மாறுதல்களைப் புரிந்து கொள்வதும் மாற்றங்களைக் கண்டு அஞ்சுவதும் – பிரேம்

உரையாடல்:2 
மாறுதல்களைப் புரிந்து கொள்வதும் மாற்றங்களைக் கண்டு அஞ்சுவதும்

கேள்வி

தொண்ணூறுகளின் ஆரம்ப காலத்தில் தமிழ் அறிவுலகச் சூழலில் இலக்கியம், வரலாறு, சமூகம், வாழ்வியல் குறித்து அதுவரை இருந்துவந்த பார்வைகளில் இடையீடு செய்து சில மாற்றுப் பார்வைகளை  முன்வைத்தவர்களில்  நீங்களும் ஒருவர், அதன் பிறகு  தமிழ்ச் சூழலில்  ஏற்பட்டுள்ள  மாற்றங்களை, வளர்ச்சியை நீங்கள் எவ்வாறு மதிப்பிடுகிறீர்கள்?

[ ராஜகாந்தன், அசோக்ராஜ், கருணாகரன்]

பதில்

பிரேம்

மாற்றுப்பார்வைகளை முன் வைத்து வருவதுடன் மாறுதல்கால பயங்கரங்கள் பற்றியும் பேசி வருபவன் என்ற வகையில் நான் எனது மாறுதல் விரும்பும் வாழ்க்கையினூடாகவே இதனை விளக்க முயற்சிக்கிறேன். 2009 ஆண்டு ஈழ மண்ணில் நிகழ்த்தப்பட்ட தமிழினப் படுகொலைக்கு முன் இது போன்றதொரு கேள்விக்கு எளிதாக நான் பதில் கூறியிருப்பேன். இடையீடுகள் செய்ய இயலாத பலமடைந்த ஒரு கருத்தியல் பயங்கரவாதம்  உருவாகிப் பரவிவரும் ஒரு காலகட்டத்தில் என்னைப் பற்றிய பேச்சினூடக இதனை விளக்கவும் விளங்கிக்கொள்ளவும் முயற்சிக்கிறேன்.

தொண்ணூறுகளின் தொடக்கம், எழுபதுகள் எண்பதுகளின் கடினமான காலகட்டத்தின் தொடர்ச்சி… உலகின் இருமுனை ஆதிக்கங்களாகவும்,  போர்மைய அரசுகளாகவும் இருந்த அமெரிக்க-ரஷ்ய வல்லாண்மைகள் உலக அளவிலான மக்கள் தொகுதிகளின் அடிப்படையான, எளிய வாழ்வியல் தேவைகளைக்கூட தம் அடக்குமுறைகளின் வழியாகப் பெருங்கனவுகளாக மாற்றியிருந்தன.

குடிநீர் தேவைக்காக ஆயுதம் ஏந்திப் போராடி உயிர்விட வேண்டிய நிலையில் மக்கள் வைக்கப்பட்டிருந்தனர்.  தம் தாய்மொழியில் கல்வி கற்கவும் கையெழுத்திடவும் உரிமை கேட்ட மக்கள் தற்கொலைப் படையினராக மாறவேண்டிய அளவுக்கு மிகக்கொடூரமாக அரசுகள் நடந்து கொண்டன. மாற்றங்களுக்கான கனவுகள், விடுதலைக்கான ஏக்கங்கள் அதுவரை பெற்றிருந்த தளத்தினை இழந்து சிதறிய நிலையை அடைந்திருந்தன. குடிமை உரிமைகளுக்கான போராட்டங்கள் கூட போர் அமைப்புகளாக மாறவேண்டிய நிலை ஏற்பட்டிருந்தது. ரஷ்ய-ஸ்டாலினிய வன்கொடுமைகள்தான் புரட்சிகர அமைப்புகளின் அடையாளமாக இருக்க முடியும் என்ற நிலை ஏற்பட்ட பின் மார்சிய, விடுதலை அரசியல் என்பதும் அழிவு அரசியலின் வடிவமாகத் திரண்டிருந்தது.

 புரட்சி-எதிர்ப்புரட்சி இரண்டுமே ரஷ்ய-அமெரிக்க ஆயுதச் சந்தை நிலவரம் சார்ந்ததாக, போர்ச்சந்தை சதித்திட்டங்களாக மாறியிருந்தபோது மக்கள் அரசியல், மக்கள் அடையாளம், மக்கள் வரலாறு பற்றிய அடிப்படையான கேள்விகள்கூட சிக்கலானதாக மாறியிருந்தன. பொறுப்பான ஒரு மார்க்சியச் சிந்தனையாளர் இந்த நிலையை எதிர்கொள்வது, கைக்கொள்வது மட்டும் அல்ல இதன் தொடர்ச்சியாகச் சிந்திப்பதும்கூட மிகக்கடினமான நிலை. ரஷ்யா உடைந்தது ஏன், கம்யூனிசம் தோற்றுப்போனதா எனத் தொடர்விவாதங்களை நடத்தி அமைதி அடைந்துவிடக்கூடிய நிலையில் ஒரு மார்க்சியர் இருக்க முடியாது.

அமெரிக்க வன்கொடுமைகளுக்கு இணையாக ரஷ்ய வன்கொடுமைகள் உலகைச் சிதைத்துக் கொண்டிருந்த போதும், சோவியத் ரஷ்யா பல தேசங்களாகப் பிரிந்து சென்றாலும் அமெரிக்க ஒன்றியம், அய்ரோப்பிய ஒன்றியம் என்பவை வலுவடைந்தபோதும் உலகில் எதுவுமே நடக்கவில்லை என்பது போல கட்சி-சித்தாந்தம் எனப் பேசியபடி கொடிவழியாக நடந்து செல்வதற்கு அறியாமை மட்டுமே காரணமாக இருக்க முடியாது. மாற்றம், வளர்ச்சி, புரட்சிகள், எதிர்ப்புரட்சிகள், மனித உரிமை, போர்-அமைதி, நவீன வாழ்வு என அனைத்தும் வெள்ளைமைய, அய்ரோப்பியமையத் தன்மை கொண்டவைகளாக இருந்து வருவதைப் புரிந்து கொள்ளாமல் நாம் சென்று கொண்டே இருக்க முடியாது.

எழுபது-எண்பதுகளில் தமிழில் அரசியல் மிகச்சிக்கலான இரண்டு தளங்களை அடைந்திருந்தது. ஒரு தளத்தில் “அரசியல்” அதிகம் பேசப்பட்டு அரசியல் நீக்கம் நிகழ்த்தப்பட்டது.   திராவிட, சுயமரியாதை, தமிழ் அரசியல் இடதுசாரி அரசியலின் இடத்தை எடுத்துக்கொண்டது. தேசிய அரசியலின் இறுக்கம் குறைந்து அடையாள அரசியல் முன்வைக்கப்பட்டது,  ஆனால் கொள்கை, கோட்பாடு, கருத்தியல் என்பவை பொருளற்றவைகளாக, பேசத்தகாதவைகளாக மாறியிருந்தன. இந்திய அளவில் காந்தி, நேரு, இந்திரா என்ற பெயர்களில் சமூகமும் அரசியலும் வரலாறும் அடக்கப்பட்டது போலத் தமிழில்  பெரியார், காமராஜர், அண்ணா, கருணாநிதி,  எம்.ஜி.ராமச்சந்திரன் என்ற பெயர்களுக்குள் அனைத்தும் அடக்கப்பட்டிருந்தன.  புரட்சித்தலைவர் என்ற ஒற்றைப் பெயரும் அத்தனிமனிதரின் பொன்மனமும்  தமிழர்களின் மொத்த வாழ்வையும் வளத்தையும் நிர்ணயிப்பதாக இருக்க முடியும் என்பது மிகப்பெரும் அவலம் மட்டுமல்ல வரலாற்று வன்முறை, அடிமைச் சமூக, அழிவு உளவியல்.  தமிழ்ச்சமூகம் முழுமையும் தட்டேந்திக்கொண்டு அய்யா, அம்மா என்று அழுதபடி நீண்ட வரிசையில்  நிற்பது போன்ற ஒரு நிகழ்வியல் படிமம் உருவாக்கப்பட்டது இந்த காலத்தில்தான். இந்த காலகட்டத்தில் இடதுசாரி, மக்கள் அரசியல் தமிழகத்தின் மறதியாக, மனச்சிதைவுப் புலம்பலாகத்தான் இருந்தது. மக்கள் போராட்டம் சார்ந்த செயல்பாடுகள் ஆயுதம் கொண்டும், கொடும் அடக்குமுறை கொண்டும் அழித்தொழிக்கப்பட்டன, அல்லது குலைக்கப்பட்டன.  புரட்சிகர உளவியல்  இந்திய அரசியலில் உருவாகி விடாமல் இருப்பதில் அமெரிக்கா-ரஷ்யா இரண்டும் மிகக் கவனமாக இருந்தன. இரண்டு வல்லாண்மை அரசுகளும் போட்டி போட்டுக் கொண்டு ஆயுதங்களையும் திட்டங்களையும் வழங்கி இந்திய அரசியலைத்  தம் விரல் அசைவில் இயக்கும் இயந்திர இணைப்பை உருவாக்கியிருந்தன.

இரண்டாவது தளத்தில் தமிழ் அரசியல் பேச்சுக்கு இடம் அளிக்காத ஆயுதக் கட்டமைப்பாக மாற்றப்பட்டது.  நான் இதனை மாறுதல் கால பயங்கரங்கள் என்று விளக்க முயற்சித்திருக்கிறேன்.  1975 க்குப் பிறகான தமிழ்ச்சமூகம் பற்றி இன்று நினைத்துப் பார்க்கும் பொழுது வரலாற்றுத் தடுமாற்றமும் பெருங்குழப்பமும் மிஞ்சுவதுடன் நம் காலத்திய பெருந்துன்பியல் நிகழ்வுகளுக்கு நடுவில் நாம் மிஞ்சியிருக்கிறோம் என்பதும் உடனே நம்மைத் தாக்கும். 1977 ஆகஸ்ட் மாதம் பிற்பகுதியில் இலங்கையில் தமிழ்ச் சமூகம் அடைந்த துயரம் தமிழ் நாடு முழுக்க உணரப்பட்டது. 1981 ஜூன் யாழ் நூலக எரிப்பு அரசியல் அறிந்த இளைஞர்களைக் கொந்தளிக்க வைத்தது, 1983 ஜூலை தமிழினப் படுகொலைகள் தமிழர்களின் அரசியல் உணர்வை விடுதலைப் போருக்கான நிதிதரும் திட்டமாக மாற்றியது.  அதற்குப் பிறகு தமிழகத்தின் தினசரி அரசியலாக மாறியிருந்த ஈரோஸ், இபிஆர்எல்எஃப், எல்டிடிஇ, டெலொ மற்றும் உருவாகிக் கொண்டிருந்த  தமிழ் ஈழம் என்ற ஒரு தனிநாடு அனைத்தும் நம் காலத்திய உளவியல் கூறுகளாக, உணர்வுத் தளங்களாக மாறியிருந்தன. ஆயுதம் ஏந்திய புரட்சி பற்றிப் பேசிக் கொண்டிருந்த அரசியல் தனிமனிதர்களின் அறைகளில் ஆயுதங்கள் கொண்டுவந்து வைக்கப்பட்டன. தமிழகச் சட்ட மன்றத்தில் தனி ஈழத் தமிழ்நாடு பற்றிய தீர்மானம், இந்தியப் பிரதமர் ஆதரவுடன் தமிழகம் எங்கும் போராளி முகாம்கள். புரட்சிக்கும் போருக்கும் இடையில் தடுமாறிக் கொண்டிருந்த அரசியல் கருத்தியல் களம் நம் காலத்திய தமிழ் அரசியல் இனி மேடைப் பேச்சுகளால், உரையாடல்களால் மட்டும் தீர்மானிக்கப்படக்கூடிய நிலையில் இருந்து மாறிவிட்டது என்பதை கவனத்தில் கொள்ளத் தவறியது. ஆனால் 1987-1991 காலகட்டத் துயரங்கள், இந்திய அமைதி காக்கும் படை தொடங்கி வைத்த அமைதியற்ற காலத்தின் கண்ணீர், இயக்கங்கள் தமக்குள் நிகழ்த்திக் கொண்ட படுகொலைகள், சிந்திப்பதற்கான சாத்தியங்கள் குறைந்து  தப்பிப்பதற்கான உளவியல் உருவான ஒரு காலகட்டம். விடுதலை  இயக்கங்களைப் சமமாகப் பார்த்து வந்த எனக்கு விடுதலைப்புலி அரசியல் துயரமாகத்தான் இருந்தது. தமிழீழம், தமிழ் அரசியல், விடுதலைக் கருத்தியல் என்பவை தற்கொலைகளாலும் கொலைகளாலும்  நிரம்பிய நிலையில் என்னிடம் குழப்பம் மட்டும்தான் மீந்திருந்தது. இந்தக் குழப்ப நிலையை தம் அடிப்படைகள் பற்றிய மறுபுரிசீலனைக்கான களமாக தமிழ் அரசியல், கருத்தியல், அறிவுசார் துறைகள் மாற்றிக்கொள்ள முடியும் என்று நான் நினைத்திருந்தேன்.

அரசியல், இலக்கியம், வரலாறு, சமூகம், வாழ்வியல், உளவியல்பு, தனிமனிதர்கள் என எதனைப் பற்றியும் அதுவரை தமிழ்ச்சூழலில் விவாதிக்கப்பட்டவை பொறுப்பற்றவைகளாக, திட்டமிப்பட்ட பிற்போக்குத்தனம் கொண்டவைகளாக இருந்தன. தீண்டாமை, பெண்நிலை ஒடுக்குதல் தொடங்கி சாதி, இனம், மொழி, பண்பாட்டு அடையாளம் சார்ந்த சிதைவுகள், தேசிய இனச் சிக்கல், சூழலியல் கேடு என அத்தனை தீமைகளாலும் பாதிக்கப்பட்ட ஒரு சமூகமாகத் தமிழ்ச்சமூகம் இருந்தபோது அறிவுலகம் அவற்றைப் பற்றிய எந்தக் கேள்வியையும் கவனத்தில் கொள்ளாமல் தன் உறக்க நடையைத் தொடர்ந்து கொண்டிருந்தது. இனப்படுகொலை, இனத்துக்குள்ளான  ஒடுக்குமுறை,  பண்பாட்டுப் பழமைவாதம் என உலகில் உள்ள அனைத்துச் சிக்கல்களையும் ஒருசேர எதிர்கொண்ட, அனுபவித்த ஒரு சமூகமாக தமிழ்ச்சமூகம் இருந்தபோதும் நம் சிந்தனைத்தளம் இவற்றைப் புரிந்துகொள்வதற்கான ஆற்றல் அற்றதாக வைக்கப்பட்டிருந்தது. தமிழ்ச் சமூகத்தில் மாற்று அரசியல் என்றால் பெரியாரிய, மார்க்சிய முன்முடிவுகளே அனைத்தையும் விளக்கப்போதுமானது என்ற பிடிவாதமான நம்பிக்கை நிலவிவந்தது.

இதற்கு வெளியே உருவாக்கப்பட்ட சில சிந்தனைத் தளங்களைப் பாருங்கள். அந்நியமாதல், எக்சிஸ்டென்சியலிசம், அமைப்பியல்வாதம், குறியியல் என்ற ஆயிரத்து தொள்ளாயிரத்து அறுபதுகளின் இறுதியில் மேற்கில் இற்றுத் தீர்ந்துபோன சிந்தனைப்பள்ளிகளை அன்றுதான் கண்டுபிடித்த அதிசயம் போலப் பேசத் தொடங்கியிருந்தன சில வெளியீடுகள். எஸ்.வி.ராஜதுரை, கார்லோஸ் தமிழவன் என்ற இருவரும் தமக்குக்கிடைத்த ஆங்கில நூல்கள் வழி அடிப்படைகளை நோக்கிச் செல்லாத உரையாடல்களைச் சிறிய அளவில் பரப்பிக்கொண்டிருந்தனர். அரசியல் நீக்கம் செய்யப்பட்ட உரையாடல்களின் விரிவாக அவை இருந்தன. நானும் இந்த உரையாடலை ஒரு மாணவனாக இருந்து தொடர்ந்து சென்றிருக்கிறேன், பின்பு அவற்றை அடிப்படையிலிருந்து கேள்விக்குள்ளாக்கியிருக்கிறேன். என்னை அவர்கள் மறுக்கவும், பெயர் மறைக்கும் உத்தியால் வெளியேற்றவும்கூட இது காரணமாக இருந்தது. தமிழவன் பிறகு எனது கருத்துகள், கேள்விகளை ஓரளவு குறிப்பிடத் தொடங்கினார். என்னுடன் நட்பும், மதிப்பும் கொண்டவர் அவர், ஆனால் எனது  நுண் அரசியல், எதிர்ப்புச் சொல்லாடல்கள் பற்றி அவருக்கு உடன்பாடு இல்லை. பின்னாட்களில் எஸ்.வி.ராஜதுரை பெரியாரியம் பற்றிய மறுவாசிப்பின் வழியாக தமிழின் தற்கால அரசியலுக்கான சொல்லாடலுக்குத் தன் பங்களிப்பை அளிக்கத் தொடங்கினார்.

புரட்சிகர வாழ்க்கை என்றால் பெயர் தெரியாத ஒரு துப்பாக்கியை தோளில் மாட்டிக்கொண்டு ஆளில்லா இடம் ஒன்றில் உட்கார்ந்து புத்தகம் ஒன்றைப் படிப்பது, குறிப்பேட்டில் கவிதை எழுதுவது என்ற ஒரு சித்திரம் என்னைப் போன்றவர்களுக்குள் பதிவாக்கப்பட்டிருந்ததை இன்று அதிக வருத்தம் இன்றி நினைவுகூர முடிகிறது. ஆனால் இவை கடந்து பல கேள்விகளை நாம் எதிர்கொள்ள வேண்டியுள்ளது என்ற உளைச்சல் எனக்குள் இருந்துகொண்டே இருந்தது.

உலகமயமான கண்காணிப்பு அமைப்பின் கொடும் பிடியில் சிக்கிய நம்காலத்தில் மக்கள் அரசியலின் இடம் என்ன, அதில் ஒரு தனிமனிதரின் இடம் என்ன? விடுதலைக்கான ஒற்றைக் கோட்பாடு என எதுவும் இருக்கமுடியாது என்ற நிலையில் தற்கால விடுதலைக் கருத்தியல்களின் பெறுமதி என்ன? போர் இயந்திரங்களின் முன் தனிமனிதர்கள் தம்மை ஒப்படைத்து விட்டு மூச்சுவிடப் பயந்து வாழும் நிலையில் எழுத்து-சிந்தனை-கருத்தியல் என்பவற்றின் இன்றைய செயல்தேவை என்ன? என்பது போன்ற மிக அடிப்படையான கேள்விகளில் இருந்துதான் எனது இடையீடுகளையும் மாற்றுப்பார்வைகளையும் முன் வைத்தேன்.

 இந்த நிலையில்தான் “கொலை மற்றும் தற்கொலை” என்ற ஒரு அரசியல் உருவகம், ஒரு உளவியல் குறியமைப்பு எனக்குள் உருவாகி எழுத்துக்களில் பொங்கிவழிந்து கொண்டிருந்தது என்பது உங்களுக்குத் தெரியும். நிறப்பிரிகையில் நான் எழுதிய முதல் கட்டுரையே “புரட்சியை நோக்கி சில உளவியல் பிரச்சினைகள்”.  நீண்ட அந்தக் கட்டுரை இதழின் பக்கங்கள் கருதி தற்போதுள்ள அளவில் சுருக்கப்பட்டது. வில்ஹெம் ரீச், மிஷெல் ஃப்பூகோ என்ற பெயர்களை முன்வைத்து நான் உருவாக்கிய உரையாடல்களின் வழியாக எனது சிந்தனை மையத்தைக் கலைத்துக் கொண்டிருந்த கருத்துக்களையே முன்வைத்துக் கொண்டிருந்தேன்.

குற்றவியல் வழியான  அரசியல் இடையீடு, விளிம்புநிலை எதிர்ப்புச் சொல்லாடல், பெண்ணியக் கலகம், எதிர்க்கலாச்சாரம், நுண்ணரசியல் என நான் மாய்ந்து மாய்ந்து பேசியவற்றை, விளக்கியவற்றைத் தொடக்க நிலையில் கடுங்கோபத்துடன் எதிர்த்தவர்கள் பின்னாட்களில் அவற்றில் ஏதாவது ஒன்றை எடுத்துக் கொண்டு தமக்கான அடையாளச் செயல்பாடுகளை உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளனர்.

நிறப்பிரிகை என்ற இதழியல் செயல்பாடு- கருத்தியல்களுக்கான உரையாடல்களம் பற்றி  நான் இதுவரை பேசியதில்லை. எனது எழுத்துக்களை தொடர்ந்து வாசித்தும் விவாதித்தும் வரும் நண்பர்களும் தோழர்களும் பலமுறை அது பற்றி எழுதும்படி கேட்டும் அந்த காலகட்டத்தைப் பற்றி நான் அதிகம் பேசுவதைத் தவிர்த்து வந்திருக்கிறேன்.  நிறப்பிரிகை பற்றித் தற்போது பேச ஐந்து பேர் இருக்கிறோம். ரவிக்குமார், அ.மார்க்ஸ், பொ.வேலுச்சாமி, பொதியவெற்பன் மற்றும் நான். ஒவ்வொருவருக்கும் அது பற்றிச் சொல்ல அவர்களை மையமாக வைத்து ஒரு கதையிருக்கும் என்பது புனைகதையாளன் என்ற வகையில் எனக்கும் தெரியும்.

கிரணம்  வெளிவந்திருந்த  காலகட்டம்  ரவிக்குமார் அவர்களுடன் சந்திப்பு, நீண்ட நாள் பழகியது போன்ற மனதுகந்த நட்பு, எனக்கும் அவருக்கும் பிடித்த புரட்சிகர மாற்று அரசியல்,  நேரம் காலம் போவது தெரியாத உரையாடல், எழுதுவதை அலசி, படிப்பதைப் பேசி, பேசுவதற்காகப் படித்து, பலரைக்கூட்டி உரையாடி, உரையாடலையே ஒரு அரசியல் செயல்பாடாக்கி, தமிழில்  மாற்று அரசியலுக்கான களங்களை ஆய்வு செய்து, அதனைக் கருத்தியல் தளங்களாக விரிவாக்கம் செய்ய ஒரு பத்திரிகை வேண்டும் என்று  திட்டமிட்டு, நிறப்பிரிகை என்ற பத்திரிகை மற்றும் கலந்துரையாடல் களத்தை உருவாக்கி, அதில் எழுதுவது முதல் அச்சகத்தில் இருந்து சுமந்து வந்து அஞ்சல் உறையில் இட்டு அனுப்புவது, அடுத்த கலந்துரையாடல்கள திட்டமிடுவது வரை அனைத்தும் அடுத்த வேளை உணவுக்கு உறுதியற்ற ஒரு காலத்தில் நான் செய்தவை. எழுத்தும் படிப்பும் என் வாழ்க்கையும் அரசியலும் என்பது என் உள்ளும் வெளியுமாக படிந்து போன நிலையில் பெயரைப் பற்றிக் கவலைப் படாமல் நான் செய்தவை.  பெயர் பதிவு செய்துகொண்ட பெரியோர்கள் பின்பு என் பெயரை முழுமையாக இல்லாமலாக்க செய்த முயற்சிகள் பற்றி எப்பொழுதும் இயங்கிக்கொண்டிருக்கும் எழுதுக்கலைஞன் என்ற வகையில் நான் அதிகம் கவலைப்பட்டதும் இல்லை, கவலைப்படத் தேவையும் இல்லை.  ஆனால் பெயர் நீக்க அரசியல் பற்றிய கவனம் நமக்குத் தேவை.

பாலரசியல், உடலரசியல், நுண்ணரசியல், பெண்ணிய அரசியல் என்ற தளத்தில் நான் முன் வைத்த கேள்விகள், அவற்றையே பேசிய என் எழுத்துக்கள்தான் அவர்களை பெயரழிப்பு, பெயர்மறைப்பு உத்திகளைக் கைக்கொள்ள வைத்ததாக நான் பின்பு உணர்ந்திருக்கிறேன்.  இன்று தனித்தனியாக அவர்களுக்கும் எனக்கும் அரசியல்- எழுத்து-அடையாளம் என்பவை அமைந்துள்ள நிலையில் தலித் அரசியல்-மாற்று அரசியல் பற்றிப் பல ஒத்த கருத்துக்கள் உள்ளன என்றாலும் நான் வேறுபட்ட இடங்கள் அப்படியே தொடர்கின்றன.

 “புதுச்சேரி கலகச் சிந்தனை” என்ற ஒரு தொடரைப் பலர் வெறுப்புடன் குறிப்பிட்டதைக் கேட்டிருக்கிறேன், பின்னாட்களில் புதுச்சேரி கலகச்சிந்தனைக் குழுவில் தாம் இல்லை என்று மறுத்து பலர் பொதுவெளியில் “உபநயனம்” பெற்றதையும் நான்  பார்த்திருக்கிறேன்.  இங்கு தோழர் அ.மார்க்ஸ் பற்றிக் குறிப்பிட வேண்டும், தொடக்கத்தில் பின்நவீனத்துவம், நுண் அரசியல், பெண்ணிய இடையீடு, புரட்சிகர உளவியல் என்பது பற்றி நான் பேசியவற்றை, எழுதியவற்றை  கடுமையாக மறுத்தவர் அவர். தொடர்ந்து எனது கருத்தியல் இடையீடுகள்மீது அவருக்குக் கோபம் இருந்தது. விவாதங்கள் பல கசப்பாக மாறியுள்ளன. “செயல் அதுவே சிறந்த சொல்” என்ற ஜோஸ் மார்ட்டியின் வாசகத்தை நிறப்பிரிகையில் பதிவு செய்திருந்த நிலையில் “சொல் அதுவே முதல் செயல்” என்றும் “சொல் அதுவும் ஒரு செயல்”, “சொல்லப்படாத செயல்கள் நிகழாதவைகளாகவே எஞ்சும்” என்பது போல நான் சில சந்திப்புகளில், உரையாடல்களில் குறிப்பிடும் போது அவருக்கும் நிறப்பிரிகை சார்ந்த இரண்டொரு நண்பர்களுக்கும் முகம் இறுகிப்போகும். இலக்கியம், கலை, அழகியல் பற்றிய அவர்களின் பயிற்சியின்மை, பழக்கமின்மை காரணமாக என்மீதும் என் புனைவெழுத்துகள் மீதும் கசப்பும் வெறுப்பும் கொள்வதை தவிர்க்கயியலாமல் இருந்தது… நிறப்பிரிகை வட்டம் உடைந்து சில ஆண்டுகள் கழித்து பின்நவீனத்துவம் பற்றிய அறிமுக நூல் ஒன்றை  அ.மார்க்ஸ் வெளியிட்டபோது அந்நிகழ்வில் நான் பேசியிருக்கிறேன்… அவரிடம் ஏற்பட்டுள்ள மாற்றம் விரும்பத்தக்கது என்றும் இனி அவர் என்னிடம் அன்பாக இருக்கவியலும் என்றெல்லாம்கூட குறிப்பிட்டிருக்கிறேன்… பிறகு நடந்தவை பற்றி உங்களுக்குத் தெரியும்தானே…

இவற்றைக் கூறுவதற்குக் காரணம்  “பார்த்தா! என்னை எல்லாப் பொருளுக்குள்ளும் அனாதியான வித்து என்று அறி, புத்திமான்களின் புத்தியும் வீரமுடையவர்களின் வீரமும் நானே ஆகின்றேன்.” என்று கீதோபதேசம் செய்வதற்காககோ,  “நானே சத்தியமும் வழியுமாக இருக்கிறேன்” என்று அறிவிப்பதற்காகவோ இல்லை. நான் 1985 தொடங்கி இன்ற வரை தமிழ்ச் சிந்தனையின் அதிக குழப்பமும், சிக்கலும் கொண்ட பகுதிகளில் உழன்றுகொண்டும், உளைந்து கொண்டும் இருக்கிறேன் என்பதை மிகைப்படுத்தல் ஏதும் இன்றி நினைவு படுத்துவதற்காகத்தான்.

அம்பேத்கரிய, தலித்திய, பெண்ணிய அரசியல் தமிழில் தளம் கொண்ட பிறகுதான் அதிக வலியின்றி, தினவாழ்வு அரசியலில் ஈடுபட என்னால் முடிந்தது. தலித் கூட்டமைப்பு, அம்பேத்கர்-அயோத்திதாசர் படிப்பு வட்டம், தலித் கலைப்பண்பாட்டு பயிற்சி முகாம்கள், மண்ணுரிமைக்கூட்டமைப்பு என்பவைதான் என்னை உடலியல் வகையில் ஒருங்கிணைத்த செயல்பாடுகள். இவை என்னை தற்காலம் சார்ந்தும் எதிர்காலம் சார்ந்தும் இயங்க-இருக்க வைத்த செயல்பாடுகள். அதிக நேரத்தை, ஆற்றலை அவற்றில் நான் செலவிட்டிருக்கிறேன். என் மகள் பிறந்த அன்று, தேதி குறிக்கப்பட்ட  ஒடுக்கப்பட்டோர் எழுச்சி மாநாடு ஒன்றில் நிகழ இருந்த “மண்ணிலிருந்து” என்ற நாடகத்தின் பயிற்சிக்காக 40 இளைஞர்கள் காத்திருக்கிறார்கள் என்பதால் அதனை நிறுத்தாமல் பாதிநாள் கடந்து மருத்துவமனைக்குச் செல்லவேண்டிய சூழலில் நான் இருந்திருக்கிறேன். தலித் போராளி, தமிழினக் காவலன் என்று பட்டம் பெறுவதற்காக நான் இதனைச் சொல்லவில்லை… ஒரு சிந்தனையாளனாக, ஒரு எழுத்தாளனாக  அரசியல் என்பது எனது எளிய வாழ்க்கையின் எல்லாமுமாக இருந்து வருகிறது என்பதை எனக்கு நானே நினைவூட்டிக்கொள்வதற்காவே.

இந்த வரிகளூடாக உங்களுக்குச் சில நிகழ்வுகள் புரியவந்திருக்கும்… பின்நவீனத்துவம், பெண்ணியம், தலித்தியம் என அனைத்தின் வழியாகவும் நான் மாற்று அரசியல்-அறவியல்-அழகியல் என்பதைப் பற்றித்தான் தொடர்ந்து எழுதியும் பேசியும் வருகிறேன். நான் இக்கேள்விகளைக் கையாளத்  தொடங்கிய காலகட்டத்தில் புரியவில்லை, குழப்பமானது என்ற பேச்சுகள் இருந்தன… இன்று அப்படியில்லை. விளிம்பு நிலை அரசியல், அதற்கான தர்க்கவியலுடன் சொல்லாடல் வடிவுடன்  தனக்கான  இடத்தை உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளது.

இலக்கிய வகைமை என்ற வகையில் பன்மைக் கதையாடல்கள் என்பது பற்றி மிக விரிவாக நான் விவாதங்களில், உரையாடல்களில் விளக்கியிருக்கிறேன். இன்று கதையாடலின் சில வகைமைகள் புழக்கத்தில் வந்துள்ளன. ஆனால் அரசியல் நீக்கம் மிக அதிகமாக நடந்துள்ளது.

இலக்கிய வடிவம், கதைசொல்முறை, புனைவைக் கட்டமைத்தல் என்ற வகையில் கிரணம் எழுத்து அதுவரை தமிழில் இருந்து வந்த தேக்கத்தை உடைத்து பன்மைப்படுத்தியது என்பது உங்களுக்குத் தெரியும். புது எழுத்து என்றும் தொன்மைக்கதையாடல் என்றும் விளிம்புநிலைக்கதையாடல் என்றும் அவை பல வடிவங்களில் வெளிப்பட்டன. அதுவரை ஊர்க்கதை, உறவுக்கதை சொல்லுவது மட்டும்தான்  புரட்சிகர எழுத்து,  சனாதன மறுப்பு எழுத்து என்று பிடிவாதமாக நம்பி வந்த பலர் தம் கதைசொல்லுதல் முறையை மாற்றிக் கொள்ளத் தொடங்கினர்.  சொல்லப்படாதன சொல்லுதல், அச்சம் தவிர்த்த அடையாள வெளிப்பாட்டு முறை, எழுத்துருவாக்கும் எழுத்து முறை, நுண்கதைச் சொல்முறை, தொன்மம் படிந்த வரலாற்றுக் கதையாடல், பாலரசியல் கதையாடல் எனப் பலவற்றை கிரணம் எழுத்துக்குப் பின்னான விவாதங்கள், விதண்டாவாதங்கள், உரையாடல், ஊர்க்கூட்டங்கள் அடையாளம் காட்டி, அறிமுகப்படுத்தி விரிவு படுத்தியுள்ளன. எனது ஒவ்வொரு புனைகதை எழுத்தும் ஒரு புதிய கட்டமைப்பை உருவாக்கிக் காட்டுவது. அவை பின்பு பலரால் கையாளப்படுவதாக மாறும். கோணங்கி, கௌதம சித்தார்த்தன் என்ற நண்பர்கள் தம் அடிப்படை எழுத்து முறையையே மாற்றிக் கொண்டுள்ளனர். தலித் இலக்கியம், பெண்ணிய எழுத்து, தொன்மக் கவிதையியல் என இன்றைய இலக்கியத் தளங்களில் கிரணம் எழுத்துக்கள் மற்றும் எனது புனைவுக் கட்டமைப்பு வடிவங்கள் ஊடாடி உள்ளன. இதனை நான் மாற்றிலக்கிய வரலாறு, பின்நவீன தமிழ் இலக்கிய வரலாறு பற்றி அறிய, ஆய்வு செய்ய விரும்பும் இளைஞர்களுக்கு நினைவூட்ட அசைப்படுகிறேன். “பதிவுகள் இலக்கியச் சந்திப்புகளில்“ ஒவ்வொரு முறையும் நான் முன்வைத்த விவாதங்கள், இடையீடுகள் தமிழில் அதுவரை பேசப்படாதனவற்றை பேசின. பலர் அவற்றால் தாக்கம் பெற்றனர். தமிழவன், நாகார்ச்சுனன் போன்ற நண்பர்கள் அமைப்பியல், பின் அமைப்பியல் பற்றிய கட்டுரைகளை எழுதி வந்தபோதும் இலக்கிய, கவிதை மொழியூடான எனது புத்தாக்க முறை தமிழ் எழுத்தியக்கத்தில் வலிமையான தாக்கத்தை, மாறுதல்களை உருவாக்கியது. கோட்பாடு, அரசியலடைந்த எழுத்து என்பதில் எனது ஒவ்வொரு கட்டுரையும் பலருக்கு பத்தாண்டுகளுக்கான எழுது பொருளை அளித்துள்ளன.  ஆனால் எனது பெயரை, எழுத்தைக் குறிப்பிட்டுத் தம் பேச்சைத் தொடர பலருக்குத் தயக்கம் இருந்தது. பலர் எனது தாக்கமும், பங்களிப்பும் தனது எழுத்தில் இல்லை என்பதை நிருபிப்பதற்காவே என் மீதான ஒரு பகைச்சொல்லாடலை உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளனர். என் கட்டுரையின் ஒரே ஒரு கருதுகோளை எடுத்து முழுக் கட்டுரையாகவும், முழு நூலாகவும் விரிவுபடுத்திக் கொண்டவர்கள்கூட ஒரு கருணை அடிப்படையில்கூட எனது பெயரைக் குறிப்பிடாமல் சாதனைகளைப் படைத்துள்ளனர். இதற்கான காரணத்தைப் புரிந்து கொள்ள  முடியாமல் நான் நீண்ட காலம் குழம்பியிருக்கிறேன். பின்பு அதனைத் தோழர்கள் சிலர் சிறுகச்சிறுக விளக்கியுள்ளனர்.

முதல் கட்டத்தில் என்னைப் பெயர் மறைப்பு செய்தவர்கள் அதற்கு முன்பே எழுதி அறிஞர்களாகத் தம்மை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டவர்கள், வயதிலும் வசதியிலும் என்னைவிடப் பெரியவர்கள், பேராசிரியர்கள், பேச்சாளர்கள். அவர்கள் என் எழுத்து மற்றும் பேச்சின் வழி தம் அடிப்படைகளை மாற்றிக் கொள்ள வேண்டி வரும் போது உள்ளூடான ஒரு கசப்புணர்வை அடைய நேர்ந்திருக்கிறது. இந்தச் சின்னப் பையன் நம் அடிப்படைகளை எப்படி கேள்விக்குள்ளாக்க முடிகிறது என அவர்கள் சீற்றம் அடைந்து, பின் என்னதான் சொல்கிறான் பார்க்கலாம் என உரையாடலைத் தொடர்கின்றனர். புதியவற்றைப் படிக்கவும் அதற்கேற்ப தம் எழுத்து சிந்தனை முறைகளை மாற்றிக் கொள்ளவும் தேவை ஏற்படுகிறது.  ஏற்கனவே எழுத்தின் வழி தம்மை ஓரளவு நிருவிக் கொண்டுள்ள அவர்களுக்கு அந்த மாற்றம் தானாகத் தம் உழைப்பால் உருவானதாக பதிவு செய்து கொள்வது வசதியாக இருப்பதுடன் என் இருப்பு ஒரு தொந்தரவாகவும் மாறுகிறது.  என் பெயரையோ, கட்டுரையையோ  குறிப்பிட்டால் தம் “வினையின் நீங்கிய விளங்கிய அறிவின்”  பெருமைக்குப் பங்கம் என்று உணர்ந்து  என்னை தொலைதூரத்திற்கு நகர்த்தி வைக்க முயற்சிக்கிறார்கள். இதுவரை எழுதியதெல்லாம் பழசா இருக்கு… இப்ப என்ன எழுதறது… எப்படி எழுதுறது என்று தெரியல என வருத்தப்பட்ட அன்றைய நண்பர் ரவிக்குமார், நான் சொல்லச் சொல்ல எழுதி சில கட்டுரைகளை வெளியிட்டுத் தன் இரண்டாம் கட்ட எழுத்தைத் தொடங்கிய பின் ஒரு கூட்டத்தில் கேட்டார் “எந்த பிரேம்… அப்படியாரையும் எனக்கு ஞாபகம் இல்லையே…”. நல்லது அவருக்குத் தெரிந்த பிரேமாக நான் அதிககாலம் இருக்க முடியாதுதான்.

அடுத்து நேர்ந்த ஒரு அழித்தொழிப்புக் காலகட்டம் இப்படித் தொடங்கியது. அதுவரை தீவிர இலக்கியம் என்ற பெயரில் இயங்கியும், இயங்காமலும் தம்மைப் பெரும் சிந்தனையாளர்கள் என்று நிறுவிக் கொண்டவர்கள் ஆன்டிகம்யூனிசம், ஆன்மிகம், உள்ளொளி, தரிசனம், வாழ்வின் இருண்ட ஆழம், அறிந்தினின்றும் விடுதலை, அறியாதவர்களே பெருந்தலை எனப் பேசி அரசியல் மறுப்பு செய்தவர்கள். மார்க்சியத்தை, புரட்சிகர உளவியலை படைப்புக்கும் இலக்கியத்தன்மைக்கும் எதிரானவை என்று ஒரு புரளியைக் கிளப்பிவிட்டு “வரலாறு முக்கியம் அமைச்சரே” என்று வரைபடங்களை உருவாக்கிக் கொண்டிருந்தனர். அரசியல் மறுப்பே மேல் நோக்கிய பயணம் மற்றதெல்லாம் கீழ் நோக்கிய பயணம் என்று கேளி பேசிக் கொண்டிருந்தனர். அந்த நிலையில் புரட்சிகர உளவியல், நுண் அரசியல், மார்க்சிய உளவியல்புடன் கூடிய மாற்று அடையாடம் என்பதுடன் கவிதையின் நுண்மொழியும் இணைந்த எனது எழுத்தும் செயல்பாடும் அவர்களின் தளத்தைத் தகர்ப்பதாக இருந்தது. பெயர் மறைப்பும் உருத்திரிப்பும் தொடர்கதையானது…

இடதுசாரிகளுக்கு எனது நுண் அரசியலும், பாலரசியலும் முகச்சுளிப்பை ஏற்படுத்தின, மொழி அடையாள அரசியல் பற்றாளர்களுக்கு எனது பெண்ணிய மொழி, விளிம்புநிலைக்கருத்தியல், தலித் அரசியல் என்பன சீற்றத்தை உருவாக்கின. லத்தீன் அமெரிக்க இலக்கியத்தை என்னுடன் பேசிக் களித்த நண்பர்களுக்கு எனது வைதீக-பிராமண மறுப்பு நகக்கண்ணில் ஊசியாகக் குடைந்தன.  பின் நவீனத்துவம் பேசி பிறவியைத் தேற்றலாம் என்று என்னுடன் தொடர்பு கொண்ட நண்பர்களை என் களச்செயல்பாட்டு சார்பு நிலையும், அம்பேத்கர்-அயோத்திதாசர் பற்றும் தொற்று நோய் கொண்டவனிடம் இருந்து தப்பிப்பது போல பதுங்கச்  செய்தன. கலக இலக்கியம் என்ற பெயரில் தம் மனைவிகளின் கடிதங்களைக் கூட்டிக் குறைத்துக் கதை எழுதி அவர்களை அவமதிக்க நினைவுடன் என்னிடம் முன்னுரை கேட்டவர்கள் எனது பெண்ணிய வாசிப்பைப் பிற்போக்குத்தனம் என்று பிய்த்து எரிந்தனர்.

என் புனைகதைகளைப் படித்த நட்பார்ந்த களச் செயல்பாட்டாளர்களோ “பிரேம் நாலு முறை படிச்சும் எனக்கே ஒன்றும் விளங்கல, அரசியல் எழுதுறீங்க மக்களுக்குப் போய்ச்சேரணுமில்ல” என்று வருத்தப்பட்டனர். என் புனைகதைகளை வாரம் ஒருமுறை படித்துப் பார்த்து வியப்பு கொள்ளும் பாசத்திற்குரிய சில நண்பர்கள் “இந்த அரசியல், பெண்ணியம், தலித் ஆய்வு எல்லாவற்றையும் மறந்துவிட்டு மாதம் ஒரு கதையை மட்டும் எழுதுங்க பிரேம், கதையா அதெல்லாம் ஒவ்வொன்னும் ஒரு வகைமாதிரி இல்லையா?” என்ற ஆதங்கப்படுகின்றனர். என் சாதியை வைத்து பெருமை கொண்டாட விரும்பும் நண்பர்கள் சிலர் “என்னங்க பிரேம் நீங்க செஞ்சிருக்கிறது எவ்வளவு பெரிய வேல, நீங்க சரின்னு சொல்லுங்க உலக அளவுல உங்களக் கொண்டு போறோம்…” என உணர்ச்சி வசப்படுவதுண்டு.  என் எழுத்தின் அடிப்படையே சுயசாதி மறுப்பு என்பதை புரிந்து கொண்டால் உலக அளவுக்குக் கொண்டு போவதாகச் சொல்லும் அவர்கள் என்னை உலகத்துக்கு வெளியே கொண்டு போவார்களோ என்னவோ!

நான் மிக மதிக்கும் எம் அரசியல் தலைவர் தோழர். தொல். திருமாவளவன் என் நூல்களில் ஒன்றைப் படித்துக்கொண்டிருக்கும் போது  ஒரு முறை சொன்னார் “நான் எழுதுவதையே தோழர்கள் புரியவில்லை என்று சொல்லி வருத்தப்படுகிறார்கள் தோழர். நீங்கள் எழுதுவதை அவர்கள் எப்போது படித்துப் புரிந்து கொள்வது… நிறைய படித்த பின்தான் இதற்குள் வரமுடியும் இல்லையா… கடினமான உழைப்புதான்…” நான் அவருக்கு ஒரு உறுதிமொழி அளித்திருக்கிறேன் “தலித் அரசியல், சூழலியல் அரசியல் பற்றுள்ள ஒவ்வொருவரும் கட்டினமின்றிப் புரிந்துகொள்ளும் படி நான் சில நூல்களை எழுதுவேன், சில காலம் ஆகும்”.

எவை எப்படியிருந்த போதும் இலக்கியம், எழுத்து என்ற தளத்தில் நான் முன்வைத்த, எழுதி, பேசி வந்த இனவரைவியல் கதையாடல்,  சிறுமரபுக்கதையாடல், தொன்மக் கவிதையியல், சிதைவுறும் சொல்லாடல், பாலினக் கலப்பு மொழி என்பவை இன்று தமிழில் பலரால் கையாளப்படும் எழுத்து முறைகளாக உள்ளன, இது நிகழ்வியல் உண்மை.  இவற்றை மாற்றம், வளர்ச்சி என்ற தளத்தில் பார்க்காமல் இன்றைக்கான அரசியல்-அழகியல் தேவைகளை அவை எந்த வகையில் நிறைவேற்றுகின்றன என்றுதான் பார்க்க வேண்டும்.

எழுத்து கொண்டாட்டமாக அமைய வேண்டும் என்று ஒரு கும்பல் உருவாகி தமிழினப்படுகொலை பற்றி நகைச்சுவை துணுக்குகள் எழுதும் அளவுக்கு வலிமையடைந்துள்ளனர். ஆன்மிகமே இலக்கியம் என்று ஒரு பெருங்கூட்டம் வார வழிபாட்டு மன்றங்களை உருவாக்கி வியாசவியாபாரம் செய்து  பெருமிதமடைந்து கொண்டுள்ளது. அன்பைத் தேடும் நெடும்பயணம்தான்  எனது எழுத்து என அறிவுமறுப்பை பெருமிதமாக அறிவித்துச் செயல்படும் ஒருவரும் அவரது தொண்டர்களும் ஒருபுறம். பன்மை வடிவங்களின் பெருக்கம்தான் இது… பாலகுமாரனின் முன்று முகங்கள் இன்று தமிழ் இலக்கியத்தின் முப்பெரும் தேவர்களாக தனித்தனி அவதாரம் பெற்று மூன்று மடங்களைத் தொடங்கியுள்ளன… விளிம்புநிலைச் சமூகம் ஒன்றின் ஆன்மா நானே என அறிவித்துக் கொண்ட ஒரு எழுத்தாளர் சாகித்ய அகாடமி விருது பெறுவதற்காக இனத்துடைத்தழிப்பு அரசியல் அதிகாரத்தை கைகொண்டுள்ள ஒரு கட்சியைக் குறிப்பிட்டு அதுதான் இனி இந்தியாவைக் காக்கமுடியும் என்று  அறிவிக்கிறார். நாங்களே தூய பின்நவீனத்துவாதிகள் என்று அடையாளப்படுத்திக்கொண்ட சிலர் புலிகளை அழிப்பதற்கான புகழ்மிகு போரில் மாண்ட சிங்கள ராணவத்தினரின் தியாகத்தின் நினைவாகத்தான்   மாவீரர் தினம் கொண்டாடப்பட வேண்டும் என்று கலகச் சொல்லாடலைக் கட்டமைத்துக் கொண்டுள்ளனர்… ஊடகப்பெருக்கம் உடலைக் கிழித்துக் கொண்டு பாய்ந்து கொண்டுள்ள நிலையில் இன்று எழுத்து, இலக்கியம்  செய்ய வேண்டியது என்ன…

தற்பொழுது எழுத வரும் ஒருவர் இந்த அழிவரசியல் பெருக்கத்திலிருந்து தன்னை வெளியே வைத்துக் கொள்ள கடினமான பயிற்சி தேவைப்படுகிறது… அரசியல் நீக்கம் செய்யப்பட்ட இந்த எழுத்துக்களை, இவை உருவாக்கும் சமூக உளவியலை அரசியல் செறிந்த கதையாடல்களால்தான்  எதிர்க்க முடியும். தற்காலத்தின் உடனடித் தேவை இதுதான்…

உரையாடல்: 2 : 1

படைப்பாளி என்ற முரண் அடையாளம் – பிரேம்

உரையாடல்:1 படைப்பாளி என்ற முரண் அடையாளம்

 

கேள்வி

தமிழ்ச்  சூழலில்  மார்க்ஸிய, பெண்ணிய, தலித்திய, நோக்கில் செயல்படும் அறிவுலவாதிகள் வெகு சிலரில் குறிப்பிடத் தக்கவராகவும், நவீன பின்நவீன, இலக்கியப் படைப்பாளியாகவும் இயங்கி வரும் நீங்கள் உங்களை எவ்வாறு முதன்மையாக அடையாளப்படுத்த  விரும்புகிறீர்கள்?

எழுத்துலகிற்கு வந்த தொடக்க காலத்திலிருந்து உங்கள் அடையாள நோக்கில் ஏற்பட்டுள்ள மாற்றங்கள் குறித்துக் கூறுங்கள்.  

[ ராஜகாந்தன், அசோக்ராஜ், கருணாகரன்]

பதில்

பிரேம்

படைப்பாளி என்ற முரண் அடையாளம்:

நவீன, பின்நவீன இலக்கியப் படைப்பாளி எனக் குறிப்பிடுவதற்கு அரைமனதுடன் தான் நான் நன்றி சொல்ல முடியும். ஏனென்றால் அப்படிக் குறிப்பிடுவதன் மூலமே படைப்பாளி எனக் குறிப்பிட்டு அடையாளப் படுத்திக்கொண்டு ஒரு பண்பாட்டு  முதன்மைப் பாத்திரத்தை எடுத்துக்கொள்வதிலிருந்து என்னைத் தடுத்து விடுகிறீர்கள். நல்லது, ஒரு முன் நவீன- எதிர் நவீன படைப்பாளியாக நான் இருந்திருந்தால்  கதைப்பேரரசு, காவியப் பாவலன், கருத்துக் காவலன் என்று ஏதாவது ஒரு மொழிமுடி சூட்டிக் கொண்டு உங்கள் முன் நான் பேசமுடியும்.     எழுதுதல், அதற்காகச் சிந்தித்தல், முன்புள்ள பல்வேறு எழுத்துக்களில் இருந்து அடுத்து ஒரு  எழுத்தை  உருவாக்க முனைதல், முன்புள்ள  எழுத்துக்களுக்குள் அது முழுமையாக மறைந்து போகாமல் இருக்க அதன் வடிவத்தைத்  திருகுதல் என்பது ஒரு தொழில் நுட்ப பாத்திரம்தான் என்பதை நம்பும் ஒரு எழுத்துக்காரன் என்ற வகையில் அச்சியந்திரம் உருவாக்கிய ஒரு படலம் போல நான் உணர்கிறேன்.  நவீன-பின்நவீன படைப்பாளியாக இருக்கிறேன் என்பதை விட நவீன-பின்நவீன நிலையில்  படைப்பாளியாக இருப்பது என்ற முரண் அடையாளத்தைத் தமிழில் நான் நிகழ்த்திக் காட்டிக்கொண்டிருக்கிறேன்.  

