமயத்தைச் சார்வது என்பதை அறிவிக்கவில்லை. இஸ்லாம், கிறிஸ்துவம் , பௌத்தம் , சீக்கியம் பற்றிப் பொதுவாகக் குறிப்பிடுகிறார். ஆனால் பின்னாட் களில் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் தொல்புத்தர்களே, பிராமண சமயத்தின் தாக்குதலால் வீழ்ச்சியுற்ற மக்கள்தான் இன்றைய ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் என்ற வரலாற்று கருதுகோளை முன்வைக்கிறார். இந்த இரண்டு கருத்துகளும் அயோத்திதாசரால் சான்றுகளுடன் முன்பே நிறுவப்பட்டவை. “பூர்வத் தமிழர்களே, திராவிட பெளத்தர்களென்னும் பெயர்பெற்று சாதிபேத மென்னுங் களங்கமற்று சகலரும் ஒற்றுமெயுற்று வாழ்ந்ததுபோல் நாளதுவரையில் சாதிபேதமற்று வாழ்ந்து வருகின்றார்கள்.” (தமிழன் : ஆகஸ்டு 18,1909). இதற்காக அம்பேத்கர் வைக்கும் சமூகவியல் தரவும்கூட அயோத்திதாசர் முன்பே பதிவுசெய்யப்பட்டுள்ளது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் பூர்வ பௌத்தர்களே பிராமண–இந்து வன்முறையால் தம் பெளத்த அடையாளம் மறைத்து வாழ நேர்ந்தது வரலாற்றுச் சதி என்ற அறிவிப்பு ஒருவகையில் பௌத்தநெறியை ஏற்பது மதமாற்றம் இல்லை ‘எங்கள் மதமீட்பு‘ என்ற செய்தியை முன் வைக்கிறது. அத்துடன் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான புதிய வாழ்வை, அரசியலை, அடையாளத்தை வழங்கு வதாகவும் அமைந்துவிடுகிறது. அயோத்திதாசர் ‘சாதிபேதமற்று வாழ்ந்து வந்த பூர்வத் தமிழ்க்குடிகள், திராவிட பெளத்தர்கள்‘ என்று இனம், மொழி உள்ளடக்கிய மீட்பைக் கட்டியெழுப்புகிறார். அத்துடன் உலகம் முழுமைக்குமான தன்மம் என்று அதனை அறிவிக்கவும் செய்கிறார். அம்பேத்கர் அதனை நவீன சமத்துவ அரசியலுடன் இணைத்து எதிர்கால உலகிற்கான விடுதலையாகவும் விரிவு படுத்துகிறார்.
இந்த முன்னெடுப்பு இருவரிடமும் நிகழ்வதன் பின்னணியை இங்கு நாம் குறித்துக்கொள்ள வேண்டும். அயோத்திதாசர் தம் காலத்தில் முன்வைத்த போராட்டத்திற்குப் பிரிட்டிஷ் அரசைப் பாதுகாப்பு அளிக்கும் ஒரு அமைப்பாக முன்வைத்து செயல்படுகிறார். பிராமணியம், இந்து மதம், சாதியம், தேசியம், நிலவுடைமை அமைப்பு என அனைத்தையும் அவர் அச்சமற்று எதிர்க்க வேற்று நாட்டு அரசின் சட்டங்களின் பாதுகாப்பினை அவர் பயன்படுத்திக் கொள்கிறார். அவர் மேலும் சில ஆண்டுகள் வாழ்ந்திருப்பாரேயானால் பிராமணரல்லாதார் அரசியல், தேசபக்தி அரசியல், இந்துத்துவ அரசியல் என வலிமைகொண்ட அரசியலுடன் மோதி நின்று போராட வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டிருக்கும். அவருக்கு நேராத அந்த கடினமான மோதலும் தாக்குதலும் அம்பேத்கருக்கு வாழ்நாள் முழுக்க வந்து சேர்ந்தது. இவற்றை அண்ணல் எதிர்த்து நிற்கத் தளம் அமைத்துக் கொடுத்ததும் அந்நிய ஆட்சி என்ற மூன்றாவது அமைப்புதான். அந்த காலகட்டத்தில் அம்பேத்கருக்கு அளிக்கப்பட்ட பாதுகாப்பு பின்னாளில் அதாவது 1947-க்குப் பிறகான இந்து–பிராமண ஆட்சியில் இல்லாமலாக்கப்பட்டது. அண்ணலின் எழுத்திலும் பேச்சிலும் துயரமும் வலியும் கூடிய காலகட்டம் இது. 1951-க்குப் பின்னான நாட்கள் அவரிடம் தளர்ச்சியும் சோர்வும் சீற்றமும் கூடிய காலகட்டம். தேர்தலில், கட்சியில் ஏற்பட்ட தோல்விகளும் அவரது திட்டங்களில் ஏற்பட்டப் பின்னடைவுகளும் அவரிடம் உள்ளார்ந்த பல கேள்விகளை எழுப்பின. தம் மக்களின் எதிர்காலம் பற்றிய பதற்றம், இந்திய அரசியலில் பிற்போக்குச் சக்திகளின் வளர்ச்சி பற்றி அருவருப்பு, இந்து–பிராமண அதிகார எழுச்சி பற்றிய சீற்றம் என்பன அவரிடம் இறுக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருந்தன. அந்த காலகட்டத்தில்தான் ‘புத்தரும் அவர் தம்மமும்‘ நூலை அண்ணல் எழுதத் தொடங்குகிறார். அவரது அறிவும் உணர்வும் ஒன்றித்து வெளிப்படும் இந்நூலின் வரிகளூடாக நாம் அவரது பயணத்தை அறிந்துகொள்கிறோம். வாழ்நாள் முழக்க போராடுவதற்கான வலிமை அவருக்கு வந்ததற்கான வேர்கள் அதில் படிந்துள்ளன. தோல்விகளைக் கடந்து வரலாற்றின் விடுதலைக் குறியீடாக அவர் மாறுவதற்கு அடித்தளம் அமைத்துத் தந்த உணர்வு அதன் பக்கங்களூடாக விரிகிறது. தன் மனக் கலக்கங்களைக் கடந்து முன்னோக்கிப் பார்க்கும் அண்ணலுக்கு தன் உள்ளார்ந்த அடையாளத்தை உலகுக்கு அறிவிக்க, தம் மக்களுக்கு வழங்க இனியும் காலங்கடத்தக் கூடாது என்பது புலப்படுகிறது. தீக்ஷா பூமியில் 1956 அக்டோபரில் ஒலித்த அவரது தளர்ந்த குரலில் இரண்டாயிரமாண்டுச் புரட்சிகரச் சிந்தனையின் தெளிவு வெளிப்படுகிறது.
“என்னிடம் ஒரு கேள்வி தொடர்ந்து கேட்கப்படுகிறது: எப்படி இவ்வளவு உயர்ந்த அளவு கல்வியை நான் பெற முடிந்தது. இன்னொரு கேள்வியும் கேட்கப்படுகிறது: ஏன் எனக்கு பௌத்தத்தில் பற்று உருவானது. இந்தியாவில் தீண்டாமைக்குட்பட்ட சமூகத்தில் பிறக்க நேர்ந்த காரணத்தால் என் முன் இந்தக் கேள்விகள் வைக்கப்படுகின்றன. முதல் கேள் விக்கு விடையளிக்க இந்த முன்னுரை உகந்த இடமல்ல. ஆனால் இரண்டாவது கேள்விக்கு விடையளிக்க இந்த முன்னுரை உகந்த இடம்.
இக்கேள்விக்கு நேரடியான விடை புத்த தம்மமே மிகச்சிறந்த தர்மம் என நான் மதிக்கிறேன். வேறு எந்த சமய தர்மத்தையும் அதனுடன் ஒப்பிட இயலாது. அறிவியல் சிந்தனை கொண்ட நவீன மனிதர் ஒருவர் சமய நெறி ஒன்றைப் பின்பற்ற வேண்டும் என்று விரும்பினால் அதற்குத் தகுந்த ஒரே சமயநெறி புத்த நெறி மட்டுமே. முப்பத்தைந்து ஆண்டுகாலம் அனைத்துச் சமய மார்க்கங்களையும் நுட்பமாக ஆய்ந்து அறிந்தபின் இந்த நம்பிக்கை என்னுள் உறுதிப்பட்டுள்ளது.” (முன்னுரை–புத்தரும் அவர் தம்மமும்)
முதல் கேள்விக்கு அம்பேத்கர் இந்த நூலில் நேரடியாகப் பதில் சொல்லவில்லை, ஆனால் இந்த நூல் முழுமையுமே முதல் கேள்விக்கான பதிலாக அமைந்துள்ளது என்பதுதான் நாம் அறிந்துகொள்ள வேண்டிய உண்மை. அயோத்திதாசரின் ஒவ்வொரு எழுத்திலும் இதற்கான விடை பதிந்துள்ளது. அவர்களின் விடுதலை தொடங்கிய இடம் அது, அதனால்தான் தம் மக்களின் விடுதலைக்கான வழியாக அதனை முன்மொழிந்தனர்.
(தொடரும்)
(நமது தமிழ்மண்:அக்டோபர் 2015)
நவயான பௌத்தமும் நவீன அரசியலும்-பிரேம்
அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி : 4
பிரேம்
நவயான பௌத்தமும் நவீன அரசியலும்
“சோம்பேறிகளும் நாணமற்றவர்களும் வஞ்சகர்களும் பொய்யர்களும் ஒன்றுகூடிக்கொண்டு தேகவுழைப்பும் சுருசுருப்பும் நாணமும் மெய்மொழியும் நிறைந்த ஆறு கோடி மேன்மக்களை பறையரென்றும் தீயரென்றும் சண்டாளரென்றும் இழிவு கூறிவருவதை யானைகள் உறங்குவது போலும், புலிகள் பதுங்குவது போலும், வில்லுகள் வளைவது போலும், ஆட்டுக்கடாக்கள் பிந்துவதுபோலும் கேட்டுக்கொண்டு அடங்கி நிற்பது அவ்வளவும் பாச்சலுக்கென்று தெரிந்து நிதானித்து வார்த்தையாடாது வீணே தூற்றித் திரிகின்றார்கள்.” –அயோத்திதாசர் (தமிழன் :நவம்பர் 9,1910)
விடுதலைக்கான போராட்டங்களில் மதங்களின் பங்கு எவ்வாறு அமையும் என்பதைக் குறித்து மிகநெடிய விவாதங்கள் உலக அளவில் கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளாக நடந்து வருகின்றன. மதங்கள்தான் மக்களை ஒடுக்கி வருகின்றன மதங்களில் இருந்து மக்கள் முதலில் விடுதலை அடைய வேண்டும் என்ற ஒரு கருத்தும்; மதங்கள் மக்களுக்கானவை அவற்றை மக்கள் தம் கையில் எடுத்துக்கொண்டு தமக்கான விடுதலைக்காகப் போராடவேண்டும் என்ற ஒரு கருத்தும்; மதங்கள் மக்கள் நலனுக்கானவை அவை இல்லாமல் மக்களால் வாழமுடியாது என்ற ஒரு கருத்தும்; மதங்களைக் கடைப்பிடித்து மதங்களின் வழியில் வாழ்வதுதான் விடுதலை அதற்கு மாறான விடுதலை என எதுவும் இல்லை என வேறு ஒரு கருத்தும் இன்றுவரை முரண்பட்ட தம் வாதங்களைத் தொடர்ந்து முன்வைத்து வருகின்றன.
தமக்குள் முரண்படும் இந்த நான்கு வகையான நிலைப்பாடுகளும் ஒருவகையில் ‘மக்கள்‘ என்ற கருத்தாக்கத்தையும் ‘விடுதலை‘ என்ற கோட் பாட்டையும் மையமாக ஏற்றுக்கொண்டுள்ளன என்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும். மக்கள் மற்றும் விடுதலை என்ற கோட்பாடுகள் வரலாற்றில் மையம் பெறத்தொடங்கிய நிலை எனில் அது நவீன அரசியலின் காலகட்டம் சார்ந்தது, அதாவது மக்கள் புரட்சிகள் தொடங்கிய காலகட்டத்திற்குப் பிறகு உருவான கருத்து என்பதை நாம் அறிந்து கொள்ள முடியும். நவீன அறிவு, நவீன அரசியல், நவீன வாழ்வியல் மதிப்பீடுகளுக்குப் பின் மதங்களின் இடம் கேள்விக்குள்ளான போது அவை தம்மை மாற்றியமைக்க வேண்டிய தேவை உருவானது. அந்த மாற்றம்தான் ‘மக்கள் நலன், மக்கள் விடுதலை‘ என்ற கருத்தியலுடன் மதங்கள் தம்மை உறவுபடுத்தி விளக்க வேண்டிய தேவையை கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளில் உருவாக்கியது.
இதற்கு முன்னான காலகட்டத்தில் மக்கள், சமூக வாழ்வியல், அரசியல் பற்றி மத நிறுவனங்கள் அளித்து வந்த விளக்கங்கள் முற்றிலும் மாறுபட்டவை. மக்கள் என்ற கருத்தாக்கம் விளிம்புநிலையில் வைக்கப்பட்டு அரசு, இறையியல் விதிகள், அதிகாரத்திற்கு அடிபணிதல் என்பன மையமாக வைக்கப்பட்டிருந்தன. ஆதிக்கம், அடக்குமுறை என்ற இரு செயல்பாடுகளும் அரசு, மதநிறுவனம் இரண்டின் அதிகாரத்தையும் உறுதி செய்யும் ‘புனித விதிகளாக‘ ஏற்கப்பட்டிருந்தன. இந்தப் ‘புனித விதிகள்‘ அவ்வப்போது தகர்க்கப் படுவதற்கு சமூகப் புரட்சிகளும், கோட்பாட்டுப் புரட்சிகளும் காரணமாக அமைந்திருக்கின்றன. மக்களின் துயரத்தைக் கணக்கில் கொள்ளாத மதங்களுக்கு எதிராக நிகழ்ந்த புரட்சிகள் பல மதங்களைத் தகர்த்துள்ளன, சில மதங்களை மாற்றியமைத்துள்ளன. இந்தப் புரட்சிகளுக்கு ஏற்ப மதங்கள் தம்மைத் தகவமைத்துக் கொள்ளும் நிலையையே பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் ‘மதங்களில் நிகழும் புரட்சி‘ என்று அடையாளம் காட்டுகிறார். அரசியல் புரட்சிகள் நிகழ்வதற்கு முன்பாக சமூகப் புரட்சியும் சமயப் புரட்சியும் நிகழ்வது வரலாற்றுத் தேவை என அம்பேத்கர் சான்றுகளுடன் விளக்குகிறார். ஆனால் அனைத்து மதங்களும் தமக்குள் புரட்சிகள் நிகழ்வதை அனுமதிப்பதில்லை என்பதால் மதங்களுக்கு எதிரான புரட்சியின் தேவை பற்றியும் அம்பேத்கர் விளக்குகிறார்.
உலக அளவில் புரட்சி பற்றிய முன்னோடிக் கருத்தியலை வழங்கிய மார்க்சியம் மதங்களை அறிவியல் சிந்தனைகள், அறிவு சார்ந்த மதிப்பீடுகளுக்கு எதிரானவை என்று விளக்கியிருக்கிறது. இதுவரையிலான மனித வரலாறு ஆதிக்க வர்க்கங்கள் மற்ற வர்க்கங்களைச் சுரண்டி வருவதன் வரலாறாக உள்ளது, வர்க்கப் பகை மையின் பல்வேறு வடிவங்கள்தான் கடந்த காலச் சமூக அமைப்பை வழிநடத்தியுள்ளன. ஆதிக்கக் கருத்தியல்கள் அனைத்தும் ஆதிக்கத்தில் இருந்தவர்களால் உருவாக்கப்பட்ட கருத்தியல்கள் தான், மதங்களும் அவ்வகையில் ஆதிக்கக் கருத்தியலைக் கொண்டுள்ளன. அதனால் கம்யூனிச சமூகம் மதங்களைக் கைவிட்ட சமூகமாக அமையும் என்று குறிப்பு வழங்கியுள்ளது. பழமையிலிருந்து விடுபட்ட ஒரு புரட்சிகர சமூகம் மதங்கள் அற்றதாக அமையும் என்பது மார்க்சியத்தின் நிலைப்பாடு. ஆனால் மார்க்சிய சமூகவியல் மற்றும் மார்க்ஸின் வரலாற்றுப் பார்வை மதம் மற்றும் சமய நிறுவனங்களை ஒரு காலகட்டத்தின் தேவை என்றும் விளக்கியிருக்கிறது. மனித உளவியல் மற்றும் சமூக உளவியலில் குழப்பங்களும் அச்சங்களும் பாதுகாப்பின்மைகளும் நிலவும் வரை மதங்களும் சமயங்களும் மனிதவாழ்வின் பகுதியாக அமைவது தவிர்க்கமுடியாத நிகழ்வு என அடையாளம் காட்டுகிறது. மார்க்ஸ் மதங்களின் அனைத்து வடிவங்களையும் செயல்பாடுகளையும் மிக ஆழமாகவே விளக்கியிருக்கிறார். மதங்கள் அற்ற சமூகத்தை உருவாக்க செய்ய வேண்டியவை குறித்தும் மிக விரிவாகச் சிந்தித்திருக்கிறார். மதங்கள் பற்றிய அவரது கருத்துகளில் சில இவ்வாறு அமைகின்றன: “மதம் மனிதர்கள் தம்மைத் தாமே கண்டடைவதற்கான ஒரு முயற்சி. மனிதர்களின் அரசுகளும் சமூகங்களும் உருவாக்கியவைதான் இந்த மதங்கள். இது மனித உலகம் பற்றிய தலைகீழான ஒரு பிரக்ஞை. அவை உலகம் பற்றிய மனிதர்களின் பொதுக்கோட்பாடுகளின் தொகுப்புகள். மனித சாராம்சம் என உறுதியாக ஏதும் இல்லாததால் கற்பனையால் கட்டப்பட்ட மனித சாராம்சமாக மதம் அமைகிறது. மதங்கள் கற்பிக்கும் துயரங்கள் உண்மையான துயரங்களின் ஒரு வகை வெளிப்பாடுதான், அதே சமயம் உண்மையான துயரத்திற்கு எதிரான செயல்பாடாகவும் அமைகிறது. மதம் ஒடுக்கப்பட்ட மனித உயிர்களின் பெருமூச்சு, இதயமற்ற உலகின் இதயம், ஆன்மாவற்ற வாழ்நிலையின் ஆன்மா. அது மக்களுக்கான அபினி. மாய இன்பமான மதங்களைக் கைவிடுவது என்பது மனிதர்களுக்கான உண்மையான மகிழ்ச்சியை உருவாக்கும் போது சாத்தியமாகும். மாய இன்பங்கள் தேவைப்படாத சமூக அமைப்பை உருவாக்குவதன் மூலம்தான் மதங்களை நாம் கைவிட முடியும். கண்ணீரின் பிறப்பிடத்தை கண்டறிந்து நீக்கும்போது இந்த மதங்களும் இல்லாமலாகும். உலகு கடந்த உண்மைகள் மறைய வேண்டுமெனில் இந்த உலகின் உண்மையை நிறுவிக்காட்ட வேண்டியது வரலாற்றின் கடமையாகிறது.” மார்க்ஸைப் பொறுத்தவரை மனிதர்களே அனைத்திற்கும் மையமாக அமைகின்றனர். இவ்வுலகின் சமயம் சார்ந்த, இறைமை சார்ந்த அனைத்தும் கற்பனைகள் என்பதில் மார்க்சியத்திற்கு எவ்வித ஐயமும் இல்லை. ஆனால் மதங்கள் அரசியலோடும் சமூக நடப்பியலோடும் உறவுடையன என்பதையும் அது மறுப்பதில்லை.
மதங்கள் தமக்குள் முரண்பட்டு ஒன்றை ஒன்று மறுத்தும், ஒன்றை மற்றது இழித்தும், ஒன்றுடன் ஒன்று மோதியும் மாபெரும் அழிவுகளை வரலாற்றில் நிகழ்த்தி வந்துள்ளன. மதங்களும் அரசுகளும் இணைந்து தனிமனிதர்களையும் சமூக மனிதர்களையும் தொடர்ந்து கட்டுப்படுத்தியும், தம் கட்டளைகளுக்கு உட்படுத்தியும், அடக்கி அடிமைப் படுத்தியும் வந்துள்ளன. என்றாலும் மக்கள் குழுக்கள் ஒட்டு மொத்தமாக மதங்களை மறுத்து வேறு வகை நம்பிக்கை மற்றும் நெறிகளை நோக்கிச் செல்லாமல் ஒரு மதத்திலிருந்து மற்றொரு மதத்திற்கு மாறியும் ஒரு மதத்தை மறுத்து புதிய ஒரு மதத்தை உருவாக்கியும் மத அமைப்புகளைத் தொடர்ந்து பாதுகாத்து வந்துள்ளனர். வர்க்க முரண், இன முரண், மொழி முரண்களின் அடிப்படையில் அடக்குமுறைகளும் அடிமைத்தனங்களும் உருவான பொழுதும் தம் மீது வன்முறைகள் ஏவப்பட்ட போதும்கூட மக்கள் மதங்களின் அடையாளங்களை மறுக்காமல் அவற்றிற்குள் இருந்தபடி நீதி கேட்டும் நிவாரணம் தேடியும் குரல் எழுப்பியும் கோரிக்கை வைத்தும் துயருற்ற வாழ்க்கையைத் தொடர்ந்துள்ளனர். பல சமூகங்களில் மதங்களின் சட்டங்களும் அவை உருவாக்கிய வாழ்க்கை விதிகளும் அனைவருக்குமான சமத்துவம், சமஉரிமை, சமமான வாழ்வாதாரங்கள் என்பதை மறுத்து படிநிலை ஏற்றத்தாழ்வு, அடிமைத்தனம், வாழ்வாதாரம் அற்ற வறுமை என்பனவற்றை நியாயப்படுத்துவனவாகவும் மக்களின் துயரங்கள் அனைத்தும் இறைமை விதிகளால் உருவாக்கப்பட்டவை அவை புனித ஒழுங்குகளால் வழி நடத்தப்படுகின்றன என்று போதிப்பனவாகவும் இருந்துள்ளன. தம் வாழ்க் கையை மாற்றும் உரிமையோ மாற்றுவ தற்கான வலிமையோ எளியோருக்கும் அடிமைப்பட் டோருக்கும் இல்லை எனத் தொடர்ந்து மதங்கள் வலியுறுத்தியும் வந்துள்ளன. மதங்களில் இருந்து விடுதலையடையாத மக்கள் தமக்கான எந்த விடுதலைக்காகவும் போராடச் சக்தியற்றவர் களாகின்றனர். மதங்களைக் கைவிட மனமற்ற மக்கள் தம் மீதான அனைத்து அநீதிகளையும் தாங்கிக் கொண்டு அடங்கிக் கிடப்பவர்களாக மாறிவிடு கின்றனர். இந்நிலையில் மதங்களுக்கும் மக்கள் விடுதலைக்கும் இடையிலான உறவுகள் சிக்கலடைகின்றன.