இலக்கியவாதி, படைப்பாளி, இலக்கியக் கர்த்தா, கவிஞன் என்னும் அடையாளங்கள் தொன்மையான  அறிதல் முறையால் உருவானவை. அவற்றின் பொருள் இன்று நவீன-பின்நவீன நிலையில் முற்றிலும் வேறு என்று அறிந்து கொண்ட பின் எழுதுதல் என்பதை வாழ்வு, இருப்பு இரண்டுக்குமான செயலடையாளமாகத் தேர்ந்தெடுத்துக்கொண்ட நான் தமிழில் எழுதும் எழுத்துக்கலைஞனாகவே ஒவ்வொருநிலையிலும்  செயல்பட இயலும்.

ஒரு இசைக்கலைஞனாவது பற்றிய கனவு எனது பிள்ளைப் பருவம் முதல் இருந்துவரும் ஒன்று, ஆனால் அது ஒரு கனவு மட்டுமே. இன்றும் கூட எனது கனவுகளில் விதவிதமான, வினோதமான இசைக்கருவிகளை வாசிப்பவனாக, பெரும் இசைக்கோலங்களைப் புனைந்து எழுதுபவனாக நான் உருவம் பெருவதுண்டு. எனது கனவுகள் ஒவ்வொன்றும் இசையுடன் அமைந்த திரைப்படம்போல இருந்து பல நேரங்களில் என்னைக் கூச்சமடைய வைப்பதுண்டு. கனவில் கூட நான் ஒரு போதும் பாடுகிறவானாக உருவமடைந்ததில்லை. இதனைச் சொல்வதற்கான காரணம் எனது அடையாளம் ஒருவகைப்பட்டதில்லை என்பதை விளக்குவதற்காகத்தான். இசையை இழந்து எழுத்துக்கு வந்தவன்தான் நீ என்று பலநேரங்களில் என் காதோரம் ஒருகுரல் ஒலிப்பதைக் கேட்டிருக்கிறேன்.  ஆனால் எனது இயல்பு, எனது பயிற்சி, எனது திறனென அனைத்தும் எழுத்து வடிவாக அமைந்து  விட்டபின் நான் கவிதையைத் தேர்ந்தெடுத்தேன், அதற்குக் காரணம் மரபான கூட்டு நினைவிலியும் நினைவும்தான்.

மொழி, எழுத்து, பேச்சு என்பன கவிதைவழியாகச் சமயத் தன்மை கொண்ட போதையூட்டும் தன்மையை அடைகின்றன. கவிதை என்பது குடிமரபு, குலமரபுச் சமூகங்களில் மந்திரம், சடங்கு, வழிபாடு என்பவற்றுடன் உறவுடைய பூசகத்தன்மை வாய்ந்த ஒரு நிகழ்வு. கூட்டுச் சமூகங்கள், நவீனச் சமூகங்களிலும்கூட கவிதைகள் சமய, மத, சடங்குத் தன்மையுடன் இயங்கும். கவிதையைத் தேர்ந்தெடுக்கும் ஒரு தனிமனிதர் சடங்குத் தன்மையின், கூட்டுப் போதைத்தன்மையின் கவர்ச்சியினூடாக இழுத்துச் செல்லப்படுகிறார். ஒரு குலமரபின் பூசகர், குறிகாரர், மயக்கமூட்டும் நிகழ்த்துக் கலைஞர் போன்ற ஒரு தன்னடையாளத்தை எடுத்துக் கொள்கிறார்.

நவீன அமைப்பின் எந்திரவியல் ஊடுருவிய, கலப்புத் தமிழ் மரபு கொண்ட சமூகம் ஒன்றில் பிறக்க நேர்ந்து, எதிர்காலம் பற்றிய பாதுகாப்பின்மையின் அச்சத்துடன் வளர நேர்ந்த ஒரு சிறுவனாக இருந்த எனக்கும் அந்த நிலைமாற்றத் தன்னடையாளம் விருப்பமுடையதாக இருந்தது. எளிய, ஒதுக்கப்பட்ட ஒரு அடையாளத்திலிருந்து வெளியேறும் முயற்சியில் கவிதை என் முதல் தன்னுருவாக்கச் செயல்பாடாக இருந்தது.

“மறையா அழகே, மறையின் பொருளே குறையா ஒளியே  குறைதீர்த்தீர்த்தருளே”  என்பது போன்ற உருக்கமான பக்திப் பாடல்களை எழுதுவதில் தொடங்கி “நீ ஒரு காவியம் உன் விழிகளோ பாவிகம்” என்பது போன்ற நாடகப்பாடல்கள் வழி நான் உருமாற்றமடைந்திருக்கிறேன். ஆனால் அது ஒரு தொடக்கம் மட்டுமே.

கவிதை எல்லாம் கலந்த ஒரு அடையாளச் செயல்பாடு என்ற வகையில்  மிகச் சிறுவயதில் அது என்னை அரசியல் செயல்பாட்டை நோக்கி இழுத்துச் சென்றது. சாதி, குடும்பம், மரபு என்பவற்றின் வன்முறைகளை, கட்சி அரசியலின் வன்மங்களை  நினைவு தெரிந்த நாளிலிருந்து அச்சத்துடன் கவனித்து வந்த எனக்கு  மாற்று அரசியல் மிக இயல்பாகப் பொருந்தியது. இரண்டு வயதிலிருந்து எழுத்துக்கூட்டி வாசிக்கப் பழக்கப்படுத்தப்பட்டவன் நான், வாசித்துக் காட்டுவதை வித்தைபோலச் செய்து காட்டவைத்து “இந்தக் குட்டிச்சாத்தன் இந்த வயசுல என்னமா படிக்குது பாருங்க” என்று புளகிப்பார் என் தாத்தா.  தினத்தந்தியை அர்த்தம் தெரியாமல் பெரியவர்கள் மத்தியில் உட்கார்ந்து வாசித்துச் சொல்வது, அக்கா, சித்தி, அத்தைமார்களுக்கு சினிமா பாட்டுப் புத்தகம் கதைவசனம் வாசித்துச் சொல்லி செல்லம் பெறுவது, பாலர் பள்ளியில் அக்கா சொல்லித்தரும் வசனங்களைத் தவறின்றி மேடையில் பேசிநடித்து குழந்தைக் கலைஞனாக் ககைதட்டலும் பரிசும் பெற்றதென நினைவாற்றலும் மொழியும் சார்ந்த ஒரு பழகுமுறை எனக்குள் படிந்து போனது. ஊரில் பெரியவர்களுக்காகப் படித்துக்காட்டிய செய்தித்தாள்கள் வழி தெரிந்து  கொள்ள வேண்டியவை, தெரிந்து கொள்ளக் கூடாதவை எனப் பலவற்றை வயதை மீறி நினைவுகள் பதிவு செய்து கொண்டிருந்தன. அண்ணாதுரை மறைவு, பாகிஸ்தானுடன்போர், வியட்நாம் யுத்தம், தந்தை பெரியாரின் நெருப்பு மிதிக்கும் பிரச்சாரம் என ஏதேதோ என் மூளைக்குள் பதிவாகிப் பயமுறுத்திய போதும் வாசிப்புப் பழக்கம் எனக்கு மயக்கமும் லயமும் தருவாதாக மாறியிருந்தது.

தாத்தாவின் மளிகைக்கடையில் ஒவ்வொரு முறை வந்து சேரும் பழைய புத்தகக் கட்டுகளைப் பிரித்து அடுக்கி பிடித்த புத்தகங்களைப் பதுக்கி வைப்பதும்,  அடுத்த கட்டு வந்து சேரும் வெள்ளிக்கிழமைகளுக்காக பெரும் கிளர்ச்சியுடன் காத்திருப்பதும், பின் நானே கடையில் வேலை செய்த அண்ணன்மாருடன் சென்று புத்தகங்களை வாங்கி வருவதும் இன்பம்சார் உளவியலில் விளக்கமுடியாத பகுதிகள். அணில் அண்ணா, அம்புலிமாமாவில் தொடங்கிய படிப்புநோய் கலைக்களைஞ்சியம், சோவியத் நாடு, யுனஸ்கோ கூரியர் என வண்ணமும் எழுத்தும் கலந்த உலகைத் தேடியலைந்தது. கல்கி, அகிலன், ந.பார்த்தசாரதி, ஜெயகாந்தன், மர்க்சிம் கார்க்கி என தாவிச் சென்று மாஸ்கோ முன்னேற்றப்பதிப்பகத்தின் வாசலை அடைந்த பொழுது எனக்கு 11-12 வயதுதான். உலக அரசியல் பற்றிப் பேசுவதில் தொடங்கி வாசிப்பு என்னை எழுத்து, விவாதம் என இழுத்துச் சென்றது.

 சக்தி (வாலை) வழிபாடு கைவந்த ஒரு சித்த மருத்துவனாக என்னை உருவாக்கி விடவேண்டும் என்று விரும்பிய என் தாய்வழிப் பாட்டனார் பழக்கிய வாசிப்பும், மனப்பாடமும் தேவாரம், திருவாசகம், அருணகிரிநாதர், வள்ளலார், சித்தர் பாடல்கள், பாரதக்கதைகளைத் தாண்டியபோது அரசியல் உரையாடல்களுக்குள் என்னை மிக இலகுவாக இயங்க வைத்தது. பன்னிரண்டு வயதில் (1977 வாக்கில்) சில மூத்த தமிழ் இனப் பற்றாளர்களுடன்  இணைந்து சுவர் எழுத்து எழுதியதற்காக காவல்துறையைச் சேர்ந்த இருவர் என்னைப் பள்ளித் தலைமை ஆசிரியர் அறையில் வைத்து எச்சரித்து மிரட்டிப் “போராளியாக” மாற்றிய நிகழ்வை நண்பர்கள் நடத்திய ஒரு நாடகத்தில் இடைச்செருகலாகச் சேர்த்திருக்கிறேன்.

பேச்சுப் போட்டி, கட்டுரைப் போட்டி, கவிதைப் போட்டிகளில் எராளமான பரிசுகளைக் குவித்திருக்கிறேன்.   நெற்றியில் திருநீறும் சந்தனப்பொட்டும் பளிச்சிட மேடையில் மழலைப் பேச்சாளனாக “கடவுள் என்பது பொய் கல்வி அறிவே மெய்”  என்ற தலைப்பில் பேசி முடிவில் “எனது நெற்றியில் உள்ள திருநீறு பெரியவர்கள் கட்டாயத்தால் அணிந்திருப்பது, அதுவும் இன்னும் சில நாட்களுக்கு” என்ற உருக்கமான பின்குறிப்பால் சிலரைக் கண் கலங்க வைத்திருக்கிறேன். சில ஆண்டுகள் மேடைகளில் புரட்சிக் கவிதைகளின் புயலாய் வீசியிருக்கிறேன், இன்றைய இளம் சிறுத்தைகள் எழுச்சிப் பாசறை அமைப்பாளர் நண்பர் பொதினிவளவன் என்னைத் தன் பாசத்திற்குரிய நண்பனாக பார்க்கத் தொடங்கியது அந்தக் கவிதைகளின் காலத்தில்தான், அவரும் என்னைப் போல அன்று தினம் ஒரு கவிதை எழுதும் பழக்கமுடையவர். என் கவிதைகள் கையெழுத்துப் படியாகவே பலரின் வியப்புணர்வாக படிந்திருந்தது.   இவை எல்லாம் எனது பிள்ளை விளையாட்டுகள் மட்டும் அல்ல அரசியல் உருவாக்கத்திற்கான போராட்டங்கள்.

எனது ஒவ்வொரு நகர்விலும் மாற்றத்திலும் எதிர்ப்பை, ஒதுக்குதலை, வெறுப்பைச் சந்தித்து வெளியேறிக் கொண்டே இருந்திருக்கிறேன். கடவுள்,  சாதி, வர்க்க ஒடுக்குதல், ஆணதிகாரம் என்பவற்றை மறுப்பதும் எதிர்ப்பதும் தின  வாழ்வில் தொடர் தண்டனையை பெற்றுத் தரும் என்பது மாற்று அரசியல், விடுதலை அரசியல் பழகிய அனைவருக்கும் தெரிந்த நடப்பியல் உண்மை. இதனைச் சொல்லும் இன்று இந்த தண்டனைகளை ஏற்று அதுதான் எனது மாற்று இருப்பு என வாழ்வதுதான் எனது அடையாளம்.

இந்த இடத்தில்… நான் சொல்ல வருவது புரியும் என்று நினைக்கிறேன். எழுத்தை, சிந்தனையை  வாழ்வியலாகக் கொண்ட மாற்று அரசியல் செயல்பாட்டாளன் என்பதுதான் எனது எளிய அடையாளம்.

தமிழின் “எழுத்துலகம்” அல்லது இலக்கியக் களம் என்பதற்குள் வருவது என்றால்… எனது  எழுத்துக்கள் பதிப்பிக்கப்படுவது, அவை சிலரால்  படிக்கப்படுவது, சிலரால் அவை விவாதிக்கப்படுவது, பலரால் தாக்குதலுக்கு உள்ளாவது, ஒரு எழுத்தாளனாக நான் அறியப்படுவது என்ற சில படிநிலைகள் இதில் உண்டு. எனது எழுத்துக்கள் அச்சானது ஒரு திட்டமிடப்பட்ட விபத்து, வேறு சிலரின் திட்டமிடுதலால் நான் எதிர்கொண்ட விபத்து.  நானாக எனது எழுத்துக்களை வெளியிடுவதாக இருந்திருந்தால் சில ஆண்டுகள் கழித்து வேறு ஒரு  நெடும் படைப்பு வழி வெளிவந்திருப்பேன். சிலவற்றை  எழுதுவது சில மாதங்கள் வைத்திருந்து அவற்றை எரித்து விடுவது என்ற ஒரு பழக்கம் எனக்கு இருந்து வந்தது. இதற்கிடையில் சிலர் அவற்றைப் படிப்பதும் உண்டு.

அப்படி ஒரு முறை எனது சில நெடுங்கவிதைகளைப் (எதிர்க்கவிதை) படித்த எனது அன்றைய நண்பர் முனியாண்டி தன் வாழ்வின் புனிதப் பணியாகக் கொண்டு அவற்றை அச்சாக்கும் முயற்சியை மேற்கொண்டார். அவர் அப்போது சிறுபத்திரிகைகள், இலக்கிய பத்திரிகைகள் என்று அறியப்பட்ட வட்டத்தில் தன் வசைக் கடிதங்கள் மூலம் வெறுக்கப்பட்ட ஒருவராக, சிலரால் ஒதுக்கப்பட்ட ஒருவராக இருந்தார். புதுச்சேரியில் பணியிட மாற்றம், நீண்டகால விடுப்பு, அச்சகம் தொடங்கும் முயற்சி இவற்றிற்கிடையில் தமிழ் இலக்கிய உலகின் பழமைவாதத்தை, பிற்போக்குத்தனத்தை எதிர்க்கவும்  பிற்போக்கு-முற்போக்கு இரண்டின் மரபுத்திமிரை ஒடுக்கவும் ஒரு பத்திரிகை வேண்டும், தன்னை ஒதுக்கிய அனைவரையும் அதிர்ச்சியடைய வைக்கும் எழுத்துக்களை அதில் வெளியிட வேண்டும் என்றெல்லாம் இரவு பகலாக என்னுடன் இணைந்து திட்டமிட்ட அவர் எனது எழுத்தில் இடம்பெறும் “கிரணம்” என்ற பத்திரிகை ஒன்றின் பெயரையே வைத்து பத்திரிகையைத் தொடங்கினார். அது பத்திரிகை அல்ல பத்திரிகை வடிவில் வந்த எனது நெடுங்கவிதைகள். நான்கு வெளியீடுகள் வந்தன. 1983 முதல் 1986 வரை எழுதப்பட்ட நெடுங்கவிதைகள். 18 வயது முதல் 21 வயது வரை எழுதப்பட்ட எனது நெடுங்கவிதைகளில் நான் எரித்தவை போக மிஞ்சியவற்றில் சில படைப்புகள் அதில் வெளிவந்தன. முன்னாள் நண்பர் முனியாண்டி தன் வாழ்வில் செய்த மிகப்பெரிய தவறுகளில் ஒன்று என்று அதனைக் குறிப்பிடுவதாகப் பின் நண்பர் ஆபிதீன் வழி அறிந்தேன். அவர் தவறு செய்வதை பெருமையுடன் சொல்லிக்கொள்ளும் பழக்கம் உடையவர். நான் செய்த பெரிய தவறுகளில் ஒன்று எனது எழுத்துக்களை அவரிடம் தந்தது என்று நானும் கூறலாம், தவறுகள் வழிதானே கற்கிறோம். ஆனால் அப்போது நான் அவருக்கு ஒரு கருத்தியல் போராளி. அவரிடம் வாதம், விவாதம் என யார் வந்தாலும் “வாங்கய்யா பிரேம் கிட்ட பேசி நீங்க செயிச்சா நான் உங்களுக்கு அடிமையா இருக்கேன்” எனச் சவால் விட்டுப் பல களங்களைக் கண்டவர் அவர். அதற்காக அவருடைய நூலகத்தை எனக்குத் திறந்து விட்டவர், ஒரு அச்சகம் தொடங்கி தமிழின் எழுத்து மரபையே மாற்றிவிடலாம் என்ற கனவுடன் என் சைக்கிளில் பின்னால் அமர்ந்து ஒரு ஆண்டு முழுக்க அலைந்தவர் அவர், பசிக்கும் பொழுது மாட்டுக்கறியும் இட்லியும் வாங்கித்தந்து இரவு பகல் பாராது பேசச் சொல்லிக் கேட்டவர். அவரிடம் எப்போதும் ஒரு குறிப்பேடு இருக்கும், சுருக்கெழுத்து அறிந்த அவரால் வேகமாகக் குறிப்பெடுக்கவும் முடியும். என் முன்னுரை இல்லாமல் தன் முதல் கதை நூல் வெளிவராது எனச் சொல்லிக் காத்திருந்தவர் இப்படி எத்தனையோ நிகழ்வுகள்… அரசியல் செயல்தேக்கமும் தோழர்களின் மறைவுகளும் என்னைக் குழப்பி அலைக்கழித்த நிலையில்தான் நான் அன்று “பிரேதா” என்ற பெயரில் அறியப்பட்டிருந்தேன். நான் அன்று மார்க்சியப் பற்றுள்ள (பற்று என்பது அனைத்துப் பொருளிலும்)  ஒரு சர்ரியலிச எதிர்க்கவிதையாளன், எதிர்க்கலாச்சாரம், பெண்ணியம் என்பவை எனது உளவியல்புகளாகப் படிந்து போயிருந்தன.

இந்தத் தளத்தில்தான் நான் நுண்ணரசியல், உடல்சார் அரசியல் பற்றிய இடையீடுகளுடன் எனது எழுத்துக்களை, விவாதங்களை முன்வைக்கத் தொடங்கினேன். “கிரணம்” பகுக்கப்பட்டு அது முன்வைத்த அரசியல்-அழகியல் இனி ஆய்வு செய்யப்பட வேண்டும் என்ற எண்ணத்துடன் “நிறப்பிரிகை” என்ற பெயரை ஒரு பத்திரிகைக்கு அளித்து குழுவாக இணைந்து செயல்படத் தொடங்கினேன். மாற்று அரசியல், விடுதலைக் கருத்தியல்கள் என நான் அடையாளப்படுத்தும் சிந்தனைத் தொகுப்புக்கான முயற்சிகளாகவே அவை இருந்தன. மாற்று அரசியலுக்கான குழுக்களுடன் தொடர்ந்த உரையாடலும், இயக்கம் கட்டுவதற்கான முயற்சிகளும் அவ்வப்பொழுது முடிவதும், தொடருவதுமாக இருந்து வருவது எனது எழுத்துக்களை அறிந்த யாருக்கும் தெரிந்த ஒன்று.

பெண்ணிய, தலித்திய, சூழலியல் அரசியல் என்பவற்றின் கூறுகளைப் புரிந்து ஏற்ற மாற்று அரசியல் தளத்தில் இயங்கக்கூடிய  மார்க்சிய அறிவுக்களத்தை பன்மை நவீனத்துவம் என நான் இன்று அடையாளப்படுத்துகிறேன். இதில் விளிம்பு நிலை அரசியல், இனவிடுதலை அரசியல், அடையாள அரசியல், மனித உரிமை அரசியல், என்பவை செயல் வடிவில் இணைந்துள்ளன. எழுத்து ஒரு நுண்ணரசியல் செயல்பாடாக மட்டுமின்றி அது அறிவுருவாக்க அரசியலாக, அரசியல் மையங்களையும், மையஅறிவுகளைகளையும் உடைக்கும் செயலாக உள்ளது என்ற பின்நவீனத்துவப் புரிதல் உள்ளதால் எனது எழுத்துக்களும், ஆய்வுகளும்  அரசியல் செயல்பாட்டின் பகுதிகள் என நம்புகிறேன்.

இதற்குப் பிறகும் நீங்கள் ஒரு வரியில் சொல்லச் சொன்னால் “அரசியல் செறிந்த புனைகதையாளன்” என்ற அடையாளம்தான் எனக்குள் மிக இயல்பாகவும், இலகுவாகவும் பதிவாகியுள்ளது.  

 உரையாடல்:1:1 

உரையாடல்: 1:2

(பொதினிவளவன் பகிர்ந்தது)

உரையாடல் -பிரேம்

 எழுதுபவரின் அரசியல்  

 எழுத்துக்களின் அரசியல்

எழுதப்பட வேண்டிய அரசியல்

 

எழுத்தாளர்  பிரேம் அவர்களுடன் ஒரு தொடர் உரையாடல்

WRITER PREM

 

[கேள்விகள்:  ராஜகாந்தன், அசோக்ராஜ், கருணாகரன்]

 

அறிமுகம்                                             

ராஜகாந்தன்

 

தமிழ்நாட்டில் வாழும்  தமிழ் மக்களை மட்டும் நாம்  கணக்கில்  கொண்டாலும் மக்கள்தொகை ஏழு கோடிக்கும் அதிகம். இது உலகிலுள்ள நூற்று எண்பது நாடுகளின் மக்கள் தொகையைக் காட்டிலும் அதிகம். ஃபிரான்ஸில் வசிக்கும் ஃப்ரெஞ்சுக்காரர்களை விடவும், இங்கிலாந்தில் வசிக்கும் ஆங்கிலேயர்களை விடவும், இத்தாலி மற்றும் தென்கொரிய நாடுகளின் குடிமக்களை விடவும் தமிழர்களின் எண்ணிக்கையானது அதிகம்.

இப்பெருந்திரளான மக்கள் அரசியல், சமூகம், பொருளாதாரம், பண்பாடு, வாழ்வியல் இன்ன பிற தளங்களில் எதிர்கொள்ளும் பிரச்சினைகளைப் புரிந்துகொள்ளவும், அவற்றை விளக்கவும், அது தொடர்பான உரையாடல்களைத் தொடர்ந்து நிகழ்த்தவும் அவற்றில் நிகழ வேண்டிய மாற்றங்கள் குறித்துச் சிந்திக்கவும் அவற்றை அறிவுத்தளத்தில் முன்னெடுக்கவும் தம்மை ஈடுபடுத்திக்கொண்ட  சீரிய, சார்பற்ற கடப்பாடுடைய அறிவுச் செயல்பாட்டாளர்களின் எண்ணிக்கை தமிழகத்தில் கணிசமாக இருக்கவேண்டும். ஆனால் நடப்புச் சூழலில் இப்படியான அறிவுத் தளத்தில் செயல்படுபவர்களின் எண்ணிக்கை தமிழில் ஆகக்  குறைந்த அளவே உள்ளதை நாம் அறிவோம். இது அளவு ரீதியான குறைபாடு, அத்துடன் தமிழ்ச் சமூகத்தின் அரசியல் பண்பை மிக அதிகமாகப் பாதிக்கும் குறைபாடு.

காலனிய காலத்தில் நாட்டின் விடுதலைக்கான போராட்டங்கள் நடந்தபோது  தேசிய  உணர்வு, தேச விடுதலை தொடர்பான கருத்தாக்கங்கள் முன்னிலை வகித்தன. சமூகக்கேடுகள் மற்றும் அவற்றிற்கெதிரான சீர்திருத்தங்கள் குறித்த தீவிர செயல்பாடுகள் அக்காலத்திய சிந்தனையாளர்களின் எண்ணங்களைக் கட்டமைத்தது, அதுவே அவர்களின் செயல்களுக்கான உந்து சக்தியாகவும் இருந்து வந்தது.

இந்திய விடுதலைக்குப் பின்னான பத்திருபது ஆண்டுகளில் விடுதலை தொடர்பான இலட்சியவாதக் கனவுகள் பொய்த்தப் பின், பொதுவுடைமைக் கருத்தாக்கமும், மொழி, இனம் சார்ந்த தன்னுணர்வுகளும் அக்காலத்தியச் சிந்தனாவாதிகளை ஆக்கிரமித்ததாகக் கொள்ளலாம். இதனைத் தொடர்ந்து நிகழ்ந்த களப்போராட்டங்கள் கடுமையான ஒடுக்குதல்களுக்கு உள்ளான பிறகு அச்சிந்தனைகளைத் தொடர்ந்து  முன்னெடுப்பதில் ஒரு சோர்வு ஏற்பட்டிருந்தாலும் முழுமையாக அணைக்க முடியாத நெருப்பு போல சமூகச் செயல்பாடுகளின்  உந்து சக்தியாக, சமூக உணர்வுகளின் சல்லி வேர்களாக இருந்து வருகிறதெனலாம்.

தொண்ணூறுகளில் பொதுவுடமை நாடுகளில் அரசுகளின் வீழ்ச்சிக்குப் பின் பொதுவுடைமைச் சிந்தனைகள் வலுவிழந்து, உலக வர்த்தக மயமாக்கம் நிகழத் தொடங்கியது. அதற்குப்பின் உருவான கடுமையான ஏற்றத் தாழ்வுடன் கூடிய பொருளாதார வளர்ச்சியால் நுகர்வுக் கலாச்சாரமும், பொருள்குவிப்பு மனோபாவம் மக்களிடையே பெருகியது. அதன் தொடர்ச்சியாக சமூக மதிப்பீடுகளின் பெரும் வீழ்ச்சியும் ஏற்பட்டது. அப்போதிலிருந்து சமூகத்தின் அனைத்துப் பிரிவுகளும் தத்தமது குழு சார்ந்த, சாதி சார்ந்த இருப்பை உறுதி செய்துகொள்ள முனைந்தன. அறிவார்ந்த செயல்பாடுகள் மதிப்பிழந்து விளிம்பு நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டது போன்றதான ஒரு தோற்றம் தற்போது ஏற்பட்டுள்ளது. இது அறிவுச்செயல்பாட்டிற்கான சமூக இடம்மற்றும் அறிவுச் செயல்பாட்டின் இருப்பு சார்ந்த  சிக்கலாகவும் தோன்றுகிறது.

பெரும் பொருளாதார, அரசியல், ஊடகச் சக்திகள் தம் நுட்பமான கருத்தாடல்கள் மூலம் வெகுமக்கள் சிந்தனையை மழுங்கடித்து சுரண்டலுக்குத் துணை போகும் சமூக மனவியலை உருவாக்குவதைக் கண்டுணர்ந்து புலப்படுத்தி, மக்களின் சார்பாக நின்று அதிகார செயல்பாடுகளை கேள்விக்குள்ளாக்க வேண்டிய சிந்தனையாளர்கள் தற்போது ஏதாவதொரு அதிகாரம் சார்ந்த நிறுவனங்களோடு தொடர்புடையவர்களாக மாறியுள்ளதால் இத்தகையச் செயல்பாட்டில் ஒரு உள்ளார்ந்த  முரணியக்கம் ஏற்பட்டுள்ளது.

சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு வரை வெகுஜன ஊடகங்களைக் கடுமையாகச் சாடிவந்த தமிழ்ப் படைப்பாளிகள், அறிவுசார் செயல்பாட்டாளர்கள்  தற்போது அவற்றில் தமக்கு அங்கீகாரம் கிடைத்தவுடன் தங்களுடைய நிலைப்- பாடுகளையும் பெருமளவுக்குச் சமரசத்துக்கு           உட்படுத்திக் கொண்டதோடு மட்டுமல்லாமல் வெகு  மக்களை மூளைச்சலவை செய்யும் பெரு  நிறுவனங்களின் செயல்பாடுகளில்  பங்காளர்களாகவும் மாறியுள்ளனர்.   இது அறிவுசார் செயல்பாட்டாளர்களின் அரசியல் நிலைப்பாடு, நம்பகத்தன்மை போன்றவற்றில் ஏற்பட்டுள்ள மாபெரும் வீழ்ச்சியாக உள்ளது.

இப்பெரும் தமிழ்ச் சமூகத்தில் அறிவுக் கூர்மையுடையவர்கள்அறிவுத் தரகர்கள், அறிவுவியாபாரிகள், தொழில் நுட்பவாதிகள், பெரும் கலை யிலக்கிய படைப்பாளிகள், கேளிக்கை யாளர்கள் அனைவரும் ஆளும்வர்க்க நலன் சார்ந்தவர் களாகவே இருப்பார்களெனினும் இதற்கு மாறாக சமரசமற்றவர்  களாக, மக்கள்  சார்புள்ள அறிவுத்திறன் கொண்ட செயல்பாட்டாளர் களாக இயங்கும் சிலருக்கான இடம் உறுதி செய்யப்பட வேண்டியது அவசியமானது. இது தமிழ்ச் சமூகம் தன் இன்றைய வீழ்ச்சிகளிலிருந்து மீள்வதற்கும், உயிர்ப்புடன் கூடிய அறிவார்ந்த உரையாடல்களை உருவாக்கித் தொடர்ந்து முன்னெடுத்துச் செல்வதற்கும்  முக்கிய  தேவையாக உள்ளது.

இன்று உருவாகியுள்ள கருத்தியல் சிக்கல்கள், ஊடக வன்முறைகள் பற்றி அரசியல் பின்புலத்தில் விளக்கம் பெற நாம் மாற்று அரசியல் இயக்கச் செயல்பாட்டாளர்கள் சிலரை அணுகலாம். அவர்கள் களச்செயல்பாடு சார்ந்த அனுபவங்களின் அடிப்படையில் சில விளக்கங்களைத் தருவார்கள். ஆனால் இன்று தமிழ்ச் சமூகத்தை அதிகம் பாதிக்கும் திரைப்படம், இலக்கியம், கலைகள், ஊடகவியல் சார்ந்தும்  கோட்பாடுகள் சார்ந்தும் விளக்க இயலாதவர்களாக உள்ளனர், இது வருத்தத்திற்குரிய நிலைஆனால் கோட்பாடுகளின் தேவை பற்றி, தமக்கு ஏற்பட்டுள்ள கருத்தியல் சிக்கல்கள் பற்றி இவர்கள் வெளிப்படையாக விவாதிக்காத வரை இன்றைய தேக்க நிலையை நாம் கடக்க இயலாது.

இலக்கியம், கலைகள், திரைப்படங்கள் பற்றி  எழுதித் தம்மை ஆளுமைகள் என நிருவிக்கொண்ட பலர் மக்கள் அரசியல், மக்கள் வரலாறு பற்றித் திட்டமிட்ட திரிபுகளைப் பரப்பி வருகின்றனர். இவர்களிடமிருந்து நாம் தமிழ்ச் சமூகத்தின் இன்றைக்கான அரசியல், கருத்தியல் சிக்கல்கள் பற்றித் தெரிந்து கொள்ள  முயற்சிப்பது பயனற்றது.   

படைப்பிலக்கியம் செய்யும் இலக்கியவாதிகளில் பலர் இலக்கியப் புனிதம் பேசுவதன் மூலம் எழுத்து அதிகாரத்தை நிறுவி பண்பாட்டு பெருமுதலாளித்துவத்தை பலப்படுத்துபவர்களாக  செயல்படுகின்றனர். விளிம்பு நிலையில் உள்ள அரசியல் இயக்கச்  செயல்பாடுகளில் தம்மை உறவுபடுத்திக் கொண்டவர்கள் கலை– இலக்கியம் என்பதெல்லாம் ஒன்றும் இல்லையென மறுப்பதன் மூலம் சமூக அறிவியலின் அடிப்படைகளை  மறைத்து  விடுகின்றர்.

இந்நிலையில் மக்களுக்கான சிந்தனைகளை, மாற்றுக் கருத்தியல்களைத் தமிழில் பேசும் குழுக்கள் தமக்குள் உரையாடல் இல்லாமல் தனித்தனியாகத் தம் கருத்துகளை முன்வைத்து வருகின்றனர். மார்க்சியம், தலித்தியம், அம்பேத்கரியம், பெரியாரியம், பெண்ணியம் பற்றி பேசுகிற பலர் ஒன்றை மற்றதிலிருந்து முரண்பட்டதாக விளக்கி வருவதால், அல்லது ஏதாவதொரு கருத்தியலை எல்லாவற்றுக்கும் தீர்வாக முன்வைப்பதால் புதிதாக அறிவுத் தளத்தில் இயங்க முன்வரும் தலைமுறையினர் தவறான குழப்பங்களுக்கு உள்ளாவதுடன் விரைவில் அரசியல் அற்ற எழுத்தாளார்களின், ஊடகம் வழிபடும்  பக்தர்களாக மாறிவிடுகின்றனர்.

இதிலிருந்து மாறுபட்டு நவீனத்துவம், பின்நவீனத்துவம் பற்றிய மிகவிரிவான உரையாடல்களை முன் வைப்பதுடன் தலித்தியம், பெண்ணியம், சுற்றுச்சூழல், அடையாள  அரசியல் சார்ந்த கருத்தியல்களின் தேவைகளை வலியுறுத்தி  மார்க்சியம்,  அம்பேத்கரியம், பெரியாரியம், காந்தியம் அனைத்திலும் உள்ள மக்கள் சார்ந்த மாற்றுச் சிந்தனைகளை அடையாளம் கண்டு இனியான மாற்றுக் கருத்தியல்களை நாம் உருவாக்க வேண்டும் என விளக்கி வரும் எழுத்தாளராக, சிந்தனையாளராக இயங்கி வரும் பிரேம் கடந்த முப்பதாண்டுகளில் உருவாக்கியுள்ள உரையாடல்கள், பிரச்சினைப்பாடுகள்   முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன.

படைப்பாளியின் இடம் தனித்த இடம் இல்லை அது அரசியலின் ஒரு பகுதி, படைப்பாளி என்ற அடையாளத்தின் வழி அதிக சமூகத் தன்மை அடைகிறேன் என்றும் எழுத்தை நான் உருவாக்குகிறேன் என்பதை விட எழுத்து என்னை உருவாக்கித் தருகிறது என்றும் அறிவித்து இயங்கிவரும் பிரேம் அறிவார்ந்த, அரசியல் செறிந்த தளங்களில் தீவிரமாக செயல்பட்டுவரும் படைப்பாளி. அரசியல் இயக்கம், புனைவெழுத்து இரண்டிலும்  பன்மைத் தன்மை, மாறும் கட்டமைப்பு பற்றித் தொடர்ந்து வலியுறுத்தி வருபவர். இலக்கியம், அரசியல், கருத்தியல் என எந்த ஒரு தளத்திலும் மையவாதமும் பிம்ப உருவாக்கமும் வன்முறையென்று தொடர்ந்து விளக்கிவிளிம்புநிலைகளின் அரசியலை உரையாடலாக முன் வைத்துவரும் அவருடன் ஒரு உரையாடலை முன்வைக்கிறோம்.

நவீனத்துவம், பின்நவீனத்துவம் கடந்து தமிழில் பன்மை நவீனத்துவம் உருவாக வேண்டும் என்று எழுதி வரும் அவர் முன்வைக்கும் சமூக-தனிமனித அரசியல், அழகியல், அறவியல் பற்றிய பதில்கள் உங்கள் பங்களிப்புடனும் இடையீடுகளுடனும் உரையாடலாக, விவாதமாக விரிவடைய உள்ளது.  

(உரையாடலில் கருத்து பதிவு செய்யவும், கேள்விகளை அனுப்பவும் மின்னஞ்சல்: panmeyithazh@gmail.com)   

ஆண்மையவாதப் பொய்மைகளும் கருத்தியல் வன்கொடுமைகளும்-பிரேம்

ஆண்மையவாதப் பொய்மைகளும் கருத்தியல் வன்கொடுமைகளும்  – பிரேம்

பெண்ணியம், பெண் அடையாளம், பெண்மொழி, பெண்ணெழுத்து, பெண்ணரசியல், பெண்ணிலை அறிவு என்பவை பற்றிய நெடிய உரையாடல்களும் கோட்பாட்டு மோதல்களும் கருத்தியல் போராட்டங்களும் உலக அளவில் நிகழ்ந்து அடுத்த கட்ட நிலையை அடைந்துள்ளன. புதுப்பிக்கப்பட்ட அறிவுருவாக்கம், தத்துவம், பகுப்பாய்வு முறைகள், பொருளுரைப்பு முறைகள் அனைத்திலும் தற்போது பெண்ணிய மறுபார்வைகள் மறுக்க முடியாத   பகுதிகளாக மாறியுள்ளன.

 அரசியல், பொருளியல், சமூகவியல், உளவியல் என அனைத்து வகையான மனிதவியல் புலங்களும் தற்போது பெண்ணிய-பெண்ணிலைக் கேள்விகளை மறுத்தோ மறந்தோ இயங்குவதில்லை, இயங்க அனுமதிக்கப்படுவதில்லை. கலை-இலக்கிய கோட்பாட்டுத் துறைகளும்கூட பெண்ணிய-பெண்ணிலைக் கேள்விகளால் “சிதைவாக்கம்” செய்யப்பட்டு ஆண்மைய-ஆண்முதல்வாத கொடுங்கோன்மைக்கு எதிரான சொல்லாடல் செயல்பாடுகளாக மாற்றமடைந்துவிட்டன.  தன்னைத்தானே மையப்படுத்திக் கொண்டு, தன்னால் உருவாக்கப்பட்ட “பொருள் சுமக்கும் உயிர்ப் பொருளாகவும்” தனது வரையறைக்கும் விளக்கத்திற்கும் உட்பட்ட தன்னிலை அற்ற புனைவு உடலாகவும்    பெண்மை-பெண்ணிலை என்பதை வைத்திருந்த ஆணாதிக்க, ஆண்மைய அறிவுப் புலங்கள் அனைத்தும் தற்பொழுது தகர்க்கப்பட்டு விட்டன.

 விடுதலைக் கருத்தியல்களின் ஆற்றல் மிக்க தொடக்கமாக அமைந்த மார்க்ஸியமும் அதன் விரிவாக அமைந்த பிற கருத்தமைவுச் செயல்திட்டங்களும் பெண்ணியக் கேள்விகள் மற்றும் “மறுப்பாய்வுகள்” வழியாக மறு உருவாக்கம் செய்யப்பட்ட பின்பே தற்காலத் தன்மை கொண்டதாக மாற முடிந்தது.

பாலினப் பார்வையும், பாலரசியல் நோக்கும் அற்ற பாலினச் சமத்துவத்தை ஏற்காத எந்த ஒரு கருத்தியல் – கோட்பாட்டு அணுகு முறையும், அறிவாய்வு முறையும் தற்காலத் தன்மை அற்ற பழமை வழிபாட்டு நோயாக மட்டுமே எஞ்சியிருக்கும். வர்க்க விடுதலை, இன விடுதலை, சாதி ஒழிப்பு,  ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு என அனைத்து வகையான விடுதலைக் கருத்தியலுக்குள்ளும் பெண்ணியத்தின் கோட்பாட்டு, பகுப்பாய்வு முறைகள் செறிவான வழிகாட்டு நெறிகளாக உள்வயப்படவில்லை யெனில் அவையும் ஆண் மேலாதிக்க பெருங்கதையாடல்களாவே இருக்கும் என்ற புரிதல் உருவாகி விட்டது. சூழலியல்,  அதிகார மையங்களின் தகர்ப்பு, அடையாள அரசியல், உடல் அரசியல் என்பவற்றில் பன்மைத் தன்மை கொண்ட பெண்ணிய இயங்கியலே முன்னகர்த்தும் சக்தியாக அமைந்துள்ளது.

பெண்கள் மீதான வன்முறைகள், பெண்மை மீதான கருத்தியல்-பண்பாட்டு அடக்கு முறைகள், பெண்மை பற்றிய பகுத்தறிவற்ற கீழிறக்கம் என்பவை இந்தப் பெருந்தகர்ப்பு பற்றியும், மறு கட்டமைப்பு பற்றியுமான அறிவின்மையால் தொடர்கிற அறிவுமறுப்புக் கொடுங்கோன்மைகளே தவிர வேறில்லை. இந்தக் கொடுங்கோன்மைகளுக்கும், வன்முறைகளுக்கும் எதிரான நெடிய போராட்டத்தைக் கருத்தியல் தளத்திலும் சமூக-அரசியல் தளத்திலும் தொடர்ந்து முன்னெடுப்பதே பெண்ணியச் செயல்பாடுகளாகவும், பெண்ணிய இயக்கங்களாகவும் இருந்து வருகின்றன.

மொழிச் செயல்பாடுகளிலும், குறியீட்டுச் செயல்பாடுகளிலும் உள்ளீடான தலைகீழாக்கத்தையும், உடைப்பையும் உருவாக்குவது பெண்ணிய அரசியலின் மிக முக்கியமான செயல்பாடுகளில் ஒன்று. அதனைக் கலை, இலக்கிய, ஊடக மொழிகள் வழியாக  நிகழ்த்த பெண்கள் தம் இருப்பை, தமக்கான இடப்பகிர்வை அவற்றில் பெற்றாக வேண்டும். ஆணாதிக்க மொழி, ஆண்மையக் குறியமைவு போல வரலாற்றால் உறுதி செய்யப்பட்ட வன்முறைகளை வழிமொழிந்து தமக்கான கருத்தியலைப் பெண்கள் உருவாக்கிக் கொள்ள முடியாது. ஒவ்வொன்றையும் எதிர்த்தாக வேண்டும், ஒவ்வொன்றையும் மறுபார்வைக்கு உள்ளாக்க வேண்டும், ஒவ்வொன்றையும் உடைத்து மறுகட்டமைப்பு செய்தாக வேண்டும், ஒவ்வொன்றையும் சிதைவாக்கம் செய்து புதிய பொருளுருவாக்கத்தை நிகழ்த்தவேண்டும், ஒவ்வொன்றின் மையத்தையும் பிளந்து புனைவுகளை வெளிக் கொணரவேண்டும், தம் மீது சுமத்தப்பட்ட வரையறைகளை உடைத்து நொறுக்கவேண்டும், தம் அனுமதியின்றி தம்முள் நிறைக்கப்பட்ட அடையாளங்களை வெளியேற்ற வேண்டும், இன்னும் பல தளங்களில் பெண்கள் தாம் இந்த உலகில் இருக்கிறோம் என்பதைப் புலப்படுத்துவதற்கே வன்மையான ஊடுறுவலைச் செய்தாக வேண்டும். ஒருவகையில் ஆண்வயமான மனிதக் கட்டமைப்புகள் அனைத்தையும் தலை கீழாக்கம் செய்யும் சிக்கலான, கடினமான போராட்ட  வாழ்நிலை இது.

ஆண் நிலை அழிப்பும், ஆண்மையத் தகர்ப்பும் இந்தச் செயல்பாடுகளூடாக நிகழவே செய்யும். ஆண்மையம் அற்ற ஆணாதிக்கமற்ற ஆண் தன்னிலையைக் கட்டமைப்பதன் வழியாகவே ஆண் நிலை என்பது தன்னை அறிவு வழி அமைந்த சமூகத் தன்னிலையாக உருவாக்கிக் கொள்ள இயலும்.  இந்தக் கட்டுமானத் தலை கீழாக்கம் பற்றிய அறிவைப் பெறாதவர்கள் இன்றைக்கான நவீன அரசியல், மனித உரிமைச் செயல்பாடுகள், ஜனநாயக மதிப்பீடுகள் பற்றிப் பேசுவதற்குரிய தகுதியைப் பெறமுடியாது. நவீன தேசம், நவீன அரசு, நவீனப் பொருளியல், தொழில் நுட்பம், ஊடகப் பொறியியல் என்பவை உருவாக்கித் தந்த  வசதிகளை, மனித உரிமைப் பாதுகாப்புகளைப் பெற்றுக் கொண்டு அவற்றின்வழி கிடைக்கும் வாழ்வியல் இன்பங்களை நுகர்ந்த  போதும் இவர்கள் மரபான அதிகாரக் கருத்தியல்,  சமத்துவம் மறுக்கும் மதஅதிகார உளவியல் கொண்டவர்களாகவே இருக்கிறார்கள்.

 நவீன அரசியலமைப்பு அடிப்படையில் அமைந்த எந்த ஒரு அரசியல் செயலும் பெண்ணிய உரிமைகளை மறுத்து இயங்க முடியாது என்பது உலகமயமான மனித உரிமை- குடியுரிமை அரசியலால் உறுதிப் படுத்தப்பட்டுள்ளது. அரசியல் நெறிகள், குடிமைச் சட்டங்கள், பொருளாதார, சமூகத் திட்டமிடுதல்கள் என அனைத்தும் பெண்ணிய-பெண்ணிலை நிபந்தனைகளை நிறைவு செய்யாமல் இனிச் செயல்பட முடியாது.  சட்டம்,  நீதி, அரசியல் மதிப்பீடுகள், வழிகாட்டு நெறிகள்  அனைத்திலும் பெண்ணிய-பெண்ணிலைக் கருத்தியல், அறிதல் முறைகள் தமது நெடிய போராட்டங்களின் வழியாகத் தம்மை நிலைநிறுத்திக் கொண்டுள்ளன.

பத்தாண்டுகள் முன்புவரை ஒரு அலுவலகக் கட்டிட வரைபடத்தில் பெண்களுக்கான வேலையிடம், ஓய்விடம், சுகாதாரப் பகுதி என்பவை இடம் பெறுவதில்லை. தற்போது பெண்களுக்கான முறையான புழங்கும் வெளியில்லாமல் எந்தக் கட்டிட அமைப்பும் இருக்க முடியாது. அப்படி அமைந்தால் அது சட்ட விதிப்படி அனுமதி பெறத் தகுதியற்றது.  உலகமயமாக்கலின் பின் உள்ள திட்டமிடல்களில் பெண்ணிலை இதுபோன்ற “பருண்மை  இடங்களைப்” பெறுவதற்கே பெரும் போராட்டங்களை நிகழ்த்தியுள்ளது. ஐக்கிய அமெரிக்காவின் பொது வெளிகளில் கருப்பின மக்கள் தமக்கான இடத்தைப் பெற நிகழ்த்தியதை விடக்  கடினமானதும், தமது சம வாழ்வுரிமைகளுக்காக  இந்திய ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் இன்றும் நிகழ்த்தி வரும் போராட்டத்தை விடச் சிக்கலானதுமான போராட்டம் இது.

தற்போதுள்ள உலகமயமான நவீன தேசங்களின் அரசியலில் பெண்ணிய-பெண்ணிலைக் கோரிக்கைகள் அனைத்தும் நிறைவேற்றப்படவில்லை என்றாலும் பெண்ணிய அரசியலை நீக்கி வைத்து அவை இயங்கமுடியாத நிலையை பெண்ணியப் போராட்டங்களே உருவாக்கின.

மதங்கள், பண்பாட்டு மரபுகள், வழக்காற்று முறைகள், குடும்ப விதிமுறைகள் என்பவை இந்தச் சமஉரிமை அரசியல் நெறிகளை ஏற்க முடியாத நிலையிலேயே தொடர்ந்து இருந்து வருகின்றன. இவற்றின் தொடர் வன்முறைகள் பெண்களை மேலும் மேலும் அடிமைப்படுத்த, அழுத்தி நசுக்க  புதிய புதிய தந்திர வடிவங்களை எடுத்து வருகின்றன.  பெண்ணிய-பெண்ணிலைக்   கோட்பாடுகளும், சொல்லாடல் செயல்பாடுகளும், பெண்ணிய இயக்கங்களும் இவற்றைத் தொடர்ந்து கேள்விக்கு உட்படுத்துவதால் பெண்ணியம் என்ற அடையாளத்தையே முழுமையாக அழித்துவிட வேண்டும் என்ற கொடுவெறியைப் பாலின அதிகார அமைப்புகள் தமக்குள் நிறைத்து வைத்துக்கொண்டுள்ளன.

ஆணாதிக்க உளவியல் கொண்ட தனிமனிதர்களும், ஆண்மையக் கருத்தியல் கொண்ட கலாச்சார, குடிமை மரபுகளும் நவீன அமைப்பின் உள்ளிருந்தபடி மிகுந்த வன்மம் கொண்டு பழிதீர்க்கும் செயல் திட்டங்களைத் தொடர்ந்து விரிவுபடுத்தி வருகின்றன. குடிமைச் சமூகத்தில், மரபுத் தளங்களில் ஆண்மைய- ஆணாதிக்க வன்கருத்துக்கள் தம் அதிகாரத்தைத் காப்பாற்றிக் கொள்ள அறிவு மறுப்பு உத்திகளைத் தொடர்ந்து கையாளுகின்றன. திரைப்படம், தொலைக்காட்சி, அச்சு ஊடகங்கள், பொதுப் பேச்சுக்கள் என அனைத்திலும் இந்த ஆண்மைய அறிவு மறுப்பு தொடர்ந்து செயல் படுத்தப்படுகிறது. பக்தி, சமயம், சடங்குகள், புராதனப் புனிதவாதம் என்பவற்றை நுண்வடிவிலும், உருப் பெருகிய வடிவிலும் பரப்பியபடி பெண்ணிலை -பெண்ணுடல் மீதான தன் வன்கொடுமைகளை நிகழ்த்திவருகின்றன ஆணாதிக்க அமைப்புகள்.

தற்போது நிகழ்த்தப்படும் பெண்கள் மீதான பாலியல் வன்கொடுமைகள் பெண்ணுரிமைப் போராட்டத்திற்கு எதிரான, பெண்கள் பெறமுயலும் தன்னடையாளத்திற்கு எதிரான ஆணாதிக்க உளவியலின் வெளிப்பாடாகவே அமைந்துள்ளன.

வீடுகள், வேலையிடங்கள், பொதுஇடங்கள், நிறுவனங்கள், மதவழிபாட்டுத் தளங்கள், கல்வி நிறுவனங்கள், ஊடகத் தொழிற்கூடங்கள் என எல்லா இடங்களிலும் பெண்களின் உடல் மீதும் தன்மதிப்பு மீதுமான வன்கொடுமை எந்த நொடியிலும் நிகழலாம் என்ற நிலை பெண்களை அச்சுறுத்தியபடி உள்ளது. தீண்டாமைக்கு எதிரான எதிர்ப்பும் போராட்டமும் நிலைகொள்ளும் இடங்களில் எல்லாம் ஒடுக்கப்பட்ட பெண்கள் மீதான வன்கொடுமைகள், உடல் சிதைக்கும் தாக்குதல்கள் நடத்தப்படுவதற்கும் பிற பொதுவெளிகளில் பெண்கள் மீது நிகழ்த்தப்படும் உடல், உளநிலை வன்முறைகளுக்கும் அடிப்படையாக இருப்பது ஒரேவகை ஆண் உளவியல்தான், அடங்க மறுக்கும்,  தன்னடையாளம் கோரும் பகுதியினர்  மீது தாக்குதல் தொடுக்கும் வன்மம். மற்றொரு தளத்தில் உடல் மீதான வன்முறையைவிட உளவியல் வகையில், குறியீட்டு நிலையில், மொழி வடிவில், காட்சி பிம்ப வடிவில் நிகழ்த்தப்படும் வன்முறைகளின் அளவும்,  விகிதமும் மிக மிக அதிகமாக உள்ளது.

ஒவ்வொரு ஆண்டும் உலகப் பெண்கள் தினத்தன்று பெருநகரங்களில்  சில ஆண்கள் கூட்டம் பெண்களை வலிந்து தீண்டியும், உடலை அவமதித்தும், இழிவான சைகைகளைச் செய்தும் தம் வெறிச்செயலில் பெருமை கொள்வதை வழக்கமாகக் கொண்டுள்ளது.  டெல்லியில் வேறு எந்த நாளைவிடவும் உலகப்பெண்கள் தினத்தன்று பெண்கள் மீதான பல்வேறு வன்முறைகள், குற்றச் செயல்கள் பல மடங்கு அதிகமாகப் பதிவாகிறது, பதிவாகாத குற்றங்கள், வன்கொடுமைகள் இதைவிட அதிகமாக இருக்கும்.  எண் பலகையில் வண்ணத்தைப் பூசி மறைத்த இருசக்கர வாகனங்களில் வந்து வன்முறையை நிகழ்த்திவிட்டு மறைந்த ஒரு கூட்டத்தை நான் நேரில் கண்டு செயலற்று நின்றிருக்கிறேன். மாணவிகள் பலர் பெண்கள் தினத்தன்று தம் மீது நிகழ்த்தப்பட்ட வன்முறைகள் பற்றிச் சொல்லிக் குமுறியதைக் கேட்டிருக்கிறேன். பெண் விடுதலை, பாலினச் சமத்துவம் பற்றிய வெறுப்பு, வன்மம் இந்த இளைஞர்களை வெறிகொண்டவர்களாக மாற்றுகிறது. டெல்லியில் ஒரு மாணவி வன்கொடுமைக்கு உள்ளாகி இறந்த துயர நிகழ்ச்சிக்குப் பின் நடந்த சில கண்டன ஊர்வலங்களிலேயே பெண்கள் மீதான வன்முறைகள் நிகழ்த்தப்பட்டுள்ளன.

பெண்கள் இனிப் பொது வெளியில் புழங்காமல் இருப்பதும், ஆண்களுக்கான இடங்களில் தட்டுப்படாமல் பதுங்கி வாழ்வதும்தான் தப்பிப்பதற்கான வழி என்ற மனநிலை உருவாக்கப்படுப்படுகிறது. குடும்ப வன்முறைத் தடுப்புச் சட்டம், பணியிடப் பெண்கள் பாதுகாப்புச் சட்டம், திருத்தப்பட்ட பாலின வன்கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டம்  போன்ற பெண்ணுரிமைச் சட்டங்கள் நடைமுறைக்கு வந்த பின் ஆண்களின் வன்மம் அதிகமாகியுள்ளது எனக் கருத்துக் கணிப்புகள் தெரிவிக்கின்றன. ஆணாதிக்க உளநோய் கொண்டவர்கள் பெண்கள் மீதான தம் வன்முறைகளையும், சித்திரவதை முறைகளையும் புதிய வடிவங்களில் நிகழ்த்தத் தொடங்கியுள்ளனர்.

இதே வகையான ஆண்நோய் வன்கொடுமைகள் கலை, இலக்கியம், அரசியல், சமூக இயக்கங்கள், அறிவுத் துறைகள் என்ற கருத்தியல் புலங்களில் செயல்படும் பெண்கள்மீது மதிப்பிடுதல் என்ற பெயரில் நிகழ்த்தப்படுகிறது. இந்த ஆண்நோய் வன் கொடுமைகள் குறியீட்டுச் சடங்குகளாக, உளவியல் தாக்குதல்களாக, மொழி வன்முறைகளாக, ஒழுக்கவியல் அச்சுறுத்தல்களாக வெளிப்படுகின்றன. தாம் நிகழ்த்தும் வன்முறையை “அறச்சீற்றம்”  என்று சொல்லும் அளவுக்கு ஆண்மைய உளநோயால் பீடிக்கப்பட்டவர்கள் தம்மைப் பண்பாட்டுக் காவலர்களாகவும், மரபின் போதகர்களாகவும்  கற்பிதம் செய்து கொள்கின்றனர்.

மற்றொரு தளத்தில் அறிவுத்துறைகள், கோட்பாட்டு உரையாடல்கள், கருத்தியல் ஆய்வு முறைகள், கலை-இலக்கிய பகுப்பாய்வுகள் என்பவை தற்போது பெண்ணியத்தை, பெண்ணிலை அறிவுருவாக்கத்தை மறுத்து இயங்காத  நிலை உருவாகி உள்ளது. இதுவரை தன்னை மையமாகவும் முதன்மையாகவும்  வைத்து, தனக்குத்தானே அளித்துக் கொண்ட இறைமை நிலையில் திளைத்துக் கொண்டிருந்த ஆண்மைய அழகியல், ஆணாதிக்க கலை இலக்கியக் கோட்பாடுகள் அனைத்தும் இன்று நொறுக்கப்பட்டு விட்டன.

இன்று   ஆண்மையச் சொல்லாடலோ, ஆணாதிக்க மொழிபோ தன்னை உறுதிப்படுத்தி, தன்னை நியாயப்படுத்திப் பேசவேண்டும் என்றால் ஒரு நூற்றாண்டு அறிவுப் போராட்டங்கள் பற்றிய அறியாமையில் அழுந்தியவைகளாக இருக்க வேண்டும். அல்லது, அந்த அறியாமையை வெட்கம் கெட்டுக் கொண்டாடிக் கொள்ளும் மனத்திரிபு கொண்டவைகளாக இருக்க வேண்டும். பேரிலக்கியங்கள், செவ்வியல் படைப்புகள், காலம் கடந்து நிற்கும் காவியங்கள் என்ற பொய்க் கதைகளை, ஆணாதிக்கக் கட்டுக் கதைகளை பெண்ணிய வாசிப்புகள் உடைத்து நொறுக்கி புதிய கதைக் கலைப்புகளை, மொழிச் செயல்பாடுகளை உருவாக்கியுள்ளன.

இதுவரை ஆண்மைய அறிவைக் கொண்டாடி மகிழ்ந்து, தன்னுறுதியில் திளைத்த கலை, இலக்கியம் சார்ந்த தனிமனிதர்கள் இந்த நிலைத்தகர்ப்பு விளைவுக்கு எதிராகத் தம்மை அணிதிரட்டிக் கொள்ள பெண்ணியத்தை எதிர்த்தல், பெண்ணிலைப் பார்வைகளை இழித்துரைத்தல், பெண்ணிலைக் கருத்தியல்களை திரித்துக் குழப்புதல் போன்ற செயல் உத்திகளைக் கையாள்வார்கள். இதற்கு அவர்கள் இலக்கியச் செம்மைவாதம், உயர் கலைத்தன்மை போன்ற காலம் கடந்த கருத்தாக்கங்களைத் துணையாகக் கொண்டு தம்மை அறிவுத்துறை சார்ந்தவர்களாகக் காட்டிக்கொள்வார்கள். இவர்கள் பேசும் தத்துவம், அழகியல், பொதுஅறம், கலை-இலக்கியக் கோட்பாடுகள், ஒழுக்கவியல் அனைத்துக்குள்ளும் ஆண்மைய, அதிகாரப் புனிதவாத வன்முறை உறைந்து கிடக்கிறது.

தமிழில் இந்த அதிகாரப் புனிதவாதமும், மாறுதல் மறுக்கும் ஆண்மையவாதமும் பெருமைக்குரிய அடையாளங்களாக இருந்துவருகின்றன. இந்திய மொழிகள் பலவற்றின் கலை-இலக்கிய, அறிவியக்கப் புலங்களில் வெட்கப்படத் தக்கவையாக மாறிவிட்ட  ஆண்மைய, ஆணாதிக்கப் பேச்சுக்கள் தமிழில் இலக்கியம், அழகியல், சமூக மதிப்பீடுகள் என்ற பெயரில் எழுத்தாளர்கள், கவிஞர்கள் என்ற அடையாளம் கொண்ட பல ஆண்களால் பெருமையுடன் முன் வைக்கப்படுகின்றன. ஒழுக்கவியல், பண்பாட்டுப் புனிதம் என்ற  பெயரில் ஆண்நோய் புலம்பல்களும்  பெண்ணிலை மீது ஏவப்படும் மொழி வன்முறைகளும் தமிழில் மிகுந்த மகிழ்வுடன் கொண்டாடப்படுகின்றன. இந்த அறிவழிப்புத் தன்மை கொண்ட ஆண்மைய- ஆணாதிக்க கருத்தியல் செயல்களுக்கு எதிரான செயல்பாடுகள், சொல்லாடல்கள் தமிழில் விளிம்பு நிலையில்தான் உள்ளன.

பெண்ணாக இருந்து எதை எழுத வேண்டும், எப்படி எழுத வேண்டும், எதைப் பேசவேண்டும், எதைப் பேசக் கூடாது என்பதை வரையறை செய்து தருவதற்கான அதிகாரம் தமக்கு இருப்பதாக நம்பும் ஆண்மையவாதக் கும்பல் கலைஞர்கள், கவிஞர்கள், அறிவுஜீவிகள், தமிழின் வரலாற்று நாயகர்கள் எனப் பெருங்கதையாடல் உருவங்களாகத் தம்மை நிறுவிக்கொண்டு செய்கிற வன்முறைகளை இலக்கிய தவம் என்று துதிபாடும் பெருங்கூட்டம் ஒன்று தமிழில் இருக்கிறது.

உண்மையான பெண்ணியம் என்றால் என்ன? எது சரியான பெண்ணியம்? பெண்ணியம் பீரிடாமல் எப்படி எழுதுவது?  என்று பெண்ணியச் செயல் பாட்டாளர்களுக்கு ஞானோபதேசம் செய்து உய்விக்க இந்த ஆண்மையவாதக் கூட்டத்திலிருந்து குருமார்கள் தோன்றியபடி இருக்கிறார்கள். இவர்கள் பெண்ணியத்திற்கும், பெண்ணிலைச் சொல்லாடல் செயல்பாடுகளுக்கும் எதிரான போராளிகளாக மாறித் தலைமையேற்றுச் செல்ல முன்வரும் போது, இந்த வீர மரபை தமிழின் ஒரு பெருங் கூட்டம் பெருமையுடன் திமிர் பொங்க முன்னெடுத்துச் செல்லக் காத்துக் கிடக்கிறது.

பெண்ணிலை மீதான பலவகையான வன்கொடுமைச் செயல்பாடுகளின் ஒரு குறியீட்டு வடிவமாக, ஒரு அடையாளத் தாக்குதலாக, மொழி வன்முறையாக அமைந்திருப்பதுதான் ஆண் எழுத்தாளர் ஜெயமோகன் பெண் எழுத்தாளர்கள் அல்லது பெண் கவிஞர்கள் பற்றித் தெரிவித்து, ஆய்வறிவோ அரசியல் புரிதலோ அற்ற ஆண்நோய்க் கும்பலின் பெரும் ஆதரவைப் பெற்றுள்ள சில கருத்துக்கள்.

இவற்றைக் கருத்துக்கள் என்பதைவிட பெண்ணாக இருந்து, பெண்ணிலை அடையாளத்துடன் கலை-இலக்கியத் தளத்தில் செயல்பட்டு வரும் பெண்களை நோக்கி வைக்கப்பட்டுள்ள இழித்துரைக்கும் சைகைமொழி என்றுதான் கொள்ள வேண்டும்.

இவற்றை மேம்போக்காகப் பார்த்தால் பெண்ணெழுத்தின் இலக்கியத்தன்மை பற்றி மதிப்பிட்டுக் கூறப்பட்டுள்ள ஒரு மாற்றுக் கருத்து போலத் தோற்றம் தரக்கூடும். பெண்கள் சிறப்பாக எழுதவேண்டும் என்றும், அதிகம் கற்று அறிவுத் தெளிவு பெற்று நீடூழி வாழ வேண்டும் என்றும் அக்கறை கொண்ட பெருமகனார் ஒருவரின் ஆதங்கம் போன்று தோன்றலாம். ஜெயமோகன் தன் வசையை-இழிவுறுத்தும் சைகையை நியாயப்படுத்த மேலும் மேலும் பயன்படுத்தும் மகா வாக்கியங்கள் அவரை பண்பாட்டு பிதாமகனாகப் போற்றவேண்டும் என்ற பெரும் மயக்கத்தைக்கூட தோற்றுவிக்கலாம்.  ஆனால் இதன் குறியியல், அரசியல் பொருளாக்கம் மிகுந்த நச்சுத் தன்மை கொண்டது, தற்கால அறிவுப் புலத்திற்கு, நவீன அரசியல், பொதுக்கள நெறிகளுக்கு முற்றிலும் எதிரான தற்புனித வன்முறை நிறைந்தது.

இதனைப் பொதுக்களத்தில் பதிவு செய்து, ஆண்மைய, ஆண்நோய்க் கருத்தியலை மறுஉருவாக்கம் செய்ய ஜெயமோகனுக்கு “எழுதும் ஒருவர்” என்ற அடையாளம் பயன்பட்டிருக்கிறது. பல ஆயிரம் பக்கங்கள் எழுதி வாசகர்களுக்கு அளித்திருப்பதாகப் பெருமையுடன் குறிப்பிடும் ஒருவர் தன் எழுத்தைப் பெண் அரசியலுக்கு எதிராகப் பயன்படுத்தி இருக்கும் முறை நவீன-பின்நவீன அறிவுமுறைக்கு ஏற்றதா அல்லது பெண்ணியத்திற்குப் பிறகான நவீன இலக்கியப் புலத்திற்கு உகந்ததா என்பதைத் தெளிவுபடுத்திக் கொள்வதற்கு முன் அது தற்கால குடிமை நெறிகள், அறிவுத்துறை மதிப்பீடுகளுக்கு ஏற்றதா?  பெண்களுக்கு எதிரான பலவகையான வன்கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டங்களின் நியதிகளுக்கு உட்பட்டதா?  உடன் பணிபுரியும், உடன்வாழும், உடன் பயணம் செய்யும் பெண்களிடம் நடந்து கொள்ளும் முறை பற்றிய நடத்தை விதிகளையாவது ஜெயமோகன் மற்றும் அவரின் திருத்தொண்டர்கள் பின்பற்றுகிறார்களா என்பதை நீக்குப்போக்கு இன்றி பேசியாகவேண்டும்.

ஆனந்த விகடன் வார இதழில் (4-6-2014) கேள்வி பதில் பகுதியில் ஆண் எழுத்தாளர் நாஞ்சில் நாடன்  அளித்த “இளம் படைப்பாளிகள்”  பட்டியலில் இருந்து தொடங்குகிறது இந்தப் பிரச்சினை. நாஞ்சில்நாடன் சாகித்ய அகாதமி விருது பெற்றுள்ள ஒரு ஆண் எழுத்தாளர் என்ற வகையில் அந்த ஊடகம்  தனது  பக்கங்களில் சிலவற்றை அவருக்கு ஒதுக்கித் தந்திருக்கிறது. அவர் ஒரு நல்ல கதைசொல்லி என்பதை மீறி அவருடைய நாவல் ஒன்று திரைப்படமாகக்கப்பட்டுள்ளது, மேலும் ஒரு திரைப்படத்திற்கு உரையாடல் எழுதியிருக்கிறார் எனச் சில கனரக ஊடகத் தகுதிகளும் உள்ளன என்பதைக் கவனத்தில் கொண்டே அவருக்கு அந்தப் பக்கங்கள் வழங்கப்பட்டுள்ளன.

“இன்றைய எழுத்தாளர்களில் நம்பிக்கை தரக்கூடியவர்கள் யார் யார்?”  என்ற எளிமையான கேள்விக்கு அவர் முன்பின் யோசித்து, பின்விளைவுகள் பற்றிய ஒரு தெளிவுடன் தன் தேர்வில் இருந்து ஒரு பெயர்ப் பட்டியலை அளிக்கிறார். “இளையவர்களை மட்டுமே கருத்தில் கொண்டு என் கருத்தைச் சொல்கிறேன்” என்ற நேர்மையான ஒரு குறிப்பையும் தந்திருப்பதாக நம்பத்தகுந்த வட்டாரங்கள் தெரிவிக்கின்றன. நம்பிக்கை தரக்கூடிய எழுத்தாளர் என்றால் என்ன பொருள்? யாருக்கு என்ன நம்பிக்கையைத் தர வேண்டும்? நம்பத்தகாத, நம்பிக்கை தராத எழுத்தாளர்கள் யார்? நாஞ்சில்நாடனுக்கு நம்பிக்கை தரக்கூடியவர்களா அல்லது கேள்வி கேட்ட வாசகருக்கு (பெண் பெயரில் இக்கேள்வி அமைந்திருப்பதாக ஆவணம் சொல்கிறது) நம்பிக்கை தரக்கூடியவர்களா?  எனப் பல “சட்டச் சிக்கல்கள்” இதில் இருந்தாலும் பதில் ஒன்றுதான், சில எழுத்தாளர்களின் பெயர்கள். அவர்கள் தமிழில் எழுதக்கூடியவர்களாக இருக்கவேண்டும், சில நூல்களை வெளியிட்டிருக்க வேண்டும்.

இது போன்ற பெயர்ப்பட்டியல்கள் சிறுபத்திரிகைகளில் அவ்வப்பொழுது வெளியாவது வழக்கமானதுதான். பங்காளிகள், தாய்மாமன்கள், மணமகன் வீட்டார், மணமகள் வீட்டார் எனத் திருமண அழைப்பிதழ்களில் இடம்பெறுவது போன்று ஆசாபாசங்களுக்கும், சாதிசனம், பரம்பரை வழக்கம் எனச் சிலவகை விதிகளுக்கும் உட்பட்டதாக ஒரு பெயர்ப்பட்டியல் அமைவதை யாராலும் தடுக்க முடியாது. பெயர் விடுபட்டுப் போனவர்கள் உரிய சான்றுகளுடன் வந்து கடைசித் தேதிக்குள் தங்கள் பெயர்களைப் பதிவு செய்து கொள்ளும் வசதி சிறுபத்திரிகைகளில் சில சமயம் அளிக்கப்படும். அந்தப்பட்டியல்கள் பெரிய அளவில் அதிர்ச்சி அலைகளை ஏற்படுத்துவதில்லை. தமிழக அரசு உருவாக்கியுள்ள தன்னாட்சி மண்டலங்களான “தாஜ்மாக்” கடைகளின் உட்பகுதிகளில் ஆன்றோர் பெருமக்கள் கூடி அந்த தாவாக்களை தீர்த்துக் கொள்வது வழக்கம். சில அலைபேசி அழைப்புகளில் அதற்கான உச்சி மாநாடுகள் நடத்தப்பட்டு ஒப்பந்தங்களும் கையெழுத்திடப்படலாம். இதெல்லாம் சிறுபத்திரிகை ஆண்மரபு சார்ந்தவை.

ஆனால் ஆனந்த விகடன் பத்திரிகையில் அஞ்சல்தலை அளவிலான படத்துடன் பெயர் இடம் பெறுவது,  நம்பிக்கை தரக்கூடிய எழுத்தாளர் என்ற அடைமொழியுடன் இடம் பெறுவது  விளையாட்டான விஷயம் இல்லைதான். எழுதுபவர்களைவிட அவர்கள் குடும்பத்தினருக்கு, நண்பர்களுக்கு, உடன் வேலை செய்பவர்களுக்கு நிச்சயம் இது மகிழ்ச்சியைத் தந்திருக்கும். அதன் தொடர்ச்சியான ஒரு எளிய மகிழ்ச்சியைத்தான் பட்டியலில் இடம்பெற்ற எழுத்தாளர்களும் அடைந்திருப்பார்கள். இந்தப் பட்டியலில் இடம் பெறாதவர்கள் நிச்சயம் தமது அடுத்த தொகுதியை வெளியிடும் போது நாஞ்சில் நாடனுக்கு அனுப்பி “அவர் நாண நன்நயம்” செய்துவிட சூளுரை செய்து கொண்டிருக்கக்கூடும்.  இதுவரை நடந்தவை பிள்ளை விளையாட்டுக்களாக இருக்கலாம். ஆனால் ஜெயமோகன் தன் ஆண்மரபு “ஆய்வின்” வழி நிகழ்த்திய பாலின வன்தாக்குதல் எழுதுபவர்களை வெட்கப்படுத்தி வேதனையுறவைத்துவிட்டது.

”இது ஒரு இலக்கியக் கருத்துரைப்புதானே, பாலின வன்தாக்குதலாக எப்படி இருக்கமுடியும்” என்ற கேள்வி ஒரு சிலருக்கு எழக்கூடும். “இலக்கியமே இல்லாத தமிழை உய்விக்க தன் வாழ்க்கையைத் தந்துவிட்டு “பல ஆயிரம் பக்கங்களை” அளித்துள்ள ஒரு எழுத்தாளர் இந்தப் “பெண்களை” அவமதித்தால் என்ன குடியா முழுகிப்போகும்?  இதற்காக ஜெயமோகனைக் கண்டித்து “இந்தப் பெண்கள்” அறிக்கை வெளியிட்டால் அவரது அத்வைத மனம் புண்பட்டு அடுத்த நாவல் வெளிவருவது தடைபடாதா?” எனக் கதைபக்தி கொண்ட கடுந்தொண்டர்கள் தர்மாவேசம் கொள்ளக்கூடும். ஆனால் நவீன இலக்கியம் உணர்ந்த எவருக்கும் அவருடைய வாசகங்கள் எவ்வளவு வன்மம் நிறைந்தவை, எந்த அளவு பாலின ஒதுக்குதல் கொண்டவை என்பது புரியவரும்.

நாஞ்சில்நாடன் அளித்த இளம் படைப்பாளிகள் பட்டியலைப் பற்றிக் குறிப்பிடும் ஜெயமோகன் “அதில் யாரைச் சேர்க்கலாம் சேர்க்கக் கூடாதென்றெல்லாம் வழக்கம்போல விவாதங்கள்” நடப்பதாக தகவல் தருகிறார். அதனைத் தொடர்ந்து அவர் பதிவு செய்துள்ள கருத்துக்கள் சில:

“தமிழில் எழுத வந்துள்ள புதிய தலைமுறை படைப்பாளிகளை இவ்வகையில் அறிமுகம் செய்வது உற்சாகமளிக்கிறது”. “அதன்மூலம் அவர்கள் மேலும் பரவலாக வாசகர்களைச் சென்றடைய” முடியும். “சங்ககால நூல்களெல்லாம் அப்படிப்பட்ட பட்டியல்களே. ஐம்பெருங்காப்பியங்கள், ஐஞ்சிறு காப்பியங்கள், பன்னிரு திருமுறைகள் என்பவை எல்லாம் பட்டியல்களே.” “பட்டியல் என்பது ஒரு ரசிகன் அல்லது திறனாய்வாளன்  தன் ரசனையின் அல்லது ஆய்வின்  அடிப்படையில் முன் வைக்கும் ஒரு தேர்வு. அதற்கான காரணங்களை அவன்  சொல்லலாம். சொல்லாமலும் விடலாம்”… “இப்பட்டியல் முக்கியமானதாக ஆவது  நாஞ்சில்நாடன்  என்ற ஆளுமையால் தான்.”… “நாஞ்சில் நாடனின் இப்பட்டியலில் எல்லா வகை படைப்பாளிகளும் இடம் பெற்றுள்ளனர். ஒரு குறிப்பிட்ட நோக்கு மேலோங்கிவிடக் கூடாது என அவர் கவனம் எடுத்திருப்பது  தெரிகிறது. ஆனால் எனக்கு இலக்கியத்தில் பந்திப்பாய் விரிப்பதில் நம்பிக்கை இல்லை. அது ஒரு வகையில் தரமான படைப்பாளிகளை  அவமதிப்பது என நினைக்கிறேன். நான் மிகச் சிறிய பட்டியலையே எப்போதும் போடுவேன்”…. என்றெல்லாம் சொல்லிச் செல்லும் அவர் தான் எதனைச்  சொல்ல அந்தப் பத்தியை எழுதினாரோ அந்தப் பகுதிக்கு வருகிறார்:

“பட்டியலில் உள்ள ஆண் படைப்பாளிகளில் அனைவரும் சிறப்பாக எழுதக் கூடியவர்கள்தான். இன்னும் அதிகமாக அவர்களிடம்  எதிர்பார்க்கிறேன். ”

“ஆனால் பெண்களில் பலர் சொல்லும்படி எதுவுமே எழுதாமல் பலவகை உத்திகள் மூலம் ஊடகப்பிம்பங்களாக ஆனவர்கள். பலரை ஏன் எழுத்தாளர்கள் அல்லது கவிஞர்கள் என்று சொல்கிறார் நாஞ்சில் என்றே புரியவில்லை.”

“இன்று ஆண்கள் எழுதித்தான் நிற்கவேண்டியிருக்கிறது. பெண்களுக்கு பெண்களாக தங்களை முன்வைத்தாலே இடம் கிடைத்துவிடுகிறது. கொஞ்சம் பெண்ணியமும் பீரிட்டால் பெரும்பாலானவர்கள் ‘எதுக்கு வம்பு, காலம்கெட்ட காலத்திலே?’  என்று ஜகா வாங்கிவிடுவார்கள்.”

நாஞ்சில்நாடன் அளித்த பட்டியலில் 28 பெயர்கள் உள்ளன, 27 பெயர்கள் படத்துடன் உள்ளன. அதில் 17 ஆண் படைப்பாளர்கள், 11 பெண் படைப்பாளர்கள். (சுகிர்தராணி, லீனா மணிமேகலை, குட்டி ரேவதி, உமா மகேஸ்வரி, தமிழ்நதி, ச.விசயலட்சுமி, மீனா, அ.வெண்ணிலா, சந்திரா, தி.பரமேசுவரி, சக்திஜோதி) “ஆண்படைப்பாளிகள் அனைவரும் சிறப்பாக எழுதக்கூடியவர்கள்” எனத் தெளிவாக, உறுதியாகக் கூறும் ஜெயமோகன் “பெண்களில் பலர் சொல்லும்படி எதுவுமே எழுதாமல் பலவகை உத்திகள் மூலம் ஊடகப்பிம்பங்களாக ஆனவர்கள்.” என அடிப்படை இல்லாத தகவலுடன் அவமதிப்புத் தாக்குதல் தொடுக்கிறார். இப்படி ஒரு தாக்குதலை இலக்கிய ஆய்வு, அல்லது ரசனை என்று எந்த குருமரபு இவருக்குச் சொல்லித்தந்தது.

ஜெயமோகன் தனது தாக்குதலை பொத்தம் பொதுவாக பெண் படைப்பாளிகள் மீது தொடுக்கவில்லை என்று காட்ட “பெண்களில் உமா மகேஸ்வரி என் நோக்கில் முதன்மையான படைப்பாளி. அதன்பின் சந்திரா. விடுபட்ட பெண்படைப்பாளிகள் என்றால் நான் ஏழெட்டு பேரைச் சொல்ல முடியும்.  ஆழியாள், பகீமா ஜகான், அனார் போல.” என்று மேலும் ஒரு பட்டியலை முன் வைக்கிறார்.  “பட்டியல் என்பது ஒரு ரசிகன் அல்லது திறனாய்வாளன்  தன் ரசனையின் அல்லது ஆய்வின்  அடிப்படையில் முன் வைக்கும் ஒரு தேர்வு.” என்று சொல்லிவிட்டு “பலரை ஏன் எழுத்தாளர்கள் அல்லது கவிஞர்கள் என்று சொல்கிறார் நாஞ்சில் என்றே புரியவில்லை.” என்று பெரும் “தத்துவக்” கேள்வியைக் கேட்கிறார்.

பலவகை உத்திகள் மூலம் ஊடகப்பிம்பங்களாக ஆனவர்கள் என்ற ஆண் திமிர் கொண்ட அடைமொழிக்கு தமிழ்-இந்தியப் பின்புலத்தில் என்னவெல்லாம் பொருள் என்பது அனைவருக்கும் தெரியும். சொல்லும்படி எதுவுமே எழுதாமல் பல வகை உத்திகள் மூலம்   என வலியுறுத்தும் இந்தச் சைகைமொழி மிக இழிவான ஒரு தாக்குதல்.

இந்தப்பட்டியலில் இருப்பவர்கள் மீது பெயர் குறிப்பிட்டு செய்யப்படும் வக்கிரமான ஏச்சு. எழுதும் பெண்கள் எழுத்தைத் தவிர பல வகை உத்திகளைச் செய்துதான் தம்மை நிலைநிறுத்திக்கொள்ள வேண்டும் என்ற இழிவான பொய் பெண் படைப்பாளர்களின் குடும்பங்கள், பணியிடங்களில் என்ன வகை செய்தியைக் கொண்டு சேர்க்கும் என்பதும், அது பெண் படைப்பாளர்களின் எழுத்துக்கான வெளியை எவ்வாறெல்லாம் பாதிக்கும் என்பதும் தெரியாத அறிவீனம் எப்படி இலக்கியம் பற்றிய கருத்துரை வழங்கும் உரிமையை எடுத்துக் கொள்ளமுடியும்.

இந்தப் பட்டியலில் உள்ள பெண்-ஆண் படைப்பாளர்கள் அனைவருமே ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட நூல்களை, தொகுதிகளை அளித்தவர்கள்தான், தொடர்ந்தும் எழுதிக் கொண்டிருப்பவர்கள்.     “தான் சொல்லும்படி” எழுதவில்லை என்பதால் எழுத்து சாராத பலவகை  “உத்திகளைக்” கையாண்டுதான் பெண் படைப்பாளர்கள் ஊடகங்களில் இடம் பிடித்திருக்க முடியும் என்று  சொல்வதும், அதனைத் தன் வாசகர்களுக்கு ஒரு வக்கிர வதந்தியாகக் கொண்டு செல்வதும் ஊடகங்களால் உருப்பெருக்கப்பட்டு ஊடகங்களின் ஒப்பந்தக்காரராகச் செயல்பட்டு வரும் ஜெயமோகனுக்கு இலக்கியத் தவமாக எப்படித் தோன்றுகிறது.

இந்தப் பெண் படைப்பாளர்கள் உண்மையான “ஊடகப் பிம்பங்களாக” உருவாகி இருந்தால் அவர்களைப் “பெயர் சொல்லி” அவமதிக்க, ஆபாசச் சைகை செய்ய இவருக்கு வாய்ப்பு ஏற்பட்டு இருக்காது.  இவரே சொல்கிறார் “நாஞ்சில்நாடன் அவரது பட்டியலில் அதிகமாக அறியப்படாதவர்கள் என்ற விதியையும் அளவு கோலாகக் கொண்டாரோ என்றும் படுகிறது”. அதிகம் அறியப்படாதவர்கள், அதிகாரம் இல்லாதவர்கள், எழுதும் பெண்கள் என்ற கீழ்நிலை நோக்குதான் இவர்களைப் பெயர் சொல்லி அவமதிக்கும் அளவுக்கு ஜெயமோகனுக்கு தவவலிமையைத் தந்திருக்கிறது.

இந்தக் கொடுமைக்கிடையில் “விடுபட்ட பெண்படைப்பாளிகள் என்றால் நான் ஏழெட்டு பேரைச் சொல்லமுடியும்.” என்ற இலக்கிய நேர்மை செறிந்த அறிவிப்பு வேறு. இதன் மூலம் விடுபட்டவர்கள் உண்மையான உயர்ந்த பெண் படைப்பாளிகள் அவர்கள்தான் “சொல்லும்படி” எழுதக்கூடியவர்கள் என்ற குறிப்பைத் தருகிறார் ஜெயமோகன். அப்படியென்றால் “தமிழில் கிருத்திகாவுக்குப்பின் பெண்கள் எழுதிய எந்த இலக்கியப் படைப்பில் அவர்கள் முக்கியமான வாசக அனுபவத்தை அடைந்தனர் என்று எண்ணிப் பார்க்கட்டும். பெண்கள் எழுதிய எந்தப் படைப்பு சென்ற முப்பதாண்டு காலத்தில் தமிழில் பேசப்பட்டது என்பதை கணக்கிடட்டும்.” என்று முப்பதாண்டுகளாக எழுதப்பட்ட பெண்ணெழுத்துக்களை இவரால் மறுத்தொதுக்க முடிகிறது. இனவரைவியல், சிறுமரபு எழுத்துக்களைத் தந்துள்ள பாமா, சிவகாமி, சு.தமிழ்ச்செல்வி என்ற படைப்பாளர்கள் கடந்த இருபதாண்டு கால அளவில் தமிழில் குறிப்பிடத் தகுந்த பங்காற்றியிருக்கிறார்கள். மொழிபெயர்ப்பு வழியாக பாமா, சிவகாமி, சல்மா ஆகியோரின் நாவல்கள் இந்திய இலக்கிய மாணவர்களிடையே பெரும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தி உள்ளன. “பெண்களை எழுத வேண்டாமென்று சொல்லவில்லை. நேர்மாறாக ‘எழுதுங்கள், தயவுசெய்து எழுதுங்கள்!’ என்றுதான் சொல்கிறேன். ‘மகத்தான ஆக்கங்களுடன் எழுந்து வாருங்கள்!’ என்கிறேன்.” என்று  வெற்று அறிக்கை வெளியிடும் முன் இவர்களுடைய எழுத்துக்களைப் படித்துவிட்டு பேசியிருக்க வேண்டும். சு.தமிழ்ச்செல்வி எழுதிய இனவரைவியல் கதைகளான  மாணிக்கம் (2002), அளம் (2002),  கீதாரி (2003), கற்றாழை (2005), ஆறுகாட்டுத்துறை (2006) போன்ற  நாவல்கள்  தற்கால இலக்கிய மாணவர்களுக்கு ஜெயமோகன் எழுத்துக்களை விட மதிப்பு மிக்கவையாக இருக்க முடியும். ஜெயமோகன் ஒருவகைக் கதையைச் சொல்கிறார் சு.தமிழ்ச்செல்வி  வேறுவகைக்  கதையைச் சொல்கிறார்.  இலக்கியம் வகைமைகளைக் கொண்டது, அனைத்து வகையான வெளிப்பாடுகளுக்கும் களம் அமைப்பது. “மகத்தான ஆக்கங்கள்” என்ற மதிப்பீடுகள் கருத்தியல் வன்முறைகள்.  அனைவருக்கும் பொதுவான இலக்கியம் என்பதெல்லாம் ஏமாற்றுக் கூச்சல்கள், அவரவர்  தேர்ந்து கொண்ட அரசியல் கருத்தமைவே அழகியலுக்கும், இலக்கிய அமைப்பு முறைக்கும் அலகுகளாக அமைகின்றன. வாசிப்பும், எழுத்தும் அரசியல் தன்னுருவாக்கத்தின் உத்திகள்.  தமிழ் போன்ற ஒரு பல்குடிச் சமூகத்தில் எழுத்தின் வகைமைக்கு சாத்தியங்கள் அதிகம்.

“ஆண்கள் எழுதித்தான் நிற்க வேண்டியிருக்கிறது. பெண்களுக்கு பெண்களாக(த்) தங்களை முன் வைத்தாலே இடம் கிடைத்துவிடுகிறது.”  பெண்களாகத்  தங்களை முன் வைப்பது என்பதற்கு “இந்திய தரிசன”  மரபில்  என்ன     அர்த்தம்?  ஆண்மையம் உடைத்த பெண்ணாக, தன்னுரிமை கொண்ட பெண்ணாக  ஒருவர் தன்னை முன் வைப்பது என்பதே படைப்பூக்கம் கொண்ட ஒரு செயல்தான். பெண்ணாக இருந்து பேசுதல் என்பதே ஆண் மேலாதிக்க அமைப்பில் ஒரு கலகம்தான். அது அன்றி பெண்ணாகத் தங்களை முன் வைப்பதால் எங்கு இடம் கிடைக்கிறது? என்ன இடம் கிடைக்கிறது? எழுதினால் எழுதுபவர் என்ற பெயரைத் தவிர வேறு என்ன கிடைத்துவிடப் போகிறது? ஆண்கள் எழுதியும் பெண்கள் எழுதாமலும் என்ன இடத்தைப் பெறுகிறார்கள்?  அதிகாரம் கொண்ட ஒரு ஆணாக இருந்து எழுதுதல் வரலாற்றுக் கடமையாகவும்,  தன்னுரிமை கொண்ட ஒரு பெண்ணாக இருந்து எழுதுதல் அந்த வரலாற்றை உடைப்பதாகவும் பொருள்படும் ஒரு சமூகத்தில் பெண்ணெழுத்தின் இடம் என்னவாக இருக்கும் என்பதைப் பற்றிய புரிதலின்றித் தன் வன்மத்தை மட்டுமே வெளிப்படுத்தி யிருக்கிறார் ஜெயமோகன்.

இந்தப் பட்டியலில் உள்ள ஆண் படைப்பாளிகளைப் பெண் படைப்பாளிகளுடன் எதிர் முரண்படுத்தி, விலக்கி அடையாளப்படுத்தி பெருமை  செய்வதாக நினைத்து அவர்களுக்கு அவமானத்தைக் கொண்டு வந்து  சேர்த்திருக்கிறார் ஜெயமோகன்.  பெண் படைப்பாளர்களை இழிவுபடுத்தி, வதந்திகளால் அவமானப்படுத்தி தங்களை நிறுத்திக் கொள்ளும் அளவுக்கு இந்தப் பட்டியலில் உள்ள ஆண் படைப்பாளர்கள் இருப்பார்கள் என்று தோன்றவில்லை. அந்த அளவுக்கு  ஆண் திமிரும், ஆண்மையவாத அறிவீனமும் கொண்டவர்களாக அவர்களும் இருப்பார்களேயானால் “பரந்தும் கெடட்டும் இந்தத் தமிழ் படைபாளர்கள்” என்றுதான் சொல்லத் தோன்றுகிறது.

ஜெயமோகன் தொடுத்த அவமதிப்புத் தாக்குதலை எதிர்த்துப் பெண் படைப்பாளர்களும் ஊடகவியலாளர்களும் பெண்ணியச் செயல்பாட்டாளர்களும் குரல் கொடுக்கத் தொடங்கிய பின் ஜெயமோகனிடம் இருந்து வெளிப்பட்ட வாசகங்கள், வாக்கியங்கள் அவருடைய ஆண்மையவாத, ஆண் முதன்மைவாத அறியாமையை மேலும் மேலும் புலப்படுத்துவதாகவும், தன் வாசகர்களைத் திட்டமிட்டுக் குழப்புவதாகவுமே உள்ளன.

“ஒருவர் தான் கொண்டிருக்கும் இலக்கிய மதிப்பீடுகளுக்கே விசுவாசமாக இருக்க வேண்டும். அவ்வடிப்படையிலேயே என் இலக்கிய மதிப்பீடுகளை முன்வைத்து வருகிறேன்.” என்று தன் வாசகர்களுக்குச் சொல்லும் ஜெயமோகன் பெண்ணிய-பெண்ணிலை எழுத்தை எழுதும் பெண்கள் தாங்கள் கொண்டுள்ள இலக்கிய மதிப்பீடுகளுக்கு விசுவாசமாக இருக்க முடியும் என்பதையும் அது முற்றிலும் வேறுபட்ட கூறுகளால் அமைத்திருக்க முடியும் என்பதையும் முழுமையாக மறைத்து விடுகிறார். “இலக்கியம் என்னும் அமைப்பு மீதான பெரும் ஈடுபாடு, அர்ப்பணம்… நல்ல வாசகர்கள் அந்தரங்கமாக உணர்வார்கள்… அதை(க்) காலம் மதிப்பிடட்டும்…” என்றெல்லாம் மறைமொழிச் சொல்லாடலை முன்வைத்து தன் வாசகர்களிடம் தற்காலம் பற்றிய நினைவழிப்பை உருவாக்குகிறார். காலத்தின் மதிப்பீட்டுக்குத் தன்னை ஒப்படைக்கும் ஜெயமோகன் பெண் படைப்பாளர்களையும் காலத்தின் மதிப்பீட்டுக்கு விட்டு விட்டு ஜனநாயகப் பண்பாடு அறிந்த ஒருவராகத் தன்னை  வைத்துக் கொண்டிருக்கலாம்தானே?

தான் முன்பு வைத்த அதே வசையையும் அவமதிப்பின் வன்முறையையும் மீண்டும் அழுத்தமாக முன்வைக்கும் ஜெயமோகனின் குரல் இது “பெண் எழுத்தாளர்களைப் பற்றிய என் கருத்தும் இத்தகையதே. அது புதியதும் அல்ல. அவர்கள் அடைந்துள்ள ஊடக முக்கியத்துவம் மிகச் செயற்கையானது. வெறும் ஊடக உத்திகளை மட்டுமே அடிப்படையாகக் கொண்டது. இன்று ஊடகங்கள் அதிகமாக பெண்களை முன்னிறுத்த விழைகிறார்கள். காரணம் ஊடகங்களை அதிகம் பார்க்கும் பெண்கள் அவர்களை(க்) காண விழைகிறார்கள். ஆகவே பெண்கள் அதிக விளம்பரத்தை அடைகிறார்கள்.”  (இதனை வாசிக்கும்  தொடக்க கட்ட இலக்கிய, பண்பாட்டியல் மாணவர் ஒருவருக்குக்கூட எத்தனை அபத்தமான, அடிப்படையற்ற கருத்து இது என்பது புரிந்துவிடும்.)

பெண் எழுத்தாளர்கள் என்று ஆரம்பித்து இந்த ஆண் எழுத்தாளர் தொலைக்காட்சித் திரை நோக்கி தன் வாக்கியத்தை இழுத்துச் செல்வதை கவனிக்க வேண்டும். ஊடகங்களால் உருவாகி ஊடகங்களால் தன்னை உருப்பெருக்கிக் கொண்ட ஒரு ஆண் எழுத்தாளர் அதில் இயற்கையான முறை, செயற்கையான முறை ஏதோ உள்ளதாக ஒரு கண்டுபிடிப்பை முன் வைக்கிறார்.

பெண் எழுத்தாளர்களை ஊடகத்தை அதிகம் பார்க்கும் பெண்கள் காண விழைகிறார்களாம்.  ஊடகங்கள் பெண்களை அதிகமாக முன்னிறுத்த விழைகிறார்களாம். பெண்களை ஊடகங்கள் முன்னிறுத்தும் முறைக்கெதிரான பெண்ணியப் போராட்டம் இந்திய அளவில் தொடர்ந்து நடந்து கொண்டுள்ளது. பெண்களைக் காட்சிப் பொருளாக, நுகர்வுப் பண்டமாக, மூளைச் செயல்பாடற்ற இயந்திரங்களாக, ஆண்விதிகளை பேராசையுடன் பின்பற்றும் அடிமைகளாக காட்சிப்படுத்துவதற்கு எதிரான பெண்ணியக் குரல்கள் எழுத்தாகிக் கொண்டுள்ளன. ஊடகங்களை அதிகம் பார்க்கும் பெண்கள்  பெண் எழுத்தாளர்களைக் காண விழைகிறார்களா?  என்ன உளறல் இது!  பெண்கள் அதிக விளம்பரத்தை அடைகிறார்களா? விளம்பரப் பொருள்களாக விளம்பர இயந்திரங்களாக மாற்றப்படுகிறார்களா? என்ன சொல்கிறோம் என்பது தெரியாமல் எதையெதையோ எழுதிவிட்டு “நல்ல வாசகர்கள் அந்தரங்கமாக உணர்வார்கள்…” என்ற ஆன்மிக அடக்கம் காட்டுகிறார் ஜெயமோகன்.  அவருடைய செய்கைக்கு அவரிடம் இருந்தே ஒரு வாசகத்தை அடையாளமாகக் காட்டலாம் “வழக்கம்போல. எந்த ஒருவிஷயத்திலும்  ‘ஈடுபாடு, அர்ப்பணம், அந்தரங்கம்  என்ற  நிலைபாட்டை எடுத்துவிட்டு அதீத எம்பிக்குதித்தல்களை நிகழ்த்துவதுதான் நம்முடைய மரபாக மாறிவிட்டிருக்கிறது. புரிந்துகொள்ளும் முயற்சியோ அதற்கான கூரோ (கூறோ) பெரும்பாலும் காணக்கிடைப்பதில்லை.”

“பெண்களில் சிலர் மிதமிஞ்சிய கூச்சல்கள், அரசியல் கோஷங்கள் போன்றவற்றின் மூலம் ஊடகங்களில் தங்களை(ப்) பெண்களாக முன்வைத்துக்கொண்டே இருக்கிறார்கள். அவர்கள் எழுத்தாளர்கள் கவிஞர்கள் என புகழப்படுகிறார்கள், அனைத்து வகையான நிறுவன அங்கீகாரங்களையும் பெறுகிறார்கள். ஆனால் எதுவுமே எழுதுவதில்லை.” என்று சொல்லும் ஜெயமோகன் எங்கிருந்து இந்தத் தகவலை, தரவைப் பெற்றார் என்பதை அவரது வாசகர்களுக்குச் சொல்லியாக வேண்டும்.  பெண்களாகத் தங்களை முன் வைப்பதும், கூச்சல்களால், அரசியல் கோஷங்களால் கவனத்தைப் பெறுவதும் பெண்ணியப் போராட்டத்தின் ஒரு பகுதிதான். அதற்கு தயங்க வேண்டிய தேவை பெண்ணியலாளர்களுக்கு இல்லை. இவர்களைத் தமிழில் யார் புகழ்கிறார்கள்? பெண்ணியலாளர்களை அச்சுறுத்துவது, மிரட்டல் விடுவது, தனிப்பட்ட வாழ்க்கையில் குற்றமுனைப்புடன் ஊடுறுவி வலிகளை ஏற்படுத்துவது எனப் பெண்ணியத் தன்னிலை கொண்டவர்கள் மேலான தாக்குதல்கள் தொடர்ந்து நடந்தபடியுள்ளன.

 தமிழில் பெண்ணிய, பெண்ணரசியல் தளத்தில் செயல்படும் பெண்கள் மிகக்குறைவு என்பதை நாம் அறிவோம். இதனை மீறிச் செயல்படும் பெண்களைப் பற்றித்தான் ஜெயமோகன் இந்த அறிவார்த்த அடிப்படையற்ற வசையை வைக்கிறார் “அவர்கள் எழுத்தாளர்கள் கவிஞர்கள் எனப் புகழப்படுகிறார்கள், அனைத்து வகையான நிறுவன அங்கீகாரங்களையும் பெறுகிறார்கள்.” உண்மையில் பெண்ணெழுத்தும் பெண்ணியச் செயல்பாட்டாளர்களும் எட்டு கோடி மக்கள் தொகை கொண்ட தமிழ்ச் சமூகத்தில் பெற வேண்டிய விகிதத்தில் கவனத்தைப் பெறுவது இல்லை. திரைத்துறையினர், ஊடக பூதங்கள் தவிர இங்குப் பொது நினைவில் யாரும் இருப்பதில்லை என்பதை திரைப்படப்புகழ் ஜெயமோகன் அறிய வேண்டும். “ஆனால் எதுவுமே எழுதுவதில்லை” எனப் பெண் படைப்பாளிகளைப் பற்றி இவர் குறிப்பிடுவது வலிந்து புகுத்தப்படும் பொய்யல்லவா? கதைகள், கட்டுரைகள், கவிதைகள், தொகுதிகள் எனத் தொடர்ந்து பெண் படைப்பாளிகள் தந்து கொண்டிருக்கிறார்கள்.

“இவர்கள் எழுத வந்தபோது ‘எழுதட்டும் பார்ப்போம்’ என்ற எண்ணம் இருந்தது சூழலில். நானும் அதைத்தான் சொன்னேன். இன்று இவர்களெல்லாம் சமூக ஆளுமைகளாக ஆகி சிம்மாசனங்களை அடைந்துவிட்டார்கள்.”

எழுதட்டும் பார்ப்போம் என்று விட்டார்களாம் இவர்கள். யார் இவர்கள்?  இருந்து பார்த்து தீர்ப்புச் சொல்ல இவர்களுக்கு யார் அதிகாரம் அளித்தது? சமூக ஆளுமைகளாகப் பெண்கள் மாறினால் மதிப்பளித்து இடம் கொடுங்கள்.  உங்களுக்கு மட்டுமே சிம்மாசனம் என்று எந்த வரலாறும் எழுதப்படவில்லை. “பொதுவாக எழுதச் சோம்பல்படுபவர்களின் ஊடகமாக உள்ளது இன்றைய புதுக்கவிதை. இந்தப் பெண்கள் கவிதை என்றபேரில் பத்துப்பதினைந்து வரிகளை மேலோட்டமாக எழுதி மடித்து மடித்து பிரசுரிக்கிறார்கள். அவை வெறும் சக்கையாக உள்ளன. வெற்றுப்புலம்பல்கள், அதிர்ச்சி மதிப்புக்கான தடாலடி வரிகள், சில்லறைப் பெண்ணிய கோஷங்கள்.”  என்று கூறும் ஜெயமோகன் கவனிக்க வேண்டும்.

பக்திப் பாடல்கள் தொடங்கி பாரதியின் “நல்லதோர் வீணை செய்தே நலங்கெடப் புழுதியில் எறிவதுண்டோ” வரை புலம்பல்கள்தான், “கடவுள் மனிதனாகப் பிறக்கவேண்டும் காதலித்து வேதனையில வாடவேண்டும்” என்ற ஆண்தமிழ் அழுகைகள் பண்பாட்டுத் தொன்மங்களாகி உள்ள ஒரு சமூகத்தில் பெண்கள் புலம்பினால் “வெற்றுப் புலம்பல்” ஆண்கள் புலம்பினால் காவியத்துயரம்.

அதிர்ச்சி மதிப்பு, தடாலடி வரிகள் இவையெல்லாம் ஆண்களின் எழுத்துக்களில் அதிகம் உள்ளவைதான். அது என்ன சில்லரை பெண்ணிய கோஷங்கள்? பெண்ணியம் என்றாலே சில்லரைத் தனம் என்று சொல்லும் ஒரு கூட்டத்தின் சில்லரைத் தனமான மதிப்பீடு இது. அறிவின்மையைக் கொண்டாடி, சாமியார்களை, ஆசிரம அதிபர்களைத் தொழுதுகொண்டு கிடக்கும் ஒரு சமூகத்திற்கு பெண்ணிய கோஷங்கள், தலித்திய கோஷங்கள், சமத்துவ அரசியலுக்கான கோஷங்கள் இன்னும் அதிகம் தேவையானவையே. அவை உங்களுக்குத் தொந்தரவாக இருந்தால் எங்களுக்கானவை இல்லை என ஒதுங்கிப் போகக் கற்றுக் கொள்ளுங்கள். “சோம்பல்படுபவர்களின் ஊடகமாக உள்ளது இன்றைய புதுக்கவிதை” என்பதை   ஜெயமோகன் கொண்டாடும் எல்லா ஆண் கவிஞர்களுக்கும் பொருத்திப்பார்க்கலாம்.