இந்தச் சிக்கலானதும் குழப்பங்கள் நிறைந்ததுமான தளத்தில் இருந்துதான் அயோத்திதாசர் தம் மக்களுக்கான விடுதலைப் போராட்டம் பற்றியும்; அறமற்ற, நீதியற்ற இந்தியச் சமூகத்தை மாற்றுவதற்கான புரட்சி பற்றியும் சிந்திக்கிறார். அயோத்திதாசர் சிந்தித்துக் கண்டடைந்த விடுதலைக்கான வாழ்வியலை, ஒடுக்குதலுக்கெதிரான அறப்போராட்டத்தை பின்னாளில் ஆழமான, விரிவான ஆய்வுகளுக்குப்பின் அம்பேத்கர் உறுதி செய்து நம் மக்களுக்கு வழங்கியிருக்கிறார். அதுதான் அயோத்திதாசர் வழிமொழிந்த ‘புத்த தர்மமான சுயமரியாதை‘. இதனை அவர் விளக்கும் முறை முற்றிலும் புதிதானது, மரபான சடங்குத் தன்மை கொண்ட பௌத்தத்திலிருந்து முற்றிலும் விலகியது. “பவுத்தம் உலக சீர்திருத்த தர்மமாகும். அதற்கு ஜாதி, மதம், வேதம், ஆசாரம் முதலியன கிடையாது” என்ற அயோத்திதாசரின் அறிவிப்பு பௌத்தத்தைத் துணையாகக் கொண்ட ஒரு புரட்சியையும் அதே சமயம் பௌத்தத்திற்குள் ஒரு புரட்சியையும் தொடங்கி வைக்கிறது. அயோத்திதாசரின் பௌத்தம் அதற்கு முன் இல்லாத ஒரு புரட்சிகர பௌத்தம் என்பதை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். புத்தர் “மனுமகனாகவே பிறந்து, மனுமகனாகவே வளர்ந்து, மனமாசகன்று, அறிவு முதிர்ந்து, அவரது நற்செயலால் தேவனென்னும் பெயரும், புத்தரென்னும் பெயரும், திருமாலென்னும் பெயரும், பரமென்னும் பெயரும், ஈசனென்னும் பெயரும் பெற்றாரன்றி அவர் பிறந்தபோதே புத்தரென்றும், தேவரென்றும் கொண்டாடியப் பெயர்கள் கிடையாது.” (தமிழன் : சனவரி,1911) என நவீன பகுத்தறிவு மரபின் தளத்தில் பௌத்தத்தை நிறுவி தற்காலம் சார்ந்த ஒரு புரட்சிகர மரபைத் தொடங்கி வைக்கிறார்.
அதனால்தான் அம்பேத்கர் தன் பௌத்தத்தை நவயான பௌத்தம் என்று அடையாளப்படுத்தினார். இதற்கான தொடக்கமாக அமைந்தவர் அயோத்திதாசர். புத்தரை ஒரு குருவாக, மனித அறங்களின் உருவாக விளக்குவதன் வழியாக நவீன அரசியலும் மார்க்சிய இயங்கியலும் முன்வைத்த மதம் பற்றிய மறுப்பை எளிதாக உள்வாங்கி அதற்கான மாற்று ஒன்றையும் கண்டடைந்துவிடுகிறார். அதனை அவர் மனித மையம் கொண்ட ‘சுய சமதர்மம்‘ என்றும் ‘புத்த தர்மமான சுயமரியாதை‘ என்றும் விளக்குவதன் வழியாக நவீன புரட்சிகர அரசியல், விடுதலைக்கான அறவியல் இரண்டையும் இணைத்துவிடுகிறார். இந்த இணைப்புதான் பின்னாளில் அம்பேத்கர் வழியாக ‘புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா‘ என்ற மிகச்செறிவான ஒப்பீட்டுக்கு வழியமைக்கிறது. அது புத்தரையும் மார்க்ஸையும் இணைக்கும் புதிய ஒரு அற அரசியலாக வடிவம் பெறுகிறது. இந்த மாபெரும் இணைப்பு அறம்சார் அரசியல் என்ற அயோத்திதாசர்–அம்பேத்கரிய உருவாக்கமாக இன்று நமக்குக் கிடைத்துள்ளது. இந்த அறம்சார் அரசியலின் அடிப்படையில் உள்ள வலிமையை அயோத்திதாசர் இவ்வாறு குறிப்பிட்டுக் காட்டுகிறார், “உறங்கிய வேழம் விழிப்பது போலும் பதுங்கிய புலி பாய்வதுபோலும் வளைந்த வில் தைப்பது போலும் பிந்திய கடா மோதுவது போலும் அடங்கியுள்ள (பூர்வ பௌத்தர்களாகும்) மேன்மக்கள் அவர்களது அடக்கத்தைவிட்டு வெளியேற நேரிடும் அக்கால் அவர்களை அடக்க முயல்வது சமுத்திர எழுச்சிக்கு வைக்கோல் அணைகட்டுவது போலாகும்.” (தமிழன்: நவம்பர் 9, 1910) ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் போராட்டம், விடுதலைக்கான எழுச்சி அறம் சார்ந்ததாக அமைந்திருந்தாலும் அதன் அடிப்படையில் மாபெரும் வலிமை, எதிர்ப்பு சக்தி உள்ளீடாக அமைய வேண்டும் என்பதை அயோத்திதாசர் தெளிவாக அறிந்திருந்தார். புரட்சிகளின் அடிப்படையாக அமையக்கூடிய அந்த வலிமையும் சக்தியும் அறிவின் வழி ஒன்றிணைய வேண்டும் என்பதையே பகுத்தறிவு சார்ந்த பௌத்த தர்மம் என்ற நவீன செயல்திட்டமாக அவர் வடிவமைத்தார்.
அம்பேத்கரும் அயோத்திதாசரும் பௌத்தம் வழியாகக் கடந்த காலத்தை மீட்க வந்த பழமையாளர்கள் அல்லர்; இந்திய மண்ணில் தோன்றி தற்போது தேய்ந்து போன ஒரு சமயத்தை மீட்டுருவாக்கம் செய்ய முயன்ற மரபுப் பற்றாளர்களும் அல்லர்; எதிர்கால விடுதலைக்கான வழிகளைச் சிந்தித்த நவீன விடுதலைக் கருத்தியலாளர்கள் என்பதை இனி விரிவாகக் காண இருக்கிறோம்.
(தொடரும்)
(நமது தமிழ்மண்: ஆகஸ்டு 2015)
அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி-3: வரலாற்றைத் திருத்தியெழுதுதலும் அடங்க மறுத்தலின் தொடக்கமும்-பிரேம்
அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி-3
பிரேம்
வரலாற்றைத் திருத்தியெழுதுதலும் அடங்க மறுத்தலின் தொடக்கமும்
அயோத்திதாசர் தன் விடுதலைப் போராட்ட வாழ்வைத் தொடங்கிய, விடுதலைக்கான சிந்தனைகளை உருவாக்கிய அக்காலகட்டத்தில் சமூக-அரசியல் பற்றிய உலகச் சிந்தனைகள் மிகக்கடுமையான சிக்கல்களை எதிர்கொண்டிருந்தன. மக்களுக்கான அரசியல், மக்களை மையமாகக் கொண்ட அரசியல், மக்கள் விடுதலைக்கான அரசியல், மக்கள் நலம் சார்ந்த அரசியல் என்ற கருத்துகள் உருவாகியிருந்ததுடன் புதிய அரசியல்-பொருளாதாரம் மற்றும் இயங்கியல் பொருள்முதல் வாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட புரட்சிகர அரசியலும் உலக அளவில் பரவிக்கொண்டிருந்தது. சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற மதிப்பீடுகளை அடிப்படையாகக் கொண்ட புதிய அரசியல் கருத்தியல்கள் அதுவரை இருந்துவந்த மனித சமூக-அரசியல் அமைப்புகளை வன்முறையானவை, அடக்குமுறை கொண்டவை, அறமற்றவை என்று விளக்கி அவற்றை மாற்றுவதுதான் விடுதலைக்கான வழி என்று நிறுவி வந்தன. அனைத்தும் இயல்பாக, பொதுத் தன்மையுடன், மாற்ற இயலாத விதிகளின் அடிப்படையில், ஒரு முழுமைத் தன்மையுடன் நிகழ்ந்து கொண்டுள்ளன என்ற நம்பிக்கைத் தகர்க்கப்பட்டு மாற்றம் இயல்பானது, மனிதர்களால் உருவாக்கப் பட்ட அமைப்பை மனிதர்கள் மாற்றி அமைக்கமுடியும் என்ற அறிவும் நம்பிக்கையும் பரவிக்கொண்டிருந்த காலம் அது. ஆனால் மாற்றங்களை யார் நிகழ்த்துவது அவை எங்கிருந்து தொடங்கும் அந்த மாற்றம் எந்த வடிவில் அமையும் என்பதைப் பற்றிய குழப்பங்களும் சிக்கல்களும் நிலவி வந்தன. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியுமாக அமைந்த அந்தக் காலகட்டம் நவீன மாறுதல்களின் மோதல்கள் மற்றும் முரண்களால் நிரம்பியது.
பொதுவான ஒரு பார்வையில் அயோத்திதாசர் வாழ்ந்த காலத்தை நவீன வரலாற்றின் ‘புரட்சிகளின் காலகட்டம்’ என்று கூறலாம். ஆனால் அதுவரை உருவாகியிருந்தது அரசுகளின் மாற்றமே தவிர அரசியல் மாற்றமல்ல; தேசிய அரசுகளும் காலனிய ஆட்சிகளும் ஏகாதிபத்தியப் பேரரசுகளும் உருவாகியிருந்த அதே காலகட்டத்தில் தேசியமும் தேசபக்தி இயக்கங்களும் உருவாகியிருந்தன. புரட்சிக்கான அமைப்புகளும் கருத்தியல்களும் களங்களும் அமைந்திருந்தனவே தவிர புரட்சிகர சமூகமோ விடுதலை பெற்ற சமூக அமைப்போ உருவாகியிருக்கவில்லை. அன்று உருவாகியிருந்த அரசியல் மாற்றத்தில் மிகவும் குறிப்பிடத்தக்கது குடிமைச் சமூகம் சார்ந்த சட்டம் மற்றும் நீதி அமைப்புகள், உள்ளாட்சி நிர்வாக அமைப்புகள் மட்டுமே. தொழிற்சங்க அமைப்புகள், தொழிலாளர் ஒன்றியங்கள் தம் அடிப்படை உரிமைகளுக்காகப் போராடும் நிலையில் இருந்தன, அடக்குமுறைகளை எதிர்த்துக் குரல் கொடுத்து வந்தன. மக்கள் புரட்சி, சமத்துவப் பொருளாதாரம், பாட்டாளி வர்க்க அரசு என்ற எதுவும் தம்மை நடைமுறையில் நிறுவிக்கொள்ளவில்லை அதாவது மார்க்சிய அரசியல் பொருளாதாரப் புரட்சி ஒரு கருத்தாகவும் கனவாகவும் மட்டுமே அப்போது இருந்தது. இந்தியாவில் நிலவிவந்த காலனிய ஆட்சி இந்திய மக்களை ஆளப்படும் மக்கள் கூட்டமாக அல்லது மக்கள் சமூகமாக மாற்றியிருந்ததே தவிர ‘குடிமக்கள்’ என்ற உரிமையை அது உருவாக்கித்தரவில்லை. இந்தியச் சமூகங்களோ ‘மக்கள்அரசு’ என்ற கருத்தை விரும்பாத சாதி அதிகாரத்தைக் கொண்டாடும், முடியாட்சிக்குப் பணியும் மரபான சாதி-குடிமரபுச் சமூகங்களாக இருந்து வந்தன.
இவ்வாறான சிக்கலும் குழப்பமும் நிறைந்தகாலகட்டத்தில்தான் அயோத்திதாசர் தனக்கேயான புதிய சிந்தனைகளையும் விடுதலைக்கான கோட்பாடுகளையும் உருவாக்குகிறார். அவருக்கு வழிகாட்டியாக அமையக்கூடிய கருத்தியல்கள், சமூகக் கோட்பாடுகள் அன்று இல்லை என்பதையும் அவர் தனித்து நின்று தன் மக்களுக்கும் இந்தியச் சமூகத்திற்குமான விடுதலைக் கருத்தியலை, மாற்று அறவியலைக் கண்டறிந்தார் என்பதையும் புரிந்துகொண்டால் அவரது சிந்தனை உழைப்பு, அறிவுத் தேட்டம், ஆய்வு ஆற்றல், அறம் சார்ந்த வலிமை பற்றிய வியப்பு நம்மில் பெருகும். வரக்க முரண், வர்க்கப்போராட்டம், தேசிய விடுதலை, அறிவியல் சிந்தனைகள், மனித சமத்துவம் என்ற கருத்துகள் பரவி வளர்ந்த அளவுக்கு இந்தியச் சமூகத்தின் சாதி அதிகாரம், தீண்டாமை வன்கொடுமை, பார்ப்பன வைதிக மேலாதிக்கம், உள்ளடங்கிய அடிமைமுறை பற்றிய அறிவோ ஆய்வுகளோ அப்போது இல்லை. இந்தியச் சமூகங்களுக்கான விடுதலை, இம்மண்ணுக்கான சமூக மாற்றம் எங்கிருந்து தொடங்க வேண்டும், அந்த மாற்றத்தை யார் முன்னெடுக்க வேண்டும் என்பது பற்றிய உரையாடல்களோ தேடல்களோ அன்று உருவாகியிருக்கவில்லை.
சுதேசி இயக்கம், பொதுவுடைமை இயக்கம், பகுத்தறிவு இயக்கம் என்ற மூன்று தளங்களில் சமூக மாற்றம் பற்றியச் சிந்தனைகள் விவாதிக்கப்பட்டு வந்தன. இந்த மூன்று தளங்களிலும் கவனிப்பு பெறாத ஒரு அடிப்படையான பகுதியை ஆய்வுக்கு உள்ளாக்கிய அயோத்திதாசர் தனக்கு முழுமையான வழிகாட்டியாக, முன்னோடியாக அமையக்கூடிய தத்துவங்கள் இன்றியே இந்தியச் சமூகங்களின் பெருங்கேடுகள் எவை இந்தியச் சமூகத்திலிருந்து நீக்கப்படவேண்டிய தீமைகள் எவை விடுதலையின் பாதை எது என்பதைக் கண்டறிந்து விளக்கினார் . “மநுக்களை (மனிதர்களை) மநுக்களாக நேசிக்காத தேசம் மகிழ்ச்சியும் புகழ்ச்சியும் பெறுமோ முக்காலும் பெறாவென்பது திண்ணம். அதாவது ஓர் மனிதன் தன்னைத்தானே பெரிய சாதியோனென உயர்த்திக்கொண்டு கர்வத்தினாலும் தம்மையொத்த மனிதனை மனிதனாக நேசிக்காத பொறாமையாலும் தமது முன்னோர்களாகியப் பெரியோர்களை (பூர்வ பௌத்தர்கள்) தங்கள் பகையாலும் அறிவின்மையாலும் மக்களுள் மக்களை நேசிக்காது புறம்பாக்கி வருகிறார்கள். (அதனால்) தென்னிந்தியாவோ சீரும் சிறப்பும் குன்றி அவன் சின்னசாதி இவன் பெரியசாதியென்னும் துன்னாற்றங்களே பெருகிவருகின்றபடியால் ஒருவரைக் கண்டால் மற்றவர் சீறுகிறதும் ஒருவரைக் கண்டால் மற்றொருவர் முறுமுறுக்கிறதும், ஒருவரைக் கண்டால் மற்றொருவர் சினந்து குரைக்கிறதுமாகியச் செயல்களால் வித்தைகளுங்கெட்டு விவசாயங்களுங்கெட்டு வித்தையில் விருத்தி பெற்றவர்கள் அவ்வித்தையை மற்றவர்களுக்குக் கற்பிக்காமலும் விவசாய விருத்தியைக் கற்றவர்கள் அவ்விவசாய வித்தையை மற்றவர்களுக்குக் கற்பிக்காமலும் தாங்கள் சீரழிவதுடன் தங்கள் சந்ததியோரையும் சீரழியச் செய்து தேசத்தையும் பாழடையச் செய்தே வருகிறார்கள்.” (தமிழன் : ஏப்ரல் 9 ,1913). இந்தியச் சமூகத்தின் தனிப்பட்ட தீமையான சாதி ஆதிக்கம், தீண்டாமை வன்கொடுமை, சமூக உறவுத் தடைகளில் இருந்துதான் அனைத்து கொடுமைகளும் தீமைகளும் தொடங்குகின்றன என்பதை விளக்கும் அயோத்திதாசரின் இந்த ஆய்வுக் கருத்து இந்திய அரசியல் மற்றும் சமூகப் புரட்சியின் தொடக்கப்புள்ளியை தெளிவாக விளக்கிவிடுகிறது. அயோத்திதாசரின் புரட்சி அறிவைப் பொதுவில் வைப்பதிலிருந்து தொடங்குகிறது. தேசத்தின் பாழ்பட்ட நிலைக்கான காரணங்களின் மூலக்கூறுகளை பகுத்து அடையாளம் காட்டிய அயோத்திதாசர் அதனால்தான் மற்ற புரட்சியாளர்களிடமிருந்து தனித்து நிற்கிறார்.
அவரது சிந்தனை முறையில் பல தாக்கங்களைப் பின்னாளில் ஏற்படுத்தியிருக்கக்கூடிய இரு நிகழ்வுகள் அயோத்திதாசர் வாழ்ந்திருந்தபோது நிகழ்ந்திருக்கவில்லை: ஒன்று முதலாம் உலகப்போர் (1914-18) மற்றது ரஷ்ய போல்ஷ்விக் புரட்சி (1917). வர்க்கங்கள் உருவாகி, வர்க்க முரண்கள் கூர்மையடைந்து, வர்க்க அடக்குமுறைகள் பெருகியிருந்த போதும் வர்க்கப் புரட்சிகள் நிகழ்வதற்கான அறிகுறிகள் தென்படாத ஒரு கால கட்டம் அது. “சுரண்டும் வர்க்கத்தினரிடையே கூட்டமைப்பாதல் எளிதில் நிகழ்தலைப்போல சுரண்டப்படும் வர்க்கத்தினரிடையே நிகழ்ந்து விடுவதில்லை.” (அமைப்பாய்த் திரள்வோம், தொல்.திருமாவளவன்) என்ற வரலாற்று நடைமுறை யின்படி சுரண்டும் வர்க்கங்கள் ஒன்று திரண்டு பலமடைந்த அள வுக்கும் முதலாளித்துவம் அரசியல் ராணுவ வகையில் வலிமை யடைந்த அளவுக்கும் சுரண்டப்படும் வர்க்கங்கள் ஒன்று திரண்டு அமைப்பாகாத காலகட்டம் அது.
இருபது லட்சத்திற்கு மேலான மனித உயிர்களைப் பலி கொண்ட முதல் உலகப்போர் சுரண்டும் வர்க்கங்களுக்கிடையிலான ஆதிக்க, அதிகார, ஏகாதிபத்தியப் போட்டியின் ஒரு விளைவு. முதல் உலகப்போர் தொடங்குவதற்கு சில மாதங்களுக்கு முன்பாக அயோத்திதாசர் மறைகிறார். ஆனால் நவீன போர்களின் பேரழிவைப் பற்றியும் அவற்றிற்கான காரணங்கள் பற்றியும் அவர் தெளிவாக சிந்தித்திருந்தார். அதனை தனக்கேயுரிய அறஅரசியல் பார்வையில் இவ்வாறு விளக்கினார், “தற்கால யுத்தங்களோ வென்னில் சிறு துப்பாக்கியை ஒருவன் ஏந்திச் சுட்டவுடன் ஓரிருவர் மரிப்பதும், பெருந்துப்பாக்கியை ஒருவன் ஏந்திச் சுட்டவுடன் எட்டுபேர் பத்துபேர் மரிப்பதும், பீரங்கியைக் கொண்டு சுட்டவுடன் ஐன்னூறு ஆயிரம்பேர் மரிப்பதும், மற்றும் பெரும் அவுட்டுகளையும் வெடிகுண்டுகளையும் வைத்துச்சுட்டவுடன் ஆயிரம் இரண்டாயிரம் பேர் மரிப்பதும் விலாமுரிந்தும், கால்கை உடைந்தும், குடல்சரிந்தும், எடுத்துக் காப்போரின்றி குத்துயிரில் கொடுந் துன்புற்று தவிப்போருமாகியக் கோரங்களைக் கேட்கும் போதே மனம் பதருங்கால் அவர்களைக் கண்ணினால் காணும் மக்கள் எவ்வகைக் கதருவார்களோ விளங்கவில்லை. ஆடுகளைப் போலும் கோழிகளைப் போலும் தங்களை ஒத்த மக்களைக் கொண்டுபோய் மடியவைத்து மன்னர்கள் என்ன சந்தோஷத்துடன் இராட்சியம் ஆளப்போகிறார்களோ அதுவும் தெரியவில்லை. சருவசீவர்களும் தங்கள் உயிர்களைக் காப்பாற்றிக்கொள்ள முயல்வது அநுபவக் காட்சியாகும். இவற்றுள் சருவசீவர்களிலும் சிறந்தவர்கள் மக்களென்றறிந்தும் அவர்களுள் குடிப்படை, கூலிப்படை யென வகுத்து அவர்களைக் கொண்டு போய் வீணே மடித்துத் துன்புறச்செய்வதினும் அத்தகைய அரசாட்சியை இச்சியாமலிருப்பதே தன்மமன்றோ. கடவுளுண்டு, கடவுளுண்டு எனச் சொல்லித்திரிபவர்க்கு கருணையென்பது ஒன்றில்லாமல் போமாயின் உலகநீதி ஒழுங்குறுமோ, ஒருக்காலும் ஒழுங்குறாவாம்.