“இத்தனை பெண்கள் எழுதுகிறீர்களே தமிழில் உங்களால் ஏன் ஒரு நல்ல படைப்பை உருவாக்க முடியவில்லை என்ற வினாவை ஓரு விமர்சகனாக நான் எழுப்புகிறேன்.” ஜெயமோகன் நவீன பொருளில் விமர்சகர் அல்லர். அவர் கருத்துக்கூறுபவர்,  காலத்தின் பின்தங்கிப்போன தன் நம்பிக்கைகளின் அடிப்படையில் கருத்துக் கூறிக் கொண்டிருப்பவர். அவருடைய வாசகர்களின் அறியாமை, தேடுதலின்மை போன்றவையே அவரது முதலீடு. அதிக பக்கங்களில் தான் சொல்ல நினைப்பவைகளை திரும்பத் திரும்ப அவர் சொல்லும் போது  அறிவியக்கங்கள் பற்றிய அக்கரையற்ற சிலர் வியந்து விதிர் விதித்து தண்டனிட்டு நீங்கள் ஒரு சிந்தனையாளர், விமர்சகர் என்கிறார்கள். அவரும் அதனை நம்பி  அண்டசராசரங்களை அளவிட்டு விடை சொல்லுகிறார். நல்ல படைப்பு என்பது என்ன? அனைவருக்குமான பொதுவான படைப்பு என ஏதும் உள்ளதா என்பதைப் பற்றியெல்லாம் தமிழில் நிறைய பேசப்பட்டுள்ளது. இனியும் பேசலாம். அதற்கு முன் ஜெயமோகன் தெரிந்து கொள்ள வேண்டியது ஒன்றுதான், அவர் சொல்பவை அவருடைய கருத்து மட்டுமே.

ஏன் ஒரு நல்ல படைப்பை அவரால் வாசிக்க முடியவில்லை என்று  கேட்டால் அவருக்கு கோபம் வரலாம். மராத்தியில் எழுதப்படும் ஒடுக்கப்பட்டோர் கதையும், ஆப்பிரிக்க மொழிகளில் எழுதப்படும்  பெண்வழிக் கதைகளும் தற்போது உலக இலக்கியங்கள். அதே தளத்தில்தான் அராபிய ஆண்வழிக் கதைகளும் வாசிக்கப்படுகின்றன. மகாஸ்வேதா தேவியின் மக்கள் போராட்டம் பற்றிய கதைகள் பின்காலனிய, அடித்தள மக்கள் வரலாற்று வாசிப்பில்  மதிப்பு பெறுகின்றன. இதில் நல்ல படைப்பு, குள்ள படைப்பு என்ற பேச்சுக்கே இடமில்லை. உங்கள் அரசியல்தான் உங்கள் அழகியல், அதிலிருந்து உருவாவது உங்கள் அறம். அர்ப்பணம், அந்தரங்கம், தவம் என்ற பூச்சாண்டிகளுக்குப் பயந்து எழுத்தைக் கைவிடும் அளவுக்கோ ஊடகங்களை உதறிவிடும் அளவுக்கோ இன்றைய பெண்ணியம் அறிந்த பெண்கள் இல்லை என்பதுதான் ஜெயமோகன் மற்றும் அவரது பக்தர் குழாமுக்கு பதற்றத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளது.

 இந்த ஆண்மையவாதக் கூட்டத்திற்குப் பெண்ணாக இருந்து எழுதுபவர்கள், செயல்பாட்டாளர்கள், மாற்றுச் சிந்தனையாளர்கள் எவராக இருந்தாலும் “இந்தப் பெண்கள்தான்”.  ஆண்களின் கூட்டுப் புனைவால் உருவாக்கப்பட்ட ஆணாக இருத்தலின்  மூலம் மட்டுமே வரலாறு, மரபு, வழக்காறு என்ற அடையாளங்களுடன் அதிகாரத்தை, அடக்குதலுக்கான உரிமையை, மேலாதிக்கத் தன்னடையாளத்தைப் பெற்றுக் கொண்ட இவர்களுக்கு மொழி, இலக்கியம், பண்பாடு, ஊடகம் அனைத்தும் ஆண்களின் களம். அதில் பெண்கள் ஒரு சிறு அளவில் இடம்பெற வேண்டுமானாலும் கடுமையான பயிற்சியை மேற்கொள்ள வேண்டும், சோதனைகளைத் தாங்கி மேலெழ வேண்டும்,  இலக்கியத்தை ஒரு தவமாக மேற்கொள்ள வேண்டும், பிறகு இவர்களின் ஆசியையும் அனுமதியையும் பெற்று இலக்கிய முக்தியடைய வேண்டும்.

எழுத்தாளர்கள், கவிஞர்கள், கலைஞர்கள், செயற்பாட்டாளர்கள் என்ற குழுவினர் இணைந்து வெளியிட்ட “ஜெயமோகனின் பாலியல் நிந்தனைக்கெதிராக பெண்ணியச் செயல்பாட்டாளர்களின் கண்டனக் கூட்டறிக்கை”  ஒன்று பெண்ணியம் இணையத்தளத்தில் வெளியாகி இருந்தது. அந்த அறிக்கைக்கு பதில் அளிப்பதாக மீண்டும் ஜெயமோகன் செய்திருந்த பதிவின் தலைப்பு  “பெண்களின் அறிக்கை”. மீண்டும் ஜெயமோகன் வசையையே தொடர்கிறார் “பெண்களின் எழுத்து பற்றிய என்னுடைய விரிவான  கருத்துக்களுக்கு(ப்) பதிலாக(ப்) பெண் எழுத்தாளர்கள் என(ச்) சிலர் எழுதிய கூட்டறிக்கை ஒன்றை வாசித்தேன். அவர்களில் நாலைந்து பேரை மட்டுமே நான் கேள்விப்பட்டிருக்கிறேன், அவர்கள் பெரிதாக ஏதும் எழுதவில்லை என்பது என் எண்ணம்.” இந்த  வாசகம் முழுமையான வன்முறைத் தாக்குதல், இலக்கிய நடத்தை விதிகளுக்கு மாறான வக்கிரம் என்பது கூடப் புரியாத நிலையில் ஜெயமோகன் இருப்பதை நினைத்து வருத்தப்படுவதா, இல்லை இவர்கள்தான் தமிழின் இலக்கிய ஆளுமைகள் என்றால் நாசமாய் போகட்டும் தமிழும் இலக்கியமும் என்று ஆத்திரப்படுவதா என்று புரியவில்லை. ஏனெனில் ஜெயமோகன் “இலக்கியம் என்பது இத்தகைய நாலாந்தர அரசியல் வசை நடவடிக்கை மூலம்” நிகழ்வதில்லை என்று சொல்லிவிட்டு அதனையே மிகக்காத்திரமாகத் தொடர்ந்து செய்து கொண்டிருக்கிறார். இலக்கியம் “அர்ப்பணிப்பின், தவத்தின் விளைவாக நிகழ்வது” என அபத்த நாடக வசனம் எழுதிவிட்டு அவர் பொய்களைப் பரப்பிக் கொண்டிருக்கிறார். அவரது இணையப் பக்கங்களில் வெளிவந்த பல வாசகங்களைக் குறிப்பிட்டே அந்த அறிக்கை கண்டித்திருக்கிறது. ஆனால் ஜெயமோகன்  “சமகால இலக்கியத்தில் செயல்பட்டுக்கொண்டிருக்கும் ஒரு படைப்பாளியைப் பற்றி ஓர் அடிப்படைப் புரிதல்கூட இல்லாமல் காழ்ப்பரசியல் சார்ந்த அபத்தமான அக்கப்போர்களில் இருந்து திரட்டிக்கொண்ட வெறும் வசையை மட்டுமே முன்வைக்கக்கூடிய இத்தகைய ஓர் எதிர்வினையை உண்மையில் நான் எதிர்பார்க்கவில்லை.” அந்த அறிக்கையில் உள்ள அபத்தமான அக்கப்போர்கள் எல்லாம் அவருடைய பக்கங்களில் இருந்து திரட்டப்பட்டவைகள் தான்.  சமகால இலக்கியம் சார்ந்த அரசியல் பற்றிய ஓர் அடிப்படைப்  புரிதல்கூட இல்லாமல் இவர் செய்துள்ள வசைக்கு எதிர்வினை இப்படித்தான் இருக்க முடியும்.

 “எழுத்தாளர் என்பவர் எந்த ஒரு எதிர்வினையையும் அறிவுத்தளத்தில்தான் நிகழ்த்த வேண்டும்.” என்று கூறும் ஜெயமோகன் அறிவுப்பூர்வமாக அருளியிருக்கும் வாக்கு இது “இந்தப்பெண் படைப்பாளிகள் எதையாவது வாசிக்கிறார்களா? எதையாவது தெரிந்துகொள்கிறார்களா? எந்த இலக்கியப் படைப்பைப் பற்றியாவது எழுதியிருக்கிறார்களா? அதைத்தான் கேட்கிறேன். ஒரு விமர்சகனாக. மிக மரியாதையான சொற்களில், எந்தத் தனிப்பட்ட எழுத்தாளர் பெயரையும் சுட்டாமல் அதை முன்வைக்கிறேன்.” எவ்வளவு பெரிய பொய் இது. பட்டியலில் உள்ள பெண் படைப்பாளிகள் பெயரைக் குறிப்பிட்டு வசையும் வன்முறையும் தொடுத்த இவர் மிக மரியாதையான சொற்களில் தன் கருத்தை முன்வைக்கிறாராம் “பட்டியலில் உள்ள ……. பெண்களில் பலர் சொல்லும்படி எதுவுமே எழுதாமல் பலவகை உத்திகள் மூலம் ஊடகப் பிம்பங்களாக ஆனவர்கள்.” பெயர் குறிப்பிடாமல் அதோ அவர்கள் எனக் கைகாட்டிச் சொல்லிவிட்டதால் இவர் எழுதுவது தவத்தின் பயனாக மாறிவிடுகிறது.

இதற்கு நடுவில் அவருடைய வாசகர் திருக்கூட்டம் பெண் படைப்பாளர்கள், பெண்ணியலாளர்கள் பற்றிய அழுகிய, ஆபாச வாக்கியங்களை எழுதிக் குவித்துக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அவற்றை அவர் கொண்டாட்டத்துடன் கண்டு களித்துக்கொண்டிருக்கிறார். தன் வாசகர்களின் வெறிநோய்க்கு இவர்தான் பொறுப்பேற்க வேண்டும்.

ஜெயமோகன் இலக்கிய மதிப்பீடு என்ற பெயரில் அரசியல் சார்ந்த, இடதுசாரி எழுத்துக்கள் மீது வைக்கும் கருத்துக்கள் பல்கிப் பெருகியுள்ள தற்கால இலக்கியக் கோட்பாடுகளைப் பற்றிய அறியாமையின்  வெளிப்பாடுகள். தமிழின் பெண் படைப்பாளிகள் மீது வைக்கும் வசைகளும்  வன்முறை சைகைகளும் தற்காலப் பெண்ணிய அரசியலுக்குப் பின் நேர்ந்த ஆண்வெறி நோயின் வெளிப்பாடுகள்.

தற்பொழுது நாம் செய்ய வேண்டியதெல்லாம் கருத்தியல் சார்ந்து, அரசியல் சார்ந்து இயங்குவதற்கான பொறுப்பினை ஏற்று இதுபோன்ற அடிப்படை தகர்ந்த இலக்கிய, கோட்பாட்டு புலம்பல் குழுக்களின் தர்க்கமின்மையை, அறியாமையை, அறிவுத் திரிபை ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் புலப்படுத்திக்கொண்டே இருக்கவேண்டும்.  தன்னுரிமை கொண்ட பெண்ணாக இருத்தலையே போராட்டமாக மேற்கொள்ள வேண்டிய ஒரு சமூகத்தில் ஆணாக இருத்தலின் நெடிய வரலாற்று வன்முறையை அறிக்கையிட்டாக வேண்டும்.  ஆணழிந்த களத்தின் இலக்கியத்தை, அரசியலை, அழகியலைக் கொண்டாடப் பயிலவேண்டும்.

எங்களை விற்கவும் வாங்கவும் யாரையும் அனுமதிக்க முடியாது- மாலதி மைத்ரி

எங்களை விற்கவும் வாங்கவும் யாரையும் அனுமதிக்க முடியாது

“ஈழப்போரை தடுத்து நிறுத்தக்கோரி டெல்லியில் பிப்ரவரி 2009-இல் ஈழத்தமிழர் தோழமைக் குரல் என்ற அடையாளத்துடன் நடத்தப்பட்ட போராட்டம் எந்த அரசியல் கட்சிப் பின்புலமும் இல்லாமல் உணர்வெழுச்சியின் அடிப்டையில் இணைந்த படைப்பாளிகள், மாணவர்கள், திருநங்கைகள்இ மீனவர்கள், வழக்கறிஞர்கள், மனித உரிமை போராளிகள்  ஒருங்கிணைந்து நடத்தியது.”

அதனால்தான் “உணர்வெழுச்சியில் கொதித்திருந்த போராளிக் குழுவினர் சென்னையில் ரயில் ஏறியதிலிருந்து டில்லியிலிருந்து திரும்பும் வரை தங்கள் போராட்ட உடைகளையோ, முழக்கங்களையோ, தட்டிகளையோ எதோ ஒரு பெரும் சக்தியால் உந்தப்பட்டது போல, அகற்றாமலே இருந்தனர்.” அதே ஈழத் தமிழர் தோழமை அமைப்பினர்தான் “டில்லியிலிருந்து திரும்பியும் தொடர்ந்து தங்கள் பகுதிகளில் வெவ்வேறு போராட்ட வடிவங்களில் பங்கு கொண்டும்,  கைதாகியும், சிறை சென்றும் தங்கள் உணர்வுகளையும், எதிர்ப்பையும் காட்டியபடி இருந்தார்கள்.”

 நாங்கள் எல்லோரும் உணர்வெழுச்சியும் மனத்துயரும் கொண்டு இதில் ஈடுபட்டிருந்த போது இவை அனைத்தையும் முன்திட்டத்துடன் லீனா மணிமேகலை என்ற ஒருவர் தன் படத்தின் 30 நொடிக் காட்சியாகவும் அப்படத்தை  உருவாக்க தனக்கு உரிமையும் தகுதியும் உள்ளது என்று நிறுவுவதற்கான முன்னோட்டமாகவும் பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறார்.

அதில் உள்ளது வன்முறை, அவமதிப்பு என்பதைச் சுட்டிக் காட்டினால் “ஈழத்தமிழர் தோழமைக் குரல் காட்சிகள் உட்பட எல்லாமும் நான்  யூ-ட்யூபில் இருந்து டவுன்லோட் செய்தவையே!   ஓபன் சோர்ஸ்  காலத்தில்,  இதையெல்லாம் விளக்கமாக எழுதிக்கொண்டிருக்க வேண்டிய” தேவை இல்லை எனத் திமிர்த்தனத்துடன் பதில் அளிக்கிறார்.

எங்களையெல்லாம் வெறும் செம்மறியாட்டு மந்தைகள் என நினைத்துக்கொண்டு இவர் செயல்பட்டதைத்தான் நான் கண்டித்திருக்கிறேன். அதற்கு அவர் “தான் அழைத்துச் சென்ற செம்மறி ஆடுகள் போல” எங்களை நாங்களே சித்திரிப்பதாகச் சொல்கிறார். இதுபற்றி தன்னைக் கேள்வி கேட்க யாருக்கும் உரிமையில்லை, அப்படிக் கேள்வி கேட்பது “படைப்பாளிகளின் வன்மம்” என்கிறார். அதில் எங்கள் அறியாமை வெளிப்படுவதாகவும் அது வெட்கக்கேடானது என்றும் சொல்கிறார். தமிழின் அரசியல் சார்ந்த படைப்பாளிகளை என்ன வேண்டுமானாலும் சொல்லலாம், எப்படியும் பயன்படுத்தலாம் “திரைப்படத்துறையில் உள்ள எங்களை உங்களால் என்ன செய்ய முடியும்?” என்ற மதம் பிடித்த குரல்தான் இது.  இதனை முன் நின்று கேட்கும் படைப்பாளியான ஒரு மக்கள் களப்போராளியை “மனநோய் மருத்துவரிடம் அழைத்து” செல்ல வேண்டும் என்கிறார். இதுதான் இவரது உண்மையான குணம், இதில் உள்ளது ஆதிக்கச் சாதித்திமிர், வர்க்கத்திமிர் மட்டுமல்ல, விளிம்புநிலை அரசியல் சார்ந்தவர்களை பழிதீர்க்கும் அதிகாரத்திமிரும் கூட.

இது போன்ற ஆதிக்கக் கைக்கூலிகள் தங்களையும் கலைஞர்கள் என்று கூறிக்கொண்டு செய்து கொண்டிருக்கும் சதி வேலைகளை அனைவரும் புரிந்து கொள்ள சாட்சியாக உள்ளதுதான் டாடா நிறுவனம் பழங்குடியினரையும் பெண்களையும் ஒளிமயமான வாழ்வை நோக்கிக் கொண்டு செல்வதாகச் சொல்லி பிரச்சாரம் செய்யும் “தேஜஸ்வினி” 3 நிமிட விளம்பரம். இதில் டாடா என்ற முதலாளிக் குழுமம் தான் சொல்ல விரும்பியதைச் சொல்வது அல்ல பிரச்சினை. பெண்களின் குரலை ஒலிக்கிறேன் என்று கூறிக் கொண்டு ஒருவர் இதனைச் செய்து தருவதுதான் பச்சை ஏமாற்றுத் தனம். தனக்கான இந்த பிம்பத்தை பெண்கள் பற்றிய படம் எடுப்பதன் மூலம் உருவாக்கிக் கொண்டு அதனை விற்பதுதான் திட்டமிட்ட சதிவேலை.

செங்கடல் படத்திற்காக மீனவச் சமூகத்தைப் பயன்படுத்திக் கொண்டதுடன் அதில் அவர்களின் வாழ்வை இழிவாகப் பதிவு செய்து, ஈழத்தமிழர் தோழமைக் குரல் காட்சியை இணைத்து அது யுடியூபில் கிடைத்தது என்பது எல்லாம் இந்த டாட்டாவின் “தேஜஸ்வினி” கலிங்காநகர் விளம்பரப் படத்தின் மூலம் திட்டமிட்ட சுரண்டலாக, ஏமாற்று வேலைகளாக மாறுகின்றன.  தான் செய்வது விளம்பரம் செய்து ஊதியம் பெறுவதுதான் என்பது போன்ற சித்தரிப்பை இவர் உருவாக்க நினைக்கிறார்.  தற்பொழுது இந்திய கடல்சார் மற்றும் பழங்குடியின மக்களின் வாழ்வும் வாழ்வாதாரமும் அழிக்கப்படும் சூழலில் இது ஒரு எரியும் பிரச்சினை.  இதனை எதிர்த்து உயிர்களைப் பணயம் வைத்து மக்கள் போராடி வருகின்றனர். வங்காளத்தின் சிங்கூர், நந்திகிராம் மக்கள் டாடா தொழிற்சாலை தங்கள் மண்ணைப் பறித்துக் கொண்டதை எதிர்த்து பெரும் போராட்டம் நடத்தி துரத்தியடித்தனர். இந்தச் சூழலில்தான் இவர் செய்தது பச்சைத் துரோகம் என்றும் பழங்குடிப் பெண்களைப் பயன்படுத்தி அவர்களுக்கு எதிரான கருத்துக்களைச் சொல்ல வைப்பது கேடுகெட்ட தந்திரம் என்றும் சொல்கிறோம். அதே கோபத்துடன்தான் ஈழத்தமிழர் தோழமைக் குரல் போராட்டத்தில் கலந்து கொண்ட அனைவரையும் ஆட்டு மந்தைகள் என நினைத்துக் கொண்டு தன் படத்திற்குப் பயன்படுத்திக் கொண்டதையும் கண்டிக்கிறோம். அதனால்தான் “உன் திரைப்படத்தை அங்கு திரையிட்டாயா? அந்த மக்களுக்கு காண்பித்தாயா? என்ற கேள்விகள்” இவர் திரித்துக் காட்டுவதுபோல சிறுபிள்ளைத் தனமானவை அல்ல. “நானும் கலைஞர்தான், கவிஞர்தான்” என்று சொல்லிக் கொண்டு எங்கள் மக்களையும் அவர்களின் போராட்டங்களையும் இழிவு படுத்துவதை இனி அனுமதிக்க முடியாது என்பதற்கான கண்டனக்குரல். கானக உயிர்களைப் படம் பிடிப்பது போல செங்கடல் “ஆவண மற்றும் திரைப்படத்துக்கு” மீனவ மக்களைப் பயன்படுத்திவிட்டு நான் என்ன செய்திருக்கிறேன் என்பதை உங்களுக்கெல்லாம் காட்ட வேண்டுமா எனக் கேட்கும் திமிர்தனத்தை இனி அனுமதிக்க முடியாது என்பதற்கான எதிப்புக் குரல்.

இதுபோல் ஈழத்தில் முன்னாள் போராளிகள் மற்றும் மக்களை வைத்து எடுக்கப்பட்ட “வெள்ளைவேன் கதைகள்” ஆவணப்படத்தில் பேட்டியளித்தவர்களின் முகங்களை மறைக்காமல் திரையிட்டதற்கும் அவர்களின் அனுமதி பெறாமலேயே இலங்கைக்கு வெளியே திரையிட்டதற்கும் புலம்பெயர் தமிழர்கள் தங்கள் கண்டனங்களைத் தெரிவித்து வருகிறார்கள். கனடாவில் புலம்பெயர்ந்த பெண் படைப்பாளிகள் வெள்ளைவேன் திரையிடலுக்கான ஸ்பான்ஸரையும் டிவிஐ  தொலைக்காட்சியில் லீனாவின் நேர்க்காணல்  ஒளிப்பரப்பையும் தடுத்து நிறுத்தியுள்ளனர். இதற்குப் பழித்தீர்க்க சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தில் ஜனவரி 3,4-இல் நடைப்பெற்ற பெண்கள் சந்திப்பு நிகழ்ச்சியில் புலம்பெயர்ந்த,  ஈழப்படைப்பாளிகள், செயல்பாட்டாளர்கள் மீது நிகழ்ச்சியின் இரண்டாம் நாள் லீனா திட்டமிட்ட வன்முறைகளை நிகழ்த்தினார்.  இந்த மரண வியாபாரி எங்களைப் பார்த்து நீங்கள் யார் கேள்வி கேட்பதற்கு என்கிறார். இன்று நீதி கேட்க குரலற்ற ஈழத்தமிழர்கள் மற்றும் தமிழக மீனவர்கள் தன்மீது வழக்குத் தொடுக்க இயலாத நிலையில் உள்ளனர் என்ற ஏளனம் இந்த விளம்பரப்பட முதலாளியிடம் பொங்கி வழிகிறது.

பூகோள, அரசியல், பொருளாதார, இன, மொழி அடிப்படையில் அனாதையாக்கப்பட்டு அழித்தொழிக்கப்படும் ஈழத் தமிழர்கள் மற்றும் தமிழக மீனவர்களை வைத்து ஆவணப்படம் எடுத்து விற்ற ரத்தப் பணத்தில் கொழிக்கும் லீனா மணிமேகலை அந்த மக்களைப் பொருட்படுத்தி படத்தைப் போட்டு காண்பித்து அனுமதி பெற வேண்டிய தேவை தனக்கு இல்லை என ஆணவத்துடன் கூவுகிறார்.  எழுத்தாக இருந்தாலும் படமாக இருந்தாலும் ஆவணப்படுத்தலின் போது  பங்களிப்பவர்களின் அனுமதி பெற வேண்டும் என்பது அடிப்படை அறம் மற்றும் நியதி. அவை திரிக்கப்பட்டு பயன்படுத்துவது அதைவிட கடுமையான மனித உரிமை மீறல்.  உலக கார்ப்பரேட் முதலாளிகளின் கைகூலிகளும் உளவு நிறுவனங்களும் மட்டும்தான் இந்த விதியை மீறிச் செயல்பட்டு வருகின்றன.

 இனி இது போன்ற அரசியல் அதிகாரச் சதித்திட்டம் கொண்ட கைக்கூலிகள் கேமராவுடன் வரும்போது  எச்சரிக்கையாக இருக்க வேண்டும் என்பதைத்தான் இதன் மூலம் அனைவருக்கும் தெரிவிக்க வேண்டியுள்ளது.

– மாலதி மைத்ரி

கண்டனத்தில் உங்கள் குரலையும் பதிவு செய்யுங்கள்

லீனா மணிமேகலை ஈழத்தமிழர் தோழமைக் குரல், ஈழத்தமிழர், மீனவச் சமூகம், மற்றும் பழங்குடியினரின் போராட்டங்களை அவமதிப்பதை நாங்கள் கடுமையாக எதிர்க்கிறோம். அதனை வெளிப்படுத்தி அவரது உண்மை உருவத்தையும் ஆதிக்க அரசியல் குணத்தையும் புலப்படுத்தியதற்காக பெண்ணுரிமைப் போராட்டத்தை தன் வாழ்வாகக் கொண்டு செயல்பட்டு வரும் ஒரு படைப்பாளியை மனநோய் மருத்துவரிடம் அழைத்துச் செல்வேன் எனத் திமிர்த்தனத்துடன் கூச்சலிடுவதை வன்மையாகக் கண்டிக்கிறோம்.

 

சுகிர்தராணி

பொன். சந்திரன், PUCL

தனலஷ்மி, PUCL

இன்பா சுப்ரமணியன்

ஒவியர் காந்திராஜன்

லஷ்மி சரவணக்குமார்

பிரேம்

மகேஷ், அகில இந்திய பாரம்பரிய மீனவர் சங்கம்

கு. பாரதி , புரட்சிக் கயல்

மாறன்

பாஸ்கர்

வழக்கறிஞர் லிங்கன்

விமலா, புதுச்சேரி மீனவப் பெண்கள் இயக்கம்

பெரியாண்டி

பொம்மி

மஞ்சுளா

காஞ்சனா

அன்பு தவமணி

சுரேஷ்

ராமசாமி

செல்வக்குமார பாண்டி

பா. ஜெயபிரகாசம்

இன்குலாப்

கோவை. ஞானி

பேரா. சரஸ்வதி

தாமரை

தமிழ்நதி

பாமா

பிரபஞ்சன்

ஜமாலன்

தமிழவன்

பரமேஸ்வரி

பஞ்சாங்கம்

வறீதையா கான்ஸ்தந்தீன்

வழக்கறிஞர் ரஜினி

அ. யேசுராசா

தீபச்செல்வன்

அ.இரவி

பரணி கிருஷ்ணரஜனி

ஜெரோம்

கல்பனா

சக்கேஷ் சந்தியா

லேனா குமார் ,  யாதுமாகி பதிப்பகம்

திருப்பூர் குணா , பொன்னுலகம் பதிப்பகம்

எழுத்தாளர் வளர்மதி

கீற்று நந்தன், கீற்று இணையதளம்

இரா. முருகவேள் , எழுத்தாளர், ஆவணப்பட இயக்குனர்

ம. புஷ்பராயன், அணு சக்திக்கெதிரான மக்கள் இயக்கம்

கண. குறிஞ்சி , மக்கள் நலவாழ்வு இயக்கம்.

பொதினி வளவன், இளஞ்சிறுத்தைகள் எழுச்சிப் பாசறை, விடுதலை சிறுத்தைகள் கட்சி

 

 

 

பின்னிணைப்பு

(தோழர் பொன். சந்திரன்,  தனலஷ்மியின் கண்டன கருத்துரை)

லீனா மணிமேகலை அவர்கள் ஒரு தோழர் எழுப்பும் கேள்விகளையும் விளக்கங்களையும் ஒரு மன நோயாளியின் கூற்று என்னும் வகையில் மாலதியின் விமர்சனங்களை எதிர்கொள்வது வன்மையாக கண்டிக்கத் தக்கது.

2009 ஆண்டு மார்ச் மாதம் ஈழத் தமிழர் தோழமைக் குரல் என்னும் பதாகையின் கீழ் படைப்பாளிகளும் மாணவர்களும் மீனவ நண்பர்களும் திரு நங்கைகளும் மனித உரிமை ஆர்வலர்களும் ஒன்றிணைந்து தில்லியில் நடத்திய போராட்டங்களையும் பரப்புரைகளையும் எண்ணி மகிழ்ந்து பெருமையடைகிறேன்.  அந்தப் பயணம் எங்களைப் பொறுத்த வரையில் பல புதிய அரிய அனுபவங்களை தந்தது என்றால் மிகையில்லை.  இதைப்பற்றி மற்றொரு சந்தர்ப்பத்தில் விரிவாக பகிர்ந்து கொள்கின்றேன்.

பயணம் தொடுங்குவதற்கு முன்பே இந்த முயற்சி மீது பல விமர்சனங்கள், குறிப்பாக லீனா மணிமேகலை மீது கூறப்பட்டன.  இருப்பினும் படைப்பாளிகளுடன் கரம் இணைத்துக் கொண்டு மனித உரிமை ஆர்வலர்கள் இதில் அவசியம் பங்கு கொள்ள வேண்டுமென நண்பர் சுந்தர் காளி போன்றவர்கள் வற்புறுத்திய காரணத்தாலும் ஈழத் தமிழர் மீது தொடுக்கப்பட்டிருந்த போர் நிறுத்தப்படுவதற்கு நம்மால் இயன்ற பங்களிப்பை செய்ய வேண்டும் குறிப்பாக தில்லியில் இதற்கான அழுத்தத்தை தருவதற்கான நடவடிக்கையில் பங்கு பெற வேண்டும் என்ற நோக்கத்திலும் தில்லி பரப்புரையில் பங்கு கொண்டோம்.  அவரவர்கள் இயன்றவரை இதற்கான செலவிற்கான பங்களிப்பையும் செய்தோம். பங்கு பெற்ற மாணவர்களின் செலவை ஈடுசெய்ய சிலரிடமிருந்து நன்கொடை பெறப்பட்டதை அறிவித்தார்கள்.  பயணத்தின் இறுதியில் வரவு செலவு கணக்கையும் தீர்த்துக் கொண்டோம் என்றுதான் நினைக்கிறேன்.

பரப்புரைப் பயணத்திற்குப் பிறகு பங்குபெற்றவர்கள் சிலர் மீது வைக்கப்பட்ட விமர்சனங்கள் ஆரோக்கியமற்ற நிலையில் இருந்ததை அவ்வப்போது நாங்கள் உணர்ந்தபோதும் விமர்சனங்களின் ஆழத்திற்கு சென்று அலசும் அவகாசமும் மன உவப்பும் இல்லாததிருந்ததால் அவற்றை நாங்கள் பொறுட்படுத்தவில்லை.

லீனா மணிமேகலையின் திரைப்பட முயற்சிகளில் ஈழச்சிக்கல் பற்றிய அவருடைய அணுகுமுறை விமர்சிக்கப்படுகிறது  ஆனால் அவருடைய படைப்புகளைப் பார்க்காமல் விமர்சிப்பது தவறு என்பதால் அதைப்பற்றி இங்கே எதுவும் குறிப்பிடவில்லை.

தில்லி பரப்புரையின் போது பதிவு செய்யப்பட்ட காட்சிகளை அவருடைய திரைப்படத்தில் லீனா பயன்படுத்தியிருப்பது உண்மையானால் அந்தச் செய்தியை அத்திரைப்படத்தில் வெளிப்படையாக பதிவு செய்து நன்றி தெரிவித்திருக்க வேண்டும். அந்தக் காட்சியை படமாக்கத்தான் தில்லி பரப்புரை மேற்கொள்ளப்பட்டது என்றால் என்னால் நம்ப முடியவில்லை.

மற்றபடி திரைத்துறையில் அவருடைய வணிக நோக்கத்தைப் பற்றியும் எனக்கு பரிச்சயமில்லாத செய்திகளைப் பற்றியும் கருத்துக்கூற முடியவில்லை.  ஆனால் இலக்கியத் துறையில் பயணிக்கும் சக தோழியர்களைப் பற்றி விமர்சனம் என்னும் பெயரில் தரமின்றி வெளியிடும் அவதூறுகள் தம்மையும் தாம் சார்ந்த உயரிய கொள்கைகளையும் சிறுமைப் படுத்தும் என்பது மட்டும் உறுதி.

ஒருவர் மீது ஒருவர் வைக்கக் கூடிய விமர்சனங்களை ஆக்கவகையில் எதிர்கொள்ளாமல் அவதூறுகளை அள்ளி வீசுவது வரவேற்கத்தக்கதல்ல.  லீனாவின் செயல் ஆதிக்க சாதி உணர்வோடு கார்பரேட் நிறுவனங்களுக்கு ஊழியம் செய்யும் நடவடிக்கை என்னும் மாலதியின் குற்றச்சாட்டு லீனாவை நிலைக் குலைய வைக்கலாம். ஆனால் அவற்றை ஆக்க வகையில் மறுப்பதற்குப் பதிலாக மாலதியை மனநோயாளி என்று வர்ணிப்பதை விமர்சன உலகம் ஏற்றுக் கொள்ள இயலாது.  லீனாவின் இந்த அணுகுமுறை கண்டிக்கத்தக்கது.

லீனாவும் மாலதியும் ஊடகங்கள் மூலமாக அல்லாமல் நேரடியாகப் பேசிக்கொண்டால் மேலும் ஆரோக்கியமாக பகிர்ந்து கொள்ளலாம் என நினைக்கிறேன்.  “ஆளைப் பேசாதே அரசியல் பேசு” என்று ஒரு முதிய பெண் தொழிலாளித் தோழர் ஒருவர்  மார்க்சிய அறிஞர் எஸ்.என். நாகராசனிடம் நாற்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் கூறிய அறிவுரையை நினைத்துப் பார்க்கிறேன்.

இந்த உரையாடலில் மாலதி நாங்கள் உங்களோடு உறுதியாக நிற்கிறோம்.

அன்பு

பொன். சந்திரன் – தனலட்சுமி.

ஆண் வன்முறையின் அரசியல் மற்றும் பெண்மீதான வன்கொடுமை -மாலதி மைத்ரி

ஆண் வன்முறையின் அரசியல் மற்றும்

பெண்மீதான  வன்கொடுமை

(ஷோபா சக்திக்கு வாய்த்துவிட்ட இரண்டு வாய்ப்புகள்)

                                                                                                        மாலதி மைத்ரி

வல்லினம்.காம் கேள்வி-பதில் பகுதியில் நான் சிலருடைய எழுத்துக்களைப் படிப்பதில்லை என்று தெரிவித்திருந்தேன். அதற்கு என்ன காரணம் என்று கேட்கப்பட்ட பொழுது எனது நிலைப்பாட்டை சுருக்கமாகப் பதிவு செய்திருந்தேன்.

அதன் ஒரு பகுதி இவ்வாறு அமைந்திருந்தது.

“அ. மார்க்ஸ், ஷோபாசக்தி, யோ. கர்ணன் இவர்கள் மூன்று பேரும் அடிப்படையில் ஈழ விடுதலைக்கு எதிரானவர்கள்.  இலங்கையில் புலிகளால்தான் ஆயுதக் கலாச்சார வன்முறை உருவானதாக வரலாற்றைத் திரித்துக் கொண்டிருப்பவர்கள். புஷ்பராஜா, புஷ்பராணியின் நூல்களே இவர்களின் பொய்களுக்கு எதிராகச் சாட்சி சொல்லுகின்றன.  முள்ளிவாய்க்காலுக்குப் பின்னும் புலிகள் பாசிசம் என்று பேசும் காங்கிரஸ், சி.பி.எம், சுப்பிரமணியசாமி, சோ, என்.ராம் நிலைப்பாடுதான் இவர்களின் அரசியல் நிலைப்பாடு என்றால் இவர்களின் அரசியல் பிழைப்புவாத அரசியலாகத்தான் இருக்க முடியும். தமிழச்சி பிரச்சினையில் ஷோபாசக்தியின் புரட்சியாளர் வேடம் கலைந்துவிட்டது. யோ. கர்ணன் பிரபாகரனை விமர்ச்சிக்கிறேன் என்று அவரது மகள் மனைவியை அவமானப்படுத்தி எழுதியதை மன்னிக்க முடியாது. இவர்கள் பன்முகப் பார்வையற்று ஈழ விடுதலைப் போராட்டத்தைத் திரும்பத் திரும்ப புலிகளின் தவறுகளால் மட்டுமே நிகழ்ந்த வன்முறையாக எழுதி வருகிறார்கள்.”

இதற்கு எதிர்வினையாக ஷோபா சக்தி, “மாலதி மைத்ரியின் குற்றச்சாட்டுகள் அனைத்தையும் நான் கடுமையாக மறுக்கின்றேன். அவரது வார்த்தைகள் எவ்வித உண்மைகளும் அரசியல் அடிப்படையுமற்றவை மட்டுமல்லமால் அவர் தன்னெஞ்சறிய உரைக்கும் கள்ளச் சொற்களவை.” எனத் தொடங்கி நீண்ட ஒரு பதிலை பதிவு செய்திருந்தார்.

1.ஆண் வன்முறையின் அரசியல்

அவரது பதிலை முதலில் ஒரு தன்னிலை விளக்கமாகத்தான் வாசித்தேன். அவர் சொல்பவற்றில் உண்மையும் நேர்மையும் இருக்கும் என்றால் அதனை ஏற்றுக் கொண்டு வருத்தம் தெரிவிக்க எனக்கு தயக்கம் இல்லை. ஏனெனில் நான் தெரிவித்திருந்த கருத்துகள் எனது தனிப்பட்ட விருப்பு வெறுப்பு சார்ந்தவை அல்ல, இனவிடுதலை அரசியல், பெண்ணுரிமை அரசியல் என்ற இருதளங்களில் அமைந்த மிகமுக்கியமான கேள்விகளுடன் தொடர்புடையவை.

 இவை இரண்டிலும் ஒருவர் கொண்டுள்ள நிலைப்பாடும் அவை தொடர்பான சிக்கலின்போது அவர் மேற்கொள்ளும் செயல்பாடும், சொல்லாடல் முறையும் அவரின் தன்மை மற்றும் அரசியல் வடிவத்தை உறுதி செய்பவை. அந்த வகையில் தன் செயல்பாடுகள் மூலம் மட்டுமின்றி தன் வன்மையான பேச்சுமுறையாலும் ஷோபாசக்தி  மீண்டும் நான் சொன்னவற்றை உறுதி செய்திருக்கிறார்.

“எவ்வளவு எளிதாக அடிப்படையில் நான் ஈழவிடுதலைக்கு எதிரானவன் என அவர் தீர்ப்பிட்டுவிட்டார்!” என்று கேள்வி கேட்டு “தான் ஈழவிடுதலையை நேசிக்கும் ஒருவன்” என்று சொல்லப் போகிறார் என்று எதிர்பார்த்தால் “புலிகள் அமைப்பு  ஒழிந்தாலும் அவர்கள் புதைக்காமல் விதைத்து விட்டுப்போன பிற்போக்குக் கருத்தியலும் அவர்களது பாஸிசச் சிந்தனைகளும் எம்மிடையேயிருந்து வேரோடு அழியும்வரை நாங்கள் புலிகளின் பாஸிச அரசியலையும், அந்த அரசியலின் நீட்சியாக அவர்கள் எமது மக்களை வதைத்ததையும் ஓயாமல் சுட்டிக் காட்டக் கடமைப்பட்டவர்களாகயிருக்கின்றோம்.   ஈழத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் மறுபடியும் புலிகளைப் போன்றதொரு பாஸிச சக்தி தலையெடுக்கவே கூடாது. இது எங்களுக்கு   உணர்வு சார்ந்த பிரச்சினை மட்டுமல்ல, எங்களது உயிர் சார்ந்த பிரச்சினை.” என்று வன்முறையை மறுக்கும் ஒருவர் சொல்ல முயல்வது போன்ற     வடிவத்தில் தமிழ் இன அடையாளம், தமிழீழ அரசியல் இரண்டையும் “பிற்போக்குக்   கருத்தியல், பாஸிசச் சிந்தனை” என்று   தீர்மானமாகச் சொல்லி அவை “வேரோடு அழியும்வரை” நாங்கள்  செயல்படுவோம் என்று அழுத்தம் திருத்தமாகத் தெரிவித்திருக்கிறார். வேரோடு அழித்தல் என்ற “சமாதான அமைதி அரசியலை” சிங்கள, மகிந்த இனவெறி அரசு செய்து முடித்து பெருமை கொண்டாடிக் கொண்டுள்ள நிலையில் பாசிசத்துக்கு எதிரானவர், ஜனநாயக-மனித உரிமைகளை மதிப்பவர் எனத் தன்னைச் சொல்லிக் கொள்ளும் ஒருவர் வைத்திருக்கும் திட்ட வரைவு இப்படி உள்ளது, “எமது மக்களிடையே சனநாயகக் கலாசாரம் மீண்டும் மலர்வதற்கு இந்தச் சிந்தனைகளை அழித்தொழிப்பது அடிப்படை நிபந்தனையாகிவிடுகிறது.”

 அழித்தொழிப்பது, வேரோடு அழித்தல், புலிகள் அமைப்பு ஒழிந்தது, மீண்டும் தலையெடுக்கவே கூடாது என்பவை அச்சுறுத்தும் அரசியல் வன்சொற்கள். குடிமைச் சமூகத்தின் தனிமனிதர்கள் இவற்றைப் பயன்படுத்துவதற்கும் களப்போராளி என்று சொல்லிக் கொள்ளும் ஒருவர் சொல்வதற்கும் நிறைய வேறுபாடுகள் உள்ளன. ஜனநாயகம் மீண்டும் மலர்வதற்கு சிந்தனைகளில் மாற்றம் தேவை என்று சொல்ல இயலாத ஒருவர், அழித்தொழிப்பது என்பதை முன்மொழிவார் எனில் அதன் பொருள் அந்தச் சிந்தனை உள்ள மக்களை அழித்தொழிப்பது என்பதுதான். “அவர்கள் புதைக்காமல் விதைத்துவிட்டுப்போன” என்று தெளிவாகச் சொல்லும் ஒருவர் மக்களிடம் அந்தக் கருத்து உள்ளது என்பதை பதிவு செய்துவிட்டு அதனை வேரோடு அழித்தல் என்பதன் மூலம் எதனைக் குறிப்பிடுகிறார் என்பது தெரிய வரும்பொழுது மிகுந்த அச்சமே ஏற்படுகிறது. “புலிகளின் கருத்தியல் என்பது எங்களுக்கு வெறுமனே கருத்தியல் மட்டுமல்ல. அந்தக் கருத்தியல் செயலாக மாறி எங்களது ஆயிரக்கணக்கான மக்களைக் கொன்று போட்டிருக்கின்றது. எங்களது மக்கள் மத்தியிலிருந்து சனநாயகக் கலாசாரத்தை முப்பது வருடங்கள் நீக்கி வைத்திருந்தது.” என்ற வாக்கியத்தில் உள்ள செயலாக மாறிய கருத்தியல் என்ற இடத்தை “வேரோடுஅழித்தல்” என்ற கருத்தியல் எடுத்துக் கொள்கிறது.

 “மக்கள்தான் புலிகள் புலிகள்தான் மக்கள்” எனக் கண்ணை மூடிக்கொண்டு வாயை மட்டும் அகலத் திறந்து கோஷம் போடுவதற்கு நானொன்றும் புலிகளின் புகழ் வெளிச்சத்தில் என்னை நிறுத்திக்கொள்ள முயலும் சொரணை கெட்ட எழுத்தாளன் கிடையாது.” என்று பதிவு செய்துள்ள இவர் கூறும் “விதைத்துவிட்டுப் போன கருத்தியல்” எது? மக்கள் மத்தியில் “புலிகளின் புகழ் வெளிச்சம்” எப்படி நிலவ முடிகிறது? கண்ணைத் திறந்து வைத்துக் கொண்டு சொல்லப்படும் திட்டமிடப்பட்ட  பொய்கள் தமிழ் இன அரசியலை மட்டுமல்ல தமிழ் மக்களின் வாழ்வுரிமைகளையே அழித்தொழிப்பதற்கான சதித்திட்டங்களாக மாறியுள்ளன.

இனப்படுகொலை மூலம் தமிழ் மக்களைக் கொன்றழித்த மகிந்த ராணுவம் “புலிகளும் மக்களும் ஒன்று” என்று கூறி அப்பெருங்கொடுமையைச் செய்து முடித்தது. மீந்துள்ள மக்களையும் அது அவ்வாறே அடையாளப்படுத்தி வருகிறது. இந்த அச்சுருத்தும் சூழலில் மக்கள் தங்கள் தமிழ் இன அரசியல் கோரிக்கையையும் விடுதலைப் புலிகள் முன்மொழிந்து சென்ற தமிழீழ அரசியலையும் கைவிட்டு விட்டதாகவும் சிங்கள இனத் தேசியத்தின் இறையாண்மையை ஏற்றுக் கொண்டதாகவும் ஒரு வெளித் தோற்றத்தை தற்காலிகமாக ஏற்படுத்தியிருக்க முடியும். ஆனால் நடந்தது வேறு விதமாக உள்ளது. மாகாண சபை தேர்தலில் (2013) தமிழ்த் தேசியக் கூட்டமைப்பு 38-க்கு 30 இடங்கள் பெறுவதற்கேற்ப  மக்கள் வாக்களித்துள்ளனர்.

 விடுதலைப் புலிகளை தமிழ்த் தேசியத்தின் பிரதிநிதிகளாக ஏற்றுக் கொண்டுள்ள இக்கூட்டணியை மக்கள் புறக்கணித்து மகிந்த கூலிப்படைக்கு வாக்களித்திருப்பார்களேயானால் மக்கள் புலிகள் இயக்க வரலாற்றை வெறுத்தொதுக்கிவிட்டதாக பொருள்பட்டிருக்கும். இந்த நிலையில் தமிழீழம் பற்றிய மக்கள் கருத்துக் கணிப்பு, பொதுவாக்கெடுப்பு நடந்தால் அதன் தீர்ப்பும் தமிழீழ ஆதரவாகவே அமையக்கூடும். புலிகள் பற்றி மக்கள் கொண்டுள்ள உணர்வு இருவகைப்பட்டுள்ளது. புலிகள் தோல்வியடைந்தது பற்றிய கோபம், தங்களைக் காக்க இயலாத நிலையை அடைந்ததுடன் நிராதரவாக விட்டுச் சென்றதன் ஏமாற்றம், வலி இரண்டும் இணைந்த அவலம் நிறைந்த நினைவு. இவை வரலாற்று நினைவாக மீந்திருக்கும், வேரோடு அழிக்கவோ, விதைகூட இல்லாமல் அழிக்கப்படவோ இயலாத ஒன்று. இந்த நிலையை “புலிகளின் புகழ் வெளிச்சத்தில் தங்களை நிறுத்திக்கொள்ள முயலும் சொரணை கெட்ட மக்கள்” என்று விளக்கம் தரக்கூடியவர்கள் “மக்கள் மத்தியிலிருந்து சனநாயகக் கலாசாரத்தை” இன்னும் முப்பது வருடங்கள் நீக்கி வைத்திருக்கவே வழிசெய்கிறார்கள்.

ஷோபா சக்தி தன்னை ஜனநாயக கலாச்சாரவாதி, பாசிசத்திற்கு எதிரானவர், வன்முறையை ஏற்காத ஒரு எழுத்தாளர் என்று அடையாளப்படுத்திக் கொள்ள முயற்சிக்கிறார் என்பதை கவனத்தில் கொண்டுதான்  இவற்றை நான் தொடக்க நிலையில் குறிப்பிட்டிருக்கிறேன். இனி அவருடைய உண்மையான அடையாளம் என்ன என்பதை பார்க்கலாம்.

“இந்த எதிர்வினையை, எனது வழமைக்கு மாறாக மிகவும் மென்மையான தொனியிலேயே எழுதியிருக்கின்றேன்.” என்பது அவருடைய எச்சரிக்கை.  அவரது வழமை என்ன? வழமைக்கு மாறான  மிகவும் மென்மையான தொனி எது? என்பவை அழுத்தமாகப் பதியவைக்கப்பட்டுள்ளன.  இதில் தெளிவாக வெளிப்படும் ஆண் வன்முறையின் அரசியல் மிரட்டக்கூடிய ஒன்று.

 பாசிசத்தை எதிர்ப்பதுதான் தன் வாழ்க்கைப் பணி என்று சொல்லவரும் ஒருவருடைய வழமை இப்படிப் பதிவாகிறது, “நான் நான்கு வருடங்களிற்கு முன்பாக முள்ளிவாய்க்கால் பெற்றெடுத்த ‘கண்ணீர்’ போராளியல்ல, ‘சோசலிஸ தமிழீழம்’ என்ற புலிகளின் அழைப்பைக் கேட்டு முப்பது வருடங்களிற்கு முன்பாக அவர்களோடு இணைந்த களப்போராளி.”

 கண்ணீரும் துயரமும் அரசியலுக்கு உதவாதவை, போராளியாக அதுவும் களப்போராளியாக இருப்பவர்கள் (இருந்தவர்கள்) மட்டும்தான் அரசியல்பேச உரிமை உடையவர்கள் என்று மிகவும் மென்மையான தொனியில் இவர் சொல்லித் தருகிறார். சில ஆண்டுகள் களத்தில் இருந்த இவருக்கு உள்ள இந்த உரிமை வாழ்நாள் முழுதும் களத்தில் இருந்து மடிந்தவர்களுக்கு இல்லாமல் போவது எப்படி? இவர் தன்னை வெளியேற்றிக் கொண்டு தனது புதிய அரசியலைத் தொடங்க எந்த வகை பொதுமன்னிப்பு அடிப்படையாக இருக்கிறதோ, அதே அறத்தின் அடிப்படையில்தான் புலிகளுக்கும் அவர்களின் தளமாக இருந்த மக்களுக்கும் கால அவகாசம் தரப்பட்டிருக்க வேண்டும். இதனைத் தர மறுத்த கொடிய அரசபயங்கரவாதம்தான் புலிகளின் பாசிசம் பற்றி மாய்ந்து மாய்ந்து வகுப்பு எடுத்துக் கொண்டிருக்கிறது. தங்களை முன்னாள் களப்போராளிகள் என்று சொல்லிக் கொள்பவர்கள் தன்னார்வத்துடன் இதற்குச் சாட்சிகளாக வந்து சொல்பவை எல்லாம் யாராலும் கேள்வி கேட்க முடியாத உண்மைகளாகி விடுக்கூடும். கண்ணீர்ப் போராளிகளுக்கும் மக்களுக்கும் வரலாற்றில் இடமில்லை என்பதை யார்தான் மறுக்க முடியும்?