உன் கடவுள், என் கடவுளென்னும் வெறுஞ்செருக்கும், உன் மதம் என்மதமென்னும் மதச்செருக்குமே கருணையென்பதற்று, கோபவெறியேறி தாங்களே யாத்த வலையிலும் துக்கத்திலும் வாதைப்படுவதன்றி தன் குடிபடைகளையும் கூலிப்படைகளையும் கொண்டு போயழித்து மீளாத்துன்பத்தில் ஆழ்த்தி வருகிறார்கள். இதுவே தற்கால யுத்தங்கள் எனப்படும்.” (தமிழன் : நவம்பர் 27 ,1912).
போர் மறுப்பு, அதிகார ஆதிக்க மறுப்பு, அரசாட்சிகளைத் தீமையென ஒதுக்கி மக்கள் மயமான சமூகங்களை உருவாக்கும் தத்துவப்பார்வை அனைத்தையும் உள்ளடக்கிய அயோத்திதாசரின் இந்தக் கருத்து பௌத்தத்தை அடிப்படை யாகக் கொண்ட ‘சத்தியதன்ம சீர்திருத்தம்’ சார்ந்தது என அவரால் குறிப்பிடப்பட்டாலும் பின்னாளில் நிகழ்ந்த இரு உலகப்போர்களுக்குப் பின்புதான் நவீன சிந்தனை முறை தன் பார்வைக்கு எடுத்துக் கொண்டது. இந்தப் பேரழிவுகளுக்குக் காரணமாக அமையப் போகின்றவை என அயோத்திதாசர் அடையாளம் காட்டியுள்ளவை மிகுந்த கவனத்திற்குரியவை: இராட்சியம் , ஆளுதல், உன் கடவுள் என் கடவுள், உன் மதம் என் மதம். இவை அரசுகள் (மனிதர்கள்) தாங்களே பின்னிக்கொண்ட வலைகள் தாங்களே உருவாக்கிக்கொண்ட துக்கங்கள் என்ற விளக்கத்தின் வழியாகப் பின்னாளில் உருவான பல விடுதலைக் கருத்தியல்களுக்கும் ஆதிக்க எதிர்ப்பு அரசியலுக்கும் அடிப்படையான புரிதலை அளித்துவிடுகிறார்.
மக்கள் படைகள் அரசை உடைத்து புதிய ஒரு அரசியல் அமைப்பை உருவாக்க முடியும் என்பதற்கு முன்னோடியாக அமைந்திருந்தது ரஷ்யப்புரட்சி; அந்நிகழ்வு உலக அரசியலிலும் மக்கள் உளவியலிலும் உருவாக்கிய மாற்றங்களைக் கவனித்து விடுதலைக்கான மாற்று வழிகள் பற்றிய தன் கருத்தைப் பதிவு செய்யும் வாய்ப்பும் அயோத்திதாசருக்கு இல்லாமல் போனது. அவருடைய காலத்தில் இந்தியச் சமூகத்தில் உருவாகியிருந்ததோ தேசபக்தி மற்றும் தேசிய அரசியல் என்ற பார்ப்பன மைய சாதிய அரசியல் மட்டும்தான். ஆனால் அயோத்திதாசர் இவ்விரு உலக நிகழ்வுகளும் பிற்காலத்தில் உருவாக்கிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான அரசியல்- விடுதலைக்கான அரசியல் என்ற தளங்களில் காலத்திற்கு முன்பாக ஆழமாகச் சிந்தித்து அதன் சிக்கல்களை விரிவாக விளக்கியுள்ளதை நாம் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும்.
அவரது விடுதலைக் கருத்தியலின் விரிவைப் புரிந்துகொள்ள அவரது சமகாலத்தில் வாழ்ந்து மறைந்த இரு சிந்தனையாளர்களை நாம் இங்கு நினைவுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டும். ஒருவர் கார்ல் மார்க்ஸ் (1818 -1883) இவர் மக்களுக்கான விடுதலை பற்றித் தம் வாழ்நாள் முழுக்கச் சிந்தித்தவர். மற்றொருவர் பிரடெரிச் வில்ஹெம் நீட்ஷே (1844-1900) இவர் விடுதலையென்றால் என்ன, அனைவருக்கும் விடுதலை சாத்தியமா அல்லது அனைவருக்கும் விடுதலை தேவையா, அன்பு கருணை என்பதெற்கெல்லாம் என்ன அர்த்தம் என்று தம் வாழ்நாள் முழுக்க ஓயாமல் கேள்வி எழுப்பியவர். இருவரும் ஜெர்மனியப் பின்புலம் கொண்டவர்கள், ஆனால் உலகச் சமூக அரசியலின் இரு எதிர்நிலைக் கருத்தியல்களின் ஆசான்கள். அயோத்திதாசர் தன் வாழ்நாளில் சிந்தித்த, தேடிய அதே கருத்துக்கள் பற்றியும் மனித நிலை பற்றியும்தான் இருவரும் சிந்தித்தனர். ஆனால் இருவரும் முற்றிலும் எதிர்எதிர் நிலைகளைக் கண்டடைந்தனர்.
மார்க்ஸ், விடுதலை அனைவருக்கும் உரியது அதனை அடைய முடியும் என்றார். நீட்ஷே அடக்கி ஆளச் சிலரும் அடிமைப் பட்டிருக்கப் பலரும் இருந்தால்தான் ஒரு சமூகம் வலிமையாக இருக்கும் என்றார், மக்கள் அடிப்படையிலேயே அடிமைப் புத்திக் கொண்டவர்கள் அதனால் வலிமையும் அதிகாரமும் கொண்ட மகாமனிதர்கள் அவர்களை அடக்கியாள வேண்டும். வலிமையின் முன் அடிமைப் பட்டிருக்க விரும்புவது மக்கள் (அடிமைகள்) பெண்கள் இருபகுதியினரின் பண்பு, போரிலும் ஆதிக்கத்திலும் வலிமை கொண்டவர்களிடம் விரும்பி அடிமைப்பட்டிருப்பது பொது மனித குணம் என்றெல்லாம் வரலாற்றுச் சான்றுகள் காட்டி நிறுவ முயன்ற தத்துவவாதி. ஆனால் இருவருமே மனித சமூக அரசியல் வரலாற்றை அடக்குமுறைகளின் வரலாறு என்றும் அது அடக்குதல் அடிபணிதல் என்ற முரண்பாடுகளுக்கிடையிலான ஓயாத போராட்டம் என்றும் விளக்கிய வகையில் ஒன்றுபட்ட பார்வை கொண்டவர்கள். அடக்குபவர்களுக்குப் பணிந்து உழைத்து மடிய உகந்தவர்களாக அடிமைப்பட்டவர்களை உருவாக்குவதற்கான ஏற்பாடுகள்தான் சமயம், பண்பாடு, நீதி, ஒழுக்கம் என்பதை மார்க்ஸ் விளக்கியது போலவே நீட்ஷேவும் விளக்கியிருக்கிறார். ஆனால் மார்க்ஸ் அனைவருக்கும் சம அதிகாரம் ,அதன்வழியான விடுதலை என்ற அறம் சார் தீர்வினை முன்வைத்த போது, நீட்ஷே ‘அறம் கருணை என்பவை அடிமைகள் தம்மைத்தாமே ஏமாற்றிக் கொள்ள உருவாக்கிய கட்டுக்கதைகள்’ என்றும் அதிகாரம் கொண்டவர்கள்- ஆதிக்கம் செலுத்துபவர்கள் உருவாக்குவதுதான் அந்த அந்தச் சமூகத்திற்கான நீதி அவர்கள் பிறரை அடிமையாக வைத்திருக்க உருவாக்குவதுதான் ஒழுக்கம் அதனால் எந்தவித குற்றவுணர்வும் அற்று அதிகாரத்தையும் ஆதிக்கத்தையும் செலுத்துவதுதான் மேலாதிக்கத்தை நிலைநிறுத்துவதற்கான வழிமுறை அதுதான் விடுதலையுடன் இருக்கவும் சுதந்திரத்தின் இன்பத்தை அனுபவிக்குமான வழிமுறை என்றெல்லாம் தன் தர்க்கத்தைக் கட்டுகிறார்.
மார்க்ஸியம் மனித சமூகங்கள் இனிச் செல்ல வேண்டிய வழியைப் பற்றியும் இனி தேர்ந்தெடுக்க வேண்டிய அறம் பற்றியும் சிந்திக்கும் போது நீட்ஷே வலிமை கொண்டவர்கள் தொடர்ந்து வலிமையடைவது பற்றியும் விடுதலையை அனைவரும் நேசிப்பதில்லை எனவும் கடந்தகால வரலாற்றை மறுஉறுதி செய்கிறார். இது ஒரு வகையில் மிகப்பழமையான மேலாதிக்கவாதம், அடிமை நிலையை இயற்கையானதென நிறுவ முயலும் விதியேற்புவாதம் என்பது தெளிவாகத் தெரிகிறது. ஆனால் இது அடக்கப்பட்டவர்கள் முன், அடிமைப்பட்டிருப்பவர்களின் முன் ஒரு சவாலை முன்வைக்கிறது. “உங்களுக்கென்று வரலாறு இல்லை அது உங்கள் ஆண்டைகளால் எழுதப்பட்டது, உங்களுக்கென்று நன்மை தீமை இல்லை அவை உங்கள் ஆண்டைகளால் வரையறுக்கப்பட்டுள்ளன. உங்கள் இன்பம், துன்பம், பாவம், புண்ணியம், ஒழுக்கம், கேடு, தெய்வம் என அனைத்தும் அடக்கியாளுபவர்களால் உருவாக்கப்பட்டவை. அவற்றை ஏற்றுக்கொண்டுள்ள நீங்கள் உங்களுக்கான எதனை உருவாக்கியிருக்கிறீர்கள், உங்கள் மொழிகூட உங்களுக்கானது இல்லை, பிறகு எப்படி நீங்கள் விடுதலை அடையமுடியும்?” என்ற கடிந்த, வலிமையான கேள்விகளை முன்வைக்கிறது. அப்படியெனில் அடிமைப்படுத்தப்பட்டோர் அடக்கப்பட்டோர் தம் விடுதலையைத் தொடங்கும் இடம் எது? என்ற கேள்வி இன்றும்கூட ஆய்வுக்குரியதாகவே இருந்துவருகிறது. ஆனால் அயோத்திதாசர் புரட்சி மற்றும் விடுதலையின் உளவியல் சிக்கல் தொடங்கும் தளத்தைத் தன் பார்வையின்வழி தெளிவாகச் சுட்டிக்காட்டுகிறார், “காரணமோ வெனில் பத்து பெயர்க்கூடி ஒரு மனிதனை இவன் தாழ்ந்த சாதியன், கொடியன், மிலேச்சனெனச் சொல்லிக்கொண்டே வருவதுடன் அவனை நெருங்கவிடாதுந், தீண்டவிடாதும் இழிவுபடுத்தி வருவார்களாயின் அவன் மனங்குன்றி நாணடைந்து நாளுக்குநாள் சீர்கெடுவானேயொழிய சீர் பெறமாட்டான்.” (தமிழன் : ஆகஸ்டு 13 ,1913).
பிறரை அடிமையாக்கவும் அடிமையாக வைத்திருக்கவும் ஆதிக்க சாதிகள்/ ஆதிக்க சக்திகள் எந்தவகை உத்தியைக் கையாண்டு வருகின்றன என்பதை நீட்ஷே வரலாற்றுத் தரவுகளுடன் இப்படியாகவே விளக்குகிறார். அவர்கள் தங்களைத் தாங்களே உயர்ந்தவர்கள், முழுமையானவர்கள், தூய்மையானவர்கள், முதலில் தோன்றியவர்கள் என்று உறுதியாகச் சொல்லிக் கொள்வார்கள். மற்றவர்களைக் கீழானவர்கள், குறையுடைய வர்கள், தூய்மையற்றவர்கள், வாழத் தகுதியற்றவர்கள் என்றெல்லாம் தொடர்ந்து சொல்லி அவர்களை அடிமையாக்கிக் கொள்வார்கள். தங்கள் செய்பவை அனைத்தும் நன்மைகள் மற்றவர்கள் செய்பவை அனைத்தும் தீமைகள் என்பதை உறுதிசெய்யத் தகுந்த வகையில் வரலாற்றை, கதைகளை, நம்பிக்கைகளை உருவாக்குவார்கள். தம்மிடம் அடிமைப்பட்டிருப்பவர்களிடம் குற்றவுணர்வையும் கீழ்மை உணர்வையும் உருவாக்கி அதன்வழியாவே அவர்களிடம் பணிந்து கிடக்கும் குணத்தை படியவைப்பார்கள். இந்த உத்திகள் அனைத்தையும் கையாண்டு வெற்றி பெற்றவர்கள் இந்தியப் பார்ப்பனர்கள் என்றும் பிராமணியத்தை ஏற்ற சத்திரியர்கள் இதற்குத் துணையாக இருந்து தம் ஆதிக்கத்தை நிலைநிறுத்திக் கொண்டவர்கள் என்றும் நீட்ஷே குறிப்பிட்டுக் காட்டுகிறார். அவரது நோக்கம் வலிமையை, தந்திரத்தை, அடக்கியாளுதலைக் கொண்டாடுவது. ஆனால் அது விடுதலைப் போராட்டம் மற்றும் புரட்சிக்கான முனைப்புகளின் முன் வைக்கப்படும் வலிமையான சவால். இந்தச் சவாலை அறப்புரட்சியாளர் அயோத்திதாசர் தனக்கேயான வழியில் எதிர் கொண்டார். தன் மக்கள் ‘மனங்குன்றி நாணடைந்து நாளுக்குநாள் சீர்கெடாமல்’ இருக்கவும் தம் அடிமைநிலை நீங்கிச் சீர் பெறவும் அவர் கண்டறிந்த வழிமுறைதான் அதுவரை சொல்லப்பட்ட வரலாற்றை மறுத்தலும் அதனைத் தலைகீழாக்கி உடைத்தலும். தமக்கான வரலாற்றைத் தானே கண்டடைதலும் உருவாக்குதலும் முதல் தேவை என்பதை அவர் நடைமுறையில் நிகழ்த்திக்காட்டினார். பாரப்பன-வைதிக-இந்துச் சமூகத்தின் புனிதங்கள் அனைத்தையும் ஆபாசம் என விளக்கி குலம், வம்சம், ஜாதி, ஆசாரம், பிராமணத்துவம் அனைத்தையும் சாஸ்திரக் குப்பைகளின் விளைவுகள் என்றார். அறிவீனர்கள், மூளை பிறழ்ந்தவர்கள் சிலர் உளறிக் கொட்டிய குப்பைக் கூலங்கள்தான் இக்காலத்தில் இந்துமத நூல்களாக இருக்கின்றன என்பதை மாற்றுச் சான்றுகளுடன் விளக்கிய அயோத்திதாசர் தம் மக்களை பூர்வ பௌத்தர்கள், திராவிட பௌத்தர்கள், சாதிபேதமற்ற திராவிடர்கள் என விளித்து அடக்கும் அடையாளங்களில் இருந்து விடுவித்தார்.
இந்தப் புரட்சியை அவர் மொழியில் இருந்து தொடங்கி, சொல்லாடல்களின் வழியாக விரிவாக்கி, சாதிய பிராமணிய கட்டுக்கதைகளைத் தகர்க்கும் முட்டுக்கதைகள் (எதிர்க்கதை) வழியான போராட்டமாக முன்னெடுத்துச் சென்றார். அவரது எதிர்ப்பரசியல் இதனைக் கடந்து உருவாக்க அரசியலாக வடிவம் கொண்டு அறம் சார் அதிகாரமாக, அற அடிப்படையிலான மேலாக்கமாக மாறும் தளம்தான் பூர்வ பீடம்- பூர்வ தன்மம் என்ற மறு உருவாக்கங்கள். இதன் வழியாகவே இந்து-இந்திய, வைதிக-சாதிய கட்டமைப்புகளை அறமற்ற, தீமை நிறைந்த, குற்றச் செயல்கள் என்று தயக்கமின்றி கீழாக்கம் செய்துவிடுகிறார் அயோத்திதாசர்.
இதனைக் கார்ல் மார்க்ஸ் புரட்சிகர நடைமுறையின் தொடக்கம் என்கிறார், அயோத்திதாசர் சத்திய தன்ம சீர்த்திருத்தம் என்கிறார். அயோத்திதாசரின் புரட்சியோ மார்க்ஸால் புரிந்துகொள்ள இயலாத பலபடித்தான வரலாற்று- சமூக வன்கொடுமைக்கு எதிரான புரட்சி. தன் மக்களுக்கான மொழி, அறிவு, வரலாறு அனைத்தையும் உருவாக்கி, அடையாளம் காட்டி, மறுஉறுதி செய்வதற்கான புரட்சி. அது நுண் அரசியல் வழியாக கட்டுமான மாற்றங்களை நோக்கி நகரும் புரட்சியாக அமைந்திருக்கிறது. (தொடரும்)
அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி-2: வீர சுதந்திரமா வெறிபிடித்த சாதியமா-பிரேம்
அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி-2 (இணைப்பில் காண்க)
வீர சுதந்திரமா வெறிபிடித்த சாதியமா
பிரேம்
அயோத்திதாசரின் புரட்சி அவர்தம் காலத்தில் வலிமை பெற்றிருந்த தெய்வபக்தி-தேசபக்தி என்னும் இரு பெரும் மரபுகளுக்கு எதிராக; இருபெரும் வரலாற்றுச் சக்திகளுக்கு எதிரானதாக அமைந்திருந்தது. தெய்வபக்தி-தேசபக்தி இரண்டும் இணைந்து புதிய ஒரு சக்தியாக உருவாகி இந்திய நவீன அரசியலைத் தன்வயப்படுத்த முனைந்திருந்த காலகட்டம் அது. இந்தியத் தாய், பாரதமாதா எனப் பக்தியும் தேசிய அரசியலும் இணைக்கப்பட்டு சுதேசியம், சுதந்திரம், சுயராச்சியம் என்ற கருத்தியல்கள் உருவாக்கப்பட்டிருந்தன. ‘யாகத்திலே தவ வேகத்திலே தனியோகத்திலே பல போகத்திலே ஆகத்திலே தெய்வபக்தி கொண்டார்தம் அருளினிலே உயர் நாடு-பாருக்குள்ளே நல்லநாடு எங்கள் பாரத நாடு’ என்பன போன்ற பாரதியின் பாடல்களில் பதிவாகியுள்ள அன்றைய தெய்வீகத் தேசியம் இந்தியாவின் புதிய அரசியலை வைதீகமையம் கொண்டதாக மாற்றப் போராடிக்கொண்டிருந்த அரசியல் சக்திகளின் கருத்தியல் உள்ளடக்கத்தைத் தெளிவாகக் காட்டக்கூடியது. ‘சுயராச்சியம் எனது பிறப்புரிமை அதை அடைந்தே தீருவேன்’ என்ற முழக்கத்தின் உள்ளடக்கத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் இடம் தந்திரமாக மறைக்கப் பட்டிருந்தாலும் பிராமணமையம் மிக வெளிப்படையானதாகவே இருந்தது. இந்த முழக்கத்தை அயோத்திதாசர் தன் சொற்களில் தன் மக்களுக்காகச் சொல்லத் தொடங்கிபோதுஅதில் உள்ள வரலாற்று முரண் புலப்பட்டது, ‘இந்தியாவிலுள்ள எந்த சாதியோருக்கு சுயராட்சியம்? சாதியேற்பாட்டில் எந்த சாதியோர்கள் இந்தியர் ? என அதனை கட்டடுடைத்து முன்வைத்த விதம் வரலாற்றை மாற்றி யெழுதுவதாக அமைந்தது.
இந்தியாவின் புராதன, சனாதன மரபு தன்னை உருமறைத்துக் கொண்டு புதிய ஒரு அரசியல் சக்தியாக நவீன தேசம் என்ற ஐரோப்பியர்களால் உருவாக்கப்பட்ட புதிய பேரமைப்பையும் தன் கைவசப்படுத்தத் திட்டமிட்டுக் கொண்டிருந்தது. பிராமண அதிகாரம், பிராமணரல்லாதார் அதிகாரம் என்ற இரு வடிவங்களில் தேசிய அரசியல் அடையாளப்படுத்தப்பட்ட போதும் இரண்டிற்கும் வெளியே வைக்கப்பட்டிருந்த ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியல் முற்றிலும் மறைக்கப்பட்டதாக, கவனம் கொள்ளப்படாததாகவே இருந்தது. ஐரோப்பிய அரசியல் முறையின் பக்க விளைவுகளால் ஓரளவு உருவம் பெற்றுவந்த ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சமூக-அரசியல்- பொருளாதார-வரலாற்று இருப்பு சுதந்திரம், சுயாட்சி, சுதேசியம், சுயராச்சியம் என்பதான இந்தியக் கருத்துகோள்களின் பெருக்கத்தால் மீண்டும் உருவமற்றதாக மாறும் நிலை ஏற்பட்டிருந்தது.
அதனால் உருவாகப்போகும் கொடிய விளைவுகளை முன்னுணர்ந்த அயோத்திதாசர் பிராமண-ஆதிக்கச் சாதிகள் உருவாக்கிய சுதேசியக் கருதாக்கத்தின் அடிப்படையைத் திட்டவட்டமான கேள்விக்குட்படுத்தினார், “இந்தியர்களை மட்டிலும் ஐரோப்பியர் சமமாக நடத்த வேண்டுமென்று கேட்கின்றீர். அவ்வகை சமரசம் கேட்போர் தென்னிந்தியாவில் பார்ப்பானென்றும், பறையனென்றும் வகுத்துள்ள பொய்ச்சாதிக் கட்டுக்களை ஏன் அகற்றினீரில்லை. இவ்விருவரும் ஒருதேசக் குடிகளாக இருந்துகொண்டு ஒருவர் சுகமடைவதுபோல் மற்றவர்கள் சுகமடையப் போகாதென்று சகல விஷயங்களிலும் தாழ்த்தி சீர்கெடுத்து வந்ததையும் வருவதையும் உணராது ஐரோப்பியர் மட்டிலும் சமரச சுதந்திரங் கொடுப்பதில்லையென்று கேட்பது நியாயமாகுமோ?” (தமிழன்: நவம்பர் 24,1909)
இந்தக் கேள்வியின் உள்ளீடாக உள்ள சமரசம், சுதந்திரம் இரண்டும் மிகுந்த கவனத்திற்குரியவை. ஐரோப்பியர்களின் ஆட்சியில் சமரச சுதந்திரம் இல்லாத நிலையை ஒப்புக்கொண்டும் சமரசம்-சுதந்திரம் (இக்வாலிடி-லிபர்டி) இரண்டும் மனிதவாழ்வின் அடிப்படைகள் என்பதை உணர்ந்தும்தான் இந்தக் கேள்வி முன்வைக்கப்படுகிறது. இம்மண்ணில் சமஉரிமை கொண்ட உழைக்கும் மக்களுக்குச் சமரசமும் சுதந்திரமும் அளிக்க மறுக்கும் வன்கொடுமைக்காரர்களுக்கு சுதந்திரம் பற்றிப் பேசவும் அதனைக் கோரவும் என்ன உரிமை உள்ளது என்ற அறம்சார் அரசியல் கேள்வியே இதில் மையமானது. “இந்தியாவிலிருந்து செளத்தாபிரிக்காவுக்கு குடியேறியுள்ளவர்களுக்கு சமரசவாட்சி கேட்பவர்கள் இந்தியக்குடிகளாகிய திராவிடர்களாம் ஆறுகோடி மக்களை அடியோடு தாழ்த்தி அலக்கழிக்கலாமோ. அன்னிய தேசத்திற் சென்றிருக்கும் குடிகளுக்காக அதிகப் பிரயாசைப்படுகிறவர்கள் சுதேசத்தில் கஷ்டப்படும் பெருந்தொகைக் குடிகளுக்கு சமரச சுகம், சமரசவாட்சி, சமரச சேர்க்கை ஏன் கொடுக்கலாகாது. அன்னிய தேசவாசிகளான செளத்தாபிரிக்கரிடம் இந்தியாவிலிருந்து குடியேறியுள்ள வர்களுக்குச் சமரச சுகங்கேட்கும் நீதிமான்கள் இந்தியாவிலுள்ள ஏழைக்குடிகளுக்கும் சமரச சுகத்தை அளிக்கவேண்டுமென்னும் முயற்சியை ஏனெடுக்கக்கூடாது? ” (தமிழன்: அக்டோபர் 27,1909) இவை வெறும் நீதி உணர்ச்சி பற்றிய கேள்விகளல்ல; நவீன இந்திய அரசியலில் எமது இடம் என்ன? நீங்கள் முன்வைக்கும் சுதேசியம், சுதந்திரம், சமஉரிமைகள், சுயாட்சி, அரசியல் அதிகாரம், சுயராச்சியம் என்பவை யாருக்கானவை? ஐரோப்பிய ஆட்சியை நீக்கிவிட்டு யார் இம்மண்ணின் ஆட்சியைக் கைக்கொள்ளப் போகிறீர்கள்? உமது ஆட்சியல் நாங்கள் அடிமைகளா அல்லது சமஉரிமை கொண்ட பங்காளிகளா? இந்த நாட்டின் அரசியலை எமது மக்கள் ஏன் முடிவு செய்யக்கூடாது? என்ற அடிப்படையான பல அரசியல் கேள்விகள் உள்ளடங்கியுள்ளன. இவற்றிற்குப் பதிலளிக்க இயலாத, முயலாத, விரும்பாத சக்திகள்தான் அன்றைய சுதேசிய- சுதந்திர- சுயராச்சிய அரசியலைத் தம் வசப்படுத்தியிருந்தனர். தேசபக்தி, தெய்வபக்தி இரண்டும் இணைந்த ஒரு புனித அரசியல்தான் அன்று உருவாகியிருந்தது. இவை இரண்டையும் ஒருசேர எதிர்க்கவும் இவற்றிற்கு மாறான புதிய விடுதலைக் கருத்தியலை முன்வைக்கவும் தேவையான அறத்துணிவும் பெரும் அறிவாற்றலும் அயோத்திதாசரிடம் இருந்தன.
இந்தியச் சமூகத்தில் பக்தி மரபு மிகப்பலம் வாய்ந்த அரசியல் சக்தியாக நீண்டகாலமாக இருந்து வருகிறது. இப்பக்தி மரபு தெய்வ பக்தி, ராஜபக்தி இரண்டையும் உள்ளடக்கியது. இறை என்பது தெய்வம், அரசன் என்ற இரண்டையும் குறிக்கும் சொல் மட்டுமல்ல கோட்பாடுமாகும். வைதிக, பார்ப்பனிய மேலாதிக்கம் தம்மை உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள முடியாட்சியின் அளவற்ற அதிகாரத்தைப் புனிதப்படுத்த வேண்டிய தேவை இருந்தது. அரச அதிகாரத்தைப் புனிதமானதாக நிறுவப் புராணங்களின் வழி கட்டப்பட்ட பக்தியும் முக்தியும் வலிமையான உத்திகளாக அமைந்தன. தெய்வபக்தியும் ராஜபக்தியும் இணையும்போது அவற்றின் கீழ் அடிமைப்பட்டவர்கள் தம் அடிமைத்தனம் மறந்து மோட்ச நிலையில் மூழ்கிய, தெய்விக அருள் பெற்றதான உளப்பாங்கு பெறுகின்றனர்.
சத்திரியர்களும் வைசியர்களும் தமக்கான அரசியல், பொருளாதார, சமூக அதிகாரங்களை உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள பிராமணியத்தின் பொய்ப் புனிதங்களைத் தமக்கானதாக ஏற்றுக்கொண்டதுடன்; அவற்றைச் சூத்திரச் சாதிகளின் மீதும் அவர்களுக்கும் கீழாக வைக்கப்பட்ட பஞ்சமர்கள் மீதும் சுமத்திவந்தனர். மனு தர்மசாஸ்திரம், கெளடில்ய அர்த்த சாஸ்திரம், வாத்ஸ்யாயன காமசாஸ்திரம் போன்றவை தர்ம, அர்த்த, காம நியதிகளின்படி மோட்சத்தை அடைவதற்கான வழிகளைக் கூறுவன எனத் தம்மை நிறுவிக்கொண்டாலும் அவை உண்மையில் தண்டனைகள் மற்றும் வெகுமதிகள் பற்றிய விதிகளையே விளக்குகின்றன. அந்த விதிகளிலும்கூட சூத்திர-பஞ்சம மக்களுக்கு என வகுக்கப்பட்ட இன்பங்களும் துன்பங்களும் மிகவெளிப்படையான தண்டனைகளாகவே உள்ளன. அவர்களுக்கான வெகுமதிகள் இவ்வுலகில், இப்பிறப்பில் கிடைப்பன அல்ல என்பதைச் சாத்திரங்கள் எந்த மறைப்பும் இன்றி விரிவாகக் கூறுகின்றன.
“ஒருவருக்கு விதிக்கப்பட்ட கடமையைப் பின்பற்றி வாழ்ந்தால் சுவர்க்க கதியை அடைந்து முடிவற்ற இன்பம் பெறலாம். சாதிகள் தம் கடமைகளை மீறும்போது குழப்பங்கள் உருவாகி உலகம் நாசமாகும். அதனால் அரசனானவன் மக்கள் ஒருபோதும் தம் கடமைகளில் இருந்து நழுவாதபடி பார்த்துக் கொள்ளவேண்டும். ஆரியர் (பிராமணர்) வகுத்த சாதிக் கட்டுகளையும் சமய ஆச்சாரங்களையும் பின்பற்றித் தம் கடமைகளில் இருந்து ஒருபோதும் வழுவாமல் வாழ்பவர் இப்பிறவியில் மட்டுமின்றி இனிவரும் பிறவிகளிலும் இன்பம் அடைவர்.” என்று அடிமை நிலையை வரையறை செய்கிறது கெளடில்ய அர்த்த சாஸ்திரம். அடிமைப்பட்டவர்கள் தாம் எவ்வாறு முழுமையான அடிமை வாழ்வை வாழ்வது என்பதைத் தம்மை அடக்கி வைத்துள்ளவர்களிடமே கற்கவேண்டும் என்கிறது மனுஸ்மிருதி, “உலகில் பிறந்த ஒவ்வொரு மனிதனும் பிராமணரிடம் தமக்கான (சாதி) ஒழுங்கு விதிகளைக் கற்றறிந்து கொள்ள வேண்டு்ம்.” இந்த ஒழுங்குவிதிகளை யார் உறுதி செய்வது, யார் காப்பாற்றுவது என்பதையும் மனுச்சட்டம் விளக்குகிறது, “வைசியர்களும் சூத்திரர்களும் தமக்கு விதிக்கப்பட்ட ஊழியக் கடமைகளைச் சரிவரச் செய்யும்படி அரசன்தான் கட்டுப்படுத்தி வரவேண்டும்; இந்த இரண்டு சாதிகளும் தம் கடமைகளில் இருந்து நழுவினால் இந்த லோகம் நாசமடையும்.”
ஒடுக்கபட்ட, அடக்கப்பட்ட மக்கள் தமது அடிமை வாழ்வை ஏற்க மறுத்து மனித விழுமியத்துடன் வாழவேண்டும் என உணரும் நிலையைத்தான் இந்தியச் சமய வரலாறு அழிவு, நாசம், குழப்பம் என்று தொடர்ந்து குறிப்பிட்டு வருகிறது. “ஒரு சூத்திரன் அவன் விலைகொடுத்து வாங்கப்பட்டவனாகவோ அல்லது வாங்கப்படாதவனாகவோ இருக்கலாம் அவனை வசக்கி வேலைவாங்க வேண்டியது அவசியம், ஏனென்றால் ஒரு பிராமணனுக்கு அடிமையாக இருக்கவே சுயம்புதேவன் சூத்திரர்களைப் படைத்திருக்கிறான்.” என்று வலியுறுத்தும் மனுஸ்மிருதி அடிமைகள் ஒருக்காலும் விடுதலை அடைய முடியாது என்று உறுதிப்படச் சொல்கிறது, “ஒரு சூத்திரனை அவனுடைய எஜமானன் விடுதலை செய்தால்கூட அவனை அடிமைத்தனத்திலிருந்து யாரும் விடுவிக்க முடியாது, ஏனென்றால் அது அவனது பிறவிவிதி, யாரால் அவனை அதிலிருந்து விடுவிக்க முடியும்?”
இந்த விடுதலை அடையமுடியாத நிலையை ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மீது அடக்குமுறை, வன்முறை, தண்டனை, சித்திரவதை வழியாகத் திணிப்பது ராஜநீதி என்றும் ஒழுக்கம், தர்மம், பக்தி என்பவற்றின் பெயரால் திணிப்பதும் உளவியல் வழியான வன்கொடுமையை அவர்கள் மீது நிகழ்த்துவதும் தெய்வநீதி என்றும் இந்திய மரபில் கொண்டாடப்படுகின்றன. சாதிய விதிகள் பற்றிய திட்டவட்டமான வரையறைகளை நிலைப்படுத்தல் சாதிகளுக்கிடையில் கலப்பு நிகழாத வண்ணம் தடுத்தல் இவை இரண்டும் இந்திய அரசியல் வரலாற்றையும் சமய வரலாற்றையும் இணைக்கின்ற செயல்திட்டங்களாக இருந்து வருகின்றன.
இந்த இரண்டு உத்திகளும் இணையும் இடத்தை பகவத்கீதை தெளிவாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. “குலம் நாசமடையும்போது தொன்று தொட்டுவந்த குலதருமங்கள் நாசமடையும்; தருமம் அழிந்தால் குலம் முழுதும் அதருமம் பரவி நிற்கும். அதருமம் பரவுவதால் குலப்பெண்கள் கற்பை இழந்து கெட்டுப் போவார்கள்; பெண்கள் கெட்டால் ஜாதிக் கலப்பு (வர்ண ஸங்கரம்) ஏற்படும்.” இதுதான் பகவத்கீதையைத் தொடங்கிவைக்கும் அடிப்படையான கேள்வியும் அது விளக்கமுனையும் மையச் சிக்கலும். இதற்கான பதிலை நேரடியாகச் சொல்லாமல் ஸாங்கிய யோகம், கர்ம யோகம், ஞான யோகம், ஸந்நியாஸ யோகம், தியான யோகம், விஜ்ஞான யோகம் எனப் பலவாறாக விரித்து மோக்ஷம் அடையும் வழி சொல்லப்படுகிறது, “பிராமணர்க்கும் க்ஷத்திரியர்களுக்கும் வைசியர்களுக்கும் சூத்திரர்களுக்கும் அவரவர் இயற்கைக்குரிய குணங்களால் கருமங்கள் வகுக்கப்பட்டுள்ளன.” இதனை மீறாமல் இருப்பதுடன் “குற்றமுடையதாயினும் உடன்பிறந்த கருமத்தை ஒருவன் கைவிடக்ககூடாது” என்று உறுதியாகச் சொல்கிறது பகவத்கீதை.
அடிமைப்பட்ட சூத்திரர்களுக்கும் அடிமையாக வாழநேர்ந்த பஞ்சமர்களுக்கும் தவிர வேறு யாருக்கும் தமக்குரிய கருமம் (கடமை) குற்றமுடையதாக துயரமுடையதாக இருக்கப்போவதில்லை. இவர்களைத் தவிர அதிகாரமும் உரிமைகளும் வாழ்வின்பங்களும் கொண்ட பிற குல-வர்ண-சாதியினருக்குத் தருமத்தை மீற வேண்டிய தேவையும் ஏற்படப்போவதில்லை. தம் அடிமைநிலைக்கெதிராக ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் எழுச்சியடையும் நிலையையே ‘அதருமம் எழச்சியடையும் நிலை’ என்றும் ஆதிக்கச் சாதியினரின் அதிகாரமும் அடக்குமுறையும் குறையும் நிலையை ‘தருமம் குறைபடும் நிலை‘ என்றும் இந்தியச் சனாதன ராஜநீதி பலநூற்றாண்டுகளாகப் போதித்து வருகிறது. “பாரதா! எப்பொழுதெல்லாம் தருமத்திற்குக் குறைவும் அதருமத்திற்கு எழுச்சியும் உண்டாகிறதோ அவ்வப்போது என்னைப் படைத்துக்கொள்கிறேன். ஸாதுக்களைக் காத்தற்கும் துஷ்டர்களை அழித்தற்கும் தருமத்தை நிலை நாட்டுற்கும் யுகம் தோறும் வந்து உதிப்பேன்!” [யதா யதா ஹி தர்மஸ்ய க்ளானிர் ப்பவதி பாரத! அப்யுத்தானம் அதர்மஸ்ய ததாத்மானம் ஸ்ருஜாம்யஹம்! பரித்ராணாய சாதூனாம் விநாசாய ச துஷ்க்ருதாம் தர்ம ஸம்ஸ்தாபநார்த்தாய ஸம்பவாமி யுகே யுகே! (பகவத்கீதை 4:7; 4:8) ]
பகவத் கீதை முன்வைக்கும் இந்த அரசியல்தான் இந்திய மரபில் இரு பிரிவுகளாக வளர்ந்து தெய்வபக்தி- தேசபக்தி என்ற ஆதிக்க மரபுகளாக இன்றுவரை நிலைபெற்றுள்ளன. அடக்கியாளும் வன்முறையாளர்களை சாதுக்கள் என்றும்; அடங்க மறுத்து வாழ்வுரிமை கேட்கும் மக்களை துஷ்டர்கள் என்றும் வரையறை செய்யும் இந்த மரபுக்கெதிரான போராட்டத்தின் ஒரு பகுதியாக அமைந்ததுதான் அயோத்திதாசரின் சுதேசிய-சுயராச்சிய மறுப்பு. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கான எழுச்சியை அன்றைய ஆதிக்கசாதி அரசியல் அதர்மத்தின் எழுச்சியாவே கண்டது. அந்த அடையாள எழுச்சிக்குக் காரணமாக இருந்த இங்கிலாந்தின் அரசியலை இந்தியப் புனிதங்களை அழிக்க வந்த தீய சக்தியாகக் கண்டது. இந்தியப் புனிதங்களின் அடிப்படையென இந்து-சனாதன சக்திகள் நம்புவது சாதி ஒதுக்குதலும் படிநிலை அடக்குமுறையும்தான் என்பதைத் தெளிவாக அறிந்திருந்ததால்தான் அயோத்திதாசர் அன்றைய சுதேசிய அரசியலை அறச்சீற்றத்துடன் எதிர்த்து வந்தார். இந்தியாவின் அரசியல் விடுதலைக்குமுன் மண்ணின் மக்களுக்கு சமஉரிமைகளும் சமூக நீதியும் உறுதிசெய்யப்பட வேண்டும் என்பதைத் தொடர்ந்து வலியுறுத்த அயோத்திதாசருக்கு எந்த தயக்கமும் இல்லை.
திருநெல்வேலி ஆட்சியராக இருந்த ராபர்ட் வில்லியம் டி ஆஷ் 1911-ஆம் ஆண்டு ஜூன் 17-ஆம் நாள் வாஞ்சிநாதன் என்றழைக்கப்பட்ட செங்கோட்டை சங்கர ஐயர் என்ற இளைஞரால் சுட்டுக் கொல்லப்பட்டார். வாஞ்சி அய்யரும் தன்னைச் சுட்டுக்கொண்டு மாய்ந்தார். இந்த நிகழ்வு தமிழக சுதந்திரப் போராட்ட வரலாற்றின் வீரநினைவாகப் பதிவாகியுள்ளது. இந்தியத் தேசியம், இந்தியச் சுதந்திரப் போராட்டம் என்பனவற்றை ஒற்றைத்தன்மை கொண்டதாக உறுதிப்படுத்த முனையும் புனித அரசியல் சக்திகளுக்கு இதுபோன்று இன்னும் பல கொலைகளும் தற்கொலைகளும் விடுதலை வேள்வியாகத் தோன்றக்கூடும். ஆனால் இந்தியாவின் நான்கில் ஒரு பங்கு மக்களாக வாழ்ந்து துயருற்ற ஒடுக்கப்பட்டோரின் வரலாறு இதுவல்ல என்பதைத்தான் அயோத்திதாசர் தயக்கமின்றி எடுத்துரைத்தார். ஆதிக்கக்காரர்களின் வரலாறும் அடிமைப்படுத்தப்பட்டோர் வரலாறும் ஒரே மண்ணில் ஒரே காலத்தில் நிகழலாம் ஆனால் ஒன்றே போல் ஒரே அர்த்தத்தில் நிகழ்வதில்லை என்பதைத் தலைகீழாக்க அரசியல் வழியாகப் பண்டிதர் நிறுவிக்காட்டினார். “நமது திருனெல்வேலி கலைக்ட்டரவர்கள் சீர்மையின்று இந்தியாவில் வந்து தனது பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் கலைக்ட்டர் உத்தியோகத்தைக் கைக்கொண்டு இவ்விடமுள்ள பூமிகளின் விஷயங்களையும் அந்தந்த பூமிகளின் நீர்ப்பாய்ச்சல் விஷயங்களையும் அங்கங்கு வாழும் குடிகளின் விஷயம், சாதிசமய விஷயங்களையும் நன்காராய்ந்தும், நாளாகத் தனது அநுபோகத்திற் கண்டறிந்தவரும் தேசசீர்திருத்தங்களை செய்ய வல்லவருமாகவிருந்த ஓர் துரைமகனை ஓர் படுபாவியாகிய துஷ்டன் கொன்றுவிட்டானென்றவுடன் சகல விவேகமிகுந்த மேதாவிகளும் துக்கத்தில் ஆழ்ந்தினார்களென்பதற்கு ஆட்சேபமில்லை.” (தமிழன்: சூன் 28,1911) அயோத்திதாசரின் அறம்சார் அரசியல் தேசசீர்திருத்தம் மற்றும் குடிகளின் சுகங்கள் இரண்டையும் மையப்படுத்தியே தன் துயரைப் பதிவு செய்கிறது.
திருநெல்வேலி ஆட்சியராக இருந்த ஆஷ் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களிடம் இரக்கம் கொண்டவர் என்றும்; தீண்டாமைக்குட்ட பெண் ஒருவர் நிறைமாத கர்ப்பத்தில் துயருற்ற போது தன் வண்டியில் ஏற்றி பார்ப்பனச்சேரி வழியாக மருத்துவமனைக்குக் கொண்டுசென்ற நிகழ்ச்சியால் கடுங்கோபங்கொண்டு அக்கிரகாரத்தைத் தீட்டுப்படுத்திய ஆஷை கொன்றவன் வாஞ்சி அய்யர் என்ற பார்ப்பன இளைஞன் என்றும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நினைவுப் பதிவுகள் உள்ளன. இதற்குச் சான்றுகள் இருக்கலாம் இல்லாமலும் போகலாம். ஆனால் ஆஷ் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்காக குரல் கொடுத்த ஒரு அலுவலர் என்ற பண்டிதரின் பதிவு தரவுகள் கொண்ட மக்கள் வரலாறாகவே இருக்கும்.
“அந்தக் கலைக்ட்டரின் குணாதிசயங்களை அறிந்த விவேகமிகுந்த மேன்மக்கள் யாவரும் அவரை மிக்க நல்லவரென்றும் நீதிமானென்றும் சகலசாதி மனுக்களையும் சமமாகப் பாவிப்பவரென்றும் கொண்டாடுகின்றனர்.” அப்படியிருக்க இப்பிராமணரென்று சொல்லிக் கொள்ளும் கூட்டத்தோருக்கு மட்டிலும் உண்டாய துவேஷமென்னை?” என்ற அடிப்படையான கேள்வியை முன்வைக்கிறார் பண்டிதர். இதில் ஆழ்ந்த ஆய்வுகள் செய்ய ஒன்றும் இல்லை; நாமும்கூட பண்டிதரின் பார்வையைப் புரிந்துகொண்டால், அண்ணல் அம்பேத்கரின் ஆய்வுகளை அறிந்து கொண்டால் “அவரைக் கொலைபுரிந்த காரணம் தங்கள் கூட்டத்தோர் சுகத்தைக் கருதிய ஏதுவாயிருக்குமேயன்றி வேறில்லை” என்ற உள்மெய்யை ஏற்றுக் கொள்வோம்.