புலிகள் மக்களுக்கு எதிரான அடக்கு முறைகளில் ஈடுபட்டார்கள் என்று சந்தேகம் இன்றி உறுதிபடக் கூறும் ஷோபா சக்தி போன்றவர்கள் அவற்றை விசாரிக்வோ, அவர்கள் தரப்பை விசாரித்து அறியவோ கால அவகாசம் தராமல் தீர்ப்பை வழங்கி இயக்கத்தினரையும் மக்களையும் இல்லாமலாக்கியதை எந்த வகை நீதியில் சேர்க்கிறார்கள்?  அதுவும் இனப்படுகொலையில் ஈடுபட்ட அரசாங்கமே விசாரணை நடத்தி, தீர்ப்பை எழுதி, மேல்முறையீட்டுக்கான காலஅவகாசம் தராமல் கொலை தண்டனையையும் நிறைவேற்றி விட்டு, “தலைமையின் முட்டாள்தனமான நம்பிக்கைகளிற்காக புலிகள் ஈழமக்களைப் பலியிட ஒருபோதும் தயங்கியதில்லை” அதனால் “இனிப் பலியிட யாரும் இல்லாத அளவிற்கு அனைவரையும் வேரோடு அழித்து விட்டோம்” என்று சொல்லும்போது கொண்டாடி மகிழ எந்த அறம் இடமளிக்கிறது?

இல்லாமல் போனவர்கள் வன்முறையாளர் என்று ஓயாமல் பேசுவதன் மூலம் வெற்றியடைந்த படுகொலையாளர்கள் சாதனையாளர்களாக, வரலாற்று நாயகர்களாக மாற்றப்படுகிறார்கள். இதனையே “முள்ளிவாய்க்காலுக்குப் பின்னும் புலிகள் பாசிசம் என்று பேசுவதில் உள்ள அரசியல்” என்கிறேன். பாசிசத்தை அழித்து மக்களுக்கு விடுதலை அளித்த மகிந்த ராணுவத்தை தமிழர்கள் கைதொழ வேண்டும் என்பதும் அதில் அடங்கியுள்ளது.

  புலிகள் மட்டுமல்ல ஈழ விடுதலை இயக்கம் என்று செயல்பட்ட அனைத்து இயக்கங்களும் வன்முறை சார்ந்த போர் வழியிலேயே செயல்பட்டுள்ளனர். அரச பங்கரவாதம் இவற்றைப் பெருக்க பல சதிகளைத் தீட்டி செயல்படுத்தியுள்ளது. உலகின் எந்தப் போராளி இயக்கத்தின் நடவடிக்கைகளும் வெளிப்படையாகவோ முழுமையாகவோ பதிவானது இல்லை. விடுதலைப் புலிகள்மீது மட்டுமின்றி ஈழவிடுதலை பற்றிப் பேசிய அனைத்து இயக்கங்கள் பற்றியும் குற்றச்சாட்டுகள் உள்ளன.

பாதிக்கப்பட்டவர்களும் பார்வையாளர்களும் நிகழ்வுகளைப் பற்றி பலவாறு பதிவு செய்துள்ளனர்.

“இந்தியப் படையினரைவிடவும் சுதாகர் தலைமையிலான ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப். இனர் அதிக அட்டகாசங்களை யாழ்ப்பாணத்தில் நிகழ்த்தியிருந்தார்கள். கொலை, கொள்ளை, பாலியல் வல்லுறவு என்று இவர்கள் எந்த விதத்திலும் இந்தியப் படையினருக்கு சளைக்காமல் கோரதாண்டவம் ஆடியிருந்தார்கள்.”

“ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப். அமைப்பின் மாணிப்பாய் பகுதிக்கு இராணுவப் பொறுப்பாளராக நியமிக்கப்பட்டிருந்தவர் நிசாம். அவரின் சொந்தப் பெயர் பிரபா. இணுவிலைச் சேர்ந்தவர்.  சித்திரவதைக்கும் கொலைகளுக்கும் பேர்போனவர். விடுதலைப் புலிகளையும் விடுதலைப் புலிகளின் ஆதரவாளர்களையும் விடுதலைப் புலிகளின் குடும்ப உறுப்பினர்களையும் கொலைசெய்வதில் இவர் மக்கள் மத்தியில் மிகவும் அச்சத்துடன் நோக்கப்படும் ஒரு மனிதராகவே இருந்தார். அதுவும் கலை நயத்துடன் விதம் விதமாக மிகவும் கொடூரமாகக் கொலைகள் செய்வதில் மிகவும் வல்லவராக இவர் நோக்கப்பட்டு வந்தார். இந்தியப் படையினரின் காலத்தில் மட்டும் இவர் 87 விடுதலைப் புலி ஆதரவாளர்களைக் கொலை செய்ததாகப் பெருமைப்பட்டுக்கொள்வார். மண்வெட்டியால் தலையை வெட்டிக் கொலை செய்வதில் இவர் மிகவும் பிரபல்யமானவர். வெட்டப்பட்ட தலை தனியாகக் கிடந்து துடிப்பதையும் பார்த்து ரசிப்பாராம். வெட்டப்பட்ட தலை தனியாகக் கிடந்து துடிப்பதை இவரது கோஷ்டியில் இருப்பவர்கள் மற்றய ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப். இனரிடம் விபரிப்பதில் அலாதி குஷி அடைவார்களாம். இவரது கொலைகள் பற்றிக் குறிப்பிடும் ஊடகச் செய்திகள், இவரால் கொலை செய்யப்பட்ட 87 நபர்களுள் சுன்னாகத்தைச் சேர்ந்த கஜன் என்பவர் மாத்திரமே விடுதலைப் புலி உறுப்பினர் என்றும், மற்றய 86 பேரும் அப்பாவிகள் என்றே குறிப்பிடுகின்றன. தனது சகோதரியின் கணவனையும் புலிகள் இயக்க ஆதரவாளர் என்று குற்றம் சுமத்தி இவர் சுட்டுக்கொன்றது பற்றி இவரது தோழர்கள் பெருமைப் பட்டுக்கொள்வார்கள்.” (ஈழத் தமிழருக்கு எதிராக தமிழ் அமைப்புக்கள் மேற்கொண்ட அடாவடித்தனங்கள்: அவலங்களின் அத்தியாயங்கள்- 32, தமிழ்வின்) –நிராஜ் டேவிட்

“எண்பதுகளின் இறுதியில் இந்திய அமைதிப்படை இலங்கையில் இருந்தது. இந்தியாவில் நம்பிக்கைக்குரிய சில ஆட்களை வைத்துவிட்டு இலங்கையில் இருந்து முகுந்தன் (உமா மகேஷ்வரன்)  இயங்கி வந்தார். 1985-க்குப் பிறகு அவர் இலங்கை பாதுகாப்பு அமைச்சர் அதுலத் முதலியோடு நெருக்கமாக இருந்து இந்தியாவுக்கு எதிரான சில வேலைகளைச் செய்து வந்தார். முகுந்தன் ஜே.வி.பி-யோடும் சந்திரிகாவின் கணவர் விஜய குமாரதுங்காவோடும் நெருக்கமாக இருந்தார். விஜய குமாரதுங்காவின் பாதுகாவலர்கள் பிளாட் அமைப்பைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தனர். ஜேவிபியின் ஆட்கள் விஜய குமாரதுங்காவின் ஆட்கள் சிலரைத் தாக்கியபோது அந்த தாக்குதல்களில் பிளாட் அமைப்பைச் சேர்ந்தவர்களும்கூட பங்கு கொண்டிருந்தனர். இது பெரும் குழப்பத்தை ஏற்படுத்தியது. முகுந்தன் இது தன்னுட்டைய அரசியல் தந்திரோபாயம் என்று கூறுவதை வழக்கமாகக் கொண்டிருந்தார்.”

“முகுந்தன் மாலத்தீவில் பிளாட் ஆட்கள் வெற்றி பெற்றுவிட்டதாகச் சொல்லிக் கொண்டிருந்தார். ஆனால் இந்த தாக்குதலுக்குப் பிறகு பிளாட் அமைப்பின் மூத்த உறுப்பினர்களுக்கு சந்தேகம் வந்தது. இயக்கமே பின்னர் முகுந்தனைக் கொலை செய்வதாக முடிவெடுத்த்து. 1989 ஜூலை 16ந் தேதி வெள்ளவத்தை என்ற இடத்தில் உமா மகேஸ்வரன் தன்னுடைய பாதுகாவலர் ராபின் என்பவரால் கொல்லப்பட்டார்.” வெற்றிச்செல்வன்,  பிளாட் அமைப்பின் முன்னாள் டெல்லி பிரதிநிதி.   (பிப்ரவரி 18, 2012. சன்டே இந்தியன் பேட்டியில்)

“என்னை மீட்டவர்கள் ‘பிளாட்’ அமைப்பினர் என்பதால், நான் அவர்களுடன் வேலை செய்தேன். சந்ததியாரும் சென்னையில்தான் இருந்தார். நான் தங்கியிருந்த இடத்துக்கு அடிக்கடி வந்து போவார். ஒரு கட்டத்தில் ‘பிளாட்’ தலைவர் உமா மகேஸ்வரனோடு சந்ததியாரும் நானும் முரண்பட்டோம். அமைப்பிலிருந்து விலகி  சுதந்திரமாக இருக்க விரும்புவதாகக்  கூறி வெளியேறினேன். திடீரென்று ஒருநாள் சந்ததியார் காணாமல்  போனார்.  அவருக்கு என்ன நடந்தது என்று இன்று வரை எனக்குத் தெரியாது.  ஆனால், ஊகிக்க முடிந்தது!”

“தாயக விடுதலைக்காக எந்த அமைப்பை நம்பி இளைஞர்கள் வந்தார்களோ, அந்த அமைப்புகளின் தலைமைகளாலேயே இளைஞர்கள் வேட்டையாடப்பட்டார்கள். இதில் அருவருப்படைந்து அன்றைக்கு ஒதுங்கியவன்தான் நான். அதன் பின்னர் எந்த ஓர் அமைப்பையும் நான் ஆதரிக்கவில்லை. அதே நேரம் சிங்களப் பேரினவாதிகளுக்கு எதிராகவும், ஈழ மக்களின் விடுதலைக்காகவும் தொடர்ந்து எழுதியும் பேசியும் வந்தேன்!”-  டேவிட் (Tamil Eelam Freedom Struggle உள்ளிட்ட சில நூல்களை ஆங்கிலத்திலும் தமிழிலும் எழுதியுள்ளார்.) ஆனந்த விகடன் 4 செப்டம்பர், 2013.

ஈழ விடுதலைக்காக போராடுவதாக சொன்ன ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப், பிளாட், டொலோ, ஈ.என்.டி.பி. தற்போதைய கருணாவின் இயக்கம் உட்பட அனைத்து இயக்கங்களும் ஆயுத்ததால்தான் பேசிக் கொண்டார்கள். இதில் புலிகள் மட்டும் ஹிட்லராகவும் பிற போராளிக் குழுக்கள் மகாத்மாக்களாகவும் எப்போது எந்த கொள்கை அடிப்படையில் மாறினார்கள். புலிகளின் கொலைப்பட்டியலை மட்டுமே எப்போதும் கைவசத்தில் வைத்திருப்பவர்கள், பிற இயக்கங்களின் கொலை பட்டியலுக்கு எப்படி  பாவமன்னிப்பு வழங்கினார்கள்?

புஷ்பராஜாவும் புஷ்பராணியும் புலிகளின் கொலைகளை அதிகமாகப் பேசித் தங்கள் இயக்கம் மற்றும் பிற இயக்கங்களின் கொலைகளை அதற்குக் கீழே அடுக்கி பிற இயக்கங்களின் கொலைகளை பிரச்சனையாகப் பேசாமல் தவிர்க்க முடிந்தது. ஆனால் இன்னமும் புலிகளின் யுத்தக் குற்றங்களைப் பட்டியலிட்டு அடுக்கி ராஜபக்சேவின் இனப்படுகொலையை சிறியதாக்கி காட்டும் முனைப்பில் உள்ளவர்களின் அரசியல் என்ன?

 இந்திய அமைதிப்படை ஈழத்தில் தமிழர்களைக் கொன்று குவித்த பிறகும் புஸ்பராஜா இந்திய அரசின் விருந்தினராக இந்திய ராணுவ விமானத்தில் ராவுடன் இலங்கைக்கும் இந்தியாவுக்கும் பறந்து பேச்சுவார்த்தை நடத்தியதையோ,  ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப் தேர்தல் அலுவலகத்துக்கு பின்புறம் இயங்கிய வதைமுகாம்களின் வன்முறைகள் பற்றியோ இவர்கள் கேள்வி கேட்டதில்லை.  புஷ்பராஜா நூலில் ஈ.பி.எல்.ஆர்.எபின் வன்முறைகளுக்கு மன்னிப்பு கேட்டுவிட்டார் என்பதால் நாம் கைக்குலுக்கிக் கொள்ளலாம்.  ஆனால் முஸ்லிம்களின் மீதான வன்முறைகளுக்கு பலமுறை மன்னிப்பு கேட்ட பிறகும்  புலிகளை பயங்கரவாதிகள் என ஒதுக்கி வைத்து அழித்தொழிக்க வேண்டும்.

“துணுக்காய் வதைமுகாம், கந்தன் கருணைப் படுகொலை, யாழ்ப்பாணக் கட்டாய இடப்பெயர்வு, முஸ்லீம் மக்களைத் துரத்தியது, குழந்தைகளைத் துப்பாக்கி முனையில் இயக்கத்தில் இணைத்தது, முள்ளிவாய்க்காலில் மூன்று இலட்சம் மனிதக் கேடயங்கள் என்பவை எல்லாம் ஒன்றும் கதையல்ல, புலிகள் வேறு மக்கள் வேறு என்பதற்கான துயரமான ஆனால் வலுவான வரலாற்றுச் சான்றுகள் இவை.” என ஷோபா சக்தி குறிப்பிட்டிருக்கும் இந்தத் துயரச் சான்றுகளில் மற்றொரு பகுதியை நாம் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். புலிகளின் அனைத்து வெற்றிக்கும் நானும் எனது படையும்தான் காரணம் என்று பெருமையுடன் பதிவு செய்திருக்கும் கருணா அம்மான் இந்த தாக்குதல்கள், வெளியேற்றங்களில் முதன்மைப் பங்காற்றியதாகத் தகவல்கள் உள்ளன. அத்துடன் “முள்ளிவாய்க்காலில் மூன்று இலட்சம் மனிதக் கேடயங்கள்” இருந்தபோது ராணுவத்திற்கு வரைபடங்களை உருவாக்கித் தந்ததில் இன்றைய அமைச்சருக்கு முக்கிய பங்கிருந்தது என்பதும் பதிவான செய்திகள். இவர்கள் மன்னிக்கப்பட உரியவர்கள் எனில் சிலர் மட்டும் வேரோடு அழிக்கப்பட உகந்தவர்கள் எனத் தீர்ப்பு வழங்க ஷோபா சக்திக்கு எந்த மனிதவுரிமை அரசியல் சொல்லிக் கொடுத்தது?

எனக்கும் புலிகள் மற்றும் பிற போராட்டக் குழுக்கள் மீது விமர்சனங்கள் இருக்கின்றன. புலிகள் அமைப்பில் உள்ள குழந்தை போராளிகள் மட்டுமல்ல உலகெங்கிலும் உள்ள விடுதலை போராட்டக் குழுக்களிலிருந்தும் குழந்தைகள் மீட்கப்பட்டு சுந்திரமான இயல்பான வாழ்க்கைக்கு திரும்ப வேண்டுமென்பது எனது கோரிக்கை. சென்ற ஆண்டில் வடகிழக்கு மாநில போரட்டக்குழு உறுப்பினர்களுடன் பேசும்போதும் அவர்களிடம் முதலில் குழந்தை போராளி குழுவைக் கலையுங்கள் என்று கோரிக்கை வைத்தேன். “குழந்தைப் போராளிகள் விரும்பியே படிக்கப் போகாமல் போராளிகளாக சேர வருகிறார்கள்” என்று நியாமற்ற வாதத்தை அவர்கள் முன்வைத்தார்கள். எனக்கு அதில் உடன்பாடில்லை. ஆனாலும் “இவர்கள் பாஸிட்டுகள், தனிநாடு கேட்க உரிமையில்லாதவர்கள். அந்த மாநில மக்கள் இந்தியாவின் காலடியில்தான் கிடக்க வேண்டும்”  என்று சொல்ல நியாயம் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. பாலஸ்தீன விடுதலை இயக்கமும் ஹமாசும் தீவிர வலதுசாரித்தனம் இல்லாத, குழந்தைப் போராளிகளைக் கொண்டிருக்காத சோஷலிச போராட்டக் குழுக்களா? உலகெங்கிலும் தற்போது உள்ள 90 சதவீத விடுதலைப் போராட்டக் குழுக்களும் வலதுசாரி கருத்தியலுடைய, இனக்குழு மற்றும் மத அடையாளம் கொண்ட குழுக்களாகவே உள்ளன. அதனால் அவர்கள் வல்லரசுகளின் கீழும் இனவெறி அரசுகளின் கீழும் அடிமையாகவே கிடக்கவேண்டும் என்றும் அவர்களை வேரோடு அழிக்க வேண்டும் என்று கூறுவதுதான் ஜனநாயக அறமா?

இந்தப் பின்னணியில்தான் ஷோபாசக்தி ஈழவிடுதலைக்கு எதிரானவர் என்ற எனது கருத்து  உறுதியாகிறது.  புலிகள் அழிந்த பின்னும் புலிகளின் பாசிசம் பற்றி மட்டுமே பேசிக்கொண்டிருப்பதன் மூலம் மாபெரும் இனப்படுகொலையாளர்களின் குற்றங்கள், கொடூரங்கள் பொதுவெளியில் பேசப்படாமல் மறைக்கும் அரசியல் தந்திரம் முன்னெடுக்கப்படுகிறது.  இலங்கை அரசின் மீது சர்வதேச சமூகம் சுதந்திரமான விசாரணையை மேற்கொண்டு ராஜபக்சே தண்டிக்கப்பட வேண்டுமென்றும், தமிழ் ஈழத்திற்கான பொதுவாக்கெடுப்பு சர்வதேச கண்காணிப்புக் குழுவின்முன் நடத்தப்பட வேண்டுமென்றும் இதுவரை ஷோபா சக்தி போன்றவர்கள் பேசியதில்லை.

2. பெண் மீதான  வன்கொடுமை

 “தமிழச்சி பிரச்சினையில் ஷோபாசக்தியின் புரட்சியாளர் வேடம் கலைந்துவிட்டது” என்று நான் குறிப்பிட்டது தமிழச்சி பற்றி வலைதளங்களில் ஷோபா சக்தி பரவவிட்ட வன்கொடுமை கொண்ட வார்த்தைகளையும் பேச்சுக்களையும் முன் வைத்தது. தற்போது தமிழச்சியின் பதிவுகளைப் (வதந்திகளை) பிரித்து எடுத்து தீவிரமாக்கி எனக்கெதிராக மறுபதிவு செய்து என்மீதும் தமிழச்சி மீதும் மீண்டும் ஒரு வன்கொடுமையை செய்திருப்பதன் மூலம் தனது ஆண் திமிரை, தடித்தனத்தை தயக்கமின்றி இவர் காட்டிக் கொண்டிருக்கிறார்.  இவை நான் சொன்னவை அல்ல ஒரு பெண்ணே சொன்னவை. அவர் உங்களையும் உங்கள் நண்பர்களைப் பற்றியுமே இப்படி, அப்படிப் பேசியவர் அதனால் அவர் மீது நான் நடத்திய சொல் வன்முறைகள் நியாயமானவை என இவர் சொல்ல வருவதும், உங்களைப் பற்றிக்கூட என்னால் இதுபோல வதந்திகளைப் பரப்பமுடியாதா என்று எச்சரிக்க முயல்வதும் இதன் உள்ளான பகுதிகள். பெண்கள் மீதான பலவித வன்கொடுமைகளை எதிர்த்த செயல்பாட்டில் இணைந்து தொடர்ந்து இயங்கிவரும் எனக்கு திமிர்கொண்ட சில போலீஸ்காரர்கள் பாதிக்கப்பட்ட பெண்களிடம் நடந்து கொள்வதையும் பேசுவதையும் இது நினைவுபடுத்துகிறது.

 ஒரு பெண் இப்படி உங்களைப் பற்றி சொன்னார் எனச் சில வார்த்தைகளை ஒரு ஆண் சொல்லிக் காட்டுவது இழிந்த திமிர் கொண்ட ஆண் வன்முறை. ஒரு பெண்ணைப் பற்றி அவருடைய அனுமதியின்றி  தகவல்களை வெளியிடுவதை  தண்டனைக்குரிய குற்றமாக இன்று இந்தியப் பெண்கள் பாதுகாப்புச் சட்டம்கூட வரையறுத்துள்ளது. ஆண் திமிர் கொண்ட வன்முறையை பெருமையாகப் பதிவு செய்துள்ள இவர் இதனையும் தனது வழமைக்கு மாறாக மென்மையாகவே செய்திருக்கிறேன் என்று விளக்கம் தரக்கூடும். ஆண் பெருமைகொண்ட ஒருவரைப்  பொறுத்தவரை களப்போராளியாக இருப்பது, பெண்கள் மீதான வன்கொடுமைகள், வார்த்தைக் கொடுமைகள் இழைப்பது எல்லாமே சாகசக் கதைகளாக மாறிவிடும்போது, பெண்கள் மட்டும் கண்ணீர் போராளிகளாக இருந்துவிட நேர்வது வரலாற்றுக் கொடுமைதான்.

 

லீனா மணிமேகலை ஆண்டையின் ஆதிக்கசாதித் திமிரும் அடிமைப்பட்டவர்கள் பற்றிய நக்கலும்- மாலதி மைத்ரி

லீனா மணிமேகலை ஆண்டையின்

ஆதிக்கசாதி திமிரும் அடிமைப்பட்டவர்கள் பற்றிய நக்கலும்

 

மாலதி மைத்ரி

 

வல்லினம்.காமில் வெளிவந்த என்னுடைய கேள்வி-பதில் தொடரில் நான் தெரிவித்திருந்த ஒரு கருத்துக்கு  லீனா மணிமேலையின் எதிர்வினை அடுத்து வந்த இதழில் வெளியிடப்பட்டது. அதற்கான மறுப்பை நான் எழுத இருந்த நேரத்தில் வல்லினம்.காம் வெளிவராத நிலை ஏற்பட்டது. அதனால் எனது எதிர்வினை  இங்கு பதிவு செய்யப்படுகிறது.

வல்லினம் இதழில் வெளிவந்த கேள்வியும் பதிலும்.

கேள்வி

சக படைப்பாளியான லீனா மணிமேகலை கவிதைகள் தனித்து இருக்கின்றன என்பது என் வாசிப்பின் முடிவு. நீங்கள் ஒரு பெண் கவிஞராக என்ன நினைக்கிறீர்கள் ?

பதில்

லீனா மணிமேகலையின் பெருபான்மையான கவிதைகள் பெண்ணுடலைக் கொண்டாடும் கவிதைகளாக இயங்குகின்றன. புனித பிம்பங்களைக் கட்டவிழ்ப்பு செய்கிறேன் என முற்போக்கு மார்க்ஸிய புனிதர்களைக் கட்டவிழிப்பு செய்தது போல் முதலாளித்துவ புனித மூலவர்களையும் கட்டவிழ்ப்பு செய்திருக்க வேண்டும். டாடா போன்ற பரமாத்மாக்களையும் கோடம்பாக்கத்து கடவுள்களையும் கட்டவிழிப்பு செய்யாமல் இருப்பது இவரின் படைப்பு அறம்.

இதற்கு எதிர்வினையாக லீனா மணிமேகலை பதிவு செய்திருந்த பகுதி

மாலதி மைத்ரி எனது கவிதைகளைக் குறித்து திருவாய் மலர்ந்தருளியுள்ளதில் மிக்க மகிழ்ச்சி லீனா மணிமேகலை கையெழுத்திட்டால் கூடங்குளம் பிரச்சினை குறித்தான படைப்பாளர்களின் அறிக்கையில் கையெழுத்திட மாட்டேன், லீனா மணிமேகலையின் கவிதைகளைச் சேர்த்தால் எனது கவிதைகளை மலையாளத் தொகுப்பிற்கு தரமாட்டேன், லீனா மணிமேகலை பங்கு கொண்டால் ஆவணப்படத்திற்கு பேட்டி தரமாட்டேன், லீனா மணிமேகலை கவிதை வாசித்தால் நான் கவியரங்கத்திற்கு வர மாட்டேன் என்பது போன்ற அடாவடி அல்லது குழாயடி அரசியலில் இருந்து கொஞ்சம் நெகிழ்ந்து கருத்து சொல்லியிருப்பதில் ஆச்சர்யமே ! ஆனால் எனது கவிதைகள் எவை குறித்து பேசவில்லை என மாலதி கண்டுபிடிக்கிறாரோ அவைகளின் மீது அக்கறை கொண்ட கவிதைச் செயலை மாலதி மேற்கொள்ள வேண்டும் என்றும் நான் பெரும்பகுதியை கட்டவிழ்க்கும்போது மாலதி போன்றவர்கள் கட்டவிழ்க்க எதையாவது விட்டுவைக்க வேண்டும்தானே என்றும் கூட பரிந்துரைக்க மாட்டேன், ஏனெனில் அல்லி அரசாணைகளில் எனக்கு சுவாரஸ்யம் இருப்பதில்லை.

மேலும் எனக்கு கட்டவிழ்ப்புகளைப் பற்றிய அறிவுரைகளைக் கூறுவதற்குமுன், எனது படைப்பு அறத்தை பதம் பார்ப்பதற்கு முன் மாலதி மைத்ரி தனது கண்ணாடி கூண்டை சுற்றிப் பார்த்துக் கொள்வது நல்லது. மாலதி மைத்ரி பணி புரிந்த என்.ஜி ஓக்களின் விவரப்பட்டியல் தெரிந்தது தான். என்.ஜி. ஓக்கள் தரும் பணத்திலும் காந்தி தான் சிரிக்கிறார், டாட்டாவின் என்.ஜி.ஓ தரும் பணத்திலும் காந்திதான் சிரிக்கிறார். அவர் காந்தி மட்டும் எப்படி புனிதமாகிறார் என்று விளக்கினால் நல்லது.

“காலச்சுவடு எனது கவிதைகளைத் தொடர்ந்து வெளியிட்டு ஊக்கப்படுத்தி வருகிறது. நான் காலச்சுவடு மூலமாகவே அறிய வருகிறேன். இத்தொகுப்பை இந்த இலக்கிய நிறுவனமே வெளியிடுவதில் மகிழ்கிறேன்” என்பதாக சங்கராபரணியின் முன்னுரையில் மாலதி மைத்ரி குறிப்பிடுகிறார். மாலதி பேசும் பெண்ணுரிமை, தலித் அரசியல், ஈழத்தமிழர் பிரச்சினை, முஸ்லிம் பிரச்சினை எல்லாவற்றிலும் இரட்டை வேடம் போட்டுக் கொண்டிருக்கும் தினமலர், ஸ்ரீராம் சிட்ஸ் ஸ்பான்ஸர் கண்ணனின் மூலம் அறிய வருபவர் மாலதி மைத்ரி என்றாலும் நான் அவரை நிராகரிக்கப் போவதில்லை. ஏனெனில் எனக்குத் தீண்டாமையில் உடன்பாடில்லை.

கோடம்பாக்கத்தில் நான் வேலைசெய்யாமல் விட்டு பல வருடங்களாகின்றன. ஆனால் நமது சக தோழிகள் குட்டி ரேவதி, பிரேமா ரேவதி, பிரியா தம்பி, சந்திரா போன்றவர்கள் இப்போதும் கோடம்பாக்கத்தில்தான் இருக்கிறார்கள். அதற்காக அதை வைத்தா அவர்களை மதிப்பிடுவது. நான் கோடம்பாக்கத்து கடவுள்களை நிந்திப்பதால்தான் இதுவரை பன்னிரெண்டு சிறியதும் பெரியதுமாக மாற்றுத் திரைப்படங்களை செய்திருக்கிறேன். டாட்டா மட்டுமல்ல சன் டிவி, ஜீ டிவி என்று எல்லா முதலாளிகளிடமும் வேலை பார்த்திருக்கிறேன். அது யாரிடமும் பிச்சை கேட்காமல், திருடாமல் பொருளாதார ரீதியாக என் சொந்தக்காலில் நிற்பதற்கான என் பாடுகள். அதைக் கேள்வி கேட்க மூலதனம் எழுதிய கார்ல் மார்க்சுக்கே உரிமையில்லை, ஏனெனில் நான் பெறுவது கூலி, உபரியல்ல.

 

இதற்கான எனது பதிவு

மாலதி மைத்ரி

 

“உங்களையெல்லாம் நாங்கள் பேசவே விட்டதில்லை, நீயெல்லாம் பேச வந்துட்டியா” என்று கோபப்படும் ஆண்டையம்மா என்னைப்பற்றி பேச உனக்கென்ன தகுதி தராதரமிருக்கு என்கிறார். தீண்டாமைக்குட்பட்டவர்களை  தீமூட்டி எரித்த ஆண்டைகள் இப்போது தீண்டாமையைப் பற்றி பேசுகிறார்கள். தீண்டாமை கொடுமைகள் காலங்காலமாக நாங்கள் அனுபவித்து வருபவை. இன்னும் என் ஊரில் செம்படத்தி பவுணு பேத்திதான் நான். முதலில் தீண்டாமை வெறியை உங்கள் சாதி சனத்திடமிருந்து ஒழித்து விட்டு வாங்க, பிறகு தீண்டாமையை கடைபிடிப்பவர்கள் யார் என்பது பற்றிப் பேசலாம்.

பல்லாயிரக்கணக்கான ஆதிவாசிகளை அவர்களின் வாழிடத்திலிருந்து துரத்தி வீதிகளில் பிச்சையெடுக்க வைத்த டாட்டாவை, பலநூறு ஆதிவாசி மக்களைக் கொன்று காடுகளை, மலைகளை அழித்த டாட்டாவை ஆதிவாசிகளுக்கு வாழ்வளிக்கும் தெய்வமாக ஒரு ஆதிவாசிப் பெண்ணின் வாயாலே புகழவைக்கும் துணிச்சல் பணவெறி பிடித்த ஆதிக்கச்சாதி திமிருக்கு மட்டுமே கைவந்தக் கலை.

தயாமணி பர்லா இந்த விளம்பரத்தைப் பார்த்திருந்தால் தன்னைப் பற்றிய படம் எடுக்க அனுமதித்திருக்க மாட்டார். துணிவிருந்தால் நீங்கள் எடுத்த டாட்டா விளம்பரத்தை தயாமணி பர்லாவுக்கு போட்டுக் காட்டுங்கள் லீனா மணிமேகலை. டாட்டாவிடம் ஆதிவாசிப் பெண் செய்வது கூலிவேலை. டாட்டாவின் கைகூலியாகி நீங்கள் செய்தது அடியாள் வேலை. உழைப்புக் கூலிக்கும் கைகூலிக்குமான அடிப்படை வித்தியாசத்தைப் புரிந்துகொள்ள யாருக்கும் சிரமமிருக்காது. மார்க்ஸை பாலியல் குற்றவாளியாக்கி உங்கள் கவிதை வரிகளில் தூக்கிலிட்டப்பின் அவருக்கு உங்களிடம் கேட்க என்ன மிச்சமிருக்கிறது. கார்ல் மார்க்ஸோடு தினமும் களத்தில் இறங்கி போராடிய தோழமையின் அடிப்படையிலா நீங்கள் அவரை விமர்சித்தது. திரைப்பட முதலாளிகளின் முகவராக இருந்தபடி இதனைச் செய்ததின் மூலம் அவர்கள் மத்தியில் நீங்கள் பெரும் கலகக்காரராக அறியப்படலாம், அரிய விருதுகளும் உங்களுக்கு வழங்கப்படலாம். கோடம்பாக்கத்தில் தினக்கூலி வேலை செய்யும் தொழிலாளர்களும் அவர்களுக்கு உரிய ஊதியத்தை வழங்க மறத்து பிரச்சினைக்கு உள்ளான நீங்களும் எப்படி ஒன்றாக முடியும் என்று இன்னொரு ஆவணப்படம் எடுத்து எங்களுக்கு விளக்குங்கள்.

நான் களப்பணி செய்ததும் அரசியல் செயல்பாட்டில் இணைந்ததும் பன்னாட்டு நிதிஉதவி நிறுவனங்களில் தொடங்கியதல்ல. அது எனது வாழ்க்கை முறை. எனது செயல்பாடுகளின் ஒரு நிலையில் எனது மக்களுக்கான பணிக்கென நிதி பெறும் நிறுவனங்கள் எனக்கான செலவுகளை ஏற்றுக் கொண்டனர். மற்ற சிலரைப்போல எனது எழுத்தையும் பெயரையும் அடகு வைப்பதாக இருந்தால் நானே தனியாக நிதிகளைப் பெற்றிருக்க வேண்டும். அதனைத் தவிர்த்து என் மக்களின் பெயரால் பெறப்பட்ட பணம் அவர்களுக்குச் முறையாகச் சென்று சேர வேண்டும் என்பதால் நான் அதில் ஒரு பணியாளராக இருந்திருக்கிறேன். இதைப் போல பல்லாயிரக் கணக்கான பெண்கள் தமிழகம் முழுக்க பணிசெய்து தம் வாழ்வை நடத்துகின்றனர். இவர்களை உங்களைப் போன்ற முகவர்கள் என்றோ துணைமுதலாளிகள் என்றோ நீங்கள் நினைத்துக் கொள்ள வேண்டாம். அவர்கள் பெறும் பணத்தில் உள்ள காந்தி வேறு, டாடா தரும் பணத்தில் உள்ள காந்தி வேறு என்பது உழைப்பவர்களுக்குத் தெரியும்.

 2005-இல் எனது நேரடிக் களப்பணியின் தொடர்ச்சியாக நண்பர்களுடன் “விளிம்புநிலை மக்கள் குரல்” அமைப்பைத் தொடங்கி கடற்கரை கிராமங்களில் சுனாமி நிவாரண கண்காணிப்புப் பணிகளில் ஈடுபட்டோம். சுனாமியால் பாதிக்கப்பட்ட கடற்கரை மக்களின் வாழ்வாதாரத்தை மீட்டளிக்கவும் அவர்களுக்கான நிவாரணம் முறையாக சென்று சேரவும் என்.ஜி.ஓ நிறுவனங்களுடன் ஐந்து ஆண்டுகள் நேரம் காலம் பாராமல், என் உடல்நிலையும் கருதாமல் உழைத்தேன். சுனாமியில் காணாமல் போனவர்களை இறந்தவர்களாகக் கணக்கிட்டு இழப்பீடு பெற்றுத் தரும் வேலையில் ஈடுபட்டோம். மீனவர்களைக் கடற்கரையிலிருந்து வெளியேற்றுவதைத் தடுத்து நிறுத்தினோம். புதுச்சேரி கடற்கரையில் பன்னாட்டு துறைமுகம் வராமல் தடுத்தோம். அரசின் நிவாரணப் பட்டியலில் விடுபட்ட பாதிக்கப்பட்ட ஆயிரக்கணக்கான குடும்பங்களுக்கு வீடுகள் பெற்றுத் தந்தோம். மீனவர்களின் நீண்டநாள் கோரிக்கையான மீனவர் நலவாரியம் எங்கள் தொடர் முயற்சியின் விளைவாக தமிழக அரசால் அமைக்கப்பட்டது. இதன் பலன் குறைவேயானாலும் மீனவர்களுக்கு சில நலஉதவிகள் தொடர்ந்து கிடைக்கின்றன. மீனவர் மற்றும் தலித் குழந்தைகளின் கல்வி இடைநிற்றலை ஓரளவு குறைக்க முடிந்தது. இதற்காக நான் பெற்றது அன்றன்றைக்கான செலவுக்கான கூலி. என்.ஜி. ஓ-விடம் நான் பார்த்தது கூலிவேலை. கார்ப்ரேட்களின்  அடியாளாகவோ, குட்டி முதலாளியாகவோ மாறிவிடக்கூடாது என்ற கொள்கையில் எப்போதும் உறுதியாகவே இருக்கிறேன். அதனால் தான் நான் எடுத்துக் கொண்ட பணி முடிந்ததும் அதனை விட்டு வெளியேறினேன். சுனாமி நிவாரணப்பணியின் போது பல பன்னாட்டுத் தொண்டு நிறுவனங்கள் பல லட்சங்கள் கொடுக்க முன்வந்தும் நான் தொண்டு நிறுவனம் என எதனையும் தொடங்க உறுதியாக மறுத்துவிட்டேன். குழந்தை உரிமைகளும் நீங்களும் அமைப்பும் உதவி செய்வதாகக் கூறி தொண்டு நிறுவனம் தொடங்க கேட்டுக் கொண்டபோதும், அணங்கு இதழை நடத்துவதற்கான நிதியை மற்றொரு தொண்டு நிறுவனம் அளிக்க முன்வந்தபோதும் நான் சுதந்திரமான அரசியல் வேலை செய்பவள்,   என் கொள்கைகளுக்கு மாறானவற்றை வழி மொழியாத எழுத்துக்காரி என்று சொல்லி  மறுத்திருக்கிறேன். நான் சிரமப்பட்ட நேரத்தில் இரு இதழ்களுக்கு நண்பர்கள் சிறுதொகை அளித்து உதவினார்கள். இவை அனைத்துக்கும் என் வங்கிக் கணக்கு இன்றும் ஆதாராமாக உள்ளது.

சிற்பி பாலசுப்பிரமணியன் அறக்கட்டளை வழங்கும் சிறந்த கவிஞருக்கான விருதை (2011) எனக்கு வழங்குவதாக அறிவித்த கவிஞர் இரா. மீனாட்சி, சிற்பி பிறந்தநாள் விழாவில் வந்து பெற்றுக்கொள்ளும்படியும் முறையான அழைப்பு வரும் என்றும் தெரிவித்தார். மூன்று லட்சம் தமிழர்களை ஈழத்தில் பலிகொடுத்த துயரம் கரையும்முன் ஒரு படைப்பாளி தனக்குத்தானே பிறந்தநாள் விழா எடுத்துக்கொள்ள முடியுமா? தமிழினப் பேரழிவை வேடிக்கை பார்த்துக்கொண்டிருந்துவிட்டு தமிழன் என்று பெருமைப்பட்டுக்கொள்ள முடியுமா? என்று வினவி அவ்விருதை நிராகரித்தேன். பிறகு அவ்விருது லீனா மணிமேகலைக்கு அளிக்கப்பட்டதாக அறிந்தேன். பத்தாயிரம் விருது தொகை என்பது எனக்குப் பெரிய தொகைதான் என் ஒருமாத கூலி. கூடங்குளம் அணுஉலை எதிர்ப்புப் போராட்ட செலவுக்கு அந்த தொகை உதவியாக இருந்திருக்கும். 1989-இலிருந்து மக்கள் பிரச்சினைகளுக்காக போராடி வருகிறேன். பெரும்பாலும் என் வருமானத்திலும் கடன் வாங்கியும்தான் போராட்டச் செலவுகளைச் செய்து வருகிறேன். மிக நெருக்கடியான நேரங்களில் நண்பர்கள் உதவியிருக்கிறார்கள். போராட்டக்களத்தில் இருக்கும் என் புகைப்படங்களை போட்டு எப்போதும் என்னை நான் விளம்பரப்படுத்திக்கொண்டது கிடையாது. போராட்டச் செய்திகளையும் புகைப்படங்களையும் சேகரித்துவைக்கும் வழக்கம்கூடக் கிடையாது. வேறு யாராவது அவற்றை அனுப்பும்போது நான் புதிதாக பார்க்க நேர்ந்திருக்கிறது. மனித உரிமைகளுக்காகப் போராடும் ஆயிரமாயிரம் பெண்களுடன் சேர்ந்து ஒலிக்கும் ஒரு குரல் என்னுடையது அவ்வளவே.

இந்தியாவின் மாபெரும் பெண்ணியப் போராளியான உங்களை டாட்டா கண்டுபிடித்து அழைத்து “டாட்டா எங்களை எங்கள் சொந்தக் காலில் நிக்க வைத்தது” என்று ஆதிவாசி பெண்களைச் சொல்ல வைத்தது போல, கூடங்குளம் அணுஉலை எதிர்ப்புப் போராளியாக வேஷங்கட்டும் உங்களை இந்திய அணுசக்தி துறை கண்டுபிடித்து “மத்திய மாநில அரசுகளின் நிவாரண உதவிகள் பெற்று நாங்கள் ஆட்டோ ஓட்டுறோம் புல்டோசர் ஓட்டுறோம், அணுவுலை நல்லது, அணுவுலையால்தான் நாங்க மூணுவேளை சாப்பிடறோம், அணுவுலையால்தான் என் குழந்தைகள் பள்ளிக்கூடம் போறாங்க, அணுவுலை எங்கள் வாழ்வின் விடிவெள்ளின்னு” நாளை மீனவப்பெண்களை பேச வைப்பீங்க. இந்திய அணுசக்தித் துறைக்கு ஏன் கைகூலி வேலைப்பாத்தீங்கன்னு கேள்வி கேட்டால், எல்லா நோட்டுலயும் காந்திதான் சிரிக்கிறார், நான் திருடல, பொய் சொல்லல்ல, எனது பணம் உபரியில்ல, கூலிதான்னு நக்கலாக உங்களிடம் இருந்து பதில் வரும். அதனைக் கேட்டுக் கொண்டு சும்மா இல்லாமல் மறுப்பு சொன்னால் “அல்லி அரசாணைகளில் எனக்குச் சுவாரஸ்யம் இருப்பதில்லை” எனப் பெண்ணியம் பெருகிய பதில் வரும்.

டெல்லியில் பிப்ரவரி 2009-இல்  ஈழத்தில் தமிழினப் படுகொலைகளை நிறுத்தக்கோரி படைப்பாளிகள் இணைந்து நடத்திய போராட்டத்தை உங்கள் சொந்த வியாபாரத்துக்கு பயன்படுத்திக்கொண்டு லாபமடைந்தீர்கள். டெல்லியில் வந்திருந்த அனைவரும் போராட்ட முனைப்பிலும் திட்டமிடலிலும் இருக்க நீங்கள் பெரும்பாலான நேரங்களில் நெட்டும் கையுமா இருந்தீர்கள். தோழர் பொன். சந்திரனை இரவோடிரவாக ஆங்கிலத்தில் அறிக்கை தயாரிக்கச் சொல்லி வறுத்தெடுத்தீர்கள்.  இந்த அறிக்கையெல்லாம் யாருக்கு எங்கே அனுப்பி வைக்கப்பட்டது என்று வந்திருந்த யாருக்கும் தெரியாது. ஜெரால்டும் நரனும் போராட்டத்தைப் புகைப்படம் எடுத்துத் தந்தார்கள். ஊடகங்களுக்குத் தர இந்தப் புகைப்படங்கள் போதுமானது. உங்கள் வியாபாரத்துக்கு வீடியோ படங்கள் தேவைப்பட்டது. வலைப்பக்கத்துக்கு போராட்ட வீடியோ காட்சிகள் தேவை என்று நச்சரிக்க, டெல்லி தொலைக்காட்சி நிருபர்கள் உதவியால் ஒரு வீடியோ எடுப்பவரை நியமித்து வீடியோ காட்சிகளை வாங்கி அனுப்பினேன். செங்கடல் பார்த்த பிறகுதான் தெரிந்தது, படைப்பாளிகளை உங்கள் வியாபாரத்திற்கு தந்திரமாகப் பயன்படுத்திக்கொண்டது. ஷோபாசக்தி ஒருமுறை புலம் பெயர்ந்த தமிழர்களிடம் நீங்கள் வாங்கிய பணத்தைத் திரும்ப தராமல் ஏமாற்றி வருவதாகச் சொன்னார், புதுவை இளவேனிலும் இதே செய்தியைச் சொன்னார். இது தொடர்பாக இணையத்திலும் செய்திகள் வந்தன. இதுபற்றி நான் உங்களிடம் கேட்கவில்லை. உங்கள் வியாபாரத்திற்காக நீங்கள் வாங்கிய கடன் பிரச்சினையாக இருக்குமென்று விட்டுவிட்டேன். ஈழத்தமிழர் தோழமை குரல் நடத்திய போராட்டத்திற்கான செலவுக்கு மேல் அதிக நிதி திரட்டியதாக உங்கள் மீது குற்றச்சாட்டும் எழுந்தது. என்னிடம் இது பற்றி நீங்கள் வருத்தமுடன் தொலைபேசியில் சொன்னபொழுது நான் உங்களிடம் ஈழத்தமிழர் தோழமைக்குரல் வலைப்பக்கத்தில் போராட்டத்தின் வரவு செலவு கணக்கை சுகிர்தராணியிடமிருந்து வாங்கி வெளியிடுங்கள் பிரச்சினை தீர்ந்துவிடும் என்றேன். நீங்கள் இதுவரை வெளியிடவில்லை, நான் இப்போது வெளியிடுகிறேன். சுகிர்தராணியிடமிருக்கும் கணக்கின் ஆதாரங்களை தேவைப்படுபவர்கள் சரிப்பார்த்துக் கொள்ளலாம்.

ACCOUNT

காலச்சுவடு கண்ணனுக்கும் உங்களுக்கும் இடையேயான போட்டி இரு பதிப்பக முதலாளிகளுக்கு இடையிலான தனிப்பட்ட பிரச்சனை. நாளை நீங்களும் கண்ணனும் இணைந்து செயல்பட்டாலும் நான் ஆச்சரியப்பட மாட்டேன். ஆதிக்கச்சாதி பின்னணி, கட்சி, அதிகார மட்ட பலத்துடன் பதிப்பகம், திரைப்பட நிறுவனம் நடத்திய முதலாளியம்மா நீங்கள்.  ஆண்ட ஆதிக்கச்சாதி பரம்பரையான உங்களுக்கு உலகில் ஆயிரம் தளங்கள் திறந்து கிடக்கிறது. ஆயிரமாயிரமாண்டுகளாக ஒடுக்கப்பட்ட விளிம்புநிலை சார்ந்த என் போன்றவர்கள் பதிப்பகங்களை பத்திரிக்கைகளைப் பயன்படுத்திதான் ஆக வேண்டும். என் பெரும்பாலான கவிதைகளை வெளியிட்டது காலச்சுவடுதான் என்று நன்றி சொல்வதில் எந்த கொள்கை முரண்பாடுமில்லை. உங்களைப் போன்று அரசியல் கட்சிக்காரர்களுக்கும் குழு கோஷ்டி பங்காளிகளுக்கும் நன்றி சொல்லி கவிதைத் தொகுப்பு வெளியிடவில்லை. நன்றி பட்டியலில் உளவுத்துறை, காவல்துறை கண்காணிப்பாளர் பெயர்மட்டும் தான் குறைகிறது. கவிதை தொகுப்பில் கூட உங்களுக்கு இருக்கும் அரசியல் அதிகார பலத்தை பறைச்சாற்றிக் கொள்வதில் எவ்வளவு பெருமிதம். உங்களைப் போன்றவர்களால் அழிக்கப்பட்ட எங்கள் வரலாற்றை எழுத இப்போதுதான் துணிந்திருக்கிறோம். அதில் வாய்ப்புக் கொடுக்கும் ஊடகங்களில் சில பக்கங்களைப் பயன்படுத்தி நாங்கள் சொல்ல வேண்டியதைச் சொல்கிறோம். மனிதவுரிமை போராளி வேடம்கட்டி வரும் வியாபாரிகளிடமிருந்து எச்சரிக்கையாக இருக்க வேண்டியிருக்கிறது. காலச்சுவடு ஒரு பதிப்பகம் என்ற அளவில் எனது எழுத்துக்களை வெளியிட்டது. காலச்சுவடுக்கு எது பிடிக்கும் எனப் பார்த்து நான் எழுதவில்லை. காலச்சுவடு கண்ணன் தன்னை போராளி என்று சொல்லிக்கொள்வதில்லை, தன்னை ஒரு பதிப்பாளர், நல்ல வியாபாரி என்றுதான் சொல்லிக்கொள்கிறார். வெளிப்படையான வியாபாரிகளைவிட போராளி வேடம் போடும் வியாபாரிகள் ஆபத்தானவர்கள் என்ற தெளிவோடுதான் எங்களைப் போன்றவர்கள் இயங்கிக்கொண்டிருக்கிறோம்.

இந்தியாவில் நடக்கும் மனிதவுரிமைப் பிரச்சினைகளைப் பேச உலகில் ஒரு சந்தை உருவாகியுள்ளது. இத்தளத்தில் உண்மையிலேயே ஆனந்த் பட்வர்தன் போன்ற சில ஆவணப்பட இயக்குநர்கள் நேர்மையாக செயல்படுகிறார்கள். இத்தளத்தை வியாபாரச் சந்தையாக பார்த்து படமெடுப்பவர்கள் பலர் இருக்கிறார்கள். மனிதவுரிமைப் பிரச்சினைகளைப் படமெடுத்து சம்பாதிக்கும் வியாபார முதலாளி நீங்கள். படமெடுப்பது என் தொழில் நான் சாப்பாட்டுக்கு என்ன செய்வது என்பீர்கள். நீங்கள் படமெடுத்து சம்பாதித்ததில் படத்தில் வாழ்ந்த மக்களுக்கு இதுவரை ஏதாவது மதிப்பு ஊதியம் கொடுத்ததுண்டா? நீங்கள் இழவு வீட்டிலும் காசு பார்க்கும் கைதேர்ந்த முதலாளி. அதனால் தான் எங்கள் துயரத்தைக் கொச்சைப்படுத்தி படம் எடுத்து காசு பார்க்கிறீர்கள். நானும் சிலகாலம் நீங்கள் மனிதவுரிமைகளில் அக்கறை உள்ளவர் என்று நம்பினேன். உங்கள் சுயரூபம் தெரிந்தபிறகு உங்களுடனான தொடர்பைத் துண்டித்துக்கொண்டேன்.

புதுச்சேரி கிருஷ்ணவேணி அம்மாவை வைத்து படமெடுத்து எவ்வளவு சம்பாதித்தீர்கள்? எத்தனை விருது வெகுமதி வாங்கினீர்கள்? கிருஷ்ணவேணிக்கு ஏதாவது சிறு உதவித் தொகை கொடுத்ததுண்டா? ஒரு சி.டி கூட தரவில்லை என்று என்னிடமும் பேட்டி எடுக்க வந்த சத்தியம் தொலைக்காட்சி நிருபர் அமுதாவிடமும் அந்த அம்மா குறைப்பட்டுக்கொண்டார். தென்னிந்திய பாரம்பரிய மீனவர் சங்கத் தலைவர் மகேஷ் உதவியில் ராமேஸ்வரம் போய் தங்கி, படமெடுத்து மீனவர்களின் ரத்தத்தைக் காட்டி உலகம் முழுவதும் காசு பார்த்தீர்கள். ராமேஸ்வர மீனவர்களுக்கு செங்கடலை இன்றுவரை ஏன் போட்டுக் காட்டவில்லை? குறைந்தபட்சம் மகேஷையாவது சென்னை திரையிடலுக்கு அழைத்தீர்களா? டி.எஸ்.எஸ். மணி மூலம் செய்தியறிந்து திரையிடலுக்கு வந்திருந்தார். “கலெக்டர் ஆபிசுக்கு பாடியை கொண்டு போறமாதிரி திரும்பி வரும்போது செக்கோடு வரணும்” என்று மீனவனை பலிக்கொடுத்த மனைவி சொல்வதாகக் காட்சிவைத்து மீனவப் பெண்களை அவமானப்படுத்தியது லீனா மணிமேகலையின் ஆதிக்கச்சாதித் திமிர். இழப்பீட்டுத் தொகை கோட்டையிலிருந்து வர எவ்வளவு காலமாகுமென தனுஷ்கோடி மணலில் விளையாடும் கைக்குழந்தைக்கு கூடத் தெரியும். சிங்களவன் இனவெறி மீனவனை நேரடியாக கொல்கிறது. லீனாவின் ஆதிக்கச்சாதி நான் லீனியர் கேமிரா மீனவரின் வாழ்வியல் அறத்தை அவமானப்படுத்தி செங்கடலில் மீண்டும் ஒருமுறை கொல்கிறது.