இந்த உண்மையை வாஞ்சிநாதன் தன் வாக்கால் பதிவு செய்திருப்பதைக் காணலாம், “ஆங்கில மிலேச்சர்கள் நமது பாரதத் திருநாட்டைப் பிடுங்கிக்கொண்டு, இந்நாட்டின் சனாதன தர்மத்தை அவர்களது கால்களால் மிதித்து அழித்து வருகின்றனர். ஒவ்வொரு இந்தியச் சகோதரனும் ஏகாதிபத்திய வெள்ளையனை நாட்டை விட்டுத் துரத்தி தர்மத்தையும், ஸ்வராஜ்யத்தையும் நிலைநாட்ட முயற்சி செய்து வருகிறான். ராமன், கிருஷ்ணன், சிவாஜி, குரு கோவிந்த சிங், அர்ஜுனன் முதலானோர் இருந்து தர்மம் தலைதூக்க அரசாட்சி செய்து வந்த நமது தேசத்தில், பசுவின் மாமிசத்தை தின்னக்கூடிய மிலேச்சனாகிய ஜார்ஜ் பஞ்சமனை முடிசூட்ட உத்தேசம் செய்து கொண்டு பெரும் முயற்சியை எடுத்து வருகிறார்கள். 3000 சென்னை ராஜதானியர்கள் அம்மிலேச்சர்களைக் கொல்லும்பொருட்டு தயாராகிக் கொண்டிருக்கிறோம். இச்சகோதரர்களது எண்ணத்தைத் தெரிவிக்கும் வகையில் அவர்களின் கடையனாகிய நான் இன்று இந்தச் செயலைச் செய்தேன். இதுதான் இந்துஸ்தானத்திலிருக்கும் ஒவ்வொருவனும் செய்யவேண்டிய கடமையாகும். இப்படிக்கு R.வாஞ்சி அய்யர் (17-06-1911)”
இந்தக் கடிதம் பின்னாட்களில் வெளிப்பட்ட ஒன்று; கொலை செய்தவர் பெயரும் அப்போது அறியப்படாமல் இருந்தது. இச்சான்றுகள் இன்றியே இக்கொலை சனாதன தர்மத்தைக் காக்க நிகழ்தப்பட்டதுதான் என்பதைப் புலப்படுத்த அயோத்திதாசருக்கு எவ்வாறு இயன்றது? அவர் ஆதிக்கத்தின் அடிமை அல்லர்; அவரது பார்வை விடுதலை அறம் சார்ந்தது. காலனிய ஆட்சியின் அடக்குமுறை, ஆதிக்கம் என்பன பற்றி யாரைவிடவும் அயோத்திதாசருக்கு புரியும், அதே சமயம் இந்த மண்ணைச் சேர்ந்த பிற சாதிகளால் மனித விழுமியங்கள் மறுக்கப்பட்டு வாழ்ந்த தம் மக்களின் வரலாற்றுத் துயரும் தெரியும். தம் மக்களின் சார்பாகப் பேச முனைந்த ஒருவருக்கு ‘பகவத்கீதையின் தர்மப்படி’ என்ன நடக்கும் என்பதையும் அவரால் கூற இயலும். அதனால்தான் ஆதிக்கச் சாதியினர் வரலாறு எனச்சொல்லிவைத்த கதைகளை அவரால் தலைகீழாக்கம் செய்ய முடிந்தது, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் வரலாற்றை மறுஉருவாக்கம் செய்யவும் முடிந்தது.
நவீன இந்திய வரலாற்றில் ஒடுக்கப்பட்ட அடிமைப்பட்ட மக்களை செயலற்றவர்களாக்கி வைக்கும் தேசபக்தி, தெய்வபக்தி இரண்டுக்கும் எதிரான புரட்சியை அயோத்திதாச பண்டிதர், அண்ணல் அம்பேத்கர் இருவருமே உறுதியாக முன்னெடுத்ததற்கான காரணங்களைப் புரிந்துகொணடால் இந்தியச் சமூகங்களுக்கான விடுதலை அரசியலையும் நாம் புரிந்துகொள்ள முடியும். (தொடரும்…)
[நமது தமிழ்மண் : சூன்,2015]
அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி:1 -பிரேம்
அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி
(வரலாற்றிலிருந்து விடுவித்தவர் வரலாற்றையும் விடுவித்தவர்)
பிரேம்
தமிழக வரலாற்றில் புரட்சியை ஏற்றுக்கொண்ட சிந்தனையாளர்கள், புரட்சிக்கான சிந்தனையாளர், புரட்சியைப் பரப்பிய சிந்தனையாளர்கள் சிலர் உள்ளனர். ஆனால் ஒரு சிந்தனையாளர் மட்டுமே தன் சிந்தனையால், தன் செயல் திட்டத்தால் புரட்சியை நிகழ்த்தியிருக்கிறார். அவர் புரட்சி உருவாகுமெனக் காத்திருக்கவில்லை, புரட்சிக்குப்பின் விடுதலை வரும் என்று பார்த்திருக்கவுமில்லை. அவருடைய தொடக்கமே புரட்சியாக அமைந்தது, அவரது ஒவ்வொரு சொல்லும், வாக்கியமும், கருத்தும், அறிவுருவாக்க முறையும் ஆய்வுமுறையும் புரட்சியாக இருந்தது. தன் காலத்திய சிந்தனைகள் அனைத்தையும் கடந்து, தம் காலத்திய ஆதிக்க, அதிகார, மரபுகள் அனைத்தையும் எதிர்த்துச் செயல்பட்டவர் அவர். தான் வாழ்ந்த காலத்தில் வலிமை பெற்றிருந்த வரலாற்றுப் புனைவுகளில் இருந்து முற்றிலும் விடுதலை பெற்றவராக இருந்தார், அவற்றை ஆதாரமற்ற கட்டுக்கதைகள் என்று ஐயத்திற்கிடமின்றி எடுத்துரைத்தார், அவற்றை உருவாக்கிப் பரப்பி வருபவர்களை ‘சுயப்பிரயோசன சோம்பேரிகள்’ என்று தயங்காமல் தாக்குதல் தொடுத்தார்.
அவரது மொழி, சிந்தனைமுறை, வரலாற்றுப் புரிதல், இலக்கியம் பற்றிய பார்வை, அறக்கருத்துகள், அரசியல் திட்டங்கள், வாழ்வியல் நெறிகள் அனைத்தும் புதிதாக இருந்தன. அவரது சிந்தனையில் இருந்த வலிமையும், அவற்றை எடுத்துரைப்பதில் அவருக்கிருந்த பொறுமையும் புதிய சிந்தனைப் பள்ளிகளை உருவாக்க முனையும் பேரறிஞர்கள் பலருக்கு வாய்க்காத பெருங்குணம். தான் கொண்டிருந்த கருத்தியல் மீது அவருக்கிருந்த பெருமிதமும், தனது அறத்தின் மீது அவர் வைத்திருந்த பெரும் பற்றும் தம் காலத்தில் வலிமை பெற்றிருந்த, ஆதிக்கம் செலுத்திவந்த, பெரும்பான்மையினரின் கருத்தியல்கள் அனைத்தையும் புறந்தள்ளி, பொய்யெனத் தூரவிலக்கி செயல்படுவதற்குரிய ஆற்றலையும் துணிச்சலையும் அவருக்கு அளித்திருந்தன. அந்தத் துணிவும் ஆற்றலும் நம் அயோத்திதாசரை அவர் காலத்திய சிந்தனைகள் பலவற்றைக் கடந்து, வரலாற்றின் கீழ் நசுங்கிய ஒரு சமூகத்தின் மனிதர் என்ற நிலையிலிருந்து வரலாற்றைத் திருத்தியெழுதும் ஒரு பேரறிஞராக உருவாக்கியிருந்தன.
அன்றைய அரசியல், சமூகவியல், வரலாறு, சமய நம்பிக்கைகள் அனைத்திலிருந்தும் மாறுபட்டுச் சிந்திக்கவும் அதனைச் செயல்படுத்தவும் அவரால் முடிந்தது. அவர் தம் மக்களின் மீதும், விடுதலை மீதும் கொண்டிருந்த பற்றும் வித்தை, புத்தி, ஈகை, சன்மார்க்கம், கருணை, ஒற்றுமெய் என்ற சுத்த சீலங்கள் மீது கொண்டிருந்த நம்பிக்கையுமே அதற்குக் காரணமாக அமைந்தன. அந்த நம்பிக்கையின் வலிமையோடு சாதிபேதமற்ற திராவிடர்களை ஒன்றிணைத்து அவர்களை விடுதலையை நோக்கி, நீண்ட சாந்தமும் நீடிய சமாதானமும் கொண்ட உண்மையான சுதேசியத்தை நோக்கி அழைத்துச் செல்வதைத் தம் வாழ்வாகக் கொண்டார்.
அந்த வாழ்வு நெடிய ஒரு போராட்டமாக அமைந்திருந்தது. ஏனெனில் அரசியல் வலிமைகொண்ட, சமய அதிகாரம் கொண்ட, வரலாற்று ஆதிக்கம் பெற்றிருந்த பிராமண-வைதிக மரபை மட்டுமின்றி அவர்களுடன் இணைந்து சாதிவேற்றுமையை, தீண்டாமையைக் கடைபிடிக்கும் சாதி இந்துக்கள் அனைவருக்கும் எதிரான ஒரு அறிவுப்புரட்சியை, அறப்புரட்சியை அறிஞர் அயோத்திதாசர் தொடங்கியிருந்தார்.
‘தேசவிடுதலை’ என்று பொத்தம் பொதுவான கூக்குரலுடன் இந்தியாவின் சமூக, சமய வன்முறைகளைக் கவனத்தில் கொள்ளாமல் சாதிவேற்றுமை, தீண்டாமைக் கொடுமை, பெண்ணொடுக்குமுறை பற்றிய குற்றவுணர்வோ வெட்கமோ இல்லாத, மூடநம்பிக்கைவெறி கொண்ட பிற்போக்காளர்கள் தங்களுக்குத் தேசபக்தர்கள் என்று பெயர்ச்சூட்டிக் கொண்டு அரசியல் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதற்கான போராட்டத்தில் ஈடுபட்டு வந்த காலத்தில் அயோத்திதாசர் “சாதிபேதங் கொண்ட பொறாமெய் உள்ளோரிடம் சீவகருண்ய சிந்தையே கிடையாது என்பதை அநுபவத்தில் காணலாம்.” என்று அறிவித்து ஒரு கருத்துப் புரட்சியை தொடங்கியிருந்தார். அதனால்தான் அவரை அன்று விதவாப் பிரசங்க வேதாந்திகள், சில்லரைப் பிரசங்க சித்தாந்திகள், பாட்டுப் பிரசங்க பாரதியார்கள் என அனைத்துத் தரப்பினரும் எதிர்த்தனர். சாதிகர்வம் (சாதித்திமிர்), மதகர்வம் (சமயத்திமிர்), வித்தியாகர்வம் (கல்வித் திமிர்), தனகர்வம் (பணத்திமிர்) கொண்ட கூட்டத்தினர் “பொதுச்சீர்த்திருத்தம்” செய்யப்போவதாக புறப்பட்டு அயோத்திதாசரை அவமதித்து வந்தனர். அவற்றைக் கண்டு சற்றும் கலங்காத பேரறிஞர் தாம் “எழுதிவரும் சுதேச சீர்திருத்தத்தை சிலர் சுதேச சீர்திருத்தமாகக் கொள்ளாது சுதேச மறுப்பென்றெண்ணி மயங்குவதாக” விளக்கித் தன் உண்மையான அரசியல் நோக்கத்தைத் தெளிவுபடுத்தினார்: “நாம் சுதேசிகளைத் தாழ்த்தி பரதேசிகளை உயர்த்துவதற்கும், பரதேசிகளைத் தாழ்த்தி சுதேசிகளை உயர்த்துவதற்கும் பத்திரிகை வெளியிட்டோமில்லை. சுதேசிகளை சொந்தமாகவும் பரதேசிகளை பந்தவாகவும் எண்ணி பலர்ப் பிரயோசனங் கருதி (அனைவருக்குமான நன்மை அல்லது பொதுநீதி) வெளியிட்டிருக்கிறோம்.” (தமிழன் 2-10-1907) இந்தப் பொதுநீதிக்கான, சமத்துவ விடுதலைக்கான போராட்டமே அயோத்திதாசரை மற்ற சிந்தனையாளர்களிடம் இருந்து வேறுபட்டவராக ஆக்கியது, அவரது ஒவ்வொரு சொல்லையும் அறப்புரட்சியின் வெளிப்பாடாக மாற்றியது.
இந்திய வரலாறு என ஒற்றைத்தன்மையில் ஏதும் இல்லை யென்றபோதும் இந்தியாவின் பல வரலாறுகளுக்கிடையில் சில பொதுத்தன்மைகள் உள்ளன. அந்தப் பொதுத்தன்மைகளில் சாதி வேற்றுமை, தீண்டாமை வழக்கம் என்ற தீமைகள் முக்கிய இடம் பெறுகின்றன. இந்தியச் சமூக உளவியலில் ஆதிக்க சாதிக்குணம், இடைநிலை சாதிக்குணம் இரண்டும் தமக்குக்கீழ் உள்ள மக்கள் என்ற கற்பிதத்தை இறுகப் பற்றியுள்ளன. அதாவது சிலரைத் தீண்டாத நிலையில் வைத்திருப்பதில் பெருமை கொள்ளும் வன்முறை குணத்தை தமது உரிமை என நம்புகின்றன. இது ஒருவகையில் தனக்குக் கீழ் சில அடிமைகள் உள்ளனர் என்ற கற்பித உணர்வை அளித்து அதிகாரத் திமிரை அளிக்கிறது. அத்துடன் தனக்குக் கீழ் அடக்கி வைக்கப்பட்டுள்ள மக்களின் கடின உழைப்பை ஊதியமளிக்காமல் சுரண்டிக் கொள்ளும் உரிமையை அவர்களுக்கு அளிக்கிறது. அம்மக்களின் உடல், உள்ளம், மொழி அனைத்தின் மீதும் தன் அதிகாரத்தை அடக்குமுறையை செலுத்தும் உரிமை தனக்கு உள்ளதாக ‘சாதிக்குணம்’ நம்புகிறது. இதனை நியாயப்படுத்துவதற்கு உகந்த அரசு, மதம், புராணம், வரலாறு, ஒழுக்கவிதிகள் என்பனவற்றை உருவாக்கிப் பாதுகாத்து வருகிறது.
இந்த அடக்குமுறைக்குள் சிக்கிய மக்களின் உளவியல் முற்றிலும் வேறுபட்டது. தம் வாழ்வுக்கென தனித்த பொருளின்றி தன்னை அடக்கியும் ஒடுக்கியும் வைத்துள்ள சாதிகளின் நலனுக்கு பொருந்தக்கூடிய, அவர்களின் ஒடுக்குமுறை விதிகளுக்குக் கட்டுப்பட்ட வாழ்வை வாழ்ந்து முடிப்பதற்கான நிர்ப்பந்திக்கப்பட்ட உளவியல் அது. தனக்கென உரிமையுள்ள வாழிடமின்றி, வாழ்வாதாரங்களில் பங்கின்றி, அரசியலில் தனக்கான இடமின்றி மற்ற சாதிகளுக்கென உழைத்து, வாழ்ந்துமுடியும் வெறுமை கொண்ட உளவியல் அது. தம்மை ஒடுக்கும் மதத்தை ஏற்று, தம்மை இழிபடுத்தும் புராணங்களை நம்பி, தம்மை ஒடுக்கிய வரலாற்றிற்குள் அடைபட்டு நிற்கும் கொடிய நிலைதான் அது. இந்த வன்கொடுமை வாழ்வுக்கெதிராகக் கிளர்ந்தெழுந்து, அடக்குமுறைக்கெதிராகப் போராடி வெளியேற அம்மக்கள் தம்மை ஒடுக்கும் கற்பிதங்களை உடைத்து நொறுக்குவது முன் தொடக்கம். உடைத்து நொறுக்குவதுடன் தமக்கான புதிய வாழ்வியலை, வரலாற்றை, அரசியலை, சமூக நெறிகளை உருவாக்கிக் கொள்ள வேண்டியது அதன் தொடர்ச்சி. இந்த உடைத்து நொறுக்கும் உளவியலும், உருவாக்கும் உளவியலும் இணைந்ததுதான் விடுதலைக்கான உளவியல். அவ்வகையில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான விடுதலை உளவியலை முற்றிலும் புதிய முறையில், நவீன வாழ்வியலுடன் இணைத்து உருவாக்கியவர்தான் அயோத்திதாசர். அவ்வகையில் மற்ற பல இந்திய விடுதலை இயக்கங்களில், புதிய வாழ்வுக்கான போராட்டங்களில் இல்லாத ஒரு தனித்தன்மையை அயோத்திதாசரிடம் நாம் காண்கிறோம்.
ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் ஆதிக்கச் சாதி மற்றும் ஆதிக்க இன வரலாறுகளை ஏற்று, தமது வாழ்வு கீழ்மை கொண்டதாக உள்ளதென ஒப்புக்கொண்டு அதிலிருந்து விடுதலை பெறப் போராடுதல் என்பது ஒரு வகை. இதில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் போராட்ட உளவியல் நியாயம் கேட்டு நிற்கும் நிலையில் வைக்கப்படுகிறது. இதில் உள்ள தன்னடையாளம் பற்றிய குற்றவுணர்வும் குறைவுணர்வும் புரட்சிக்கான ஆற்றலைத் தடைசெய்கிறது. தம் வரலாறு பற்றிய தன்னிரக்கமும், பலியாக்கப்பட்டதன் வலியும், துயருற்ற மனமும் அவர்களின் போராட்ட வலிமையை, அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதற்கான வேட்கையைக் குறைக்கின்றன. தம் மீதுள்ள கொடுமைகள் ஓரளவு குறைந்து துயரம் நீங்கிய ஒரு வாழ்க்கை அமைந்தாலே போதுமானது என ஏற்றுக் கொள்ளும் ஒருவித அரசியல் கசப்பு அவர்களுக்குள் நிரம்பிவிடுகிறது. அந்நிலையில் அவர்களிடம் அடக்குமுறையாளர்களிடமே நீதி கேட்டு நிற்கும் “அரசியல் கீழ்நிலையாக்கம்“ உருவாகிறது. அரசியல் அதிகாரமின்றி, சில சமூக உரிமைகளைப் பெற, மனித உரிமைக்களைக் கோர இந்த அரசியல் பயன்படலாம். ஆனால் முழுமையான விடுதலைக்கு இவ்வகையான நீதி கேட்கும் அரசியல் பயன்பாடாது.
அதிலும் சமத்துவம், சமநீதி, விடுதலை என்பனவற்றை ஏற்காத இந்தியச் சாதியச் சமூகத்தில் நீதி கேட்கும் அரசியல் முற்றிலும் பயனற்றதாகவே இருக்கும். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான விடுதலையில் “மேல்நிலை பெற்ற அரசியல்” போராட்டங்களே அதாவது தம் உரிமைகளைத் தாங்களே எடுத்துக் கொள்ளும், தம்மை ஒடுக்குபவர்களின் அரசியல் அடிப்படையைத் தகர்த்தெரியும் போராட்டங்களே மாறுதல்களைக் கொண்டுவர முடியும். இந்த மேல்நிலை பெற்ற அரசியல் போராட்டத்தை இந்தியாவின் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் கையில் எடுக்க உகந்த காலமாக பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியும் அமைந்திருந்தன. இதற்கான தலைமையும், கருத்தியல் வழிகாட்டிகளும் உருவாக சர்வதேச அரசியலும், நவீன அரசியல் சிந்தனைகளும் பின்புலமாக இருந்தன. ஆனால் பிரிட்டானிய பேரரசின் அரசியல் நீதிமன்றம், குடிமை நிர்வாகம், சட்டம், கல்வி, பொதுப்பணிகள், இயந்திர உற்பத்தி என்பன போன்ற நவீன சமூக நிறுவனங்களை அறிமுகப்படுத்தியதன் வழி ஒடுக்கப்பட்டோரின் சமூக அரசியல் நிலைகளில் சில மாற்றங்களை உருவாக்கியது. பல நூற்றாண்டுகளாக மறுக்கப்பட்ட மனித உரிமைகளும், குடிமை உரிமைகளும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்குக் கொள்கையளவில் உறுதி செய்யப்பட்டன.
இதனை “இத்தகைய கொரூரகாலத்தில் பூர்வ புண்ணிய வசத்தால் பிரிட்டிஷ் துரைத்தனம் வந்து தோன்றி சத்துருக்களின் கொரூரம் ஒடுங்கி இக்குலத்தோர் கிஞ்சித்து சீர்பெறவும் தங்கள் தங்கள் கையிருப்பின் சாஸ்திரங்கள் வெளிவரவும்” உகந்த நிலை என அயோத்திதாசர் அடையாளப்படுத்தினார். இந்தியச் சமூக வரலாற்றில் இதற்குமுன் இருந்தவந்த நிலையை “வேஷபிராமணர்களால் இக்குலத்தோர் நிலைகுலைந்து பலவகை துன்பங்களை அநுபவித்து” வந்த நிலை என விளக்கினார். அந்த நிலை தொடர்ந்திருக்கும் எனில் என்ன நிகழ்ந்திருக்கும் என்பதையும் அவர் தெளிவுபடுத்தியிருக்கிறார், “அத்தகையக் கொரூரத் துன்பங்களை வேஷபிராமணர்கள் இதுவரையில் செய்துக் கொண்டும், பறையர்களெனும் பூர்வ பௌத்தர்கள் அவற்றை இதுவரையில் அநுபவித்தும் வந்திருப்பார்களாயின் இவர்கள் தேகங்கிடந்த இடங்களில் எலும்பும் காணாமற்போயிருக்கும் என்பது சத்தியமாம்.” வரலாற்றில் தனது மக்கள் மீது இழைக்கப்பட்ட பெருங்கொடுமைகள் குறைந்த நிலையை “இக்குலத்தோர் கிஞ்சித்து சீர் பெற்ற” நிலை என வரையறை செய்தார். இந்தக் குறைந்த பட்ச அரசியல் உரிமையைச் சமூக உரிமைகளாக, வரலாற்று மெய்மையாக மாற்றவும் தம் மக்கள் முழுமையான விடுதலையை நோக்கிச் செல்வதற்குமான வழிமுறையைக் கண்டறிந்து கூறியவர்தான் அயோத்திதாசர்.
முதலில் அவர் தான் அடிமையில்லை, தன் மக்கள் கீழானவர்கள் இல்லை என உறுதியுடன் அறிவித்துக் கொண்டார். “நமது தேசத்தின் தற்கால பழக்கம் பிச்சை ஏற்பவன் பெரிய சாதி, பூமியை உழுபவன் சின்னசாதி, உழைப்புள்ளவர்கள் சிறிய சாதி சோம்பேறிகள் பெரிய சாதிகள் என்று சொல்லித்திரிவது…” என்று இந்தியச் சமூக அநீதியின் அடிப்படையைத் தகர்த்து விட்டு தனக்கான புதிய அடிப்படையை உருவாக்குகிறார்.
“நாளது வரையில் தமிழ் பாஷைக்கு மூலாதாரமாக விளங்கும் கருவிகளாகிய ஆத்திச்சூடி, கொன்றை வேந்தன். மூதுரை, குறள், நீதி வெண்பா, விவேகசிந்தாமணி, மற்றுமுள்ள கலை நூற்கள் யாவும் பறையர்களென்று தாழ்த்தப்பட்டுள்ள பூர்வபௌத்தர்களே இயற்றியுள்ளரென்பது அநுபவக்காட்சியேயாம்.
இத்தகைய வித்தையிலும், புத்தியிலும், ஈகையிலும், சன்மார்க்கத்திலும் கீர்த்தி மிகுந்திருந்த பௌத்தர்களை பறையர்கள், பறையர்களென்றும், தாழ்ந்த சாதியோர் தாழ்ந்த சாதியோரென்றும் சீர் கெடுத்த காலத்தையும் மிலேச்சர்களாகிய ஆரியர்கய் பிராமணர், பிராமணரென்று வேஷமிட்டுக் கொண்டு உயர்ந்த சாதியோர் உயர்ந்த சாதியோரென்று சீர் பெற்ற காலத்தையும் ஆராய்வோமாக.” எனத் தமிழக, இந்திய வரலாற்றில் ஆதிக்க சாதிகளின் பொய்யுரிமைகளை, போலித்தகுதிகளை இல்லாமலாக்கி, பார்ப்பன, வைதிக வரலாற்றுப் பொய்மைகளைத் தகர்த்து ‘இந்தியப் பூர்வகுடிகளின்’ வரலாற்றை மறுஉருவாக்கம் செய்கிறார். இவ்வாறாக ஒடுக்கும் வரலாற்றைத் தகர்ப்பதற்கும் ஒடுக்கப்பட்டோரின் வரலாற்றை உருவாக்குவதற்கும் அயோத்திதாசர் கையாண்ட பெருங்கருவிதான் “பௌத்த தன்மம்”.
தம் மக்களின் விடுதலைக்கு பௌத்த தம்மமே வழிகாட்டி என்பதை அறிவித்த அயோத்திதாசர் அதனை ஒரு பழமையான நம்பிக்கையாகவோ ஒரு வழிபாட்டு முறையாகவோ நமக்கு வழங்கிச் செல்லவில்லை. “பௌத்ததன்மம் உன்பூட்டன் எழுதி வைத்திருப்பினும் உன் பாட்டன் எழுதி வைத்திருப்பினும் அவற்றை யுன் விசாரனையிலும் அனுபவத்திலும் உசாவிப்பார். அவை மெய்யாயதென்று தெளிந்து உமக்கும் உமது சந்ததியோருக்கும் உன் கிராமவாசிகளுக்கும் உன் தேசத்தாருக்கும் சுகமளிக்கக்கூடியதாயின் அவற்றை நம்பு. உன் விசாரணைக்கும் உன் அநுபவத்திற்கும் பயனற்றதாயின் விட்டுவிடுமென்று கூறுவதாகும். அது கண்டே அவற்றிற்கு புத்ததன்மமென்றும் மெய்யறமென்றும் வகுத்துள்ளார்கள். மற்றைய மதத்தோர் அவர்களுக்குள் எழுதி வைத்திருப்பதையும் சொல்வதையும் நம்பி நடப்பதே இயல்பும், மதப்பிடிவாதமே செயலுமாக நிற்பர்.” (தமிழன், 12-11-1913)
இந்த வரலாற்று மறு உருவாக்கம் விடுதலைக் கருத்தியலின் ஆற்றல் வாய்ந்த அடிப்படையாக அவரிடம் அமைந்திருந்தது. இந்திய வரலாற்றை மாற்ற இந்தியாவின் தொன்மைகளில் ஒன்றான பௌத்தத்தையே மீளுருவாக்கம் செய்த அயோத்திதாசரின் பெருங்கண்டுபிடிப்பை அண்ணல் அம்பேத்கர் முழுமையாக ஆய்வு செய்து பின்னாளில் உறுதிப்படுத்த முடிந்ததென்றால் அதற்குக் காரணம் அயோத்திதாசர் நிகழ்த்தியது ஒரு அறப்புரட்சி.
இந்தப் புரட்சி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் உளவியலை மாற்றி தன்னுரிமை கொண்ட, தன்மதிப்பு கொண்ட போராளிகளாக மாற்றக்கூடிய ஆற்றலுடையது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தம் மீது சுமத்தப்பட்ட அடையாளத்தை உதறியெறிந்துவிட்டு புதிய அடையாளத்தை பெறுவதன் வழியாக நிகழும் விடுதலையே முதல் கட்ட விடுதலை, இந்த அடையாளத்தை தன் அறிவின் வழி உருவாக்கியவர்தான் பேரறிஞர் அயோத்திதாச கவிராஜ பண்டிதர்.
அவர் ஒரு நூற்றாண்டுக்கு முன் கூறிச் சென்ற புரட்சிகரமான கருத்துக்களை, வரலாற்றுக் கண்டுபிடிப்புகளை இன்றுதான் உலக அறிஞர்கள் மெல்ல மெல்ல ஆய்ந்தும் ஆவணங்கள் தேடியும் நிருபித்து வருகின்றர். அவரது கருத்துக்கள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை விடுவிப்பதற்கான செயல்திட்டங்கள் மட்டுமில்லை, இன்றைய பிராமண மைய, இந்துத்துவ திரிபுவாத அரசியலுக்கு எதிரான வலிமையான போராட்ட முறையாகவும் அமைந்துள்ளவை. இவற்றைப் பற்றித் தொடர்ந்து நாம் உரையாட இருக்கிறோம்.
அயோத்திதாசர் தொடங்கி வைத்த புரட்சியின் பெருமதியைப் புரிந்து கொள்ள கருப்பின மக்களின் விடுதலைப் போராளியும் இன்றைய பின்காலனியச் சிந்தனைகளின் முன்னோடியுமான பிரான்ஸ் பானோன் (1925-1961) அடிமைப் படுத்தப்பட்டோரின் உளவியலில் நிகழவேண்டிய மாற்றம் பற்றிக் ‘கருப்புத் தோலும் வெள்ளை முகமூடிகளும்’ (1952) என்ற நூலில் கூறும் ஒரு கருத்தை இங்கு நினைவு கொள்ளலாம்:
“உலகின் ஒவ்வொரு பகுதியிலும் தேடுதல் கொண்ட மனிதர்கள் இருக்கிறார்கள். நான் வரலாற்றில் அடைபட்ட கைதி அல்லன். வரலாற்றின் சிறைச்சாலையில் நான் எனது வாழ்வின் விதி பற்றிய அர்த்தத்தைத் தேடக்கூடாது. எனது வாழ்க்கையில் புதியவற்றைக் கண்டறிந்து அறிமுகப்படுத்திக் கொள்வதில்தான் உண்மையான எனது முன்னோக்கிய பாய்ச்சல் இருக்கிறது என்பதை எனக்கு நானே ஓயாமல் நினைவூட்டிக் கொண்டே இருக்க வேண்டும். நான் கடந்து செல்லும் நிலப்பகுதிகளினூடாக முடிவற்று என்னை நானே புதிது புதிதாக உருவாக்கிக் கொள்கிறேன். நான் என் வாழ்வின் ஒரு பகுதியாக இருக்கிறேன் அதனைக் கடந்தும் செல்கிறேன். என் முன்னோர்களை மனித விழுமியமற்றவர்களாக ஆக்கிவைத்திருந்த அடிமைச் சமூகத்தின் அடிமையல்லன் நான்.”
(அயோத்திதாசரின் அறப்புரட்சி தொடரும்)
அம்பேத்கர் கண்டெடுத்த நவீன இந்தியா -பிரேம்
அம்பேத்கர் கண்டெடுத்த நவீன இந்தியா
-பிரேம்
“இந்தியாவில் சமூகச் சீர்த்திருத்தத்திற்கான பாதை விண்ணுலகத்தை அடைவதற்கான பாதை போன்று பல இடர்பாடுகளால் நிரம்பியுள்ளது. இந்தியச் சமூகச் சீர்திருத்தம் குறைவான ஆதரவாளர்களையும் அதிகமான மறுப்பாளர்களையும் பெற்றுள்ளது. மறுப்பாளர்கள் இரண்டு பிரிவுகளாக உள்ளனர், ஒரு பிரிவினர் அரசியல் சீர்திருத்தம் பேசுபவர்கள் மற்ற பிரிவினர் பொதுஉடைமைக் கொள்கை கொண்டவர்கள்.”
“அய்ரோப்பியச் சமூகங்களின் அரசியல் விடுதலைக்கு லூதர் தொடங்கிய சமயச் சீர்த்திருத்தம் முன்னோடியாக அமைந்தது. இங்கிலாந்தின் தூய கிறித்துவ இயக்கம் அரசியல் விடுதலைக்கு முன்னோடியாக அமைந்தது, அது புதிய உலகத்தைக் கண்டறிந்தது. அது அமெரிக்கச் சுதந்திரப்போரை வெற்றியடையச் செய்து ஒரு சமய இயக்கமாக உருவானது. இஸ்லாமிய அரசுகளின் உருவாக்கத்திலும் இதுவே நிகழ்ந்தது. அராபியர்கள் ஒரு அரசியல் சக்தியாக உருவாகும் முன்பு முகம்மது நபியால் தொடங்கப்பட்ட முழுமையான ஒரு சமயப்புரட்சி அங்கு நடந்தது. இந்திய வரலாற்றிலும் கூட இதற்குச் சான்று உள்ளது. புத்தரின் சமூக, சமயப் புரட்சிக்குப் பிறகுதான் சந்திரகுப்தன் தொடங்கிய அரசியல் புரட்சி நிகழ்ந்தது. மகாராஷ்டிரத்தின் சமயப் பணியாளர்கள் முன்னெடுத்த சமூக-சமயச் சீர்த்திருத்தம்தான் ஷிவாஜி தலைமையிலான அரசியல் புரட்சிக்கு முன்னோடியாக அமைந்தது. சீக்கியர்களின் அரசியல் புரட்சிக்கு குரு நானக் தொடங்கிய சமய, சமூகப் புரட்சியே அடிப்படையாக அமைந்தது. இதற்கு மேலும் உதாரணம் தேவையில்லை. மக்களின் அரசியல் விடுதலை அவர்களின் அறிவிலும் ஆன்மாவிலும் நிகழும் விடுதலையில்தான் தொடங்குகிறது என்பதற்கு இவையே போதுமான சான்றுகளாக உள்ளன.” (சாதியழிப்பு நூலில் அண்ணல் அம்பேத்கர்)
கடந்தகால உலகின் அடிப்படைகளை விளக்கி அவற்றை மாற்றுவதற்கான வழிமுறைகளையும் கோட்பாடுகளையும் உருவாக்கித் தந்த சிந்தனையாளர்களை நாம் நவீனச் சிந்தனையாளர்கள் என்று கொண்டாடுகிறோம். அவர்களைத் தொடர்ந்து கற்று அவர்களின் சிந்தனைகள் மற்றும் செயல்திட்டங்களை நடைமுறைப் படுத்துவதையே நம் காலத்திற்கான அரசியலாக ஏற்றுக் கொள்கிறோம். அவர்கள் கண்டறிந்து விளக்கிய அறங்களை ஏற்று நம் வாழ்வியலாக அவற்றை மாற்றிக் கொள்கிறோம். அதற்குத் தடைகள் வரும்பொழுது அவற்றை நீக்கப் போராடுகிறோம். நம்மை அறிந்து கொள்ளவும் உலகையும் வாழ்வையும் புரிந்து கொள்ளவும் அச்சிந்தனையாளர்களே ஆசான்களாக, அறிவூட்டும் வழிகாட்டிகளாக அமைந்து வரலாற்று உருவங்களாக மாறுகின்றனர். நம் காலத்தின் வாழ்வை, சமூகத்தை, அரசியலை, பண்பாடு மற்றும் கருத்தியல்களை இவ்வாறான பேராசான்களின் கருத்தியல் கொண்டே நாம் அறிந்து கொள்ளவும் அளவிடவும் முடியும்.
இந்த வகையான வழிகாட்டிகள் நவீன காலத்திற்கு முன்பும் உருவாகி மக்களையும் சமூகங்களையும் மாற்றியமைத்து புதிய வாழ்வியலை போதித்திருக்கிறார்கள். அவர்கள் சமயத் தலைவர்களாகவும், இறைத் தூதர்களாகவும் சில இடங்களில் வழிபடத் தகுந்த புனிதர்களாகவும் மக்களால் மாற்றப்பட்டுள்ளனர். புத்தர், மகாவீரர், இயேசு கிறிஸ்து, முகம்மது நபி போன்ற வரலாற்று உருவகங்கள் இதற்குச் சான்றுகள். ஆனால் நவீன அறிவு, நவீன வாழ்வியல், இறைத்தூதர்கள் மற்றும் புனிதர்களை ஏற்பதில்லை. நம் காலத்தின் சிந்தனையாளர்கள் நமக்குத் தலைவர்களாக, ஆசான்களாக, வழிகாட்டிகளாக மட்டுமே இருக்க இயலும். ஏனெனில் நவீன அறிவும் வாழ்வியலும் மக்கள் மய்யமானது, பகுத்தறிவு, சமத்துவம், சமஉரிமை, சுதந்திரம், தன்மதிப்பு என்பவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டது. நம் வழிபாட்டு உணர்வு, பெருமதிப்பு, வியப்புணர்வு அனைத்தையும் கடந்து நவீன காலத்தின் அறிஞர்கள் தலைவர்களாக, ஆசான்களாக, வழிகாட்டிகளாக மட்டுமே நம்முடன் என்றும் இருப்பார்கள். அவ்வகையில் கார்ல் மார்க்ஸ் (1818-1883) மற்றும் அண்ணல் அம்பேத்கர் (1891-1956) என இரு நவீனப் பேராசான்கள் நமக்கு வாய்த்துள்ளனர்.
கௌதம புத்தரையும் கார்ல் மார்க்ஸையும் ஒப்பிடும் போது அண்ணல் அம்பேத்கர் “மார்க்ஸையும் புத்தரையும் ஒரே தளத்தில் வைத்து ஆய்வு செய்வதை மார்க்சியர்கள் நகைப்புக் குரியதாக கருத இடமுண்டு. மார்க்ஸ் மிக நவீனமான ஒருவர் புத்தர் மிகத் தொன்மையானவர்! மார்க்சுடன் ஒப்பிடும் பொழுது புத்தர் வெறும் ஒரு புராதனச் சிந்தனையாளர்தான் என மார்க்சியர்கள் சொல்லக்கூடும்.” (புத்தரா கார்ல் மார்க்ஸா) என ஒரு எச்சரிக்கை அறிவிப்பு செய்வார். ஆனால் அந்த வகையான அறிவிப்பு எதுவும் அம்பேத்கரையும் மார்க்ஸையும் இணைத்தும் ஒப்பிட்டும் அறியவும் ஆய்வுசெய்யவும் தேவைப்படாது. ஏனெனில் அம்பேத்கர், மார்க்ஸ் இருவரும் மிக மிக நவீனமானவர்கள், மக்கள் அரசியல், அனைவருக்குமான விடுதலை, அறிவியல் அணுகுமுறை என அனைத்திலும் இன்றைய உலகச் சிந்தனையாளர்கள் எவரை விடவும் முன்னோக்கிய பார்வையைக் கொண்டவர்கள். அறிவின் மீதான பற்று, அனைத்தையும் மக்கள் மற்றும் மனித சமத்துவம் என்பதைக் கொண்டு அளவிடும் ஆற்றல், விடுதலையைத் தவிர வேறு எதனையும் வழிகாட்டு நெறியாகக் கொள்ளாத பிடிவாதம் என ஒவ்வொன்றிலும் இருவரும் ஒருவருக்கு ஒருவர் போட்டியாக நிற்பவர்கள். இவர்கள் இருவரின் வாழ்வும் அறிவைத் தேடும் அதீத வேட்கையை அடிப்படையாகக் கொண்டது, அதனைவிட அவ்வறிவை மக்களின் விடுதலைக் கானதாக மாற்றும் போராட்டத்தை முன்னிலைப்படுத்தியது.
மார்க்சையும் அம்பேத்கரையும் ஒப்பிடும் பொழுது முதலில் நமக்கு வேறுபட்டுத் தெரியவருவது அவர்கள் இருவரின் சமூக, வர்க்கப் பின்னணி. மார்க்ஸ் அறிவின் நெடிய மரபை உரிமை கொண்டாடும் ஒரு இனத்தின் (யூத) பின்னணி கொண்டவர், கல்வியும் ஆய்வும் அவருக்கு மரபான உரிமையாக அமைந்தவை. தன் அறிவை உலகை மாற்றும் கருவியாக உருவாக்க முனைந்து அதற்காக வறுமையையும் துயரத்தையும் ஏற்றுக் கொண்டது மார்க்ஸின் தன்னீகையாக அமைந்தது. அம்பேத்கரின் வாழ்க்கையோ அதற்கு முற்றிலும் மாறான பின்னணி கொண்டது. அடிமைநிலை, அவமதிப்பு, உரிமை யின்மை என்பனவற்றால் நிரம்பியது. தன் வாழ்வை மட்டும் மாற்றிக் கொள்வதற்கான வாய்ப்புகள் அவருக்கு அமைந்தபோதும் அவற்றை விலக்கிவிட்டு தன் மக்கள் அனைவருக்குமான விடுதலைக்காக தன் அறிவுத்திறன், போராட்ட வலிமை அனைத்தையும் அளித்த அவரது தன்னீகம் ஆன்மிகத் தன்மை கொண்டது. இந்த வகையான போராட்டமும் தன்னீகமும் இணைந்த அறிவுச் செயல்பாட்டையே அம்பேத்கர் அரசியலில் ஆன்மிகம் என்று குறிப்பிடுகிறார். அவரது அறிவாற்றல், சிந்தனைத் திறன், ஆய்வுத்திறன், நினைவாற்றல், எழுத்து வலிமை இந்தியாவில் இதற்கு முன் யாருக்கும் அமையாதவை. அதனைவிட யாருக்கும் அஞ்சாமல் தான் கண்ட உண்மையை எடுத்துரைக்கும் துணிவு.
இந்தியாவில் சாதி இந்துக்களால் அதிக அளவு வெறுக்கப்பட்ட, எதிர்க்கப்பட்ட ஒரு தலைவராக, கருத்தியலாளராக அவர் இருந்தார். ஆனால் அவர் யாருக்காகவும் தன் அறிவின் கடுமையை, உரிமைப் போராட்டத்தை விட்டுக் கொடுக்கவோ மென்மைப்படுத்தவோ முன்வரவில்லை. தன் மக்களால், தன் நண்பர்களால் கைவிடப்பட்ட பொழுதும் தன் அரசியல் முன்னெடுப்புகள் தோல்வியடைந்த போதும், உடன் பயணிகளான எம்.சி.ராஜா போன்றவர்கள் விலகிச் சென்ற போதும், சாதிய ஊடகங்கள் தன் மீது அவதூறுகளை, இழிமொழிகளை அள்ளி வீசிய போதும் அவர் தயக்கமின்றி முன்னோக்கிச் சென்று கொண்டே இருந்தார். மார்க்ஸ், அம்பேத்கர் இருவரிடமும் காணப்படும் இந்த பிடிவாதமான அறிவுகாண்முறை பேரறிவு என்பதற்கு முழுமையான எடுத்துக்காட்டாக அமைவது.
மார்க்ஸ், அம்பேத்கர் இருவரின் வாழ்வையும், பணியையும், எழுத்தையும் முழுமையாக வாசித்து அறியும் எவருக்கும் முதலில் தோன்றுவது வியப்பு, பின் அறிவைக் கண்டடைந்த ஆறுதல். வரலாறு, அரசியல், சமூகவியல், தத்துவம், சமய ஆய்வு, சமூகஉளவியல் என அனைத்தைப் பற்றியும் ஒரே இடத்தில் அறியக் கிடைத்து விட்ட ஆறுதல்தான் அது. இந்த ஆறுதலுக்குப் பின் உருவாவது மிகப்பெரிய ஆதங்கம், வருத்தம். மார்க்ஸ் உலக வரலாற்றில் என்றும் மறைக்கவும் மறுக்கவும் முடியாத விடுதலை உருவகமாக மாறிவிட்ட நிலையில் இந்திய அளவில் கூட அம்பேத்கரின் வரலாற்று, கருத்தியல் பங்களிப்பு புரிந்து கொள்ளப்படவில்லை என்பது பற்றிய ஆதங்கமாக அது இருக்கும். ஆனால் அதனைக் கடந்து இன்று உலக அளவிலான மாற்றுச் சிந்தனையாளர்கள், விடுதலை அரசியல் பணியாளர்கள் அம்பேத்கரை ஆழ்ந்து படிக்கத் தொடங்கியுள்ளனர். பின்காலனியச் சிந்தனையிலும் பெண்ணிய இயக்கங்களிலும் அடித்தள மக்கள் அரசியலிலும் இன்று அம்பேத்கரின் ஆய்வுகள் அடிப்படையான தரவுகளாக மாறியுள்ளன.
மாற்று அரசியல் தளத்தில் அம்பேத்கர் ஒரு குறியீடாக மாறியுள்ளதற்குப் பல காரணங்கள் இருந்தாலும் மார்க்சுக்கு அமையாத கூடுதலான மூன்று வரலாற்றுப் பணிகள் அம்பேத்கருக்கு அளிக்கப்பட்டன. முதல் பணி தன் மக்களை புதையுண்ட வாழ்வில் இருந்து மீட்டு விடுதலையை நோக்கி அழைத்துச் செல்லுதல். இரண்டாவது பணி இந்தியாவிற்கான புதிய சமூகம், நவீனத் தேசியம் எவ்வாறு அமைய வேண்டும் என்பதைத் திட்டமிட்டு அளித்தல். இதனைக் கடந்து மூன்றாவதாக அம்பேத்கர் ஏற்றுக் கொண்ட பணி நவீன தேசியத்திற்கான புதிய கருத்தியலை கட்டமைப்பதுடன் ஒரு தேசத்தை அக்கருத்தியல் அடிப்படையில் வடிவமைக்கும் பணி, இது இந்தியா என்னும் பன்மைப் பட்ட சமூகத்தை நவீனமாக்கும் சிக்கலான பணி. ஆம் அது மிகச் சிக்கலான ஒரு பணிதான் ஏனெனில் நவீனமடைய விரும்பாத மக்களைக் கொண்ட, சமத்துவத்தை வெறுக்கும் பல சாதிகளைக் கொண்ட ஒரு நாட்டை நவீனமடையச் செய்வது, அதற்கான வழிகாட்டு நெறிகளை உருவாக்குவது எதனைவிடவும் கடுமையான ஒரு பணி.