இப்படியான இன்னும் பல காரணங்கள் உள்ளபோது உங்களுடன் இணைந்து நான் பணியாற்ற மறுப்பதற்கு நீங்கள் வைத்துள்ள பெயர் “அடாவடி அல்லது குழாயடி அரசியல்”. வாழ்நாள் முழுக்க அரசியல் செயல்பாடும் எழுத்துமாக இருக்க எந்தவித வலியையும் வறுமையையும் ஏற்றுக்கொள்ள முடிவெடுத்துக்கொண்ட என்னைப் பற்றி உங்களுக்கு என் சாதியும் எங்கள் தெருவும் மட்டும்தான் நினைவிருக்கிறது. குழாயடியும், அடாவடியும் இல்லாமல் வெளிநாட்டுக்காரர்களுக்கு படம் காட்டிக் கொண்டிருப்பது மட்டும்தான் உங்களுடைய புரட்சிகர செயல்பாடு என்பது புரிந்திருப்பதால்தான் நான் மட்டுமல்ல உங்களால் அவமானத்துக்குள்ளான படைப்பாளிகளும் கூட திருவாய்மலர்ந்து உண்மைகளை அருளவேண்டிய தேவை ஏற்பட்டுள்ளது.

காந்தி: துவக்கமுறு தோல்வியின் பாதை- ஜனகப்பிரியா

காந்தி: துவக்கமுறு தோல்வியின் பாதை

ஜனகப்பிரியா

பிரேமின்காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்புநூல் பற்றிய கருத்துரை

(காந்தியைக்  கடந்த  காந்தியம்  ஒரு  பின்நவீனத்துவ  வாசிப்பு    பற்றிய    நூலாய்வரங்கம் 7-12-2013 சனிக்கிழமை மதுரையில் நடந்தது. ஒருநாள் நிகழ்ச்சியாக அமைந்திருந்த இக்கருத்தரங்கை மாற்றுப்பண்பாட்டுச் சிந்தனைக் களம் ஏற்பாடு செய்திருந்த்து. நண்பர் பெரியசாமிராஜா நிகழ்ச்சிக்கான ஒருங்கிணைப்புகளைச் செய்திருந்தார்.  அந்நிகழ்ச்சியல் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரை)

1.

        இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஆதிக்கப்பரப்பிற்கும் நவீன அதிகார அடர்த்திக்குமான நிகழ் மோதல்கள் அழித்தொழிப்புகள் போன்றவையே பெயர் மாறும் அரசியலாக அரங்கேறின. சமூகத்தின் மிகக்குறுகிய பகுதியினருக்கு ஏற்றம்தரும் திட்டங்கள் போலிஸ், இராணுவம் எல்லோருக்குமானது என்ற பாவனையோடு கூடிய நீதியமைப்புகள் போன்றவற்றோடு ஜனநாயகம், சமத்துவம், விடுதலை போன்ற கருத்தியல்களும் வளர்கின்றன. நவீன மனிதச் சிந்தனை அமைப்பும் அறிவியல் தொழில்நுட்பப் பெருக்கமும் கொள்கிற உறவின் விளைவாக உற்பத்திக் கருவிகளை மேலும் தம்வயப்படுத்திக்கொள்கிற மூலதனத்திரட்சியும் மூளை மற்றும் உடல்சார்ந்த ஆற்றல்கள் தாமே முன்வந்து மூலதனம் வரைகிற சட்டகங்களிலுள்ள முன்நிபந்தனையற்றுத் தம்மைப் பொருத்திக்கொள்வதும் தொடர்கிற காலவெளிப்பரவல்.

        உற்பத்திப்பெருக்கத்தின் இணைவிளைவுகளான சந்தைப்படுத்துதலும் அதுசார்ந்த விளம்பர உத்திகளும் உருவாக்கிய நுகர்வுப்பண்பாட்டு வெளியை முற்றிலுமாகத் தம்வயப்படுத்துதலுக்கான முயற்சிகளில் உற்பத்தி ஆற்றல்களுக்கு ஏற்படும் இயலாமையினால் விளைகிற சோர்வினையும் மனஉளைச்சலையும் மார்க்ஸ் அந்நியமாதல் என்றழைத்தார். இந்த அந்நியத்தன்மையானது மனித விடுதலைக் கருத்தியலின் செயலாக்கத்திற்குத் தடையாகவும் சிலபோது உந்துவிசையாகவும் அமைகின்றது.

        மார்க்சிய கருத்தியலின் வெற்றிகளால் சிலநாடுகளிலமைந்த மாற்றமைப்புகளினுள் உருவான கோட்டுபாட்டு சிக்கல், கட்சி அமைப்புகளினுள் அதிகாரப்போட்டி, ஐயப்பாடுகள் குறைய இயலா உடமைஉணர்வுகள், அகவெளிப் பண்படாமை போன்ற காரணங்களால் சரிவுற்ற நிகழ்வுகள்  உறுதிப்படுத்துவது:      “வாழ்நிலைதான் சிந்தனையைத் தீர்மானிக்கிறது”  என்கிற மார்க்ஸின் வாசகம் இன்னும் அர்த்தச்செறிவுள்ளதே, ஆயினும் ஐரோப்பியச் சூழலில் தோன்றிச் சரிந்த வெற்றிகளின் நிழல்கூட அந்நிய சமூகவெளியில் படரவில்லை என்பது துயரமே.

        சூழல் உருவாக்கத்தில் அக, புறக் காரணிகளின் கூட்டுவினைபற்றிக் கோட்பாடாய் அறிந்தவற்றை நடைமுறைகளில் செயல்படுத்தும் கவனம் கொள்ளாமையினால் காந்தியச் சிந்தனைகள் பற்றிய புரிதலுக்கான அவசியம் உணரப்பட்டிருக்கவில்லை. ‘இந்திய விடுதலை’ என்பதை மிகையூட்டப்பட்ட புனைவாக அடுத்த தலைமுறைக்கு அடையாளப்படுத்தியதல் இடதுசாரிகளின் பங்களிப்பும் உண்டு. ‘இன்னொரு தளத்தில் காந்தியைத் திருவுருவாக்கி அவரது சமூக அரசியல் பொருளதார வாழ்நெறிகளைப் பக்திச் சொல்லாடலாக மாற்றியது பொதுவெளியில் நிகழ்ந்த இன்னொரு இழப்பு’  என்பார் பிரேம் .

        விடுதலை பெற்ற இந்தியா எத்தகைய சமூக அரசியல் பொருளியல் நெறிமுறைகளில் இயங்கவேண்டும் என்பதற்கான காந்தியின் விருப்பங்கள் அவரை மிகவும் மதித்தவர்கள் எனக் கருதப்பட்டவர்களால் எவ்வளவு கடுத்தமாக நிராகரிக்கப்பட்டன என்பதை ஆய்வாளர்கள் பலரும் பதிவு செய்துள்ளனர். காந்தியைப் பழமைவாதி, நவீன உலகம் பற்றிய புரிதலற்றவர் என விமர்சித்தவர்களால் முன்னெடுக்கப்பட்ட திட்டங்களின் மூலம் வளர்ந்த இந்தியச் சமூகம் அமிழ்ந்துள்ள இழிவின் அடர்த்தி அறிவார்ந்த வெளியில் காந்தியைத் தேடத்தூண்டுகிறது.

        கடந்தகால ஆட்சிமுறைப் பிறழ்வுகளினால் வளர்ச்சி கண்டுள்ள எந்திரமயமான பெருந்தொழில்கள், அவற்றால் உருவான பெருநகர்ப்புறங்கள், பல ஆயிரம் மைல்கள் கடந்து செல்லும் போக்குவரத்து சாதனங்கள், மனித வாழ்விடங்களை அழிக்கும் ஏவுகணைகள், அணுகுண்டுகள், போர்விமானங்கள், நீர்மூழ்கிக்கப்பல்கள், காடுகள் அழிப்பு, நதிகளைச் சீர்குலைத்தல், காற்றில் கடலில் நஞ்சு கலத்தல், பழங்குடியினரின் வாழ்விடங்களைச் சுரங்கங்களாக மாற்றுதல்,  மக்களை அகதிகளாக்குதல்,  எதிர்த்தவர்களை அழித்தொழித்தல், வேளாண்மையை உலக முதலாளிகளிடம் கையளித்தல், உருவும் பெயரும் மாற்றப்பட்ட நவீனக்கொள்ளை, விபச்சாரம் போன்றவற்றுக்கு அரச முத்திரையிட்டுப் பாதுகாத்தல் இவற்றினூடாக காந்தியின் நினைவிடங்களுக்கு வண்ணம் பூசுதல், மலர்வளையம் வைத்தல் போன்றவையும் தேசிய அலுவல் நடைமுறைகளாகத் தொடர்கின்றன.

        இந்தக் கவலை தரும் நிகழ் உண்மைகளினூடாக வளர்ந்துவரும் வாழ்வியல் அச்சுறுத்தலை இப்போது ஆளுகிறவர்களும் அதிகாரத்தைக் கையகப்படுத்த முயல்கிற வேறு குழுக்களும் மாற்றத்தை விழைகிற இடதுசாரிக்கட்சிகளும் மக்களின் உணர்தலுக்குள்ளாக்க முயலவில்லை என்ற அவதானிப்பால் இதுவரையிலான விடுதலைக் கருத்தியல்களை மீள் ஆய்வுக்குள்ளாக்கி சரியான மாற்றினை அறியும் வரலாற்றுத்தேவை உருவாகியுள்ளது.

               ‘காந்தி எனும் ஆளுமை நவீன தனிமனித நிலை சார்ந்தும் கூட்டுத் தன்னடையாளம் என விரிந்தும் கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளில் எழுந்த மிகச்சிக்கலான கேள்விகளை அறியவும் அடையாளம் காணவும் விவரிக்கவும் களமளிக்கக்கூடியது’ இந்தக் களம்தான் இந்த நூலுக்கான மொழியமைப்பாக விரிகின்றது. இன்றைய வரலாற்றுச் சூழலில் தன்னுடைய, தான்வாழும் சமூகத்தினுடைய போதாமைகளையும் ஆற்றலின் எல்லைகளையும் விவரிக்க முனையும் நவீன அறிவையே தன்னுடைய விடுதலைக்கான அறத்திற்கு ஏற்ற உண்மையான அறிவுமுறை என அறியத் தொடங்கும்பொழுது, காந்தியமே தன் அருகாமைக்கு ஏற்ற துணை எனச் சிந்திக்க உதவுகிறது இந்த நூல்.

        ஏற்ற இறக்கங்களை இயல்பென ஏற்று இந்தியச் சமூகம் அதற்கேற்ற இயல்புணர்ச்சிகளையும் ஒத்திசைவுடன் பேணியதை உள்ளிருந்தெழும் இயல்முரண்களால் உருக்கொண்ட சில தனிமனித விலகல் உளவியலைச் சற்றே புனிதப்படுத்தியும் தனிமைப்படுத்தியும் வைத்திருக்கும் ஏற்பாடுகளுடன் சிலநூறு ஆண்டுகள் எதிர் அதிர்வுகள் ஏதுமின்றி இச்சமூகம் இயக்கம் கொண்டிருந்ததைப் பற்றிய பிரேமின் விவரிப்புகள் நிறைநதியின் நீரோட்டம் போன்ற அமைதி கொண்டவை. தன்னுடைய ‘தானை’ ஆளுகின்ற பண்பு காந்திக்கு ‘மதமரபு வழங்கிய கொடை என்கிற கடந்தகாலப் பொது மனஇயல்பிலிருந்து விலக்கி அது அவர் மேற்கொண்ட சோதனைகளின் வழியாகப் பெற்ற நிகர்பயன் என்கிற உண்மையை ‘நிகழ்த்து நிலை ஆன்மீகம்’ என்ற தொடரால் சுட்டி, ஆன்மீகம் என்பது வெறும் கருத்துநிலைப்படிவாக உலவுவதன்று, அது ஒரு செயல்முறை விளைவு என்ற புரிதலுக்கு உதவுகிறார் பிரேம்.

               நான் என் கண்முன் உள்ள எல்லாவற்றையும் எனதாகக் கொள்ளும் வேட்கையோடு வாழவேண்டுமா? இருத்தலின் பொருட்டான இன்றியமையாமைகளை மட்டும் பெற்று வாழ்வதில் நிறைவு கொள்கிறவனாக வாழவேண்டுமா? என்ற கேள்விகளை முன்வைத்து சிந்திக்க இந்நூல் உதவுகிறது. உலகளாவிய அடக்குதலும் ஆக்குதலுமான முரண்களிலிருந்து தம்மை விடுவித்துக்கொள்வதையும் பெருமூலதனத்திரட்சியுருக்கள் போர்த்தொழில் நுட்பத்தைத் தம்வயப்படுத்தி சந்தைப்படுத்துதலின் வழியாக நாடுகள் தமக்கான அசலான பாதுகாப்பு என்பதை ஆயுதங்களின் சேகரத்தில் உணர்கிற உலக உளவியலை வளர்த்துள்ள சூழலில் பதற்றங்கள் தணிந்த ஆசுவாசத்தை எதிர்நோக்கியுள்ள சமூகங்களுக்கு காந்தியம் நம்பிக்கையாக மாறமுடியம் என்பதை நூல் எளிமையாக விளக்குகின்றது.

        புரட்சிகளும் பெரும் சீர்த்திருத்தங்களும் தம் இருத்தலை ‘அரசவன்முறை’ என்பதன் நிழலிலேயே தொடர முயன்றன என்பதை வரலாறு காண வாய்த்திருக்கிறது. அரசு மக்களைத் தமதாகவும், மக்கள் அரசைத் தங்களுடையதாகவும், உணரமுடியாமற் செய்தது எது? என்ற கேள்வி காந்தியின் அகவெளியில் தொடர்ந்து எழுப்பப்பட்டதும், சமூகத்திற்காக உற்பத்தி செய்த மக்கள், தம் தேவைகளின் நியாயத்தைக்கூட உரக்கச் சொல்லமுடியாமற் போவது ஏன்? என்று அவர் சிந்தித்ததும், முன் அறியப்பட்ட கோட்பாடு எதனையும் சார்ந்ததன்று. மக்களின் மீதான உண்மையான அன்பும் எந்திரமயமான பெருவளர்ச்சி என்பது விளைவிக்கப் போகும் தீமைகளும்… உண்மையான “ஆட்சியறம்” என்பதை ஆளுகிறவர்கள் கண்டுணரவேண்டும் என்று விருப்பமாகத் தெளிந்தும், குழம்பியும், கண்டடைந்தும், தவறவிட்டும்… தொடர்ந்த காந்தியின் தேடுதல்தான் மாற்று விடுதலைக் கருத்தியலை அடையாளம் காண்பதற்கான வெளிச்சமாக எஞ்சியிருக்கிறது.

    காந்தி தான்கண்டறிந்த புதிய வாழ்வறத்தை நடைமுறைப்படுத்துதலில் உள்ள தடைகளை அவ்வப்போது கண்டறிந்து அவற்றை நீக்குவதற்கான வழிமுறைகளையும் அனுபவரீதியாக உணர்ந்து செயல்படுகிறார். தன்னுடைய முன்னகர்தலுக்கு உதவக்கூடியவையாக அவர் கருதிய நிலைகளை அடைவதற்கு புலனடக்கம், குறிப்பாக பாலுறவு தவிர்த்தல், அதற்கேற்ப உடலின் உறுப்புகளைத் தம் கட்டுப்பாட்டுக்குள் வைக்க ஏற்புடைய உணவுப்பழக்கம், பிரார்த்தனை, கடினஉழைப்பு  எனப்பல உபாயங்களைத் தன்வயப்படுத்தவும், அவற்றின் பயன்களை வெளிப்படையாக பொதுவெளியில் வைத்து விளக்கவுமான பண்பட்ட மனவெளியை தன்னுருவாக்கமாகவும் கூட்டுத்தன்னுருவாக்கத்திற்கானதாகவும் மாற்றினார். சில சமயங்களில் சில தோல்விகளையும் கண்டடைந்தார். எல்லாவற்றிற்கும் மேலாகத் தம் வாழ்வைத் திறந்த புத்தகமாக மாற்றியிருந்தார். “பிரம்மச்சர்யம் எனக்கு எளிதே. என் மனைவி காம இச்சையைத் தூண்டுவதில்லை. எனக்கு மனஉறுதி இல்லாததுதான் அல்லது என் காமஇச்சைதான் இதற்குத் தடையாக இருந்தது. காமஇச்சைக்கு நான் அடிமையாக இருக்கும் வரையில் மனைவியிடம் நான் உண்மையான அன்போடு இருக்கிறேன் என்பதற்கு மதிப்பே இல்லை” (சத்திய சோதனை : 247)

        காந்தி எல்லாவற்றையும் பொதுவெளியின் தேவையை முன்வைத்தே சிந்திக்கிறவராக இருக்கிறார் என்பதை நூல் பலஇடங்களில் எடுத்துரைக்கிறது. தென்ஆப்பிக்காவில் அவர் இருந்த காலத்தில் போர்யுத்தம், ‘சூலு கலகம்’ போன்றவற்றில் அரசியல்ரீதியான நியாயங்கள் எவை என்பதை உணராவிட்டாலும் போர், கலகம் என்பன ஏற்படுத்திய அழிவுகளும் அப்பாவி மக்களின் உடல்களுக்கு நேர்ந்த கொடுமைகளும்  அவருடைய மனித தார்மீகத்தை விழித்தெழ வைத்தன. மருத்துவச் சேவைகளில் ஈடுபட அமைப்புகளை உருவாக்கினார். பொதுக்  கடமையாற்ற பாலுறவு ஒரு பெரும் தடையாக அவருக்குத் தோன்றியது. பொதுச்சேவைக்கு குந்தகம் நேராதிருக்க உடற்சேர்க்கை இன்பம் துறத்தலை செயலுத்திகளில் ஒன்றாக மாற்றுகின்றார். அவர் மேற்கொண்ட அந்த  நடைமுறைகளின்போது அவர் தம்முடைய முப்பது வயதைக் கடந்துகொண்டிருந்தார் என்பது குறிக்கத்தக்கது. கூட்டுவாழ்க்கை முறையாக தென்ஆப்பிரிக்காவில் வாழ்ந்த இந்தியர்களின் சாதி மனநிலை கடந்த இயக்கத்திற்காக டால்ஸ்டாய் பண்ணை, ஃபீனிக்ஸ் குடியிருப்பு போன்ற முயற்சிகள் பிற்காலத்தில் இந்தியாவில் மேற்கொண்ட அரசியல் பணிகளுக்கு அனுபவங்களாகின.

        ‘1906 இல் சூலு இன மக்கள் மீது பிரிட்டிஷ் படையினர் நிகழ்த்திய வன்முறையை உடனிருந்து பார்க்க நேர்ந்தபிறகு சத்தியாக்கிரகம் பிரம்மச்சர்யம் ஆகிய அடிப்படையான இரு செயல்முறைக் கோட்பாடுகளைக் கட்டியமைக்கிறார்’ (ப : 68). பலசமயங்களில் தன் அறியாமையும் போதாமைகளையும் வெளிப்படுத்தி அவற்றைக் கடந்து செல்லும் வழிகள் எதுவெனத் தனியாகவும் கூட்டாகவும் விவாதித்துள்ளதையும் காணலாம்.

        ‘நேட்டாலில் சூலு மக்கள் கலகம் செய்கிறார்கள் என்ற செய்தி செய்தித்தாள்களில் வந்தது. சூலு மக்கள்மீது எனக்கு எந்த வெறுப்பும் இல்லை. அவர்கள் இந்தியர்களுக்கு எந்தத் தீமையும் செய்யவில்லை. அங்கு நடப்பது கலகம்தானா என்பதிலும் எனக்கு சந்தேகம் இருந்தது. ஆனால் பிரிட்டிஷ் பேரரசு உலகம் முழுமைக்கும் நன்மை புரியவே அமைந்திருக்கிறது என்று அப்போது நான் நம்பிக்கை கொண்டிருந்தேன். உண்மையான எனது ‘அரசு பக்தி’ பேரரசுக்குக் கெடுதல் வரவேண்டும் என மனதால் நினைப்பதைக்கூட தடுத்தது’. ( ப:66 )

             பிரேமின் மொழியில், “இனியான வாழ்வுரிமை அரசியல்” என்பது இயற்கையை அதன் முழுமையுடன் வழிபட்டு தன்னைத் தகவமைத்துக் கொள்வதைப் பயில்வதாக அமைவது. இந்த வாழ்வுரிமை அரசியலின் தொடக்கத்தை காந்தி தனது விடுதலை அரசியலின் ஒருபகுதியாகவும் ஆன்மீக வாழ்முறையின் அடிப்படையாகவும் வைத்து விளக்கியபோது அது காலப்பொருத்தமற்ற அறநெறிச்சொல்லாடலாக பெருங்கட்டமைப்பு அரசியல் தளத்தில் புறக்கணிக்கப்பட்டது” என்று காந்தியத்தை காங்கிரஸ், பாரதீய ஜனதா இன்ன பிற உடமைப்பெருக்க அணுகுமுறை கொண்ட கட்சிகள் மட்டுமின்றி கம்யூனிஸ்ட்டு அமைப்புகளும் நிராகரிப்பது சுட்டப்படுகிறது.

        ஏன் இந்தப் புறக்கணிப்பு? காங்கிரஸில் முன்னிலை வகித்த தலைவர்களின் உளவியலை இருவகையாகப் பிரிக்கலாம்.     ஐரோப்பிய கல்விமுறையை (மெக்காலே பிரபு ஆசைப்பட்டபடி உடலால் இந்தியராகவும் மூளையால் ஆங்கிலேயராகவும் இயங்கக்கூடியது) அதன்வழி உருவான வாழ்க்கை மதிப்பீடுகளை ஏற்று அவற்றின் வடிகாலாக உருவான அரசியலை ஏற்றுக்கொண்டது. மற்றொன்று இந்திய பழம்புராண மரபுகளின் வழி உருவான பகுத்தறிவுக்கொவ்வாத மதிப்பீடுகளை உயர்த்திப்பிடிக்கிற சமூகப் பொருளியல் சார்ந்த நிகழ்காலச் சிக்கல்களுக்குத் தீர்வுகாண இயலாத இந்துத்துவ அடிப்படைவாத உளவியல். முதல் வகையிலான உளவியல்கூறுகளடங்கிய ஆளுமைகளின் விருப்பமே நிகழ்காலத்திய அனைத்து விபரீதங்களுக்கும் காந்தியின் காலத்திலேயே காந்தியம் இந்திய ஆட்சி, அரசியல் வெளியில் நிராகரிக்கப்பட்டதற்கும் காரணமாகின்றது.

2.

        இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கமானது அறிவியல் தொழில்நுட்பம் சமூகமாற்றம் போன்றவற்றால் புதியஉலகம் ஒன்றில் மனிதன் உந்தித் தள்ளப்பட்டான். அதுவரை எது அறிவு என்று கருதப்பட்டதோ அது அப்புதிய உலகில் அறிவல்ல என்றும், வெறும் பொதுப்புத்திதான் எனவும் கருதப்பட்டது. தொழில்நுட்பங்கள் மனிதனை ஒதுக்கிவிட்டு செயல்படுவதை மனிதன் அறிகிறான். இந்நிலை ஒரு பெரும் மனிதநஷ்டத்தை உருவாக்குவதால் இது ஒழுக்கவியல், கலாச்சாரவியல், உளவியல் சம்மந்தப்பட்ட நெருக்கடி என்று தெரிகிறது. மனிதனின் அழுகுரலோ பிரலாபங்களோ கேட்கப்படாத தூரத்தில் உலகம் இயங்க ஆரம்பித்துவிடுகிறது’. (தமிழவன்,அமைப்பிலும் அதன் பிறகும். பக்:7) அமைப்பியல்வாதம் மேற்கண்டவாறு கணிக்கிற சூழலில்தான் இநதியச் சூழலில் ஒருபுதிய வாழ்வறம் குறித்த சிந்தனை காந்திக்கு ஏற்படுகின்றது. அந்த ஆழ்ந்த அக்கறையின் வெளிப்பாடாக ‘இந்திய சுயராஜ்யம்’ என்ற நூல் (1909) வருகிறது.

   ஐரோப்பிய சிந்தனை மரபை உயர்த்திப்பிடிக்கிற போக்கு அறவியலின் தொடக்கப்புலமாகக் கிரேக்கத்தைக்காண விழைகின்றது. கிரேக்க அறவியலின் காலமாகக் கருதப்படுகிற காலத்திற்கு (கி.மு.500 – கி.பி.500) சற்றே முன்னும் பின்னுமாக இந்தியச்சூழலில் சார்வாகம், மீமாம்சம், வைசேஷிகம், பௌத்தம், சமணம் ஆகியவை விதைக்க முயன்ற அறவியல் சிந்தனைகள் முக்கியமானவை. பின்னர் வந்த அறஇலக்கியங்களின் (சிலப்பதிகாரம் மணிமேகலை போன்ற) கருத்துப் புலப்படுத்துதல்களையும் சொல்லவேண்டும். இவற்றின் தொடர்ச்சியாக இருபதாம் நூற்றாண்டின் இந்திய அறவியல் சிந்தனையாகக் காந்தியின் இந்த (இந்தியசுயராஜ்யம்) நூலைக் கொள்ளலாம். தான் வாழும் காலத்திய தேசிய அரசுகளின் செயல்பாடுகளால் அன்பும் கருணையும் உலர்நத மனவெளிகளில் சகமனிதர்கள் அருகாமையில் அவற்றை உணரத்தக்க அமைதியை வளர்க்கும் காரணிகள் எவை என்பதைக் கண்டுணர்ந்து அதற்கான நடைமுறைகளைத் தம் வாழ்வின் வழியாக வெளிப்படுத்தினார். “இதற்காகப் பிறழ்வும், குற்றமும்,  போரும்,  அழிவுகளும் அற்ற சமூக வெளியை உருவாக்க உதவுகின்ற தன்னுருவாக்க, கூட்டுத்தன்னுருவாக்க முறையை ஆன்மீக அரசியலின் வழியே கண்டடைய முயன்றார்” என்று விளங்குவார் பிரேம்(பக்:32). மேலும் ‘இந்தத் தன்னுருவாக்க,  கூட்டுத்தன்னுருவாக்க அரசியலைப் புரிந்து கொள்வது நம் காலத்தில் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும் வன்முறைகளையும் கொடூரங்களையும் புரிந்து கொண்டு அவற்றுக்கான மாற்றுகளைப் புரிந்து கொள்வதுமாகும்’ என்றும் பிரேம் கருதுகிறார்.

        ஆங்கிலேயர்களால் உருவாக்கப்பட்ட ‘இந்தியா’ என்கிற நிலவியல் வரைபடத்துள்ளமைந்த பிரேதசங்களிலும் காங்கிரஸ் கட்சி என்ற அமைப்பு மக்களின் சிலதேவைகளை ஆங்கிலேய நிர்வாகத்திடம் மனுச்செய்து பெறும் முயற்சிகளைதொடங்கியிருந்த காலத்தில் காந்தி தென்ஆப்பிரிக்காவிலிருந்து திரும்புகின்றார். உலகில் வேறெங்கும் ‘இல்லாச் சிறப்பாக’ மக்கள் ‘சாதி’ என்ற அடையாளத்தால் பிளவுபட்டு கீழ்,மேல் என்ற கற்பிதங்களினுள் அமிழ்ந்து சமூகக் கொடுமைகளுக்குள்ளாகியிருக்கின்ற நிகழ் உண்மையானது காந்தி வரும்வரை காங்கிரஸ் அமைப்பிற்குள் புறக்கணிக்கப்பட்டிருந்தது.

        ‘மனிதன் மரபொழுக்க நிலையைவிட்டு மனச்சான்றுக்கு முதன்மை இடம் தந்ததால்தான் அறவியல் சிந்தனைகள் தோன்றின’ என்ற சிந்தனைக்கேற்ப சாதி,  இனம்,  மதம்,  மொழி ஆகியவற்றால் வேறுபட்ட தனிமனிதர்களைக் கூட்டு வாழ்க்கைமுறை ஒன்றுக்குள் கொண்டுவரும் முயற்சியை ஒழுக்கவியல் போதனைகளால் மட்டும் சாத்தியப்படுத்திவிடமுடியாது அதற்கான ஒரு உளவியல் நடத்தையியல் கட்டமைப்பு தேவை. இதனை உருவாக்க காந்தி மேற்கொண்ட முயற்சிகளால் அவர் எதிர் கொண்ட சிக்கல்கள் பல, எடுத்துக்காட்டாக ஒன்று:

      “தீண்டாமைக்குட்பட்ட குடும்பத்தைச் சேர்ந்த தூதாபாய், அவரது மனைவி தநிபென், மகள் இலட்சுமி ஆகிய மூவரும் சபர்மதி ஆசிரமத்தில் தங்கியிருந்ததால், ஆசிரமம் நடத்தப் பணஉதவி செய்தவர்கள் உதவியை நிறுத்திக்கொண்டனர். தண்ணீர் எடுக்கவிடாமல் தடுக்கின்றனர்.” சமூகத்தடை ஏற்படும் நிலை உருவாகிறது. அப்படி ஏற்பட்டால், தீண்டாமைக்காட்பட்டோர் வசிக்கும் சேரிக்கே சென்று வசிக்கலாம் என்கிறார். கஸ்தூரிபாய் ‘தீண்டாமை’ என்பது இந்துமதம் அனுமதிக்கிற விதி என்று நம்புகிறார். அதனால், எதிர்ப்பு மனநிலையில் உள்ளார். காந்தி, “கஸ்தூரிபாய் விரும்பினால் தனிக்குடிசையில் வசிக்கலாம், இலட்சுமியின் குடும்பத்தை வெளியெற்ற முடியாது” என்கிறார். (பக். 86)

          காந்தி, மரபுகளை முற்றாக மறுப்பவரல்லர். முற்றாக ஏற்பவருமல்லர், புதிய மரபொன்றைத் தோற்றுவிக்க முயன்றவர். இந்த ஏற்பு – மறுப்பு – புத்துருவாக்கம் என்ற படிநிலை “முதலில் புறவிதிகளுக்கு வெளிப்படையாகக் கட்டுப்பட்டு நடப்பதால் வரும் நன்மையும் பின்னர் மனச்சான்று நிலைக்கு உள்ளூரப் பணிந்து நடப்பதால் ஏற்படும் நன்மையும் முறையே, கருத்தும் முரண்பட்ட கருத்துமாகத் தோன்றித் தம்முள் கலந்து தொகுப்பேற்பட்டு, புதிய சமுதாய அறவொழுக்கமாக உருவெடுக்கும்.” என்ற ஹெகலியச் சாய்வுள்ளதும் கூட.

        “பிரபுத்வ மதவியல் சார்ந்த கருத்துக்களிலிருந்து  மேலைத்தத்துவம் தன்னை விடுவித்துக்கொண்டு மேற்செல்ல வால்டேர், ரூஸோ, எர்டர்லெஸ்ஸிங், ஷில்லர், கதே போன்றவர்களின் அறிவொளிக்கால சிந்தனைகள் உதவின என்ற பார்வை ஒன்று உண்டு. ஆயினும், அவை தனிமனித சமூக ஆன்மீக நெருக்கடிகளுக்கும் மூலதனத்திரட்சியின் விளைவான பெருந்தீமைகள், அச்சுறுத்தல்கள் ஆகியவற்றிலிருந்து எதிர்காலச் சமூகங்களை நல்வழிப்படுத்தும் ஆற்றல்களைக் கொண்டிருக்கவில்லை. அதனால்தான் இன்று எழுந்துள்ள சிக்கல்களின் தீர்வுக்கான ஈர்ப்பு விசையாக மாறும் தகுதி காந்தியத்தில் உள்ளதா என வாசகரை நிதானம் கொள்ள வைக்கிறதாக நூல் தன் மொழியமைப்பால் நெருக்கம் கொள்கிறது. காந்தியத்தின் தன்மை ஒரு கவிதையாக நூலில்:

 ‘காந்தியத்திலும்

 எளிமை என்பதுதான் சிக்கலானது

கடினமானது

எளிமைகள் சிக்கலடைவதும்

இயல்புகள் அச்சமூட்டுவதும்

மனித அறிவுருவாக்கத்தின்

முரண்கள்’      (பக்: 133)

      காந்திக்கு உதவும் என நான் கருதுகிற வேதாகம வசனமான ‘வெளியிலிருந்து வருகின்ற எதுவும் மனிதனுள்ளே மாசுபடுத்துகிறதில்லை’ என்பது ‘துய்மைப்படுத்துகிறதுமில்லை’ என்கிற பின்னொட்டையும் உள்ளுறையாகக் கொண்டிருக்கிறது. அது ஒரு கருத்தியல் என்பது ஒருபுறமிருக்க, வரலாற்று நதியில் இன்றும் நீர்மேல் மிதவையாகத் தன் இருப்பை உணர்த்துகின்றது, காந்தியத்தின் வழியாகவும்.

3.

      ‘ஒரு முழுமையின் உள்ளுறுப்புகள் பல தளங்களில் தம்முன் உறவுகொண்டிருக்கும் பல்வேறு உறுப்புகளின் தொடர்புகளை அறிதலில்தான் அமைப்புபற்றிய அறிவு அடங்குகிறது’. -லூயி அல்தூஸர். (தமிழவனின் அமைப்பியலும் அதன்பிறகும்,பக்:10)

            “விடுதலை பெற்ற பாதை’ என்ற கற்பிதத்தோடு தீமைகளின் பாதையில் வெகுதுரம் வந்துவிட்ட பிறகு உண்மை என்கிற வெளிச்சத்தைச் சந்திக்க சற்றே பின்னோக்கிச் செல்ல நேர்ந்தால் தவறில்லை” என்ற புரிதலொன்று உண்டு. ‘வரலாற்றறைப் பின்னுக்கு நகர்த்துதல் இயலாது என்ற சொல்லாடலின் இணைவிளைவாக முன்னேற்றம், பின்னடைவு ஆகிய சொற்களின் உண்மைப்பொருளை வரையறுக்க இயலாது நிற்கிறது நிகழ்காலம்.

        நிகழ்கால மதீப்பீடுகளால் சிதைந்துகொண்டிருக்கிற வாழ்க்கையைப் போலவே மதீப்பீடுகளின் அழுத்தமிகையினால் மொழியும் தன்உள்ளார்ந்த பொருள் பிறழ்வுறுத்தலைச் சகித்துக்கொண்டு பயன்பாட்டுக்கானதாகச் சுருங்கிக்கொள்கிறது. மொழி அதிகாரத்திற்கான ஆற்றலுமாகும் என்பதைப் புரிந்து கொள்வதில் சூழலில் நேர்ந்த பிழையையும் முக்கியப்படுத்திக்கொள்ளவேண்டும். இப்பிறழ்வுறுதலால் நேர்ந்தவை மிகுதி.

கவனிக்க ஒன்றிரண்டு:

‘இந்திய வனங்களில்தான் இந்தியாவின் ஆன்மா உறைந்துள்ளது’  என்ற சூழலியல் சார்ந்த வாசகம். ‘நவீனத்தொழில் வளர்ச்சிக்கான சுரங்கத்திட்டப்பணிகளில் தக்கஇடங்களைக் கண்டறிந்து அவற்றை உடனடிப் பயன்பாட்டுக்கு மாற்றுவதும் தாமதமின்றி நடைபெறவேண்டும்’ என்ற திட்டக் கமிஷன் அறிக்கை வாசகத்தோடு எத்தகைய இசைவை அல்லது முரணைக் கொண்டுள்ளது?

‘இதுவரையிலான பன்னிரெண்டு ஐந்தாண்டுத் திட்டங்களிலும் பொதுச்சுகாதாரம், மருத்துவம், மனிதவள ஆற்றல் மேம்பாடு ஆகியவற்றுக்கு முன்னுரிமை கொடுக்கப்பட்டு வருகிறது’ என்ற ஜனாதிபதியின் உரையில் கேட்கப்பட்டதும்.

“புற்றுநோயாளிகளின் விகிதம் அதிகரித்து வருவது கவலை தரத்தக்க விஷயம். இரத்தப் புற்றுநோய் கண்ட ஒருவர் தனக்குத் தேவைப்படும் மருந்திற்கான விலையாக மாதம் ஒன்றுக்கு 2500 டாலர் செலவு செய்யவேண்டும் என்கிறது நோவார்ட்ஸ் என்கிற ஸ்விட்ச்சர்லாந்து நிறுவனம்” போன்ற செய்திகள் வாசிக்கப்படுவதும்.

‘நாற்பது வயதை நெருங்கும் பெண்கள் கட்டாயம் மார்பகப் புற்றுநோய் உள்ளதா எனச் சோதனை செய்து கொள்ளவேண்டும்’ என்ற மத்திய அரசின் விளம்பரத்தைக் காண நேர்வதும்.

      இதற்குப்பிறகு தேசியம், சுதந்திரம், மக்கள் நலன், வளர்ச்சி, சோஷலிசம், சமத்துவம் போன்ற சொற்களின் நிகழ் பொருட்பெறுமதிகளை எண்ணிப்பார்க்க ‘காந்தியம், பழமை, நவீனமறுப்பு’ போன்ற சொல்லாடல்கள் தெளிவுபெறும்.

        தன் மக்களின் மீதான கொடுமைகள் பொருளாதரச் சுரண்டலோடு தனிமைப்படுத்துதல், ஒதுக்கிவைத்தல், இழிவுபடுத்துதல் போன்ற அம்சங்களை உட்கூறாகக்கொண்ட சாதியச் சமூகத்தின் 24 கோடி இந்துக்களுக்கு 6 கோடி தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் ஏவலர்களாக ஆக்கப்பட்டிருப்பதை மாற்றி அவர்களுக்கு முழுவிடுதலை பெற்றுத்தருவதற்கு அம்பேத்கருக்கு காந்தி என்ற அரசியல் குறியீடு தடையாக இருக்கிறது. அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை காந்தி எப்பொழுதும் ஒரு வரலாற்றுத் தீமையாகவே தோற்றம் தந்தார்.

    தலித்மக்கள் சிறுபான்மையோருக்கான சட்டப்பாதுகாப்பைப் பெறுவதை தனித்தொகுதிகள் பெற்று தம் நலனை மேம்படுத்திக்கொள்வதைத் தடுக்கும் முறையில் காந்தி எரவாடா சிறையில் மேற்கொண்ட உண்ணாவிரதம் காந்தியின் பொதுநலம் சார்ந்த அரசியலில் ஒரு வரலாற்றைப்பிழை. ஆனாலும் தலித் அரசியலை நவீன இந்திய அரசியலில் மிக அடிப்படையான பகுதியாக ஒரு அரசியல் கருவியாக நிலைப்படுத்துவதில் காந்தி, காந்தியம் ஒரு குறிப்பிட்ட பங்காற்றியிருக்கிறது. இந்த வகையான உரையாடலில் காந்தியை அம்பேத்கர் புரிந்துகொள்ளவில்லை என்று சொல்லாமல் அம்பேத்கரை காந்தி புரிந்து கொள்ளவேண்டும் என்று சொல்வதுதான் காந்தியம். ஏனெனில்  காந்தியம் புரிதலை விரிவாக்குவதன் மூலம் மாற்றங்களுக்குக் களம் அமைக்கும் ஒரு உளவியல் அமைப்பு.” என்ற பிரேமின் எடுத்துரைப்பில் வரலாற்றுப் பொறுப்புணர்ச்சியும் இரு விடுதலைக் கருத்தியல்களைச் சமன் செய்யும் நேர்த்தியும் வெளிப்படுகின்றது.

        மூலதனப் பெருந்திரட்சியின் பெருந்தொழில் மற்றும் போர்த்தொழில் முன்னெடுப்புகள் அம்பேத்கரின் அவதானிப்பிற்குள் வந்திருந்தனவா? நகர்ப்புறங்களை நோக்கி தலித் மக்கள் இடம்பெயர்வதில் அவர் கொண்டிருந்த விருப்பம் சுரண்டல் சாதியக்கொடுமை ஆகியவற்றிலிருந்து விடுபடுவதற்கான வழிமுறைகளோடு தொடர்புள்ளதா?

  ‘உலகமயமாக்கல்’ என்ற விஷவிருட்சத்தின் நிழலில் வளர்ந்து இந்திய பெருவுடமையாளர்க்கும் ஆளுவோர்க்கும் பலன்தரும் பன்முக உற்பத்திக்கான உள்கட்டமைப்பு மற்றும் உற்பத்தி ஆற்றல்கள் ஆகியவற்றில் காந்தியத்தின் செயலூக்கத்தினால் நிகழவிருக்கும் தலைகீழ் மாற்றங்களை நிலைப்படுத்தும் வலிமை உருவாக்கத்தை இங்குள்ள சட்டங்களும் நீதியமைப்புகளும் அனுமதிக்குமா?

   காந்தியம் வரைகிற உற்பத்திமுறைகள் அதாவது எந்திரங்கள் விலக்கிய கைத்தொழில்கள், பாரம்பரிய (முற்றிலும் இரசாயனம் தவிர்த்த) வேளாண்மைக்குப் பின்புலமாக அமையும் பாரம்பரிய விதைகள் மீட்பு, கால்நடைகள் பெருக்கம், காடுகளை வளர்த்தல், நீராதாரங்கள் பராமரிப்பில் மக்கள் பங்கெடுப்பு, உணவுமுறைகளில் மாற்றம், தாய்மொழிக்கல்வி போன்றவற்றின் மீட்டுருவாக்கத்தில் அரசியல் கட்சிகளின் நிலை போன்றவையும் நிராகரிக்கவியலாக் காரணிகளாக அமைந்துள்ளன. மேலும் மக்களின் மனவெளியில் தங்கியுள்ள உயர்கல்வி, நவீனத்தொழில்நுட்பப் பயிற்சியின் வழி மிகுபொருளீட்டல், புதிய வாழ்க்கை முறை பற்றிய மயக்கங்களும் கற்பிதங்களும் கூடுதல் சிக்கல்கள்.

        அம்பேத்கரின் சமூகவிடுதலைக் கருத்தியலை ஏற்றுச் செயல்படும் இயக்கங்கள் காந்தியம் குறித்து உருவாக்கியுள்ள புரிதல்கள் எத்தகையவை?

        நவீன  அறிவியல் தொழில்நுட்பம் பெருந்தொழில் வளர்ச்சி ஆகியவை குறித்த இடதுசாரி அமைப்புகளின் புரிதல்கள் போன்ற கேள்விகள் நூலின் வரையறை கடந்தவையாக இருப்பினும் தவிர்க்க இயலவில்லை.

ஒர் இனிய கனவைக் குறித்த என் விடிகாலை உணர்வாக இதனை நான் உங்களோடும் நூலாசிரியரோடும் பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

இக்கட்டுரை எழுத உதவிய நூல்கள்:
1.         காந்தியின் சத்திய சோதனை
2.         அமைப்பியலும் அதன்பிறகும் – தமிழவன்
3.         இந்திய தத்துவம் ஒர்அறிமுகம் – தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய
4.         அறவியல் ஒர் அறிமுகம் – வில்லியம்லில்லி – தமிழாக்கம் கோ.மோ.காந்தி
5.         மார்க்ஸ் – அம்பேத்கர் – புதிய பரப்புகளுக்கான தேடுகை- பேரா.ந.முத்துமோகன்

முற்றுமுடிவானது அல்ல தேடலுக்கான துவக்கம் -ஜமாலன்

முற்றுமுடிவானது அல்ல தேடலுக்கான துவக்கம்

ஜமாலன்

PREM (2013)

பிரேமின் “காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்புநூல் பற்றிய கருத்துரை

ஜமாலன்

காந்தியைக்  கடந்த  காந்தியம்  ஒரு  பின்நவீனத்துவ  வாசிப்பு   பற்றிய    நூலாய்வரங்கம் 7-12-2013 சனிக்கிழமை மதுரையில் நடந்தது. ஒருநாள் நிகழ்ச்சியாக அமைந்திருந்த இக்கருத்தரங்கை மாற்றுப்பண்பாட்டுச்சிந்தனைக் களம் ஏற்பாடு செய்திருந்தது. நண்பர் பெரியசாமிராஜா நிகழ்ச்சிக்கான ஒருங்கிணைப்புகளைச் செய்திருந்தார்.  அந்நிகழ்ச்சியல் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரை)

நண்பர்களே அனைவருக்கும் வணக்கம்.

நண்பர் பிரேமின் காந்தியைக் கடந்த காந்தியம்  என்கிற முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நூலினை முன்வைத்து நடத்தப்படும் இந்த நூலாய்வரங்கில் நேரில் கலந்துகொள்ளமுடியாத நிலைக்காக எனது வருத்தங்களை பதிய வைக்கிறேன்.

“இயேசுவும் முகமதும் கலை பற்றி எதுவும் எழுதவில்லை. இந்த வகையான உண்மையையும் அழகையுமே நான் தேடுகிறேன். அதற்காகத்தான் வாழ்கிறேன். அதற்காக உயிரைவிடவும் செய்வேன்.”  (A Morning with Gandhiji, Young India, 13-11-1924, 20-11-1924) இந்த நூலின் 40-ம் பக்கத்தில் எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ள காந்தியின் இந்த வாசகங்களைத் திறப்பு வாக்கியமாகக் கொண்டு பிரேமின் காந்தியைக் கடந்த காந்தியம்  என்கிற இந்த நூலை உங்களுக்கு அறிமுகப்படுத்த முனைகிறேன். இதை ஏன் திறப்பு வாக்கியமாகக் கொள்கிறேன் என்பதை இந்த வாசிப்பினூடாக நீங்கள் புரிந்துகொள்ள முடியும்.

இந்நூலுக்குள் நுழைவதற்கு முன்பு, இதன் ஆசிரியர் பிரேம் பற்றிய எனது மனப் பதிவுகளாகச் சிலவற்றைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

பிரேம் பற்றியும் பிரேமின் எழுத்துக்கள் பற்றியும் அறிமுகம் தேவை இல்லை. குறிப்பாகத் தொடர்ந்து அவரை வாசிக்கும் நமக்கு இந்த அறிமுகம் தேவையற்றதும்கூட. ஆனாலும் பிரேமுடனான கால் நூற்றாண்டு பழக்கத்தை முன்வைத்துச் சிலவற்றைச் சொல்ல இந்த வாய்ப்பைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன். அதென்ன கால் நூற்றாண்டு என்று நீங்கள் யோசிக்கலாம். நூற்றாண்டுகளாக வரலாற்றைக் கதையாடுவது தமிழர்களான நமக்கு மிகவும் சுவராஸ்யமும் மகிழ்ச்சியும் தரக்கூடிய ஒன்று என்பதால்தான் 25 ஆண்டுகளை கால் நூற்றாண்டு என்று குறிக்கிறேன்.  நூற்றாண்டுகளுக்குக் குறைவான எந்த ஒரு நிகழ்வையும் நாம் வரலாறாகக் கருதுவதில்லை என்பதால், பிரேமின் நட்பு ஒரு வரலாற்றுத் தன்மைக் கொண்டது என்று சொல்வதற்கான முயற்சியாக. “வரலாறு முக்கியம் அமைச்சரே”  என்கிற புலிகேசி வடிவேலுவின் வசனம் நினைவிற்கு வருகிறது. தமிழ்ச் சமூகம் தன்னைக் கண்டடைந்த, கண்டடைந்து கொண்டிருக்கிற ஒரு கண்ணாடி வரலாறு என்பது.

பிரேமுடன் ஆன எனது தன்வரலாற்றுக் கதையாடலை கொஞ்சம் சொல்லி நூலுக்குள் நுழையலாம்.

1988 அல்லது 1989-லிருந்து பிரேமை எனக்கு தெரியும். அதற்கு முன்பாக பிரேம் அல்லது பிரேதா-பிரேதனை சந்திக்கும் ஆர்வம் கிரணம் வாசிப்பில் எனக்கு ஏற்பட்டிருந்தது. அப்பொழுது 83-ல் ஈழப்போர் ஆதரவில் துவங்கிய எனது அரசியல் ஈடுபாடுகள் மூன்றாவது அணி ஆதரவு அரசியலாக மாறி மார்க்சிய-லெனினிய-மாவோயிஸ வாசிப்புகளின் வழி அமைப்பியல், பின்-அமைப்பியல் என விரிந்துகொண்டிருந்த காலம். 88-ல் எனது முதுநிலை அறிவியல் படிப்பு முடிவதோடு அரசியல் இயக்கச் செயல்பாடுகள் நின்று அறிவுத்துறை ஈடுபாடுகளில் கவனம் குவித்த நேரத்தில்தான் ஒரு மதியவேளையில் பிரேமை குடந்தையில் சந்திக்கிறேன். முதல் சந்திப்பிலேயே எனது நீண்டநாள் தேடுதலாக அல்லது ஒரு கனவாக இருந்த ஒரு அனுக்கமான மனிதரைச் சந்தித்த நினைவு தட்டியது எனக்குள்.

இதை எழுதும் இந்தக்கணம் பிரேம் ஒரு சாம்பல்நிற பெரிய ஜீன்ஸ் சர்ட்டும் ஜீன்ஸ் பேண்டும் அணிந்து குடந்தை காந்திப் பூங்கா முனையில் ஒரு டீக்கடையில் தேநிர் அருந்தியபடி விவாதிக்கத் துவங்கியது காட்சியாகிறது. அக்காட்சியின் பசுமை மனதில் என்றும் நிழலாட தொடர்ந்து பார்க்கும் நேரங்களில் எல்லாம் அல்லது வாய்க்கும் நேரங்களில் எல்லாம் விவாதித்துக்கொண்டே இருக்கிறோம். ஆம்,  இன்றுவரை எங்களது உரையாடல்கள் ஓய்ந்தபாடில்லை.

பிரேம் பார்ப்பதற்கு இறுக்கமாகத் தெரிந்தாலும் மிகவும் அழகாகவும் நகைச்சுவையாகவும் பேசக்கூடியவர். தனது கருத்துக்களைத் தெளிவாகவும் சரியாகவும் முன்வைக்கத் தெரிந்தவர். பல நாட்கள் இரவுகள் விடிவது தெரியாமல் டீ  சிகரெட் இல்லாதபோது பீடி எனப் பேசிக்கழித்திருக்கிறோம். எப்போதும் ஒரே அலைவரிசையில் அமையக் கூடியவை எங்கள் பேச்சு. சந்தித்த சில நாட்களிலேயே நான் அவரை எனது சைக்கிளில் ஏற்றிக்கொண்டு பேசிக்கொண்டே 6 கி.மீ. உள்ள எங்கள் வீட்டிற்கு அழைத்துச் சென்று அங்கும் பேச்சைத் தொடர்ந்து கொண்டிருந்தோம். இப்படி பல உரையாடல்கள் வழியாக நான் அவரிடம் கற்றவை ஏராளம். எப்போதும் எங்களுக்குள் ஒரு கருத்து உரையாடல் நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கும்.