அம்பேத்கர் இப்பணியை ஏற்றுக் கொண்டது 1946-இல் சட்ட அமைச்சராக பொறுப்பேற்றுக் கொண்ட பொழுதுதான் என்று ஒரு பொதுப்பார்வையில் தோன்றக்கூடும். ஆனால் அவர் அந்தப் பணியைத் தன் பல்கலைக் கழக ஆய்வுக் காலத்திலேயே தொடங்கி விட்டார். இந்தியாவில் சாதிகள் : அவற்றின் செயல்முறை, தொடக்கம் மற்றும் பெருக்கம் (1916) என்ற ஆய்வுக் கட்டுரையில் “ஒன்றை நான் அழுத்தமாகச் சொல்லிக்கொள்ள விரும்புகிறேன் சாதி விதிமுறையை உருவாக்கியது மனு அல்ல, தனி ஒருவரால் அதனைச் செய்யவும் இயலாது. மனுவுக்கு முன்பே சாதி அமைப்பு இருந்தது, அதனை மனு நியாயப்படுத்தி தத்துவ வடிவம் தந்திருக்கிறான், நிச்சமாக இன்றுள்ள இந்து சமூக அமைப்பை மனு உருவாக்கவில்லை, அது இயலாத ஒன்று. அவனுடைய நூல் தற்போதுள்ள சாதி விதிகளை பட்டியலிட்டுக் காட்டுகிறது, சாதி தர்மத்தைப் போதிக்கிறது.” என்று சாதி மற்றும் தீண்டாமையின் வேர்களை அடையாளம் காட்டிய அம்பேத்கர் இந்தியாவில் அடிப்படையான அமைப்பு மாற்றத்தை உருவாக்காமல் சாதி மற்றும் தீண்டாமை வன்கொடுமையை அழிக்க இயலாது என்பதை உணர்ந்தவராக இருந்தார்.
இந்தியாவை ஒரு தேசமாக, நவீனச் சமூகமாக மாற்ற அரசியல் விடுதலைக்கு முன் சமூக, சமய அமைப்பின் அடிப்படைகளை மாற்றியமைக்க வேண்டும் என்பதையும் அம்பேத்கர் கண்டறிந்தார், அதற்காகவே தன் வாழ்க்கையை அளித்தார். இந்தியாவில் சமூகச் சீர்திருத்தத்திற்கான பாதை பல இடர்பாடுகளைக் கொண்டது என்பதைத் தெளிவாக அறிந்திருந்தும் அதனை தன் வாழ்க்கையாக அமைத்துக் கொண்ட அண்ணல் இந்த தளத்தில்தான் மார்க்சிடம் இருந்து வேறுபடுகிறார். இந்தியச் சமூகத்தை முழுமையாக ஆய்ந்து புரிந்து கொண்ட அம்பேத்கருக்கு யாருடைய வழிகாட்டுதலும் இன்றி தன் மக்களின் விடுதலையை உள்ளடக்கிய இந்திய விடுதலை பற்றித் தனியாகச் சிந்திக்க முடிந்தது. இந்தத் தனித்த பார்வை அம்பேத்கரை காங்கிரஸ், இந்துத்துவ அமைப்புகள், இந்திய கம்யூனிச இயக்கம், பிற்போக்கு சனாதனிகள் என அனைத்துப் பகுதியினரிடமிருந்தும் விலகியிருக்கச் செய்தது. அம்பேத்கரை ஒரு சாதித் தலைவராக பார்த்த இந்த அமைப்புகளும் கட்சிகளும் அவரது சமூகக் கோட்பாடுகளைப் புரிந்து கொள்ளவில்லை. அம்பேத்கரின் அரசியல், சமூக, பொருளாதாரக் கொள்கைத் திட்டங்கள் இந்தியச் சமூகத்தை அடிப்படையிலிருந்து மாற்றியமைப்பதற்கான கோட்பாடுகளைக் கொண்டவை, பிராமண- உயர்சாதி ஆதிக்கத்தை உடைத்து உண்மையான மக்கள் அரசியலைக் கட்டுவதற்கான கருத்தியலைக் கொண்டவை என்பதை உணர்ந்த சாதிய-பிராமணிய அறிவுத்துறையினர் அண்ணலை அரசியலில் இருந்து நீக்கி வைப்பதையே தம் முழுநேரப் பணியாகக் கொண்டிருந்தனர்.
இந்தத் தடைகளைக் கடந்து அம்பேத்கர் தேசிய உருவாக்கத்தின் மைய சக்தியாகத் தன்னை மாற்றிக் கொண்டார். அரசியல் அமைப்புக்குழுவில் பங்கு, சட்ட அமைச்சர் பொறுப்பு, வரைவுக்குழுவின் தலைமைப் பொறுப்பு என்பவை அவரைத் தவிர அன்று வேறு யாராலும் கையாள முடியாத பெரும் பணிகள் என்பதை நாம் முதலில் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். காந்தியின் பரிந்துரை, நேருவின் நவீன சிந்தனை என்பவை அம்பேத்கருக்கு அப்பொறுப்புகளை வழங்கின என்ற கதைகளில் சிறுபகுதி உண்மை இருக்கலாம். ஆனால் இந்தியாவின் ஐந்தில் ஒரு பங்காக அமைந்த ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் ஒற்றைக் குரலாக, மக்கள் அரசியலின் அறிவுக்களனாக இருபத்தைந்து ஆண்டுகள் இருந்துவரும் ஒரு சிந்தனையாளரை ஒதுக்கிவிட்டு ஒரு நவீன அரசியல் அமைப்பை யாரும் அமைத்துவிட இயலாது. அது மட்டுமின்றி அம்பேத்கருக்கு இணையான அரசியல், வரலாற்று, சமூக, சட்ட அறிவு கொண்ட மக்கள் சிந்தனையாளர், புரட்சிகர அறிவாளி எனச் சொல்ல வேறொருவர் அப்பொழுது இந்தியாவில் இல்லை.
நேருவின் நவீன-பகுத்தறிவுப் பயிற்சி அம்பேத்கரை ஒரளவு புரிந்து கொள்ள உதவியாக இருந்தது, அத்துடன் அரசியல் அமைப்பை நவீனத் தன்மையுடையதாக மாற்ற அம்பேத்கரின் உதவி அவருக்குத் தேவைப்பட்டது. காந்திக்கு 1937-க்குப் பிறகு அம்பேத்கரின் மதிப்பும், அவர் முன்வைத்த கேள்விகளின் நியாயமும் புரியத் தொடங்கியிருந்தது. ஐந்து ஆண்டுகளில் இல்லை, ஐம்பது ஆண்டுகள் ஆனாலும் அரிஜன சேவா சங்கம் போன்ற அமைப்புகளால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையைப் பெற்றுத்தர இயலாது என்பது அவருக்கு தெரியத் தொடங்கியிருந்தது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கும் அம்பேத்கருக்கும் காந்தி அளித்த உறுதி மொழி மறக்கப்பட்ட ஒன்றாக மாறியிருந்தது. ஆனால் அம்பேத்கரின் அரசியல் யாராலும் மறுக்க இயலாத இடத்தை அடைந்திருந்தது. அவர் தன் மக்களை முழுமையான அரசியல் சக்தியாகத் திரட்ட இயலாத நிலை இருந்தாலும் அவரது அரசியல்தான் விடுதலை அரசியலின் அடிப்படையாக அமைந்திருக்கிறது என்பதை சட்டமும், அரசியல் வரலாறும் படித்த காந்தி, நேரு போன்றவர்களால் ஒரளவு புரிந்து கொள்ள முடிந்தது.
அம்பேத்கரின் பங்களிப்பு இந்திய அரசியலாக்கத்தில் மிகப்பெரும் முக்கியத்துவமுடையது என்பதை அவரது ஒரு பேச்சிலிருந்து நாம் புரிந்து கொள்ளலாம்: “நண்பர்களே, இந்தப் பெரும் தேசத்தின் சமூக, அரசியல், பொருளாதார அமைப்பின் எதிர்கால வளர்ச்சி, மற்றும் அது அடைய இருக்கும் வடிவம் பற்றி எனக்குச் சிறு ஐயமும் இல்லை. இன்று நாம் அரசியல், சமூக, பொருளாதார அடிப்படையில் பாகுபட்டுக் கிடக்கிறோம் என்பதை நான் அறிவேன். நாம் முரண்பட்டு மோதிக்கொள்ளும் பலவேறு குழுக்களாகவே இன்று இருக்கிறோம், ஏன் நானே அப்படியான ஒரு முரண்படும் குழுவின் தலைவன்தான் என்பதை சொல்லிக்கொள்ளவும் நான் தயங்கவில்லை. நண்பர்களே இவற்றையெல்லாம் கடந்து, காலமும் சூழலும் அமையும்போது இந்த நாடு ஒன்றுபட்டதாக உருவாவதை உலகில் யாராலும் தடுக்க முடியாது என்பதை நான் உறுதியாக நம்புகிறேன். (மகிழ்ச்சியொலி) சாதி, சமயப் பிரிவுகள் எல்லாம் நமக்குள் இருந்தாலும் ஒரு வகையில் நாம் ஒன்று பட்ட தேசமக்கள் என்பதைச் சொல்லிக்கொள்ள நான் சிறிதும் தயங்கவில்லை. (மகிழ்ச்சியொலி) (அம்பேத்கரின் பாராளுமன்ற உரை: டிசம்பர்17,1946). எல்லாவித அடக்குமுறைக்கும் பிறகு பலவித ஏமாற்றத்திற்கும் பிறகு மன்னிப்பு வழங்கி நம்பிக்கை தந்து அதற்காகத் தன் வாழ்வை அளித்து ஆசி வழங்கிய அண்ணலின் இந்தக் குரல்தான் இந்திய நவீன அரசியலின் தொடக்கம். “மறப்போம் மன்னிப்போம்” என்ற காங்கிரஸ் தலைவர்களின் வாக்குதான் அம்பேத்கருக்கு பாராளுமன்றத்தில் இடமளித்தது எனச் சொல்லும் அறிவீனர்கள் இந்திய அரசியலைத் தம் தோட்டத்து விருந்து என நினைத்துக் கொள்பவர்கள்தான்.
இந்திய அரசியலில் அம்பேத்கரின் இந்தக் குரல் தேசிய உருவாக்கத்தின் அடிப்படை. தன் மக்களின் விடுதலையையும் உள்ளடக்கிய ஒரு சுதந்திர நாடு பற்றிய கனவுடன் அம்பேத்கர் தன் அரசியலமைப்புப் பணியைத் தொடங்குகிறார். “யாருக்கும் ஐயம் தேவையில்லை. இறுதியான எதிர்காலம் அல்ல நம்முன் உள்ள இடர்பாடு. இன்று பல்வகைப்பட்ட பிரிவாக உள்ள மக்கள் குழுக்களை பொதுவான கருத்தின் அடிப்படையில் ஒருங்கிணைப்பு நோக்கி எப்படி நகர்த்துவது எப்படியென்பதுதான் நமக்கு முன் உள்ள இடர்பாடு. நமக்கு முன் உள்ள சிக்கல் இறுதி இலக்கு பற்றியதல்ல, எப்படித் தொடங்குவது என்பதில்தான் உள்ளது.” (மேலது).
அம்பேத்கர் தன் நாடு மற்றும் தன் மக்கள் இரண்டிற்குமான புதிய தொடக்கம் பற்றிச் சிந்தித்தவர், அதனால்தான் பொதுக் குடிமைச்சட்டம் (இந்து குடும்பச் சட்டம்) போன்ற ஒரு சட்டத்தை இந்தியச் சீர்த்திருத்தத்தின் ஒரு தொடக்கமாக அவர் காண்கிறார். பெண்களுக்கான சொத்துரிமை, பெண்கள் தனித்து வாழ்வதற்கான உரிமை, பெண்கள் மணவிலக்கு பெறுவதற்கான உரிமை, சாதிப்பிரிவு கடந்த மண உறவுக்கான உரிமை, சாதிப்பாகுபாடு இன்றி குழந்தைகளைத் தத்தெடுத்து வளர்க்கும் சட்ட உரிமை, ஆண்கள் பலமணம் செய்தலுக்குத் தடை என்பன அச்சட்ட வரைவில் முதன்மையான கூறுகள். பெண்ணுரிமை, சாதிக்கலப்பு என்பவை இவற்றின் உள்நோக்கம் என்பதால் இந்து-சனாதன சக்திகள் இவற்றைக் கடுமையாக எதிர்த்ததும், இச்சட்ட வரைவு விலக்கிக்கொள்ளப்பட்டதும், அண்ணல் அமைச்சரவையில் இருந்து விலகியதும் நாம் அறிந்தவை. இவற்றைக் கடந்து நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியது: 1916-இல் இந்தியாவில் சாதிகள் : அவற்றின் செயல்முறை, தொடக்கம் மற்றும் பெருக்கம் என்ற தன் ஆய்வில் குடும்பம், பெண்களின் மீதான கட்டுப்பாடு, உட்சாதித் திருமணம் என்பவற்றிற்கும் இந்தியச் சாதி அமைப்பிற்கும் உள்ள உறவை விளக்கிய அம்பேத்கர் இந்தியச் சமூகத்தை நவீனமடைந்த சமூகமாக மாற்றுவதற்கான தொடக்கமாக இச்சட்டத் திருத்தத்தைக் கண்டார். “மக்களின் அரசியல் விடுதலை அவர்களின் அறிவிலும் ஆன்மாவிலும் நிகழும் விடுதலையில்தான் தொடங்குகிறது” என்பதை அறிவித்த அம்பேத்கர் இந்திய மக்கள் அனைவருக்கமான விடுதலை பற்றியே சிந்தித்தார். அந்த விடுதலை தன் மக்களின் விடுதலையில்தான் தொடங்குகிறது என்பதுதான் அவர் உலகுக்கு அறிவித்த செய்தி.
தன்னை ஓர் உலகக் குடிமகன் (I am a citizen of the world) என அறிவித்த கார்ல் மார்க்சும் “எனக்குத் தாய்நாடு இல்லை” (I have no homeland: எனக்கென ஒரு நாடு இல்லை) என காந்தியின் முன் அறிவித்த அம்பேத்கரும் இணைந்து கூறும் செய்தி இது “ஆகக்கீழான ஒடுக்குதலுக்கு உள்ளாகும் மக்களின் விடுதலையில்தான் மனிதர்கள் அனைவருக்குமான விடுதலை தொடங்குகிறது. இந்த விடுதலையை கொண்டுவரக் கூடிவர்கள் அந்த ஒடுக்குதலுக்கு உள்ளானவர்கள்தான்.” இந்த அறிவிப்பு வெறும் உணர்ச்சிவயமானதோ, நல்லெண்ண அடிப்படையில் உருவானதோ, அந்தராத்மாவின் ஒலியோ அல்ல உலக வரலாற்றின் மிக அரிதான இரு பேரறிவாளர்களின் ஆய்வின் வழி கண்டறியப்பட்ட உண்மை.
(நமது தமிழ்மண்-ஏப்ரல் 2015)
அம்பேத்கர் பௌத்தம் மொழிஅரசியல்-பிரேம்
அம்பேத்கர் பௌத்தம் மொழியரசியல் (பக்க வடிவில்)
அம்பேத்கர், பௌத்தம், மொழி அரசியல்
-பிரேம்
இந்தியப் பெருந்தேசிய அரசியலில் நிலவிவரும் பல்வேறு ஒடுக்குமுறைகளில் ஒன்று மொழி சார்ந்த ஒடுக்குமுறை. உலக அரசியலில் பெரும் ஒடுக்குமுறைகளுக்குக் காரணமாக அமைந்த இந்த மொழிசார்ந்த ஒடுக்குமுறை பிற ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து பலவழிகளில் வேறுபட்டது. இந்தியச் சமூகத்தின் மற்ற ஒடுக்குமுறைகளான தீண்டாமை, சாதிப்படிநிலைகள், ஆணாதிக்கம், நிலவுடைமை என்பவை சமூகப் பொருளாதாரக் கட்டமைப்புகளில் நேரடியான விளைவுகளை ஏற்படுத்துவதால் அவை இன்றும் வெளிப்படையாகப் புலப்படக்கூடியனவாக உள்ளன. இந்தப் பழமையான ஒடுக்குமுறைகளை நவீன அரசியலும், மக்கள் ஆட்சிமுறையும் கருத்தியல் அடிப்படையில் மறுக்கின்றன. ஆனால் இந்தியச் சமூகத்தில் இந்த ஒடுக்குமுறைகளை முழுமையாக நீக்குவதற்கானச் சட்டங்கள் இயற்றப்பட்ட அளவுக்கு நடைமுறைத் திட்டங்கள் உருவாக்கப்படவில்லை. நவீன அரசு, தேசியம் சார்ந்த அரசியல் இரண்டும் குடிமைச் சமூகங்களை, அடிப்படை மனித உரிமைகளை மையமாகக் கொண்டு கட்டப்பட்டவை, அதனால்தான் இந்திய அரசியல் அமைப்புச் சட்டம் சமநீதி, சுதந்திரம், சமத்துவம், தனிமனித தன்மதிப்புடன் கூடிய சகோதரத்துவம் பற்றிய அக்கறைகள் கொண்டதாக வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளது.
இந்தியச் சமூகத்தின் பழமையான ஒடுக்குமுறைகள் அனைத்துமே நவீன சட்டங்கள் மற்றும் அரசியல் விதிகளின்படி பல்வேறு வடிவில் தடை செய்யப்பட்டவை, நீதியியல் அடிப்படையில் தண்டனைக்குரியவைகூட. ஆனால் இன்றும் இந்தியச் சமூகங்கள் சுதந்திரம், சமத்துவம், சமநீதி என்ற மதிப்பீடுகளை நடைமுறையில் ஏற்பனவாக இல்லை. அதனால் தேசிய மதிப்பீடுகள், மக்கள் ஆட்சித் தத்துவங்கள் என்னும் நவீனக் கருத்தியல்கள் இந்தியச் சமூகங்களில் செயலாற்றல் அற்றனவாகத் தேங்கிக் கிடக்கின்றன. இந்தியச் சமூகங்கள் நவீன சமூகங்களாக மாறவேண்டுமெனில் சாதிப்படிநிலைகள் அற்ற, தீண்டாமையின் பருண்மையான மற்றும் நுண்மையான வன்கொடுமைகளை மறுத்த பண்பாட்டு மதிப்பீடுகள் உருவாக்கப்பட வேண்டும். இந்த மதிப்பீடுகள் சமய நம்பிக்கைகள், மரபான பற்றுகள் அனைத்தையும் கடந்த பொது அறத்தின் அடிப்படையில் கட்டப்படவேண்டும். இந்த மாற்றத்தையே அண்ணல் அம்பேத்கர் ‘புதிய வாழ்வியல்’ என்று அடையாளம் காட்டினார். இந்தப் புதிய வாழ்வியலைக் கட்டமைக்க அரசியல், பொருளாதாரம், சமூகவியல், பண்பாடு என்ற அனைத்து அமைப்புகளிலும் மாற்றங்கள் நிகழ வேண்டுமென அம்பேத்கர் விளக்கியிருக்கிறார்.
அம்பேத்கர் தாம் வரையறுத்துக் காட்டிய நவீன இந்தியாவை உருவாக்குவதற்கான முயற்சிகளில் ஒன்றாகத்தான் அரசியல் வரைவுக் குழுவின் தலைமையை ஏற்றுக் கொள்கை சார்ந்த தம் பதிவுகளை அதில் இடம்பெறச் செய்தார். ஆனால் அண்ணல் விரும்பிய அடிப்படை மாற்றங்கள் நிகழ்வதற்கான அரசியல், பொருளாதார முன்னெடுப்புகள் அவர் வாழ்நாளில் உருவாகாத சூழலில் அவர் தன் கவனத்தைப் பண்பாட்டுக் கட்டமைப்புகள் மீது குவித்தார். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையில் தொடங்கி, ஒன்றுபட்ட இந்தியத் தேசிய உருவாக்கம் வரை, தனிமனித விடுதலை தொடங்கி உலக அரசியல் விடுதலை வரை அம்பேத்கருக்குத் தெளிவான பார்வைகள் இருந்தன. ஆனால் இந்தியாவின் தேசிய அரசியல் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களையும் அவர்களின் அரசியலையும் வெளியில் வைத்துப் பார்ப்பதைத் தொடர்ந்த பொழுது அம்பேத்கர் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கான உறுதியான, தனித்த திட்டங்களை முன் வைத்தார். அதில் ஒன்றுதான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் இந்து மதத்திலிருந்து வெளியேறி பௌத்த நெறியைத் தழுவுதல்.
அரசியல் அதிகாரம், பொருளாதார உரிமைகள், சமூக விடுதலை அனைத்திற்கும் தொடக்கமாக அமைவது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடம் நிகழவேண்டிய பண்பாட்டுப் புரட்சியே என்பதை அம்பேத்கர் தன் ஆழ்ந்த ஆய்வின் வழியாகவும் வரலாற்று அனுபவத்திலிருந்தும் தெளிவாக அறிந்தார். இந்தியாவின் இன்னொரு உலகமாக வெளியே வைக்கப்பட்டுள்ள ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தம்மைப் பலப்படுத்திக் கொள்ளாதவரை தமக்கான விடுதலையை, சமத்துவத்தை, அரசியலில் தமக்கான பங்கை பெறமுடியாது என்பதை தெளிவுபடுத்தவே கற்பி, போராடு, ஒன்றுசேர் (கற்பி, எழுச்சிகொள், ஒன்றுபடு / கற்பி, புரட்சி செய், ஒன்றிணை எனப் பல பொருள்களில்) என்ற முப்பெரும் கொள்கைகளை அண்ணல் முன் வைத்தார். அறிவு பெறுதல், அடக்குமுறைக்கெதிராகப் போராடுதல், விடுதலைக்காக ஒன்றிணைதல் என்பதைத் தன் உள்ளடக்கங்களில் ஒன்றாகக் கொண்ட இந்த மும்மை நெறி பௌத்தம் நோக்கிய அம்பேத்கரின் அறிவிப்பின் தொடக்கமாக அமைந்திருந்திருந்தது. விடுதலையை யாரும் இரந்து பெறமுடியாது என்பதுடன், இரக்கத்திற்குரியவர்கள் அடையும் விடுதலை விடுதலையாக இருக்காது என்பதையும் விடுதலையை யாரும் யாசகமாகத் தம் மக்களுக்கு வழங்கத் தேவையில்லை என்பதையும் தெளிவாக உணர்ந்திருந்ததால்தான் காந்தி முன்வைத்த தீண்டாமை ஒழிப்புத் திட்டங்களை அம்பேத்கர் தன் மக்களின் மீதான அவமானமாகக் கருதினார். தமக்கான விடுதலையைத் தாமே அடைதல் என்பதுதான் அம்பேத்கர் தம் மக்களுக்குக் கற்பித்த அரசியல். தம் மக்களின் விடுதலையின்றி இந்தியச் சமூகம் ஒரு நாளும் சுதந்திர நாடாக, நவீன தேசமாக மாறமுடியாது என்பதுதான் அம்பேத்கர் உலகுக்கு அறிவித்த செய்தி.
1951-ஆம் ஆண்டு எழுதிய ஒரு கட்டுரையில் இதனை அண்ணல் மற்றொரு வடிவில் அறிவித்திருக்கிறார், “அறிவியல் விழிப்புணர்வு கொண்ட ஒரு சமூகம் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்க சமய நெறி புத்தரின் சமயம் மட்டுமே, இல்லாவிடில் அச்சமூகம் அழிந்துவிடும். பௌத்த நெறி மட்டுமே நவீன உலகம் தன்னைக் காத்துக் கொள்வதற்கான ஒரே வழி.” இந்த அறிவிப்பில் இரண்டு விதமான நோக்கங்கள் உள்ளன, முதல் நோக்கம் அடிமைப்பட்டிருப்பவர்களை விடுதலை நோக்கி அழைப்பது, இரண்டாவது நோக்கம் அடிமைப்படுத்திக் கொண்டிருப்பவர்களை தம்மை திருத்திக் கொள்ள அழைப்பது. நவீன உலகம், அறிவியல் விழிப்புணர்வு, அழிதல், காத்துக் கொள்ளுதல் என்ற கருத்தியல்களை புரட்சி மற்றும் புதிய உலகம் என்ற தெளிவான அரசியல் பொருளில் அம்பேத்கர் இங்கு பயன்படுத்துகிறார். மாற விரும்பாத சமூகங்களை மக்கள் மாற்றுவார்கள், அந்த மாற்றம் பெரும் வன்முறைகளைக் கொண்டதாக அமையும் என்பதை அம்பேத்கர் பல இடங்களில் சுட்டிக்காட்டியிருக்கிறார். இதனை புத்தரா அல்லது கார்ல் மார்க்ஸா என்ற தன் கட்டுரையில் விரிவாக விளக்கும் அம்பேத்கர் சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற கொள்கைகளின் அடிப்படையில் மார்க்ஸிசமும் பௌத்தமும் ஒன்றிணைந்தாலும் வன்முறை, சர்வாதிகாரம் என்ற வழிமுறைகளில் வேறுபடுகின்றன. அதனால் நீடித்த நல்விளைவை ஏற்படுத்தும் நெறி பௌத்தம்தான் என்று தன் முடிவை அறிவிக்கிறார். உண்மையான சகோதரத்துவம், சமத்துவம், சுதந்திரம் என்பவை பண்பாட்டு மாற்றங்கள் வழிதான் உருவாக முடியும் என்பது அம்பேத்கரின் உறுதியான நம்பிக்கை. இதனை விரிவாக விளக்கவே தன் வாழ்வின் பெரும் படைப்பான புத்தரும் அவர் தம்மமும் (1957) நூலை அவர் உருவாக்கினார். இந்த நூலில் அம்பேத்கர் தன் உள்ளத்தில், அறிவில் புதைந்திருந்த அனைத்துக் கேள்விகளையும் எழுப்பி விடை தேட முயற்சித்திருப்பதைக் காணலாம். ஒரு வகையில் நவீன உலக அரசியலில் மார்க்சியம் கடந்த விடுதலைக் கருத்தியல் தொகுதி ஒன்றை உருவாக்கும் முயற்சியை அம்பேத்கர் இந்த நூலில் மேற்கொண்டிருப்பதைக் காணலாம். அதனால்தான் இந்நூலை எழுத அவர் ஐந்து ஆண்டுகளைச் செலவிட்டார். உடல்நிலை வருத்திய அந்த காலகட்டத்தில் அம்பேத்கருக்குத் தன் மக்களின் எதிர்காலம் பற்றி மட்டுமின்றி இந்திய-உலக அரசியல் மற்றும் மக்கள் சமூகத்தின் எதிர்காலம் பற்றியும் பெரும் கேள்விகள் எழுந்தன. அவர் தன் அறிவின் வழியும், அறம் சார்ந்த தேடுதல் வழியும் அக்கேள்விகளுக்கான விடைகளைக் கண்டறிய முயற்சித்தார்.
அக்கேள்விகளை அவர் பின்வருமாறு வரிசைப்படுத்தி யிருக்கிறார்: புத்தர் சமூகத்துக்கான கருத்துக்களைச் சொல்லியிருக்கிறாரா? புத்தர் நீதியைப் போதித்திருக்கிறாரா? அன்பைப் போதித்திருக்கிறாரா? விடுதலையைப் போதித்திருக்கிறாரா? சமத்துவத்தைப் போதித்திருக்கிறாரா? சகோதரத்துவத்தைப் போதித்திருக்கிறாரா? கார்ல் மார்க்சின் கேள்விகளுக்கு புத்தரால் விடையளிக்க இயலுமா? இதற்கெல்லாம் அம்பேத்கர் சொல்லும் பதில் “புத்தர் சமூகத்துக்கான கருத்தியலையே சொல்லியிருக்கிறார். பௌத்தம் இந்தக் கேள்விகள் அனைத்திற்கும் பதில் சொல்லுகிறது. ஆனால் அவை நவீன பௌத்த அறிவாளிகளால் மறைக்கப்பட்டுள்ளன.” அம்பேத்கர் தன் நூலின் வழியாக மறைக்கப்பட்டுள்ள உண்மைகளை வெளிக்கொண்டுவரும் பெரும் பணியை மேற்கொள்கிறார், ஒரு வகையில் பௌத்தத்தைப் புதுப்பித்து நவீன விடுதலைக் கருத்தியலாக விளக்குகிறார். இதன் வழி அண்ணல் நவீன பௌத்த குருவாக, விடுதலைத் தூதுவராக வடிவம் பெறுகிறார். அம்பேத்கரின் வாழ்வில் அதிகம் விவாதிக்கப்படாத பகுதியாக உள்ள இந்த நவீன புத்துருவாக்க பௌத்தம் தற்கால அரசியல், சமூக, பொருளாதார, பண்பாட்டு, உளவியல் கேள்விகளை கையாளக்கூடிய ஆற்றல் கொண்டது. அதன் மையமாக உள்ளதுதான் பல்வேறு ஒடுக்குமுறைகள் பற்றியும் ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து விடுதலை அடைவதற்கான வழிகள் பற்றியுமான கேள்வி.
மொழி அரசியல், மொழி வழியான ஒடுக்குமுறை பற்றிய கேள்விகளை நாம் இதன் தொடர்ச்சியாகவும் தற்காலப் புரிதலுடனும்தான் விளங்கிக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. ஏனெனில் தலித் அரசியலில் மொழி அரசியலின் இடம், அது பெறும் முக்கியத்துவம் மற்ற அரசியல் கருத்தியல்களில் இருந்து பல வழிகளில் வேறுபட்டது. இந்த வேறுபாட்டை இந்தியாவின் மற்ற தலித் அரசியல் கட்சிகள் மற்றும் தலித் இயக்கங்கள் தமிழகத்தின் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியை அணுகும் முறையிலிருந்து புரிந்து கொள்ள இயலும்.
விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியை தேசிய, மாநில அளவிலான மற்ற தலித் கட்சிகள் தம்மிலிருந்து வேறுபட்டதாகவே பார்க்கின்றன, சற்று விலகியிருந்தும் பார்க்கின்றன. தமிழின அரசியல், தமிழ் மொழி அரசியல், ஈழவிடுதலை ஆதரவு, பெருந்தேசியத்துக்கு மாறான கூட்டாட்சித் தத்துவத்தை முன்வைத்தல், அடையாள அரசியலை ஏற்ற செயல்திட்டம் என்பவை தேசியத்தை ஏற்ற பல தலித் சிந்தனையாளர்களுக்கு உவப்பானதாக இல்லை. அவர்கள் தலித் விடுதலையில் மொழிவழி அரசியலுக்கு இடமில்லை என நம்புகின்றனர். அம்பேத்கரின் மொழிக் கொள்கை, மொழித் தேசியம் பற்றிய கருத்துக்களைத் தாம் பின்பற்றுவதாகவும் நம்புகின்றனர். மொழிவழி மாநிலங்கள் அமைக்கப்படுதல் பற்றிய தன் விரிவான கருத்துரையில் (1955) அம்பேத்கர், “இந்திய தேசியம் ஒன்றுபட்டு இருக்க வேண்டும், ஒரு மாநிலத்திற்கு ஒரு மொழி இருக்கலாம் ஆனால் ஒரு மொழிக்கு ஒரு மாநிலம் இருப்பது தேசம் உடையக் காரணமாக அமையும், ஒரு மாநிலத்தின் தாய்மொழி அம்மாநிலத்தின் அலுவல் மொழியாக இருக்கக்கூடாது, அது தொடக்கத்தில் ஆங்கிலமாகவும் பின்பு ஹிந்தியாகவும் இருக்க வேண்டும், ஒன்றிணைந்த இந்தியத் தன்மையை உருவாக்க ஹிந்தி மொழியை நாம் அனைவரும் கற்க வேண்டும்.” என்பதான சில கருத்துக்களைத் தெரிவித்திருக்கிறார். ஹிந்தி மொழி, ஒன்றிணைந்த இந்திய தேசியம் பற்றிய பகுதிகளை மட்டும் பிரித்தெடுத்துக் கொண்டு வாசித்தால் அம்பேத்கரின் அரசியல் பற்றி நாமும் மிகத்தவறான முடிவுகளுக்கே வந்து சேருவோம்.
அம்பேத்கர், இந்திய மொழிகள், இந்து மதம் இரண்டிலும் சாதி ஆதிக்கமே மேலோங்கியுள்ளது அதனால் மொழிவழி அரசியலால் சிறுபான்மையினரான ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள், பெரும்பான்மையினரான சாதி இந்துக்களின் அடக்கு முறைக்கு தொடர்ந்து உள்ளாக வேண்டியிருக்கும் என்பதை விளக்கி அதனால் ஒரு மொழி கொண்ட பல மாநிலங்கள் அமைப்பது, ஒரு அலுவல் மொழி கொண்ட ஒருங்கிணைந்த தேசம் ஒன்றைக் கட்டமைப்பது பற்றிய திட்டத்தை முன்வைக்கிறார். தீண்டாமையைத் தன் பண்பாடு, சமயங்கள், மரபுகள், நம்பிக்கைகள், சடங்குகள் அனைத்தின் வழியாகவும் நியாயப்படுத்தி வருகிற, சாதிப் படிநிலையைத் தன் அடிப்படை அடையாளமாகக் கொண்ட சமூகங்கள் உள்ள நாட்டில் மொழிவழி அரசியல் தீய விளைவையே ஏற்படுத்தும் என்ற அம்பேத்கரின் அன்றைய கணிப்பு பிழையானதல்ல. மொழி அரசியலின் விளைவு பற்றி அம்பேத்கர் இவ்வாறு விளக்குகிறார், “மொழி வழி மாநிலங்கள் அமைக்கப்பட்டால் சாதியின் கொடிய விளைவுகள் தீவிரமடையும். சிறுபான்மைச் சமூகங்கள் சிதறடிக்கப்படும். அல்லது அவை அடக்குமுறைக்கும் அடிமைப்படுத்தலுக்கும் உள்ளாக்கப்படும். சட்டத்தின் முன் சமநீதி பெறுவதும் பொதுவாழ்வில் சமவாய்ப்புகள் பெறுவதும் அவர்களுக்கு மறுக்கப்படும்.” மொழிப் பெரும்பான்மை பற்றிய அச்சம், ஒருங்கிணைந்த தேசிய அரசியலின் தேவை இரண்டைப் பற்றியும் அம்பேத்கரின் புரிதல்கள் வரலாற்று முக்கியத்துவ முடையவை, ஆழமான அக்கறைகளின் வழி உருவாக்கப்பட்டவை. தேசிய அரசியல் பின்னடைந்து உலக மயமான பொருளாதார அரசியல் அனைத்து மட்டங்களிலும் ஊடுறுவியுள்ள நிலையில், சாதி அரசியல், இந்து மதஅரசியல் இரண்டும் வலிமை அடைந்து, புதிய வடிவங்களில் பெருகிவரும் நம் கால கட்டத்தில் மொழி அரசியல் பற்றி கூடுதலான தரவுகளின் அடிப்படையில் நாம் விவாதிக்க வேண்டியுள்ளது.
அந்த உரையாடலின் ஒரு பகுதியை மட்டும் நான் இங்கு பதிவு செய்கிறேன். ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலையில் மொழியின் இடம் மிக முக்கியமானது. மண்ணை அடிமை கொள்ளுதல், இனத்தை அடிமை கொள்ளுதல், மொழியை அடிமை கொள்ளுதல் அனைத்தும் ஒன்றுடன் ஒன்று உறவுடையவை. மக்களின் மொழியை மக்களிடமிருந்து நீக்கிவிடும் பொழுது அவர்கள் அறிவின் வழி ஒன்றுமற்றவர்களாக மாறுகின்றனர். ஆப்பிரிக்க, தென்னமெரிக்க இனக்குழுச் சமூகங்கள் தம் மொழிகளை இழந்து அடக்குமுறையாளர்களின் மொழியைச் சுமந்து வாழ நேர்ந்ததின் மூலம் நிரந்தரமான அடிமைகளாக மாற்றப்பட்டனர். ஆட்சிமுறை, அறிவியல் துறைகள், நிர்வாகம், கல்வி, கலை-இலக்கியங்கள் என ஒவ்வொன்றும் தாய்மொழியற்ற வெறொரு மொழியில் செயல்படுத்தப்படும் பொழுது மக்கள் அடிப்படையிலேயே அடிமைநிலையில் வைக்கப்படுகின்றனர், அவர்களிடம் அடிமை உளவியல் உருவாக்கப்படுகிறது. இந்தியாவில் ஆங்கிலம் ஒரு மொழி என்ற அளவிலேயே அடக்குமுறைத் தன்மைகொண்டது, அது தாய்மொழிவழியான அறிவை அறியாமை எனச் சொல்கிறது. ஆங்கிலத்தின் இடத்தில் ஹிந்தி வைக்கப்படும் பொழுது அது மற்ற மொழி மக்கள் மீது அதே வகையான அடக்கு முறையைச் செலுத்துகிறது.
ஹிந்தி மொழியைப் பேசும் மக்கள் ஆங்கிலம் தம் மீது செலுத்தும் வன்முறையை, கீழாக்கத்தை உணர்ந்துள்ளனர். மருந்துப் பொருள்கள் தொடங்கி உணவுப் பொருள்கள், மின்சாதனப் பொருள்கள், மின்னணுச் சாதனங்கள் என அனைத்தின் மீதும் ஆங்கிலத்தில் அச்சான சொற்கள் தங்களை அவமதிப்பதாக, அடிமைப்படுத்துவதாக, அந்நியமாக்குவதாக அவர்கள் ஒவ்வொரு நாளும் உணர்கின்றனர். ஆங்கிலம் ஒரு காலனிய, மேலாதிக்க ஆயுதமாக செயல்படுவதாக அவர்கள் பல சமயங்களில் குறிப்பிடுகின்றனர். அதனால் ஆங்கிலத்தை நீக்கிவிட்டு ஹிந்தியை இந்தியா முழுதும் கொண்டுவர வேண்டுமென அவர்களிடம் ஒரு வெறி உருவாகியுள்ளது. அவர்களின் அறியாமை இந்தியாவில் ஹிந்தி போல இன்னும் இருபதுக்கு மேற்பட்ட தாய்மொழிகள் உள்ளன, இருநூறுக்கு மேற்பட்ட கிளைமொழிகள் உள்ளன என்பதை மறைத்து விடுகிறது.
இன்றைய மொழி அரசியலில், மொழி அடக்குமுறையில் அதிகம் பாதிக்கப்படுபவர்கள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும், உழைக்கும் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களும்தான் என்பதை நாம் கவனத்தில் கொண்டால் தமிழ் அரசியல் பேசும் விடுதலைச் சிறுத்தைகள் கட்சியின் அக்கறை இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட, பிற்படுத்தப்பட்ட, பழங்குடியின மக்கள் அனைவருக்குமான மொழிவழி உரிமைகளைக் கவனத்தில் கொண்டுள்ளது என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்.
மருத்துவத்துறையின் ஒவ்வொரு கட்டச் செயல்பாட்டையும் நாம் மொழிவழி வன்முறைக்கு உதாரணமாக எடுத்துக் கொள்ளலாம். இந்தியாவின் பல கோடிக்கணக்கான மக்கள் தங்களுக்கு வழங்கப்படும் மருந்துகளை தம்முன் வைத்துக்கொண்டு எந்த மருந்தை எந்த வேளை எத்தனை முறை சாப்பிடுவது எனத் தெரியாமல் துயர்ப்படுவதை ஒரு நூற்றாண்டாக நாம் பார்த்து வருகிறோம். மருந்தின் பெயரைப் படித்து வழங்க மருத்துவமனைகளில் தொழில்முறை மருந்தாளுநர்கள் தேவைப்படுகின்றனர். நோயின் பெயரை அறிந்துகொள்ளாமலும் மருந்துகளை அறியாமல் மாற்றி உட்கொண்டும் உயிரிழப்போர் எண்ணிக்கை இந்தியாவில் அதிகம். மருந்துக் கடைகளில் மருந்துகளைத் தம் வசதிக்கேற்ப மாற்றித்தரும் கொடுமையும் ஆங்கிலத்தால் நிகழ்த்தப்படும் ஏமாற்று வேலை. உயிர் வாழும் உரிமையுடன் விளையாடும் இந்த மொழி வன்முறை உணவுப் பொருள்களின் வழியாக அதிகம் நிகழ்கிறது. ஒவ்வொரு உணவுப்பொருளின் மேலட்டையிலும் அதில் உள்ள மூலப்பொருள்கள், உலோக அலோகச் சேர்மங்கள், ஒவ்வாமை ஏற்பட உள்ள சாத்தியங்கள் பற்றி அச்சடிக்கப்பட்டுள்ளன, அனைத்தும் ஆங்கிலத்தில். ரொட்டியை வாங்கிச் சாப்பிடும் ஒருவருக்கு அதில் உள்ளவற்றைத் தெரிந்துகொள்ள ஆங்கிலம் தேவை என்றால் உயிர் வாழும் உரிமையுடன் அந்த ரொட்டி விளையாடுகிறது என்றுதான் பொருள். நாம் பயன்படுத்தும் பொருள்களை எப்படி உண்பது அல்லது இயக்குவது என்பதை வேற்று மொழியில் அச்சடித்து வைத்துக் கொண்டு நாம் என்ன செய்யப் போகிறோம்.
உலக மயமான சந்தையும், உலக மயமான பொருளாதாரமும் இன்று மக்களின் அறிவின் மீது பெரும் தாக்குதலைத் தொடுத்துள்ளன. தாய்மொழி அறிவை மட்டும் சார்ந்து இயங்கும் பெரும் மக்கள் கூட்டங்கள், இனங்கள் விளிம்பு நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டு சமூகத்தின் மையத்திலிருந்து வெளியேற்றப்படுகின்றனர். இந்தியாவில் ஆங்கிலவழிக் கல்வி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களையும், பழங்குடியினரையும், உழைக்கும் பிற்படுத்தப்பட்ட, சிறுபான்மை மக்களையும் வெளியேற்றிவிட்டு தனித்த அறிவு அதிகாரம் பெற்ற வர்க்கம் ஒன்றை உருவாக்கி வைத்துள்ளது. தற்போது இந்த மொழிவழி அதிகாரம் பன்னாட்டு முதலீடுகளின் ஆயுதமாக மாறிப் பல மடங்கு அடக்குமுறையை, விளிம்புநிலையாக்கத்தை உருவாக்கி வருகிறது. இந்தத் தாய்மொழி நீக்கத்தை ஆதிக்கச் சாதியினரும், நகர்சார் சாதியினரும் தமக்கான திறன்சார் பயிற்சியாக மாற்றிக்கொள்ள முடியும். ஆனால் ஒடுக்கப்பட்ட, பழங்குடிச் சமூகங்கள் மேலும் விளிம்புநிலைக்குத் தள்ளப்பட்டு தீண்டாமையின் புதிய வகைக் கொடுமைகளுக்கு ஆளாகிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்.
அரசியல், சமூக, பொருளாதார விடுதலை மற்றும் சமத்துவத்திற்கான போராட்டங்களுக்குப் பதிலாக வெறும் உயிர்வாழும் உரிமைக்காகப் போராட வேண்டிய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டுள்ள இந்தியாவின் ஒடுக்கப்பட்ட, குடியின மக்கள் தம் மொழியில் பேசவும், எழுதவும், அறியவும் போராட வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் தற்போது உருவாகியுள்ளது. தமிழ் காக்கும் போராட்டத்தைத் தலித் அரசியலின் தலைமையில் நிகழ்த்துவதற்கான வரலாற்றுத் தேவையைத் தமிழின் அடையாள அரசியல் இயக்கங்கள் புரிந்து கொள்ளுமெனில் தமிழின அரசியல் பொருளுடையதாக, செயல்பாடுடையதாக மாறும். இல்லையெனில் சாதி இந்துக்கள் போல, சாதித் தமிழர்களை உருவாக்கவே மொழி உணர்வு பயன்படும். அம்பேத்கர் இந்த மொழிச்சாதி அரசியல் பற்றியே தன் அச்சத்தை அன்றையச் சூழலில் தெளிவாக விளக்கினார். அனைத்து வகை அடக்குமுறைகளுக்கும் எதிராக பௌத்த அறத்தை முன்வைத்த அம்பேத்கருக்கு மொழிவழியான அடக்குமுறை பற்றி மிகத்தெளிவாவே தெரியும், அதனால்தான் எங்கு சென்றாலும் அங்குள்ள மக்களின் தாய்மொழியைக் கற்று அம்மக்களின் தாய்மொழியில் தம் அறத்தைப் போதிக்கும் மரபைக் கொண்ட பௌத்ததை நவீன உலகிற்கான சமய நெறியாக அறிவிக்க முடிந்தது, அதே காரணத்தால்தான் அயோத்திதாசரால் பௌத்தத்தைத் தமிழ் நெறியாக மறு உருவாக்கம் செய்ய முடிந்தது.
(நமது தமிழ்மண், பிப்ரவரி-2015)