அவரது எல்லா நூல்களையும் எழுத்துக்களையும் ஒரு முதல்வாசகனின் ஆர்வத்துடன் வாசித்துவிடுவேன். ஆரம்பத்தில் பிரேமின் எழுத்துக்கள் என்னை வசீகரித்து அவரைப்போலவே எழுதும்படியாகப் பழக நேர்ந்துவிட்டது என்று சில இலக்கிய நண்பர்கள் சுட்டிக்காட்டி உள்ளனர். இப்படிக் கூறுவது என்னை உயர்த்த அல்ல. பிரேமின் எழுத்து அத்தனை வசீகரமானது என்பதை சொல்லவே. வசீகரம் என்ற வார்த்தையை அதன் ஆழ்ந்த அடர்ந்த இலக்கியப் பொருளில் புரிந்துகொள்ளவேண்டும்.  அது  மௌனி தனது கதைகளில் பயன்படுத்தும் வசீகரம் என்பதைப் போன்றதே. அது ஒரு ஆழ்ந்த பாதிப்பு, பிரேமின் எழுத்துக்கள் எழுத்தை உருவாக்குபவை என்பதைச் சொல்லவே இதை இங்கு சுட்டிக்காட்டினேன்.

அவரது எழுத்துகள் வாசிப்பவரிடம் ஒரு எழுத்தை உற்பத்தி செய்தபடி இருக்கும். சில எழுத்துக்கள் வாசிப்பவரிடம் பேச்சை மட்டுமே உற்பத்தி செய்யும். பிரேமின் எழுத்துகள் எழுத்தை உற்பத்தி செய்யும் ஒரு ஆழந்த மற்றும் அகன்ற மொழிப்புலத்தைக் கொண்டவை. அவரது மொழி ஒருவகை நிகழ்த்துதல் தன்மை கொண்டது. உருவகங்கள் காட்சிப்படிமங்கள் என எழுத்து ஒரு பிம்பத்தைக் கட்டி எழுப்பும் தன்மை கொண்டது.

காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்கிற நூலும் காந்தி பற்றிய ஒரு புதிய பிம்பத்தை நம்மிடம் கட்டமைக்கிறது. பிரேம் அடிப்படையில் ஒரு படைப்பாளியாக, கோட்பாட்டளராக, அரசியல் செயல்பாட்டாளராக, திறனாய்வாளராக, இலக்கிய வாசிப்பாளராக இருப்பதால் தனது பன்முக வாசிப்பால் இத்தகைய பிம்பத்தை நம்மிடம் உருவாக்க முடிகிறது. அவரது எழுத்தில் படைப்பின் தெறிப்புகள் ஒருங்கு கூடிவிடும்.

அரசியல், வரலாறு, தத்துவம், மானுடவியல் எல்லாம் பிணைந்த ஒரு சமூக-உளவியல் தளத்திலான பன்முக ஆய்வாக பன்மெய்களை உள்ளடக்கிய ஆய்வாக வெளிப்படக் கூடியதாக இருப்பதே அவரது எழுத்தின் தனித்தன்மை. சில புதிய சொல்லாக்கங்களை அவர் உருவாக்கி வெளிப்படுத்தும்போது அது புதியதொரு மொழிப்புலத்தில் பயணிக்கும் துகளைப்போன்று ஒரு புதிய வரைபடத்தை உருவாக்கும் சொல்லாட்சியாக இருக்கும். தமிழில்  எண்ணற்ற புதிய வார்த்தைகளை, புதிய வாக்கிய அமைப்புகளை அவரது எழுத்தில் கண்டுணர முடியும்.

உதாரணமாக உருவகப்பெருக்கம், முற்றொருமை, உருவழிதல், நிகழ்த்துநிலை ஆன்மீகம், மீயுயர் மெய்மை, வல்லாற்றல், மெய்நிகர் போன்ற சொல்லாட்சிகள். வெறுமனே அர்த்தங்கள் செறிந்தவையாக மட்டமில்லாமல் அந்த மொழி ஒரு இயக்கத்தன்மை கொண்டதாக இருக்கும். இதுவரை அவரது நூல்களில், குறிப்பாக நாவல், சிறுகதை, கவிதை, கட்டுரைத் தொகுப்பு, இசை உள்ளிட்ட பலவற்றைப்பற்றிய கோட்பாட்டுக் கட்டுரைகள் என எழுதப்பட்ட நூல்களில் இந்த “காந்தியைக் கடந்த காந்தியம்” என்பது வேறொரு புலத்தைச் சேர்ந்தது. அதாவது கணிப்பொறியில் வலைப்பின்னல் எனப்படும் கம்யுட்டர் நெட்வொர்க்கில் பயன்படும் டொமைன் போன்றது. அதாவது இதுவரையிலான அவரது எழுத்துக்களில் இந்த நூல் ஒரு புதிய டொமைனை உருவாக்கி உள்ளது. பிரேமின் எழுத்துக்கள் எப்போதும் புதிய டொமைன்களை உருவாக்கும் தன்மை கொண்டவைதான். நாம் அந்த டொமைனுக்குள் இணைக்கப்பட்டால், உடனடியாக நமது அறிவும் உணர்வும் செயல்படத்துவங்கும். அதற்குள் உள்ள மொழிப்புலத்தில் இயக்கம் கொள்ளும்போது ஒரு புதிய உணர்வுநிலையை, அறிதலைப் பெற்றுவிடுவோம். அப்படித்தான் காந்தி பற்றிய ஒரு புதிய அறிதலை இந்நூல் முன்வைக்கிறது.

காந்தி ஒரு மரபுவாதி என்கிற பழகிய அறிதலைக் கவிழ்த்து அவரை ஒரு நவீனத்துவத்தின் விளைபொருளாக முன்வைக்கிறது இந்நூல். காந்தி ஒரு இந்து மதவாதி என்று நம்பப்பட்டு வந்த கருத்தாக்கத்தைக் கொட்டிக் கவிழ்த்து அதற்குள் அவர் எப்படி கிறித்தவ, சமண, பௌத்த மதங்களின் அறிதலைப் பெற்று ஒரு புதிய இந்திய-இந்து மதம் ஒன்றைக் கட்ட முயன்றார் என்பதை விவரிக்கிறது. காதி என்பது அவரது உலுத்துப்போன கிராமிய மீட்டெடுப்புப் பழமைவாதம் என்பதை சிதைத்து அது எப்படி ஒரு உயிரோட்டமுள்ள தனிமனிதனை உழைப்பு என்கிற படைப்பிற்குள் நிறுத்தும் அந்நியமாதல் அற்ற பொருளாதாரம் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. பசுமை அரசியல், பெண்மைய அரசியல், தன்னுருவாக்க அரசியல், கூட்டுருவாக்க அரசியல், தலித் அரசியல், மதச்சார்பின்மை அரசியல் எனப் பலதளங்களில் காந்தி இந்திய அரசியல் சொல்லாடலை வெகுமக்கள் அரசியல் உளவியலாக மாற்றிய பாங்கை எடுத்துரைக்கிறது. காந்தியின் நன்நெறி அரிசியலை காந்திய விடுதலைக்கருத்தியலுக்கான மாற்று அரசியலாக, இடையீட்டு உரையாடலாகக் கண்டு விளக்குகிறது. காந்தியன் பெண்மையவாதம், பாலியல்நோக்கு, தீண்டாமைக்கு எதிரான நிலைபாடுகள் என அனைத்து பரிமாணங்களையும் கணக்கில் எடுத்து காந்தியம் என்பது இந்திய-மாற்று-அரசியலுக்கான உளவியலைக் கட்டமைத்ததை விவரிக்கிறது.

 காந்தி அம்பேத்கர் முரணை அலசி காந்தியின் மீதான விமர்சனத்தை முன்வைத்து, காந்தியம் அம்பேத்கரை உள்வாங்கவேண்டுமே ஒழிய அம்பேத்கர் காந்தியை உள்வாங்க வேண்டியதில்லை என்கிற அரிதான ஒரு இணைவுநிலை கருத்தை முன்வைக்கிறது. காந்தியம் உருவாகக் காரணமான காந்தி என்கிற தன்னுருவாக்கம் பற்றி விவரிக்கிறது.

பின்நவீனம் விமர்சனமாக முன்வைக்கும் நோஸ்டலாஜியா என்கிற தாய்மண் ஏக்கம், பழமைக்கு திரும்பும் ஏக்கமாக, தாய்நாட்டுக் கலாச்சாரத்தை விமர்சனமற்று ஏற்கும் ஒரு உணர்வாக காந்தியிடம் தென் ஆப்பிரிக்காவில் உருவாகி அதுவே இறுதிவரை அவரது ஆழ்மனமாகக் கட்டமைகிறது. இந்துமதத்தின்மீது கடும் விமர்சனங்களைக் கொண்ட காந்தி இறுதிவரை இந்துமத குறியமைப்பை விட்டு வெளியேராமல் அதன் உள்ளடக்கங்களை மட்டும் மாற்ற முயன்றார். தான் போதிப்பது ஒரு “புதிய இந்துமதம்” என்பதைக்கூட வெளிப்படையாக அறிவிக்க முடியாத நிலையில் இருந்தார். ஆனாலும், இந்து சனாதன தர்மத்தை, வர்ணாசிரமத்தை, சாதியத்தை அப்படியே ஏற்றுக்கொண்டு நடைமுறையில் சாத்தியப்படாத விளக்கங்களைத் தந்துகொண்டிருந்தார் என்பதை விளக்குகிறது இந்நூல். உண்மையில் ஒரு இலட்சிய இந்துமதமே அவரது ஆழ்மன உளவியலாக இருந்தது. அதை இந்தியச் சமூகத்தின் ஆழ்தள உளவியலாக மாற்றியதில் காந்தியின் பங்கு கணிசமானது என்பதை விமர்சனத்துடன் அணுகவேண்டும். இந்த ஆழ்தளம் காந்தியைப் புனிதக் குறியீடாக மாற்றியது. இதற்கு எதிரான தன்முனைப்பு காந்தி என்கிற புனித பிம்பத்தைச் சுட்டு கொன்றுவிட்டு காந்தி கட்டிய ஆழ்தள உளவியலைத் தனது அரசியலுக்கு பயன்படுத்திக் கொண்டது.

25 ஆண்டுகளாக ஒரு அந்நிய மண்ணில் இருக்கும் என்னால் அந்த நோஸ்டாலஜியா என்கிற பழமை அல்லது மரபு ஏக்க உணர்வின் தீவிரத்தை, வேகத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.  காரணம் அரேபியாவில் வசிக்கும் இந்தியர்கள் மத உணர்வால் அதிகம் பீடிக்கப்படுகிறார்கள். காரணம் மதம் என்பது தாய்மண் பற்றிய ஒரு கலாச்சார ஏக்கம்,  தாய்நாட்டு அடையாளம், அல்லது தனது குடும்ப உணர்விற்கான ஒரு பதிலீடு. அரேபியாவில் வசிக்கும் இந்தியர்களிடம் இரண்டு விஷயங்களைப் பெரும்பான்மையாகக் காணலாம். ஒன்று தங்கள் மத அடையாளத்தை உறுதிப்படுத்துவது. விளையாட்டாக சொன்னால், தமிழர்கள் இந்துவாக இருந்தால் பிஜேபி-யிலும், முஸ்லிம்களாக இருந்தால் பி.ஜே (பி. ஜெயுனாலாபுதின்) குழவிலும் இணைந்து விடுவார்கள். இவர்களுக்கு மதம் என்பது ஒரு அறிவாக, அறிதலாக, புலனாக மாறிவிடுகிறது. காரணம் தாய்மண் குறித்த ஏக்கம். குடும்பமற்ற தன்மையின் ஏக்கம். தனது சொந்தநிலத்துடன் ஏற்பட்ட பிணைப்பு. தனது தனிமை. அந்நியனாக உணர்வதால் வரும் அடையாளச்சிக்கல். இதனைத் தேசபக்தி சிண்ட்ரோம் அல்லது தேசபக்தி நோய்ககுறி அல்லது தாய்ஏக்கம் அதாவது பிறந்தமண் ஏக்க இடிபலாக்க நோய்ககுறி என்றும் சொல்லலாம். காந்தி இதிலிருந்து மீண்டு தன்னை ஒரு மகா “ஆத்மாவாக” பதிலீடு செய்ததில்தான் தனது வெற்றியையும் தோல்வியையும் அடைகிறார்.

காந்தி என்ற குறியீடு புனித இந்து மதவாத தீர்க்கதரிசன பிம்பமாகவும், பயனற்ற காங்கிரஸ் அரசியல் பேரமாகவும் (சூப்பர் ஈகோ) மாற்றப்பட்டுவிட்டதால். காந்தியை விட்டுவிட்டு காந்தியத்தை மறுவாசிப்பு செய்து புத்தாக்கம் செய்யும் பணியை இந்நூல் செய்கிறது.

பிரேம் முன்னுரையில் சொல்வதைப்போல ஓவர் இண்டர்பிரட்டேஷனாக சில இடங்களில் தோன்றினாலும், வாசிப்பின் சுதந்திரம், பிரதியை மறுகட்டமைப்பு செய்வது விடுதலைக்கான அரசியலின் பகுதி என்றவகையில் சரியானதும் ஏற்புடையுதுமான ஒன்றே.

காந்தி தன்னுருவாக்க முனைப்பிலிருந்து கூட்டுருவாக்க நிலைக்கு நகர்ந்து செல்லும் வினையைப் பற்றிய ஒரு சமூக,அரசியல், உளவியல் ஆய்வு இது. இதில் காந்தியின் தன்னுருவாக்கம் காந்தியம் என்கிற கூட்டுருவாக்கமாக மாறிச்செல்லும் புள்ளிகள் நுணுக்கமாக, காந்தியின் வாழ்நிலையை ஆராய்ந்து மிகவும் கவனமாகவும், சமூக,அரசியல்,பொறுப்புணர்வுடனும் விடுதலை ஏற்பு அரசியல் அறிவுச் செயல்பாட்டுடனும் எழுதப்பட்டுள்ளது. இதில் விடுதலை ஏற்பு அரசியல் அறிவுச்செயல்பாடு என்பது முக்கியமானது, கவனத்தில் இருத்த வேண்டிய ஒன்று. இந்த நூல் அத்தகைய ஒரு செயல்பாட்டை முன்வைக்கிறது.

காந்தியை மகாத்மாவாகவோ அல்லது புனிதராகவோ அல்லது மத தீர்க்கதரிசியாகவோ முன்வைக்காமல் அவரது கோட்பாட்டுக் கருத்தாக்கங்கள் எப்படி எதிர்காலத்திற்கானதாக முன் அனுமானிக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை நுட்பமாக வாசித்துக் காட்டும் நூல் இது. பிரேமின் மொழிப்புலம் காந்தியை மகாத்மாவாக ஏற்க மறுப்பதையும் இந்த நூலில் அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

காந்தியின் ஆகப்பெரும் கனவாக நான் கருதுவது அவர் தன்னை ஒரு தீர்க்கதரிசியாக தனக்குள் உருவாக்கிக் கொண்ட வேட்கை பிம்பமே. அதாவது, காந்தி தனக்குள் தன்னை உருவகித்துக்கொண்ட பிம்பம்.  தான் ஒரு ஏசு அல்லது முகமதுநபி போன்று இந்தியாவிற்கான ஒரு தீர்க்கதரிசியாக மாறிவிட வேண்டும் என்பதே. இப்படி எண்ணுவது சுயநலம் சார்ந்த வேட்கை அல்ல. சகமனிதர்களின் துயரம் தாங்கமுடியாத மனதின் உக்கிரம் கொள்ளும் ஒரு பிம்பம். தானற்று பிறராகுதலால் உருவாகும் ஒரு சொல்லொன்னாத் துன்பநிலை. புத்தனுக்கு ஏற்பட்டதைப்போல, தன்னறிவு அற்ற நிலையில் உருவாகிப் படியும் வேட்கை. அந்த வேட்கை கொள்ளும் ஒரு பெருங்கனவு. அதில் உருவாகும் தன்னமைவு சமூகத்தை முன்னோக்கி நகர்த்தக்கூடியது. அது ஒரு திட்டமிட்ட செயல் அல்ல. தனது உள்மன அவசத்தில் ஒரு பேரமைதி கொண்ட மனதை உருவாக்கிக் கொள்ள முனைவது. காந்தியின் தன்னுருவாக்கம் பற்றி முதற்பகுதிகளில் விவரிக்கும் பிரேமின் இந்த நூல் இப்புள்ளிகளைத் தடம்காண முனைகிறது, அல்லது தடமாக விட்டுச்செல்கிறது.

நவீனத்துவச் சொல்லாடலில் காலாவதியாகிப்போன தீர்க்கதரிசி என்கிற பிம்பத்தை ஒரு அரசியல் செயல்பாட்டுக்களத்தில் நவீன சிந்தனைகளுடன் புத்தாக்கம் செய்ய முயன்றவர் காந்தி என்பதே எனது கருத்து. எனது “புராதனத்தாயாக விரும்பிய நவீனத் தந்தை- காந்தியின் உடலரசியல் பற்றி.” என்ற  கட்டுரையில் இந்தக் கருத்தாக்கத்தைதான் தொட்டுச்செல்ல முயன்றிருக்கிறேன். இந்த நூலை வாசித்தபின் அந்தக் கருத்து எனக்குள் உறுதிப்பட்டது மட்டுமின்றி, அது ஒரு மதிப்புக்கூடிய சொல்லாடலாக மாறியுள்ளது. பொதுவாக ஒரு மார்க்சிய இடதுசாரி என்ற வகையில் காந்தியின்மீது இருந்து ஒருவித குறைவான பார்வை (அதை ஏளனப்பார்வை என்றுக்கூடச் சொல்லலாம்) முற்றிலும் தகர்ந்துபோய்விட்டது.

காந்தி ஒரு இந்திய மதத்தைக் கட்டமைக்க முயன்றதைப் பற்றி பிரேம் இதில் விவரிக்கிறார். இந்துமதம் என்று காந்தி முன்வைத்தது இன்று நாம் புரிந்துகொண்டிருக்கும் மரபான இந்துமதம் அல்ல என்று தனது பின்நவீனத்துவ வாசிப்பில் சிதைவாக்கம் செய்து முன்வைக்கிறார். காந்தி ஒருவகையில் பிராமண மேலாதிக்க இந்துமதத்தைத் தனது  தந்திர மொழியில் கீழ்நிலையாக்கி, தலைகீழாக தாழ்த்தப்பட்டவர்களை உள்ளடக்கிய ஒரு இந்து சமதர்ம மதத்தை உருவாக்க முயன்றார். சமதர்மம் என்பதை சோசலிஷம் என்கிற ஆங்கிலச் சொல்லிற்கானதாக நான் இங்கு ஆளவில்லை. பிராமண இந்துமதத்தின் அடிப்படையான  “தர்மா” வில் இல்லாத சமநிலை என்பதை இணைத்து சம “தர்மம்” என்கிறேன். காந்தியின் இந்து மதம் அதாவது இந்திய மதம் நுட்பமாக பழமைவாத பிராமண இந்துமதத்தை ஒழித்துவிடும் என்றுணர்ந்த இந்துத்துவ அடிப்படைவாதச் சக்திகள் காந்தியைக் கொன்று தங்கள் தர்மத்தையும் மகாத்மாவையும் காத்தன என்பது வரலாறு. மகாத்மாவாகத் தொடர தான் இயற்கையாக இறக்கக்கூடாது என்று தனது மரணத்தை எதிர்பார்த்துக் காத்திருந்தவர் காந்தி.

நண்பர் பிரேம் முன்வைக்கும் காந்தி பற்றிய பிம்பம் இந்தப் புள்ளியை வெட்டிச் சென்று காந்தியின் செயல்படு அரசியலான காந்தியம் என்கிற கோட்பாடு பற்றிய வரையறையைச் செய்ய முனைந்துள்ளது. அந்த வரையறையினை இந்திய அரசியல் எப்படித் தந்திரமாகக் காந்தியைப் புனித பிம்பமாக்கி காந்தியத்தை நிராகரித்துவிட்டது என்பதை இந்நூல் சுட்டிக்காட்டுகிறது. இன்றைய இந்திய அரசியலுக்குக் காந்தி என்ற பிம்பம் தேவை, ஆனால் காந்தியம் தேவையில்லை என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார் பிரேம். ஆனால் விடுதலை ஏற்பு மாற்று அரசியல்வாதிகளுக்கோ காந்தியம் தேவை , காந்தி தேவையில்லை.

முன்னுரையில் பிரேம் “பின்நவீன, பெண்ணிய, மார்க்சிய உளப்பாங்கு உள்ளவன்” என்று தன்னை முன்வைக்கிறார். இதில் உளப்பாங்கு என்ற சொல்லாட்சி முக்கியமானது. ஒரு சிந்தனைமுறையை வழிகாட்டுதல் முறையாகக் கொண்டு ஒன்றை ஆராய்வது இயல்பானது. ஆனால் அந்த சிந்தனைகளைத் தனது உளப்பாங்காக கொள்வது என்பதே முக்கியமானது. இது ஒருவகையில் ஆதல் என்கிற “பிக்கமிங்” என்ற நிலை. பிரேமின் இந்த ஆதல் என்கிற நிலைதான் அவரது எழுத்துக்களின் ஒரு தனிச்சிறப்பான தன்மை என்பதை இங்கு சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறேன்.

இன்று உலகமய குப்பைக் கூடங்களாக, கழிவுகளாக மாற்றப்பட்ட மூன்றாம் உலகில் காந்தியத்தின் பசுமை அரசியலின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தி அதை முதன்மைப் படுத்திக்காட்டுகிறார் பிரேம். இயந்திரங்கள் அற்ற சமூகத்தில் காந்தியத்தின் தேவைப்பற்றி பேசும் பகுதிகள் கொஞ்சம் கற்பனாவாதமாகத் தோன்றலாம். ஆனால், உலகம் அந்த நிலைக்கு நகரும் என்கிற ஊகத்தின் அடிப்படையில் அந்த கருத்தாக்கத்தை கவனத்துடன் பரிசீலிப்பது அவசியம் என்கிறார்.

நூல் பற்றிய அறிமுகத்தில் காந்தியம்-மார்க்சியம்-அம்பேத்கரியம் என்கிற இந்தியாவின் மூன்று முக்கிய முரண்கள் பற்றிப் பேசுகிறார். இன்று அம்பேத்கரியம் பொதுச்சிந்தனையில் ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. காந்தியம் புனிதப் பெருஞ்சொல்லாடலாக மூடப்பட்டுவிட்டது. மார்க்சியம் நீர்த்துப்போகச் செய்யப்பட்டு உள்ளது என்கிற அவதானிப்பு முக்கியமானது. இந்த முப்பெரும் கோட்பாடுகளை இணைத்து ஒரு புதிய வழிகாட்டும் அரசியல் நெறிமுறையை, வாழ்தலுக்கான கோட்பாட்டை உருவாக்க முனையும் மாற்றுச் சிந்தனையாளர்கள் கவனம் குவிக்க வேண்டிய பகுதி இது. பெரியார், காந்தி, அம்பேத்கர் இணைப்பு பற்றிப் பேசுவதில் உள்ள சிக்கல்கள் கூட ஆராயப்படவேண்டிய முக்கியப் புள்ளிகள்.

நூலின் முக்கியமான பகுதியான காந்தியின் தன்னுருவாக்க அரசியல் பகுதிகள் மிகவும் கவனத்துடன் உள்வாங்கப்பட்டு எழுதப்பட்டு உள்ளது. காந்தி உருவான வரலாற்றைச் சொல்லும் இந்த முதல் பகுதியில் ஒரு சமூக-அரசியல்-உளவியல் பார்வை விரிவாகச் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இந்தியச் சமூகத்தின் முற்றுப் பெற்ற நிலைபற்றிய வர்ணனையில் துவங்கி, தனிமனிதர்கள் தேவையில்லை என்ற நிலைக்கு நகர்ந்து, கூட்டுநினைவு என்பதாக மாறும் காந்திய உளவியல்புகள் விவரிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்திய தனிமனித உருவாக்க அரசியலில் காந்தி மற்றும் காந்தியத்தின் பங்களிப்புகள் பற்றிப் பிரேம் முன்வைக்கும் பார்வைகள் அசாத்தியமானவை. இந்தியாவில் அத்வைதம் கண்டுணர்ந்த தனிமனிதன் என்பதைக் காந்தி நவீன அரசியலில் மீட்டுருவாக்கம் செய்கிறார். சாமான்யர்களை சுதந்திர, சமஉரிமை, ஜனநாயக உணர்வுகொண்ட நவீனத்துவத்தின் தனிமனிதர்களாக கொள்கை, கோட்பாடு கொண்ட வரலாற்று அரசியல் தன்னிலைகளாக மாற்றியது காந்தியே.

காந்தி மிகைமனிதராக, அதிமனிதராக பல முரண்கொண்டவராக இருப்பதற்கான அவரது உளவியல் பின்னணிகளை விவரிக்கும் பிரேம் அதிலிருந்து அவர் தன்னை உருவாக்கிக்கொண்ட வரலாற்றை நுட்பமாக விவரித்துச் செல்கிறார். மோகன்தாஸ் கரம்சந்த் காந்தி “காந்தியாக” மாறிய அந்த தன்னுருவாக்க வரலாறு மிகவும் சுவராஸ்யமாகவும் அதே நேரத்தில் அதிக கவனத்துடனும் முன்வைக்கப்பட்டு உள்ளது.

நான் வாசித்த காந்தி பற்றிய நூல்களில் அதிகம் கவனம் கொள்ளாத ஒரு முக்கிய தடம் ஒன்றை சரியாகக் கண்டுணர்ந்து விவரிக்கிறார் பிரேம். இது அவரது அசாத்தியமான அறிவின், வாசிப்பின், சுயச்சிந்தனையின் பின்புலத்தில் உருவான ஒன்று. நவீனத்துவம் உருவாக்கிய தனிமனிதன் குற்றம் மற்றும் குற்றம் பற்றிய உணர்வு, அதாவது குற்றஉணர்வு என்பதின்மேல்தான் கட்டப்பட்டு உள்ளான். இதன் பின்புலம் மேற்கத்திய கிறித்துவத்தின் பாவமன்னிப்பு கருதுகோளே. மனிதப் பிறப்பே பாவத்தில்தான் உருவாகிறது என்பதே அதன் அடிப்படை. இந்தியச் சமூகத்தில் பாவமன்னிப்பு இல்லை, பரிகாரம் உண்டு. பாவமன்னிப்பு தனிமனித உணர்வோடு சேர்ந்தது என்றால், பரிகாரம் அந்த அமைப்பின் விதிகளோடு சேர்ந்தது. பரிகாரத்தில் அமைப்பு உளவியலே முதன்மையானது. காந்தி இந்த பரிகாரவாதத்தை நீக்கி உண்மையின் முன் நிர்வாணமாக நிற்பது என்கிற தனிமனித உளவியலை முன்வைக்கிறார். இது இந்திய மனிதனின் நவீன மனசாட்சியாக உருவமைகிறது. ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் ஒரு உண்மை உள்ளது, அதைக் கண்டுணர்வதே காந்தி முன்வைத்த சத்தியம்.

பிரேம் கூறும் இந்தியா போன்ற முற்றுப் பெற்றுவிட்டதான எண்ணத்தில் உள்ளஇ முழுமையடைந்துவிட்டதான மூடுண்ட ஒரு அமைப்பில் காந்திதான் குற்றஉணர்வு என்ற ஒரு புதிய மனப்புலத்தை வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறார். இதுதான் தனிமனிதனை அவனது எல்லாவித அமைப்புப் பாதுகாப்பிலிருந்தும் விலக்கித் தனியனாக ஆக்கி அச்சம் கொள்ள வைக்கும் ஒன்று. அந்த அச்சத்தின்முன் கடவுளும் அருகதையற்றவனாகிவிடுவான். அந்தத் தனிமையில் உணர்வது உண்மை, சத்தியம் மட்டுமே. காந்தி இந்த மனப்புலத்தைத் தனது வாழ்தலின்மூலம் இந்தியச் சமூகத்தில் கட்டமைத்தவர் என்பதே முக்கியம்.

காந்தியம் உருப்பெற்ற தளம் விளிம்பை மையத்திற்கும் மையத்தை விளிம்பிற்கும் நகர்த்தியது, இந்தக் குற்றணர்வுத் தளத்தை காந்தி மாற்றியமைத்தார். இதுவே அரசுமையவாதிகள், அடிப்படைவாதிகள் காந்தியை எதிர்க்கக் காரணம் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது இந்த நூல்.

காந்தி குறித்த எனது தனிப்பட்ட வாசிப்பில் காந்தி உண்மையைத் தேடும் தனது பயணத்தில் தனக்குள் இருந்த ஒரு நவீன மனிதனுடன் போராடிக் கொண்டேயிருந்தார். அவரது ஆளுமை ஒரு பிளவாளுமைத் தன்மை கொண்டது. அதாவது சீசாய்ட் தன்மை கொண்டது. தனக்குள் ஒரு தீர்க்கதரிசியை ஒரு மதபோதகரை பிம்பமாகக் கொண்டு சிந்தித்தவர் என்பதால் எப்போதும் மனிதனாக இருப்பதின் வாதையை உணர்ந்தவராக இருந்தார். மனிதனும் தீர்க்கதரிசியும் அரசியல்வாதியும் ராஜதந்திரியும் சாமான்யனும் எனச் சூழலின் ஆளுமைக்கு ஏற்ப ஒரு குறிப்பிட்ட பிம்பம் முன்னிலை வகிப்பதை அவரது வாழ்வின் பல செயல்பாடுகள் முன்பின் முரணாக அமைந்ததிலிருந்து புரிந்துகொள்ளலாம். பிரேம் இந்நூலில் இந்த முரண்பட்ட நிகழ்வுகளைச் சமூக-உளவியல் பின்னணியில் விவரிக்கிறார். ஒரு இடத்தில் காந்தியிடம் இருந்த இந்த மனப்பிறழ்ச்சித் தன்மையைக்கூடச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

காந்தி இந்திய மரபிற்கு வெளியே தனிமனிதத் தேடல் அதாவது இறைவனை நேருக்கு நேராக அறிதல் என்கிற புதிய வழியை முன்வைத்தார். அதாவது நவீனத்துவ வழியை முன்வைத்தார். இந்தியக் குழு, சாதி அமைப்பிலிருந்து தனிமனிதனை பிரித்தெடுக்க முயன்றார். ஆனால் இந்திய மரபை அவர் மீறினாரா? என்பது விவாதத்திற்கு உரியது.  பிரேமின் இந்த வாசிப்பில் இந்திய மரபை அவர் பல இடங்களில் மீறியதைச் சுட்டிக்காட்டி உள்ளார். அவை இன்னும் ஆழ்ந்த உரையாடலுக்கு உரியவையாக உள்ளன.

காரணம், காந்தி ஒரு புதிய சிக்கலை அடைந்தார். அதாவது நவீனமனிதனை இந்திய மரபிற்குள் மறுவரையரை செய்வதன்மூலம் ஒரு புதிய தீர்க்கதரிசனத்தை ஒரு புதிய நவீன மதத்தை (புதிய என்பதும் நவீன என்பதும் ஒன்றல்ல. நவீன கருத்தியலுக்கான புதியமதம் என்பதே) உருவாக்க முயன்றார். அதன் உள்ளுரையாகவும் வெளிச்செயலாகவும் அவருக்கு ஆசிரமும் அரசியலும் அமைந்தன.  இந்த இரண்டிற்குள்ளும் ஒரு இணக்கமின்மை இருப்பது அவருக்குள் ஒரு இன்மையை போதாமையை உருவாக்கிக்கொண்டே இருந்தது. இந்தப் போதாமையைக் காந்தி எப்படித் தனது செயல்களின் வழியாக பதிலீடு செய்தார் என்பதை இந்நூலில் நுட்பமாக விவரிக்கிறார் பிரேம்.

பிரேம் காந்தியின் நிகழ்த்துநிலை ஆன்மீகம் என்ற ஒன்றை விவரிக்கிறார். அதை ஒரு முன்நவீனத்துவ மதம் சார்ந்த சொல்லாடலுக்குள் வைக்காமல் நவீனத்துவ பகுத்தறிவுச் சொல்லாடலுக்குள்ளும் வைக்கமுடியாமல் பின்நவீன சொல்லாடலாக்க முனைகிறார். இது விரிவாக நூலில் விவரிக்கப்பட்டு உள்ளது, வாசகர்கள் இதனை வாசித்து அறிந்து கொள்ளலாம்.

காந்தியை நவீனத்திற்குள் வைத்து ஆராய்ந்து அவரது பின்நவீன நிலைக்கான தயாரிப்புகளாக இந்திய மரபை இணைக்க முயன்றதின் ஒரு வரைபடமாகவே துவங்குகிறது இந்நூல்.

“இறைமறுப்பாளருக்கு கடவுள் இறைமறுப்பாளராக இருக்கிறார்” என்ற காந்தியின் இவ்வாசகம் முக்கியமானது. கடவுளின் நீக்கமற நிறைந்த தன்மையை முன்வைப்பதன் மூலம் போதாமை என்பதை நிறைவு செய்யமுயல்கிறார். காந்தி தனது மதமாக அறிவித்தது உண்மையையே என்பதை அவரது குறிப்புடன் சுட்டுகிறார் பிரேம். ஆனால் உண்மை என்று காந்தி முன்வைப்பது சத்தியம் என்கிற இந்திய மரபில் உள்ள நித்தியம் அல்லது நிரந்தரம் சார்ந்த ஒரு கருத்தாக்கமே. உண்மை என்பது ஒரு சார்பியல் சார்ந்த நவீனச் சொல்லாடல் என்பதை கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். காந்தி சொன்னது நித்தியமான ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் உள்ள சத்தியம். அல்லது அதன் நவீன வடிவமாக உள்ள மனசாட்சி என்பதே. தனக்கு ஒருவன் உண்மையாக இருப்பதன்மூலம் மொத்த சமூகத்திற்கும் உண்மையானவனாக இருக்க முடியும் என்பதே. இந்த புள்ளிகளில் இன்னும் ஆழ்ந்த கவனம் செலுத்தப்பட வேண்டும். காந்தியின் மனித பிம்பம் நவீனத்துவ மனதும் மரபான உடலும் கொண்டது. மனது விகசிக்கவும் உடல் ஒடுங்கவுமானது.

காந்தி குற்ற உணர்வையும் போதாமையையும் இந்தியச் சமூகத்தில் முன்வைத்தார் என்பது ஒரு முக்கிய ஆய்வுப்புள்ளி என்றால், நவீனநிலையை இந்தியவயமாக்குவது காந்தியின் செயல்திட்டம் என்பதைக் கண்டறிந்தது பிரேமின் மற்றொரு முக்கிய ஆய்வுப்புள்ளி. அதாவது காந்தி தன்னையறியாமல் ஒரு இந்திய நவீனத்துவத்தை கட்டமைக்க முயன்றார் என்பதே. இங்குதான் காந்தியை முழுமையாக தலைகீழாக்குகிறார் பிரேம். அதாவது காந்தியைச் சிதைவாக்கம் செய்து, வெளியில் மரபாக தோன்றுவதற்குள் உள்ள நவீனத்துவ வேட்கை நிலையை வெளிப்படுத்திவிடுகிறார். ஆக காந்தி நவீனத்துவத்தின் எதிரி அல்ல. அல்லது ஒரு மரபான மதவாதி அல்ல. நவீனத்துவத்தின் மேற்கத்தியவாதத்தை அதன் பகுத்தறிவுக் கருத்தியலை நீக்கி இந்திய நவீனத்துவத்தை மரபான சிந்தனைகளிலிருந்து கட்ட முயன்றவர். இதில்தான் அவரது தேசியம் என்பதும் உள்ளது. இது விரிவான ஆய்விற்கு உரியது என்பதை மட்டும் பதிய வைப்போம்.

காந்திக்கும் அவரது தந்தைக்குமான உறவு பற்றிய அலசல். இதனைப் பல உளவியலாளர்கள் ஆராய்ந்துள்ளனர் என்ற போதிலும் இதனை பிரேம் காந்தியின் இணைமுரணாக முன்வைக்கிறார். இதில் பரவலாகப் பேசப்படும் பிராய்டை பயன்படுத்தி காயடிப்பு மனநிலை என்று ஆராயும் பணியைத் தவிர்த்திருப்பது ஆறுதலானது. காந்தியின் தந்தைக்கும் தாய்க்கும் இடையிலான உறவு காந்தியின் தன்னுருவாக்கத்தில் முக்கிய பங்காற்றி உள்ளது என்பதைக் கவனத்தில் இருத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

காந்தி “ஆங்கில கல்விபெற்ற பிரிட்டிஷ்-இந்திய அறிவுத்திட்டத்தின் உற்பத்தி” என்பதைச் சொல்லும் பிரேமின் கருத்து முக்கியமானது. காந்தியின் தந்திர உத்திகள் மரபு-நவீனம் இரண்டிலும் இயங்க உருவானது பற்றிய விவரிப்பும் முக்கியமானவை. குழந்தை மன இயல்பில் உருவாகும் பிறழ்ச்சி பற்றிய விவரணைகளும் கூட.

பக்கம்–40-ல் காந்தி மரபு மீறலையும் மாற்று வழக்குகளையும் தெரிவு செய்பவராக இருந்தார் என்று சொல்லும் பிரேம் காந்திக்கு ஒரு சலுகை அளிப்பதாகவே தோன்றுகிறது. மாற்று வழக்குகளைத் தெரிவு செய்தவர் மரபை மீறினாரா? காந்தி ஒரு அத்வைதி சனாதனத்தில் நம்பிக்கை கொண்டவர். வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஏற்றுக்கொண்டவர் என அவரே அறிவித்து உள்ளார். பிரேமின் இந்த அறிவுச் சட்டகத்திற்குள் இவற்றையும் உள்ளடக்கிக் கூறுவதன் மூலமே காந்தியை முழுமையாக இந்த சட்டகத்திற்குள் அடக்க முடியும். நூலின் இறுதியில் குறிப்பாக அம்பேத்கர் பற்றிய ஆய்வில் இதனை விவாதிக்கிறார். காந்தியின் மீதான விமர்சனமாக முன்வைக்கும் அதே வேளையில், வளர்ந்து வந்த பேரபாயமான இந்துத்தவ மதவாத சக்திகளுக்கு இது ஒருவகை ஊக்கமளித்தலாக மாறும் என்பதை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

எனது வாழ்வே எனது செய்தி என்கிற காந்தியின் வாசகத்தை பிரேம் தலைகீழாக்குகிறார், செய்தி சொல்வதே வாழ்க்கை என்பதாக. ஒருவகையில் இந்தப் புள்ளி முக்கியமானது. தனது வாழ்வை ஒரு அரசியல், சமூக, மத ஆன்மீகச் செய்தியாக முன்வைப்பது. இதனை முகமது நபிகள் தனது இறுதிப் பேருரையில் அறிவித்த சுன்னா எனப்படும் “எனது வாழ்வே உங்களுக்கு வழிகாட்டி” என்பதோடு ஒப்பிடலாம். தன்னை முன்னுதாரணமாக்கிக் கொள்ளும் ஒரு வழிகாட்டும்முறை என்பது தன்னுணர்வுமிக்க தீர்க்கதரிசிகளுக்குச் சாத்தியமானதே. தீர்க்கதரிசிகள் வாழ்தல் புலத்தை கட்டமைப்பவர்கள் என்பதால் தமது வாழ்வை ஒரு செய்தியாக முன்னுதாரணமாக மாற்றி விடுகிறார்கள். அல்லது அவரது வழித்தோன்றல்களால் மாற்றப்பட்டு விடுகிறார்கள்.

நான் மிகவும் ரசித்த வரிகள் பிரேமின் படைப்புணர்விற்கு ஒரு சான்றாக இதை சுட்டலாம். பக்.80–ல் “காந்தியின் பரிசோதனை முடிந்து காந்தியின் மீதான பரிசோதனை தொடங்கும் இடம்” என்று சத்தியசோதனை முடிந்தவுடன் துவங்கும் அவரது அரசியல் வாழ்வு பற்றி சொல்லப்பட்டுள்ள வாசகம்.  காந்தியின் வரலாறு முடிந்து, வரலாற்றில் காந்தி உருவாகும் புள்ளியை அற்புதமாக, ரத்தினச் சுருக்கமாக சொல்லிவிடுகிறது. இது போன்ற இயங்கியல் முரணாக அமைந்த பல வாக்கியங்கள் இந்நூலில் மொழியழகை விரும்பும் இலக்கிய வாசகர்களுக்கு விரவிக் கிடக்கிறது.

பக். 87-ல் காந்தி உண்மையுடன் நடத்திய சோதனைகள் முடிந்து உண்மை காந்திக்கு வைக்கப்போகும் சோதனைகள் இங்கு தொடடங்கின என்கிறார் பிரேம். இதுவும் இலக்கிய ரசனையுடன் சொல்லப்பட்ட இயங்கியல் முரணை உள்ளடக்கிய ஒரு வாசகம். இத்தகைய வாக்கியங்களை திறப்பு வாக்கியங்கள் (key statement) எனலாம்.

“தேசபக்தி என்பது என்னைப் பொறுத்தவரை அனைத்து மக்களுக்குமான நல்வாழ்வு. அது ஆங்கில ஆட்சிவழியாகக் கிடைக்குமெனில் அதை தலைவணங்கி ஏற்றுக்கொள்கிறேன்.” இதுபோன்ற காந்தியின் வாசகங்களை பொறுத்தமான இடங்களில் பயன்படுத்தி அதை விவரிக்கும் பகுதிகள் முக்கியமானவை. காந்தி விடுதலை, தேசபக்தி பற்றி கொண்டிருந்த கருத்து இன்று சொல்லப்படும் இந்திய தேசபக்தி என்கிற மட்டைப்பந்தாட்ட தேசபக்தியோ, மாட்டை வெட்டாதே மனிதனை வெட்டு என்கிற இந்துத்துவ பாசிச தேசபக்தியோ அல்ல. சுயநலமற்ற மக்கள் நலத்தில் அக்கறைக் கொண்ட தன்முனைப்புவாதமற்ற தேசபக்தி. சகமனிதனின் துயரத்தை தனதானதாக ஆக்கிக்கொள்ளும் ஒரு வேட்கைப் பரவசநிலை.

காந்தியம் என்றால் என்ன என்பதை விவரிக்கும் பிரேம் “காந்தி வறுமை, அடித்தளமக்கள் வாழ்வாதாரம் என்பதை அரசியல் சொல்லாடலில் இணைக்கிறார் ” (பக்.98) என்றும் காந்தியம் என்பது அடிப்படை ஆன்மீகவிடுதலை, அடிமைத்தனத்திலிருந்து விடுதலை, ஏழ்மையிலிருந்து விடுதலை, மனமும் உடலும் ஆன்மாவும் இணைந்த சத்தியாக்கிரகம் என்று ஒரு கோட்பாட்டு சட்டகத்தைத் தருகிறார். இதன் அரசியல் சமூக விளைவாக அம்பேத்கர் இந்திய அரசியல் சட்டத்தை எழுத காந்தியம் களம் அமைத்துக் கொடுத்தது என்கிறார்.

காந்தியம் என்பது காந்தியின் உடல்மைய அரசியல், மனிதமைய ஆன்மீகம், அறமைய இறையியல், இயற்கைமையப் பொருளாதாரம் என்கிற நான்கு மையங்களைக் கொண்டது என்றும் விவரித்துச் செல்கிறது இந்நூல்.

பக்-136-ல் காந்தியும் மார்க்சும் வரலாற்றை வேறுவிதமாகப்பார்த்தாலும் இரண்டும் போரற்ற அமைதியான உலகம் என்ற ஒன்றையே முன்வைத்தனர் என்கிறார். மார்க்சின் வர்க்கமாதல் என்ற செயலின் முதல் நிலையாகக் காந்தியை முன்வைக்கிறார். அதாவது வர்க்கமயமாதல், வர்க்க அறமாதல் என்ற போக்கில். மார்க்ஸ் சொன்ன தத்துவவாதிகள் பற்றிய குறிப்பில் உலகை விளக்குதலும் மாற்றுதலும் ஒன்றாகிவிடுகிறது காந்திக்கு. விடுதலையை தேர்ந்தெடுத்தவருக்கு அடிமைநிலை ஒன்றும் செய்யாது என்கிற காந்தியத்தின் நிலை அது.

இந்திய சுயராச்சியம் என்ற காந்தியின் மிக முக்கியமான நூல் ஒரு கோட்பாட்டு நூலாக முன்வைக்கப்படுகிறது. சமீபத்தில் செம்பதிப்பாக வெளியிடப்பட்டுள்ள இந்த நூல் உலக அளவில் விவாதிக்கப்படுகிறது என்பது முக்கியம். காந்தியத்தை இந்த நூலைச் சிதைத்து வாசிப்பதன்மூலம் வெளிப்படுத்துகிறார் பிரேம். குறிப்பாக இந்த நூல் விவாதத்தை விரிவாக செய்து உள்ளார். காந்தியின் தன்னுருவாக்க வினையை சத்திய சோதனை நூலையும் கூட்டுருவாக்க வினையை ஹிந்த் சுவராஜ் என்கிற இந்தியத் தன்னாட்சி என்கிற நூலையும் கொண்டு விவரிக்கிறது இந்நூல்.

வளர்ச்சி குறித்த அரசியல் கருத்தாக்கம் மற்றும் உயர்தொழில்நுட்ப எதிர்ப்பில் காந்தியம் பின்நவீன வாசிப்பு செய்யப்பட்டுள்ளது. பகுத்தறிவின், நவீனத்துவத்தின், நவீன அறிவியலின், அதன் விளைபொருளான தொழில் நுட்பத்தின் கொடுங்கோன்மை, ஒற்றை உலகமான உலகமயப் பொருளாதாரத்தில் இந்த நூல் எதிர்த்து பாய்ச்சம் வெளிச்சம் பற்றி விவாதிக்கப்படுகிறது.

மனித உடலின் எல்லைகளை விரிவுபடுத்தியதால் வந்தகேடு. கால் என்பதை பல வாகனங்களாக மாற்றியது. இதன் தொடர்ச்சியாக போர் பொறியமைவுகள் கட்டமைக்கப்பட்டன. மனித உடல் ஒரு போர் எந்திரமாக கட்டமைக்கப்பட்டது. இந்த கேட்டை காந்தி முன்னுணர்ந்ததை விவரிக்கிறது இந்நூல். ஒருவன் தனது அருகில் உள்ள மனிதனுக்கு உதவிசெய்தால் போதும். ஆணவமே உலகம் முழுவதும் உதவி செய்வதான எண்ணத்தை உருவாக்குகிறது என்கிறார் காந்தி. பொதுநலம் என்பதன் பிம்பத்தையும் தன்மதிப்பு சுகத்தையும் கேள்விக்கு உட்படுத்தி உலகின் ஓரமைவாக்க கருத்தியலை அதன் பிம்பத்தை போட்டு உடைக்கிறார் காந்தி.

குறிப்பாக இந்த நூலின் வாசிப்பில் நாம் அல்லது நான் இடர்ப்படும் இடம், ஒரு காந்திய சார்புநிலை அல்லது காந்தியை விடுதலைக் கருத்தியலுடன் இணைத்துப் பார்த்து அவரது கோட்பாடுகளை ஆதரவாக அரவணைத்து செல்லும் ஒருபார்வை நூல்முழுவதிலும் இழையோடுகிறது என்பதே. அம்பேத்கர் பற்றிய பகுதிகளில் மட்டுமே இந்த நிலை மாறி விழிப்புக்குள்ளாகிறது பிரதி. மற்ற பகுதிகளில் காந்திய நிலையின் நியாயப்பாடுகளை முன்வைக்கிறது. சில இடங்கள் இயல்பாகவும், சில இடங்களில் இயல்புகடந்த வலிந்தேற்றலாகவும்.  காந்தியை பின்நவீன வாசிப்பின்மூலம் முன்நவீனச் சிந்தனைகளை பிரேம் மறுஉரை செய்கிறாரோ என்கிற எண்ணத்தை தவிர்க்க முடியவில்லை.

விஞ்ஞானம் பேரழிவை உருவாக்கியது என்பதும் இயற்கையை அழித்தது என்பதும் பிரேம் சொல்வதைப்போல போக்குவரத்து தொழில்நுட்பம் 100 ஆண்டுகளில் 3000 ஆண்டுகளுக்கான அழிவை சாதித்துவிட்டது என்பதும் மறுக்கமுடியாத உண்மை. இதை எந்த அளவிற்கு மறுக்கமுடியாதோ அதே அளவிற்கு இதற்கான மாற்று வாழ்தல் என்ன என்கிற கேள்வியும் உள்ளது. மாற்று வாழ்தல் என்பது இயற்கையோடு இணைந்து காலால் நடக்க முடிந்த எல்லைவரை நடந்து தொடர்புகொள்ளும் சிறுசூழல் அமைப்புகளில் மட்டுமே வாழ்வது. இது சாத்தியமா? என்கிற கேள்வி அர்த்தமற்றது. சாத்தியப்படுத்த முடியுமா? என்கிற கேள்வியும் அனர்த்தமானதே. காரணம் உலகம் உருவாகிவிட்டபின், அதற்கான குறியமைப்புகளில் இயங்கத் துவங்கியபின், மறுபடியும் புராதன வாழ்க்கமுறைக்கு செல்வது என்பது முற்றிலுமான மனப்பிறழ்ச்சிக்கு மொத்த சமூகமும் மாறி நினைவழிக்கப்பட்ட நிலையில் மட்டுமே சாத்தியம் என்று தோன்றுகிறது.

நாடோடிகள்கூட இடப்பெயர்ந்து அலைதலைத்தான் தங்கள் வாழ்புலமாகக் கொண்டார்கள். இன்றைய சமூகத்தில் நாடோடிகளுக்கான ஒரு தன்னிலை அமைப்பாக காந்தியின் இந்த தன்னாட்சிக் கோட்பாட்டை மறுஉரை செய்து பார்க்கலாம். ஆனால், அதற்கு முன்பாக காந்தியிடம் உள்ளடங்கியருந்த மதச்சார்புநிலையை குறிப்பாக இந்துமத உணர்வையும் இந்துமதம் என்று அவர் இன்றை இந்திய பெருமதத்தை குறிக்கவில்லை என்றாலும், அது இந்துத்துவா சக்திகள் வளர எந்த அளவிற்கு ஆழ்தள அமைப்பில் அல்லது மத நினைவூட்டலில் துணைபோய் உள்ளது என்பதை கவனத்தில் கொள்ளவேண்டியது அவசியம். காந்தியைப் பற்றிய எந்த ஒரு மறுவாசிப்பிலும் இதைக் கவனத்தில் கொள்வது அவசியம். இன்றைய பேரழிவு எந்திரமான இந்துத்துவ தீவிரவாத அமைப்புகள் கோரும் இந்தியனும் இந்து மதமும் ஒன்று என்பதுவே காந்தியின் நோக்கமாக இருந்தது. ஆனால் காந்தி இந்து என்பதை பன்மய நோக்கில் புத்தாக்கம் செய்தார். அவர்கள் அதை பிராமண மேலாதிக்க ஒற்றைமைய ஓரமைவாக்குகிறார்கள். குறிப்பாக பிராமண மேலாதிக்கமற்ற ஒரு இந்துமதமே காந்தியின் நோக்கமும் செயல்பாடும். அதுதான் அவரது உயிர் பறிக்க காரணமாக பிராமண சக்திகள் அமையும்படி வரலாறு நிகழ்த்திக்காட்டியது.

வாழ்நாள் முழுக்க இந்துமதத்தின் மேன்மைக்காக அதை நவீனப்படுத்தி அதன் கசடுகளைக் களைந்து புத்தாக்கம் செய்ய பாடுபட்ட காந்தி தனது மரணத்தின்மூலம் அதன் இந்துத்துவ கோரத்தை வெளிப்படுத்திக் காட்டிச் சென்றார். அந்தவகையில் காந்தி என்றும் வாசிப்பிற்கும் மறுவாசிப்பிற்கும் ஒரு மதச்சார்பற்ற உயரிய மதிப்பிற்கும் உரியவர்தான்.

காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்ற தலைப்பிலேயே ஒரு விமர்சனம் உள்ளது. அது காந்தியம் காந்தியை கடந்த ஒன்று என்பதே. காந்தியின் இந்து மத உணர்வுகளை, இந்துமத ஆன்மீகப்பார்வையை, இந்துமதம்-இந்தியமதம் என்கிற இந்து உயர்நவிற்ச்சிப் பார்வையைக் கடந்து காந்தியம் என்கிற கோட்பாட்டை உரையாட இந்நூல் ஒரு துவக்கத்தை முன்வைத்துள்ளது.

நவீன உலகக்கட்டமைப்பின் அடிப்படையிலேயே அடிமைப்படுத்தலும் அழிவும் படிந்து கிடக்கிறது. ( பக். 153). அதனால் இயற்கையுடன் இணைந்த வாழ்வு இறைமையுடன் இணைந்த வாழ்வு என்கிற புராதன வாழ்முறையை அனுமானிக்கிறது காந்தியம். ”இந்தியா இந்த நவீன நாகரீகத்தை மறுத்துவிட்டு மெய்யான அறநெறிகளைக் கொண்டிருந்த தனது தொன்மையான வாழ்வியலுக்குத் ( ancient way of life ) திரும்பிச் செல்லுமென்றால் அந்த நொடியிலேயே அது விடுதலையடைந்து விடும்”  என்கிறார் காந்தி.

நவீன நாகரிகத்தைச் சமயத்தன்மையற்ற நாகரிகம் என்கிறார் காந்தி. சமயத்தன்மை என்பதே காந்தியின் அடிப்படைக் கருத்தியலாக இருந்துள்ளது. இயற்கை இறைமை இரண்டையும் இணைப்பது அதனால்தான். அவர் பகுத்தறிவை எதிர்த்து அதன் இருமை எதிர்வான சமயவாதத்தில் புகுந்துவிடுகிறார். சமயம் சரியா? தவறா? கடவுள் உண்டா இல்லையா? ஆன்மீகம், இறைமை போன்ற சொல்லாடல்களின் அரசியல் ஆகியவற்றின் கவனக்குவிப்புகள் இன்றி இவற்றைக் கையாளமுடியாது. இவை எல்லாம் முன்-நவீனக்கால சொல்லாடல்கள். காந்தி நவீனத்தை எதிர்க்க முன்நவீனக்கால கருவியான சமயத்தை கையில் எடுக்கிறார் என்கிற புள்ளியை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். பின்நவீனம் மதம்போன்ற பெருங்கதையாடல்களை விமர்சிக்கிறது. அவ்வகையில் காந்தி ஒரு பின்நவீனத்துவர் அல்ல. ஆனால், இன்றை மையவாத கொடுங்கோன்மைக்கு எதிரான ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்பின் வழியாக காந்தியத்தை ஒரு சிறுசொல்லாடல் அமைப்பிற்குள் நிறுத்த முனைகிறது இந்நூல். அதனால் காந்தியத்தை ஒரு பின்நவீன ஆரம்பநிலைச் சொல்லாடலாக முன்வைக்கிறது.

நாடோடித்தன்மையும் குழுவாக வாழ்ந்த ஒரு பொற்கால நம்பிக்கையும் இணைக்கமுடியாது. வரலாற்றை மறுத்த காந்தி பண்டைய வரலாற்றை ஏற்கும் முரண்பாட்டை எப்படி பொருத்திப்பார்ப்பது? அதை உருவகம் என்பதாகச் சலுகை வழங்கிவிட முடியுமா? அது உண்மையில் உருவகமா? விடுதலை என்பது ஒவ்வொரு சமூகத்திலும் அன்றைய வரலாற்றுச் சொல்லாடலால் கட்டமைக்கப்படுவது. விடுதலை என்பதை எல்லா சமூகஅமைப்பிற்குமான ஒரு சொல்லாடலாக கொள்ளலாம். ஆனால் அதன் வடிவம், பொருள், இயக்கம், செயல்பாடு எல்லாம் ஒன்றாக இருப்பதில்லை.

இந்நூலின் குறிப்பான சில கவனக்குவிப்புப் பகுதிகளைப் பார்க்கலாம்.

பக். 157 ல் இந்தியாவில் தேசியவாதம் உருவானபோது அதில் இந்து மதவாதம் உள்ளடக்கமாக இருந்ததை சுட்டும் பகுதி முக்கியமானது.

பக்.158 ல் ஹிந்து சுவராஜ் புத்தகம் இந்துத்துவ வன்முறை இந்திய தேசியவாதத்திற்கு எதிரானதாகக் காந்தியால் முன்வைக்கப்பட்டது. காந்தி இந்துத்துவாவிற்கு எதிரான ஒரு கலாச்சார அடையாளமாக இந்திய  சுயராச்சியத்தை முன்வைத்தார்.

பக்-160 அம்பேத்கர், காந்தி இருவருக்கும் பயன்மதிப்பு மற்றும் நீதி குறித்து இருந்த  வேறுபாடு முக்கியமானது. அம்பேத்கர் இந்து மதத்தை பார்த்த விதமும் காந்தி பார்த்த விதமும் முக்கியமானவை. காந்தியின்நிலை இந்த இடத்தில்தான் சிக்கலடைகிறது என்கிற புள்ளியை சரியாகத் தொட்ட பிரேம் அதை விவரிக்காமல் காந்தியின் நிலைபாடுகளின் நியாயப்பாடுகளை அடுத்து விவரிக்கிறார். இந்த இடம் பிரேம் தனது அடுத்த பதிப்பிலாவது விரிவாக விவரிக்க வேண்டிய ஒன்று.

பக். 180-ல் 3 கேள்விகள் எழுப்பி பதில் சொல்லும் பகுதி மேற்கண்ட நாம் எழுப்பிய கேள்விகளை விவாதத்திற்கு உட்படுத்துகிறது. என்றாலும் அவை எல்லாவற்றையும் நவீன அறிவுவாதம் என்று ஒதுக்கிவிடுதல் மறுஆய்வு செய்யப்பட வேண்டும் என்கிற எண்ணத்தைத் தோற்றுவிக்கிறது.

காந்தியின் ஆத்மா பற்றிய விவாதத்தில் தர்க்கமுறையில் சொல்லுதலுக்கான சிக்கல்கள் உள்ளது. அதை பிரேம் இன்னும் ஆழமாக விளக்கவேண்டும். காந்தியின் ஆன்மா உடல் இணைமுரண்களை முரண்களற்றதாகக் காட்டும் பகுதிகளில் விடுபடுதல்கள் உள்ளது, அல்லது அப்பகுதிகள் முழுமையடையவில்லை. மீண்டும் ஆத்மா பற்றிய விளக்கத்தை மௌனமாக்கிச் செல்லும் ஒரு ஆன்மிகநிலையே உள்ளது. பகுத்தறிவால் அதை விளக்க வேண்டியதில்லை. அல்லது விஞ்ஞான சோஷலிஸத்தால் விளக்க வேண்யதில்லை. காந்தியக் கோட்பாடுகள் கொண்டே அதை விளக்க முயலலாம். அவற்றை உருவகமாகப் புரிந்து அழகியல், அரசியல் சொல்லாடலாக மாற்றுவது மீண்டும் ஒரு நம்பிக்கை அல்லது உணர்வு சார்ந்த ஒன்றாகவே எஞ்சுகிறது. மூன்று கேள்விகளும் மிக முக்கியமானவை, காந்தியின்மீது வைக்கப்பட்டவை. அவற்றை நவீன அறிவியல் கொண்டு விளக்க வேண்டியதில்லை. மாறாக அறம் நீதி போன்ற கருத்தமைப்புகளால் செய்யப்பட்டுள்ள விளக்கம் இன்னும் தர்க்கம்கூடியதாக இருக்க வேண்டும்.

பக். 192 – காந்தி இலங்கை உரைதான் மிகமிக முக்கியமானதாக நான் கருதுகிறேன். அதில்தான் காந்தி நேரடியாக இந்துத்துவ பழமை மீட்புவாதத்தை எதிர்த்து தனது குரலைப் பதியவைக்கிறார். அவர் மதமாக முன்வைப்பதை ஒரு தந்திர உத்தியாக பயன்படுத்துகிறார் எதிரியின் ஆயுதத்தைக் கொண்டே அவனைத்தாக்கி குழப்பமடைய வைக்கிறார். தான் ஒரு இந்து என்பதற்கான அறமதிப்பீட்டை உருவாக்குகிறார். அதன்பின் இந்து என்ற பெயரில் வரும் பழமைவாதத்தை மறுத்து சரியானது எனபதாக ஒரு புதிய இந்த தர்மத்தை முன்வைக்க முனைகிறார். அதில் தீண்டாமை இல்லை, பன்மையான மதங்களின் சமாதான சகவாழ்வு உண்டு. நவீனத்துவக் கேடுகளைக் களைவதற்கான பொருளாதார அமைப்பு உண்டு. ஆனால் அவை எல்லாம் எந்திரங்களற்ற தேவைக்கானதை உடல் உழைப்பில் மட்டும் அடைவது. சமூகத்தின் வளர்ச்சி என்ற குறியின் மேல்நோக்கிய அல்ல கீழ்நோக்கிய கோட்டை நேர்க்கோடாக்கி சமநிலையில் நிறுத்த முயல்வது. இவைதான் காந்தியம் என்றால் இந்துமத தாக்கம் கொண்ட அல்லது ஒரு உருவகமாக முன்வைத்த காந்தி என்பவரது வாழ்வை அது கடந்து சென்றுவிட்டது. இன்று நமக்கும் தேவை காந்தி அல்ல காந்தியமே. அல்லது பிரேம் முன்வைக்கும் உத்தியான காந்தியாதல் என்பது.

பக். 204 மாயவரம் பொதுக்கூட்டத்தில் பேசியது 1915. இந்துமதம் என்பதை வெளியிலிருந்து பார்க்கும் ஒரு பார்வை இதில் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது.

பக். 206 சாதி, வர்ணப்பிரிவினை பற்றிய காந்தியின் விளக்கம் தெளிவற்றதாகவும் குழப்பமாகவும் இருந்ததால் காந்தியச் செயல்திட்டம் என்பது தலித் விடுதலைக்கான அரசியலில் போதிய விளைவுகளை ஏற்படுத்தவில்லை என்கிற பிரேமின் வாதம் முக்கியமானது.

பக் 211 இந்த நூலின் மிக முக்கியமான ஒரு விவாதத்தை முன்வைக்கிறது. அது அம்பேத்கர் எப்படி காந்தியன் ஆன்மிக-அற-அரசியலை உள்வாங்கி தனது கருத்துக்களை வடிவமைத்துள்ளார் என்பது. காந்தியின் அரசியலில் ஏற்பட்ட பிழைகள் பற்றிய விமர்சனம் குறிப்பாக பூனா ஒப்பந்தம், இரண்டாம் வட்டமேசை மாநாட்டில் நடந்துகொண்டவிதம் ஆகியவை பற்றிய விமர்சனத்தை காந்தியம் உள்வாங்கி ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்பதும் காந்தியையும் அம்பேத்கரையும் இணைப்பதற்கான முக்கிய தடையாக உள்ள அந்த இருள் பகுதிகள் வெளிச்சம் பாய்ச்சப்பட்டு விமர்சன, சுயவிமர்சனப் பாங்கில் ஒரு ஒத்திசைவிற்கு உட்படுத்தப்பட வேண்டும் என்பது முக்கியமான ஒரு கருத்தாக்கம்.

இது குறித்துப் பலரும் சுட்டிக்காட்டிய போதும் இந்துத்துவாவின் தாக்குதல் அச்சத்திற்கு உள்ளாக்கப்பட்டு உள்ள ஜனநாயகவாதிகள் பெரும்பான்மையான தாராளவாத இந்துக்கள், தலித் மற்றும் சிறுபான்மையினத்தவர்களான சீக்கியர்கள், கிறித்தவர்கள், இஸ்லாமியர்கள், பௌத்தர்கள், சமணர்கள், நாத்திகர்கள், மார்கசியர்கள், இடதுசாரிகள் அனைவரும் வலதுசாரியாக கருதிக்கொண்டிருந்த காந்தியத்தை இடதுசாரி சிந்தனை தளத்திற்குள் வைத்து ஒருங்கிணைப்பதன்மூலம் இந்துத்துவா முன்வைக்கும் இந்துமதக் குறியீடுகளை அதற்கான திரட்டல்களை வலுவிழக்கச் செய்துவிடமுடியும். அவர்களது ”இந்துமதப் பொற்காலம்” என்ற கருத்தின் பிற்போக்குச் சிந்தனைகளை உடைத்து தூளாக்கி சரியானதொரு இந்தியப் பொற்காலக் கனவை உருவாக்க முடியும். அதற்கு மார்க்சிய, அம்பேத்கரிய, காந்திய கருத்தியல் ஒன்றை உருவாக்கும் செயல்திட்டத்திற்கான அடிப்படைகளை இந்த நூல் அறைகூவுகிறது. காந்தியை நிராகரிக்கலாம் ஆனால் காந்தியத்தை ஏற்கலாம் என்கிற நிலைபாடே இந்தப் புத்தகம் முன்வைக்கும் புதிய செய்தி. காந்தி என்பது புனித பிம்பம். காந்தியம் என்பது எதிர்காலத்திற்கான மாற்று அரசியலை முன்வைக்கும் விடுதலைக்கருத்தியல். இதுதான் காந்தி பற்றிய பிரேமின் பின்நவீன வாசிப்பு முன்வைக்கும் கருத்தாக்கம்.

நண்பர்கள் இந்நூலை பொறுப்புடனும் கவனமாகவும் வாசிப்பதன்மூலமும் தொடர்ந்து உரையாடுவதன் மூலமும் விடுதலைக்கான அந்தப் புள்ளியை நோக்கி நகரலாம். அந்தவகையில் ஒரு செயல்திறன்மிக்க நூலாக இது உருவாகி உள்ளது. இதுவே இன்றைக்கான மாற்று அரசியலுக்கான தேடலின் முதல் புள்ளியாக இருக்கும். இது முற்றுமுடிவானது அல்ல. தேடலுக்கான துவக்கம் என்பதைச் சொல்லி வாய்ப்பினை தந்த அனைவருக்கும் கலந்துகொண்ட அனைவருக்கும் வணக்கத்தையும் நன்றியையும் சொல்லி முடிக்கிறேன்.

05-12-2013

ஒரு பிரதியியல் வாசிப்பு-பிரேம்

மாறுதல்களைக் கற்றறிதலும் கற்பித்தலும்  பண்படுத்தும் அரசியலின் ஒரு வகைமை
(குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவலை முன்வைத்து ஒரு பிரதியியல் வாசிப்பு)
 

பிரேம்

இலக்கியங்களின் பல்வேறு செயல்பாடுகளில் ஒன்றாகக் கற்பித்தல் என்ற செயல்பாடு என்றும் இருந்துகொண்டிருக்கிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்திற்கான அறிவுருவாக்கத்திலும் அறிவுத்தேர்விலும் இலக்கியப் பிரதிகள் தெளிவான பங்கை அளிக்கின்றன. பல்வேறு அறிவுப் புலங்களுக்குள் எதனைத் தேர்ந்தெடுப்பது என்ற பகுத்தறிவு சார்ந்த கேள்வியை இலக்கியங்கள் நுண்தளத்தில் ஆய்வு செய்கின்றன. அழகியல், அறிவு, அறம் என்ற மும்மை உறவமைப்பில் அழகியல் என்பதில் தொடங்கி அறிவு குறித்த கேள்விகளை எழுப்பி  அவற்றிற்கு விளக்கங்கள் அளித்து அறம் குறித்த தேர்வுகளை நோக்கி ஒரு காலத்தின் மொழிப்புலத்தை இலக்கியம் நகர்த்துகிறது.

கருத்துருவ, கோட்பாட்டுச் சொல்லாடல்களும் கதையாடல்களும் இதனை அறிவுத்தளத்தில் தொடங்கி அறம், அழகியல் எனத் தம்மை விரிவுபடுத்திக் கொள்ளலாம். கலை-இலக்கியம் என்ற புனைவு சார்ந்த எடுத்துரைப்புகள் (Fictional Narratives) இதனைப் பன்மைத்தன்மை உடைய வடிவத்தில் நிகழ்த்திக்காட்டுவதன் மூலம் ஒற்றைத் தன்மை அற்ற கலப்பான கேள்விகளையும் அக்கேள்விகளுக்கான பல்வேறு பதில்கள் குறித்த தேர்வுகளையும் ஒரே தளத்தில் நிரவிக் காட்டுவனவாக செயல்படுகின்றன. செவ்வியல்-காப்பிய மரபுகள் அழகியல் என்பதில் தொடங்கி வாழ்வு, சமயம், அரசியல் சார்ந்த அனைத்து நெறிகளையும் பற்றிய சொல்லாடல் தொகுதிகளாகத் தம்மை அமைத்துக் கொள்கின்றன.

வரிமொழி மரபுகள் மட்டுமின்றி வாய்மொழி மரபுகள் மற்றும் நிகழ்கலை மரபுகள் அனைத்தும் ஒருவகையில் அறிவைப் பரப்புவனவாகவும் வாழ்வு குறித்த அனைத்துக் கூறுகளையும் பதிவுசெய்து வைப்பனவாகவும் பரப்புவனவாகவும் விளக்குவனவாகவும் செயல்படுகின்றன. அதனால்தான் இலக்கியம் என்பது அறிவுத்துறைகளில் ஒன்றாகவும் அறிவுருவாக்க முறைகளில் ஒன்றாகவும் தன்னை எப்போதும் வைத்துக்கொள்ள முடிகிறது.

நவீன கதைகூறல் முறைகளில் ஒன்றான நாவல்-நவீனம் என்ற கதை வடிவமும் தற்காலம் சார்ந்த பன்மைக் கேள்விகள் மற்றும் பன்மை பதில்கள் சார்ந்த மொழிக்கட்டமைவாகச் செயல்படுகிறது. மக்கள்மையத் தன்மை கொண்ட அரசியல் உருவாக்கிய கதைக்கூறல் என்ற வகையில் நாவல் தனிமனிதர் மற்றும் கூட்டமைவு (தனிமனிதர்- சமூக அமைப்பு, Individual-Social Structure) என்ற இருமைகளுக்கிடையிலான இயைபுகள், இணக்க மின்மைகள், முரண்கள் மற்றும் மோதல்களைப் பேசுவனவாக, விளக்குவனவாக அமைவது தவிர்க்க முடியாத ஒன்று. இதனை இன்னொரு வகையில் கூறுவதானால் நாவல் என்ற நவீன-நவீனத்துவ வடிவம் எப்போதுமே ஒரு முரண்பகுப்புச் செயல்பாடு (Critical and Analytical Function) கொண்டதாக முழுமையின்மைகளை எடுத்துரைப்பதாக  (Deliberation of Incompleteness) அமைவது தவிர்க்க முடியாததாக உள்ளது. இந்த முரண்பகுப்பு மற்றும் முழுமையின்மை சார்ந்த எடுத்துரைப்பு ஒருவகையில் ஜனநாயகத்தின் அடிப்படைகளில் ஒன்றான கற்றல்-கற்பித்தல் செயல்பாட்டின் ஒரு பகுதியாக அமைவது உண்டு. நவீன உளஅமைப்பை, நவீன அரசியல்-சமூக நடத்தையில்புகளை இந்தியச் சமூகங்களிடையே படிவிப்பதும் பழக்குவதும் அதனை நிறுவுவதும் மெய்ப்பிப்பதும் மிக மிகக் கடினமானச் செயல்பாடு. தமது எழுத்துக்கள் வழியாகப் பல்வேறு வகைகளில் இச்செயல்பாட்டில் பங்கெடுத்துக் கொள்வதையே அறிவார்த்த இந்திய இலக்கியப் படைப்பாளிகள் பலரும் தமது நவீன இலக்கியச் செயல்பாடாகக் கொண்டு இயங்கி வருகின்றனர்.

அவ்வகையில் சுந்தர ராமசாமி எழுதிய ‘குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள்’ நாவல் தன்னளவில் நவீன உளவியல்பு மற்றும் நவீன வாழ்வியல் குறித்த ஆய்வு நாவலாகவும் நவீனகால மாறுதல் நிலையின் சிக்கல்கள் குறித்த விளக்கமுறை நாவலாகவும் (Demonstrative Novel) அமைந்துள்ளது. நிகழ்வுகளைத் தொகுத்துக் கூறுவதை மட்டும் செய்யாமல் அவை குறித்த கேள்விகள், விளக்கங்கள் மற்றும் முன்-பின் சூழல்கள் ஆகியவற்றையும் தொகுத்துரைப்பதன் மூலம் இந்நாவல் ஒரு பொருளுரைப்பு நாவலாகவும் (Interpretative Novel) மற்றொரு தளத்தில் கருத்துகள் குறித்த நாவலாகவும் (Novel of Ideas) அமைந்திருக்கிறது.

இந்திய மரபுகளால் உருவாக்கப்பட்ட சமூக மனிதர்கள் தம்மை நவீன தனிமனிதர்களாகவும், பொதுஅறம் பேணும் சமூக மனிதர்களாகவும் மாற்றிக் கொள்வதில் உள்ள இடர்கள், போதாமைகள், சிக்கல்கள், உள்வய எதிர்ப்புகள் பற்றிய ஆவணப்படுத்தலை குடும்பம் என்பதை மையமாகக் கொண்டு தொடங்கி புதிய மதிப்பீடுகள், தலைகீழாக்கங்கள் ஆகியவற்றை எதிர்கொள்வதில் பல்வேறு இந்திய நிறுவனங்களும் சமூகப் பண்பாட்டு துணை மற்றும் இணையமைப்புகள் எதிர்கொள்ளும் நிலைகள் பற்றியதாக விரித்துச் செல்கிறது இந்நாவல். இன்னொரு வகையில் இந்த நாவலை சாதியப் படிநிலை மற்றும் ஆண் மையத்தன்மை கொண்ட, உள் வன்முறைகள் நிறைந்த இந்தியச் சமூகஉளவியல் குறித்த கேள்விகளைக் கையாளும் ஒரு இனவரைவியல் நாவலாகவும் வாசிக்க இயலும். அதனைவிட இந்நாவல் தன் கட்டமைப்பின் மூலம் பிராமண சமூகத்தை நவீன-சனநாயகம் ஏற்கும் ஒரு மாறுதலுற்ற சமூகமாக, பன்மைகளின் இடத்தில் குடிமைப் பண்புடன் வாழ்வதற்கான உளவியல்பினைக் கற்ற சமூகமாக மாற்றுவாற்கான பயிற்சியினை அளிக்கும் நாவலாகத் தன்னை அமைத்துக் கொள்கிறது.

சுயவிமர்சனம் மற்றும் தன்மதிப்பீடு என்பதன் மூலம் மாறுதல்கால நவீனத்தன்மையை ஒரு சமூகத்திற்குக் கற்பிக்கும் நாவலாக இது இயங்குகிறது. இதற்கு ஏற்ற வகையில் பன்மொழி, பன்மையான பண்பாடு, பன்மையான மதப் பின்னணிகள், பலசாதி வாழ்வியல் என்பவை இதில் கதைப்புலங்களாக அமைக்கப்படுகின்றன.  அத்துடன் பிரிடிஷ் ஆட்சி- இந்திய நாடு – சிற்றரசுகள்  என்னும் மூன்றடுக்கு அரசாட்சி நிலைத் தன்மையும் இதன் காலப்பின்னணியான 1937-39 என்பதும் இந்திய வாழ்தலின் தனிமனித-அரசியல் சிக்கல்ளைப் பற்றிப் பேச மிக விரிவான தளத்தைத் தரக்கூடியது. முரண் மற்றும் இணைகளின் தவிர்க்க முடியாத கூட்டிணைவுகளின் தளத்தில் இந்நாவலை அமைப்பதன் மூலம் கதைசொல்லும் குரலுக்குப் பன்மையான பகுத்துரைக்கும் தன்மையை இந்நாவல் வழங்குகிறது. இந்த பகுத்துரைக்கும் உரிமை மற்றும் வாய்ப்பினை இந்நாவலின் கதைசொல்லி மிக நேர்த்தியாகப் பயன்படுத்திக் கொள்வதன் வழியே இதனை ஒரு குடும்பக்கதை அல்லது  சிறுமிகள் மற்றும் சிறுவர்களைப்  பற்றிய கதை என்ற தளத்தில் இருந்து நவீன கோட்பாட்டுத் தேர்வுகள் குறித்த நாவலாக மாற்றியமைத்து விடுகிறார்.

இந்நாவலை வாசிப்பதற்கு முன்பிரதியாக ‘ஜே.ஜே: சிலகுறிப்புகள்’ நாவல் அமைகிறது என்பது எதேச்சையான உறவல்ல. கதைசொல்லியான பாலு மட்டுமின்றி அந்நாவலில் குறிப்பிடப்படும் எஸ்.ஆர்.எஸ், சம்பத், டாக்டர் கோவிந்த பிஷாரடி எனப் பல கதை உருவங்கள் இந்நாவலில்தான் விரிவாகத் தம்மை வெளிப்படுத்திக் கொள்கின்றனர். ஜே.ஜே: சில குறிப்புகளில் பாலு தன் குடும்பத்தோடு கோட்டயத்திலிருந்து நாகர்கோவிலுக்கு வந்தது ‘1939ஆம் வருடம் செப்டம்பர் மாதம் இரண்டாவது உலக மகாயுத்தம் அறிவிக்கப்பட்ட அன்றோ அதற்கு அடுத்த நாளோ’ என்று குறிப்பிட்டிருந்தேன்.  காலம் பற்றிய மயக்கம்!  இன்று அது இல்லை.” என இரண்டு கதைகளையும் சுந்தர ராமசாமி தன் முன்னுரை (அக்டோபர் 24,1998, நாகர்கோவில்) வழியே இணைத்து வைப்பதன் மூலம் ‘குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள்’ நாவலும் கதைசொல்லுதலின் கதையாக (Metafiction) கதைசொல்லியின் கதையாக (Story of the Storyteller)  மாறுவதற்கான விளிம்பில் வைக்கப்படுகிறது. ஆனால் எழுத்துக்கலைஞர் (Writer), ஒரு குறிப்பிட்ட எழுத்தை உருவாக்குவர்  (Author),  கதைசொல்பவர் (Storyteller), கதைசொல்லும் நிலை (Narrator) என்னும் உறவமைப்புகளை வரிசையை மாற்றியதன் மூலம் இந்நாவல் தன்னை ஒரு விளக்கமுறை நாவலாக அமைத்துக்கொள்வதால் நடப்பியல் நாவல், எதார்த்தவியல் நாவல் (Realistic Novel)  என்பது பற்றிய தமிழின் இலக்கியக் கருத்தாக்கங்களின் பிழைபட்ட நிலைப்பாட்டை மாற்றி விளக்கி விடுகிறது.

முன்பொருமுறை அழகியநாயகி அம்மாள் எழுதிய ‘கவலை’ என்ற கதை, தங்கர்பச்சான் எழுதிய ‘ஒன்பது ரூபாய் நோட்டு’ என்ற சாதிய வாழ்வு சாரந்த ‘எதார்த்தவியல்’ நாவல் பற்றிய பேச்சின்போது  ‘தமிழின் எதார்த்த வகை எழுத்துக்கள் என்பவை அனைத்தும் கவலைகளின் கதைகளே’ என இடைக்குறிப்பாக எழுதியிருந்தேன். அவற்றுடன் ‘குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள்’ நாவலையும் கவலைகளின் கதையாகக் குறிப்பிட்டு ‘லட்சுமி, ஆனந்தம், வள்ளி என்ற மூன்று பெண்களின் மூலம் குடும்பம்,சாதி,கலாச்சாரம் என்பவற்றின் பலிகேட்பு பற்றிய கதையாடல் இரண்டாம் தள வாசிப்பாக இந்நாவலில் உள்ளது. பெண்மைக்கும் இந்திய சாதிய, வன்கொடுமைக் கலாச்சாரத்திற்குமான முரணுறவு நினைவு கொள்ளப்படாமல்  இந்நாவலின் வாசிப்பு முழுமையடையாது’ (கவலைகளின் கதை, பிரேம், 2000:167) எனவும் குறிப்பிட்டிருந்தேன்.  இந்நாவலின் கதைசொல்லும் குரல் தன் வாசிப்பையும் இந்தக் கதையூடாக வைத்துச் செல்வதன் மூலம் இதனை நடப்பியல் என்ற தளத்தில் இருந்து பொருளுரைக்கும் நாவலாக மாற்றி விடுகிறது.

‘எனக்கு ரொம்ப குழப்பமா இருக்கு அக்கா’ என்றான் பாலு. ‘என்ன குழப்பம்?’ ‘எனக்கு ஒண்ணும் தெரியலை. யாரைக் கேட்டாலும் மாத்தி மாத்தி சொல்றா. எது உண்மை, எது பொய்ன்னு எனக்குத் தெரியணம்’ என்றான் பாலு.  சுகன்யா பாலுவை அணைத்துக்கொண்டாள். ‘இதுதாண்டா பெரிய ஆசை பாலு. இதைவிடப் பெரிய ஆசை எதுவுமே இல்லை’ என்றாள் அவள். (ப.634)  என எது உண்மை எது பொய் என்பது பற்றிய கேள்வியை நினைவுபடுத்திச் செயல்படுவதால் இந்நாவலை ஒரு கல்விப்புல நாவலாக வாசிக்கலாம். ‘சமூகம் பெரிய பங்கை ஆற்ற முற்படும்போது அத்துடன் சேர்ந்து இரண்டு முன்னேற்றங்களும் ஜனங்கள் மத்தியில் உருவாக வேண்டும். ஒன்று ஜனநாயக உரிமைகள் வலுப்படுவது. மற்றொன்று  சமத்துவம் முக்கிய குறிக்கோள் ஆவது.’ (ப.561) என நவீன வாழ்வின் அடிப்படை அறத்தை நினைவூட்டுவதால் இதனை இலக்கியத்தின் அடிப்படையான செயலான  ‘நீதி உரைத்தலை’ச் செய்யும் ஒரு அறவியல் நாவலாகவும் வாசிக்கலாம். இது போன்ற வாசிப்புகள் பலவற்றிற்கு  இணக்கமாக கோட்பாட்டு அடிப்படையில் இந்நாவல் தன்னை வடிவமைத்துக் கொண்டிருப்பதற்கு இதன் உருவாக்க காலமான தொண்ணூறுகள் முதன்மையான காரணமாக அமைகிறது என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ளவேண்டும். தலித்தியம் மற்றும் பெண்ணியம் என்ற இரு கோட்பாட்டுத் தளங்கள் தமிழின் அடிப்படை இலக்கியச் சொல்லாடல்களை மாற்றியமைத்ததுடன் புனைவு மற்றம் நினைவு சார்ந்த இயக்கங்களையும் மாற்றியமைத்தன. குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவலும் இந்த ‘மாறுதல்கால’ சொல்லாடலின் ஒரு பகுதியாகத் தன்னை அமைத்துக் கொள்வதன் மூலமும் பன்மொழி- பலபண்பாட்டு எடுத்துரைப்பின் வழியாகவும் பன்முக வாசிப்புக்கு உரியதாகத் தன்னை வைத்துக்கொள்கிறது.

இந்த வாசிப்பிற்கு முன்பிரதிகளாக ரவீந்திரநாத் தாகூரின் ‘கோரா’ (பங்க்ளா), சிவராமகரந்தின் ‘மரளி மண்ணிகே’ (கன்னடா) சந்துமேனோனின் ‘இந்துலேகா’ (மலையாளம்) ஆகிய நாவல்களை நான் எடுத்துக்கொள்கிறேன். இதற்கான காரணங்கள் மிக வெளிப்படையானவை: இந்த மூன்று நாவல்களும் இந்தியச் சமூகங்களில் பெண்களின் நிலை பற்றி ஆண்களால் எழுதப்பட்ட கதைகள்,  பெண்கள் தமக்கான இடத்தைப் பெறுவதற்கான நுண்ணிய போராட்டங்கள் பற்றியவை.

அத்துடன் குடும்பம், பண்பாடு, பெண்கள் நிலை பற்றிய நேரடிப் பேச்சுகளைக் கொண்டவை. தமிழில் இந்தச் சிக்கல்கள் பற்றியும் மாறுதல்களின் தேவை பற்றியும் எழுதப்பட்ட நாவல்கள் மிகுந்து காணப்பட்டாலும் அதற்கான கோட்பாட்டாக்கத்தை கதைக் கூற்றுக்குள் கொண்டுவந்து தன் அரசியல் இணைச்சொல்லாடலை ஒரு குடும்ப நாவலின் பகுதியாக வைத்துக்கொள்ளும் நாவல்கள் தமிழில் இல்லை. தோப்பில் முஹம்மது மீரானின் ‘சாய்வு நாற்காலி’ சாதி, குடும்பம், பெண்ணிலை, குடிமரபு, மதங்களின் அறிவழிக்கும் கொடுங்கோன்மை என்பன பற்றித் தீவிர தகர்ப்புகளைக் கொண்ட நாவல். ஆனால் அவை இணைத்தள வாசிப்பின் உள்பகுதியில் வைக்கப்பட்டு விட்டதால் நாடகக் குறியீட்டுத் தன்மை அதிகம் கொண்டதாக அந்நாவல் இறுக்கம் பெறுகிறது. குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவலோ சிக்கல்கள், ஒடுக்குமுறைகள், போதாமைகள் பற்றிய நிகழ்வுகளைச்  சித்திரிப்பது மட்டுமின்றி அவற்றைக் கோட்பாட்டாக்கம் செய்வதற்கான பேச்சையும் கொண்டிருக்கிறது.

‘முன்னெல்லாம் உங்களுக்கு சுகன்யாவை ரொம்பப் பிடிக்குமே அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘இப்பவும்தான். ஆனா அவ பேச்செல்லாம் இப்ப மாறிப்போச்சுடீ ஆனந்தம். உலகத்தைத் தூள்தூளாக்கிட்டுத்தான் ஒரு பக்கத்துல உட்காருவள் போலிருக்கே அவள்’ என்றால் லட்சுமி. (ப.489) மாறுதல் அடையும், எதிர்ப்பை வெளிப்படுத்தும் பெண்கள் பற்றிய பேச்சாக அமையும் இப்பகுதி சுகன்யா, வள்ளி, ரமணி, ஆனந்தம், லட்சுமி என்ற பெண்களை உள்ளடக்கியது. மாறுதல் குறித்து அச்சம் கொள்ளும் பெண்ணாக லட்சுமி,  மாறுதலை மென்மையாக உள்ளார்ந்து விரும்பும் பெண்ணாக ஆனந்தம். மாறுதலை, எதிர்ப்பைப் பரப்பும் பெண்ணாக சுகன்யா, மாறுதலுக்கு உள்ளாகும் பெண்ணாக வள்ளி, மாறுதலைக் கண்டு மயங்கி விடாத பெண்ணாக ரமணி விளக்கப்படுகின்றனர்.  இந்த உரையாடலின் பகுதிகள் மாறுதலுக்காக இந்தியப் பெண்கள் ஏங்கியிருப்பதையும் அதே சமயம் தயங்கி நிற்பதையும் புலப்படுத்துவதாக அமைகின்றன.

பெண்களுக்கான கல்வியின் தேவை, பெண்கள் தம் தனிஅடையாளத்தைப் பெறுவதற்கான போராட்டம் என்பவை பற்றி இப்பகுதி பேசுகிறது. ‘வள்ளி மேக்கப்பை கவனிக்கிறேளா அக்கா?  ‘அவளைப் பாக்கிறத்த கண்ணை மூடிக்க முடியுமா.  இப்ப அதுக்கு மனசு முழுக்க சுகன்யாதான். அவ இன்னிக்கு செய்யறதை இது நாளைக்குக் காப்பியடிக்கும்’ என்றாள் லட்சுமி.  சுகன்யா வேறு ஒரு பண்பாட்டு-அறிவுப் பின்புலம் கொண்ட, மாற்றத்தை ஏற்று அதனை நடப்புக்குக் கொண்டுவரும் பெண். வள்ளி அதனை விரும்பி ஏற்கும் பெண். வள்ளியென்ற இந்தப் பாத்திரத்திற்கு நேரும் துயரமான ஒரு முடிவு இந்நாவலின் இரு துன்பியல் நிகழ்வுகளில் ஒன்றாக மனதைத் துளைக்கக் கூடியது.  தான் விரும்பிய வாழ்வை அடைய முடியாமல் மீண்டும் தன்னடையாளமற்ற அடிமை நிலைக்கு இப்பாத்திரம் தள்ளப்படும்போது மாறுதல்களை விரும்பும் இந்தியப் பெண்களின் துயர முடிவாக அது அடையாளப்படுத்தப்படுகிறது. ‘நீ அவக்கிட்ட பேசிப்பாரு தெரியும். ஆம்பிளைகளை உழவுல கெட்டி அடிக்கணுமாம்.  நாக்கூசாமச் சொல்றா’ என்றாள் லட்சுமி.  ‘கபடம் தெரியாம இருந்தா இந்தக் காலத்துல பொழைக்க முடியுமா அக்கா? வள்ளிக்கு உள்ளும் புறமும் ஒண்ணு உலகம் பூரா வெள்ளை’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘அவளை ஓசைப்படாம தளியல்ல கொண்டுபோய் சேத்துரணம். அப்பா பாடு, அண்ணா பாடு. எனக்கெதுக்கு வேண்டாத தலைவலியெல்லாம்’ என்றாள் லட்சுமி. ‘அங்க போனா படிதாண்ட விடமாட்டாளே அக்கா. இங்கே பெண்களுக்குத் தனி காலேஜ் இருக்கே. அதுல சேத்துவிடுவோமே. டாக்டர் ஆனி ஜோசப் சர்க்கார் ஆஸ்பத்திரியில கொழலை மாட்டிண்டு நிக்கறத்தப் பாக்க ஆசையா இருக்கு அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம். அதெல்லாம் அவாளுக்கு சரி. நமக்கு ஒத்து வராது.’ என்றாள் லட்சுமி. ‘ஆண்கள் எந்தெந்தக் காரியங்களைச் செய்யறாளோ அத்தனைக் காரியங்களையும் பெண்களாலேயும் செய்ய முடியும்னு வள்ளி சொல்றா அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘பெண்கள் நாலு எழுத்துப் படிச்சு முன்னுக்கு வரணும் அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம்.  ‘வள்ளி ரொம்ப புத்திசாலி அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘அதோட நின்னா சரி. அதுக்குன்னு ஒரு முரட்டுத் தைரியம் இருக்கே. அத நினைச்சாத்தான் எனக்கு அடிவயத்தைக் கலக்கறது.’ என்றாள் லட்சுமி. ‘நீங்க கிழிக்கிற கோட்டைத் தாண்டி ஒரு அடி எடுத்து வைக்க மாட்டா அவ. நான் கேரண்டி’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘தாண்டி எடுத்து வைக்கமாட்டா. அந்தக் கோட்டையே அழிச்சிட்டு மடமடன்னு நடந்து போயிடுவள்’ என்றாள் லட்சுமி. ஆனந்தம் சிரித்தாள். ‘நீ சிரிச்சா, கூடக் கொஞ்சம் எனக்கு வயத்தைக் கலக்கும்’ என்றாள் லட்சுமி. (பக்.489,490)

இந்த வகையான பெண்நிலை பேச்சுக்கள் இந்நாவலை இணைநிலை கோட்பாட்டாக்கம் கொண்டதாக மாற்றிவிடுகிறது. நிகழ்வுகள், நடப்புகள் என்பவற்றோடு தன்னளவிலேயே விளக்கங்கள், கோட்பாட்டாக்கங்கள், பன்மையான நிலைப்பாடுகள், மதிப்பீடுகள் என்பவற்றைக் கொண்டிருப்பதன் மூலமே இந்நாவல் எனது பார்வையில் கற்றல் மற்றும் கற்பித்தல் வகை எழுத்தாக (Novel of Pedagogy) பொருள்படுகிறது. தமிழின் மேல்நிலைச் சாதிய உளவியல்புகளை (இதனைப் பிராமண-வெள்ளாள மையம் கொண்டது என அடையாளப்படுத்தலாம்) நிலைமறுத்து மாறுதல்களை ஏற்க வலியுறுத்தும் இலக்கியச் சொல்லாடல் என்ற வகையிலேயே குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவல் தன் நவீனத் தன்மையை உறுதி செய்கிறது.  தன் காலப்பின்னணியாக கடந்தகாலத்தைக் கொண்டிருப்பதால் இது  வரலாற்று ஆவணத்தன்மை (Archival Narrative) கொள்வதும், இதில் விவரிக்கப்படும் காலம், இடம், பொருள்கள் என்பவை இப்போது முற்றிலும் மாறிவிட்டதால் தன் தோற்ற அளவில் பழம்பொருள் சித்தரிப்புத்தன்மை (Portrayal of Antique marker) கொள்வதும் நாவலின் வாசிப்பைப் பன்முகக் குறியியல் தன்மை கொண்டதாக வைத்துக் கொள்கிறது. இவற்றின்  பின்னணியில்தான் நான் இந்நாவலின் வாசிப்பை விளக்க முனைகிறேன்.

இந்நாவலில் இடம்பெறும் இரு குடும்பங்களில் உள்ள நான்கு குழந்தைகள் குடும்ப உளவியல் அடிப்படையில் எதிர் இணைகளாக வைக்கப்படுவதன் மூலம் குழந்தைகள் சமூக மனிதர்களாக வளர்தலில் உள்ள சிக்கல்களும், சமூகவயப்பட்ட தனிமனிதர்களாக உருவாவதில் உள்ள இடையீடுகளும் பகுப்பாய்வுக்கு உட்படுத்தப்படுகின்றன. எஸ்.ஆர்.சீனிவாசஅய்யர்-லட்சுமி தம்பதிகளின் குழந்தைகளான ரமணி மற்றும் பாலு இருவரும் வறுமை என்பதை அறியாத, தம் குழந்தைகள் மீது மிகுந்த அக்கறை கொண்ட பெற்றோர்களை உடைய குழந்தைகள். இவர்களைக் கவனிக்கவும் பராமரிக்கவும் ஆனந்தம் மாமி, கௌரி என பாசமே உருவான இரு தன்னலம் கருதாத அப்பாவிப் பெண்கள். சாமு-சீதை தம்பதிகளின் குழந்தைகள் லச்சம் மற்றும் கோமு. வறுமையும் மனக்கசப்பும் கூடிய வீடு இவர்களுடையது. ஓயாத வெறுப்பும் பகையும் கொப்பளித்துக் கொண்டிருக்கும் குடும்பம். லச்சம், கோமு இவர்களின் துயரம் நிறைந்த வாழ்வைப் பார்வையாளர்களாக இருந்து கவனிக்கும் பாலு, ரமணி இருவருக்கும் அதற்கான காரணங்களைத் தெரிந்து கொள்ளும் வயது இல்லை. எஸ்.ஆர்.எஸ் தன் சித்தப்பா மகன் என்ற அக்கறையுடன் சாமுவைத் தன் கடையில் வேலைக்கு வைத்து உதவிகள் செய்தாலும் குடும்பத்தின் பட்டினியைப் போக்க முடியாத நிலை. சாமுவின் குடிப்பழக்கம் இதற்குக் காரணமாக இருக்கிறது. சீதை தன்  வாழ்வின் அனைத்துத் துன்பங்களுக்கும் கணவன் சாமுவே காரணம் என்ற கருத்தைக் கொண்டவள். சாமுவோ தன் மனைவி குழந்தைகள் குறித்து எந்த பொறுப்போ அக்கறையோ அற்ற வெறும் கசப்புணர்வும் வெறுப்பும் மட்டுமே கொண்ட ஒரு ஆண்.

வாழ்வு என்பது எந்த நம்பிக்கையும் தராத தண்டனையாகவே சாமுவுக்குத் தோன்றுகிறது. சாமு ‘திருவனந்தபுரம் ஊட்டுப்புரையில் வளர்ந்த அலவலாதி.’ அந்த ‘புருஷனுக்கும் பெஞ்சாதிக்கும் தரித்திரம்தான் தலையில எழுதிருக்கு. நிழலு மாதிரி தொரத்திகிட்டே இருக்கும்.’ அவர்களுக்கு ‘பாளம் பாளமா தங்கத்தைக் கொடுத்தாலும் மறுநா பாத்தா கரியாயிடும்.’ சாமுவுக்கும் அவர் மனைவிக்கும் இடையில் உள்ள உறவு வெறும் வன்மம் மட்டுமே கொண்ட ஒன்று. ‘அவள் பீறிட்டு அலறும்படி பின்னால் இருந்து அவளைத் தாக்க வேண்டும் என்று அவருக்குத் தோன்றுவது’ என்பது இயல்பான ஒன்று. பின்னால் இருந்து என்பதில் உள்ள பயம் கலந்த வன்முறை கசப்பு நிறைந்த மணஉறவுகளின் குறியீடு. ‘கொன்னுடுவேன்’ என்று கையை ஓங்கும் சாமுவிடம் சீதை சொல்லும் பதில் ‘இப்படி சொல்லிண்டே இருக்கேளே தவிர செஞ்சு காட்ட மாட்டேங்கிறேளே.’ அவர் தன்னைக் கொல்லாமல் இருப்பதற்கும் சீதை சொல்லும் காரணம் ‘துன்பம் தீர விடமாட்டார்’ என்பது. இந்தக் கசப்பும் வெறுப்பும் கொண்ட குடும்பப் பின்னணியில் வளரும் லச்சம், கோமு இரு குழந்தைகளின் இருள் நிறைந்த எதிர்காலம் வாசிப்பின் ஒவ்வொரு தளத்திலும் நம்மை வந்து தாக்குவாதாக உள்ளது. லச்சம் மிகுந்த புத்திசாலித்தனமும் பல திறமைகளும் கொண்ட, பலவிதமான வேலைகளைச் செய்யக்கூடிய மிகையான ஆற்றல் உடைய ஒரு வளர்பருவச் சிறுவன்.

ஆனால் அவனுடைய வாழ்வு பாலியல் சுரண்டலுக்கு உட்பட்டு துயரத்தில் முடிகிறது. இந்த முடிவு குழந்தைகளின் வாழ்வு குறித்த பல அடிப்படை கேள்விகளை எழுப்பக் கூடியதாக உள்ளது. அவன் மீது கவிழும் வன்முறை முதலில் குடும்பத்தில் தொடங்குவது. ஆனால் அதைவிட சமூகத்தின் வெளியிடங்கள் அவனை நசிவுக்கு உட்படுத்துகின்றன. பரமேஸ்வரன் வைத்தியர் அவனைத் தன் பாலியல் முறைகேட்டிற்கு பயன்படுத்திக்கொள்வது என்ற நிகழ்வு இந்தியச் சமூகங்களில் ஆண்-பெண் குழந்தைகளின் மீது மிகக் கமுக்கமாய் நடைபெற்று வரும் வன்கொடுமைகள் மற்றும் சுரண்டல்கள் குறித்த பதிவாக அமைகிறது. (‘அந்தப் படுபாவி வைத்தியன் கூடத்தான் சதா கிடப்பு. இந்த ஊர்ல அந்தப் பாவி கெடுக்காத பிள்ளை கிடையாது.’ -ப.553).

வெளித்தெரியாத கொடுவன்முறையின் மற்றொரு எதிர்த்தளமாக அமைவது பாலுவின் மனச் சிக்கல்கள். பாலு வெளியுலகம் மறுக்கப்பட்ட ஒரு சிறுவன் (நவீனமடைய முனையும் ஒரு தனிமனிதன் ஆனால் வைதீக சமூகத்தின் அடைபட்ட உறுப்பினன்). இவனுடைய ஒவ்வொரு நாளும் வெளியுலகம் குறித்த எதிர்பார்ப்பில் கழிகிறது. தான் லச்சம் அண்ணன் போலச் சுதந்திரமாக ஊர் சுற்றி பல சாகசங்களைச் செய்து வாழ வேண்டும் என்பது அவனது எதிர்பார்ப்பு. ஆனால் தன் தந்தையின் கட்டுப்பாடுகள் அவனை மிகுந்த மன உளைச்சலுக்கு உள்ளாக்குகின்றன. அதே கட்டுப்பாடுகள் அவனது தமக்கை ரமணிக்கு பெரிய அளவில் துயரமாகத் தோன்றுவதில்லை. பாலு பள்ளிக்குச் செல்லாமல் இருப்பதில்தான் தனிமை உணர்வு சார்ந்த பல உளச்சிக்கல்கள் உருவாகின்றன. பாலு, லச்சம் இருவருக்குமே மற்ற சாதியைச் சேர்ந்த குழந்தைகளுக்கு உள்ளது போன்ற இயற்கைச்சுழல் மற்றும் உழைப்பு சார்ந்த வாழ்விடம் இரண்டும் இல்லாத நிலை பல வாழ்வியல் குறைபாடுகளை, உளவியல் சிக்கல்களை உருவாக்குகின்றன.

பாலுவின் தந்தை எஸ்.ஆர்.எஸ் தன் மகன் மீது கொண்ட அதிக அக்கறை மற்றும் எதிர்பார்ப்பு என்பதன் வழியாக அவனுக்கு அந்நியமாக ஆகிவிடுவதுடன் அச்சமூட்டும் ஒரு மனிதராக உருவம் கொண்டுவிடுகிறார். லச்சத்தின் தந்தை சாமு அவன் மீது அக்கறையோ அன்போ அற்றவராக அவனைக் கொடிய சொற்களாலும் வசைகளாலும் கொடுமைக்குள்ளாக்குகிறார். இரு தந்தைகளுமே மகன்களுக்கு அந்நியமாகி நிற்கின்றனர். இந்தியத் தந்தைகள் என்கிற பாத்திரம் கட்டுப்பாடு, அடக்குமுறை என்பவற்றின் உருவங்களாகச் செயல்படும் மரபான வன்முறை பற்றிய பல கேள்விகளை இப்பாத்திரங்கள் வழியாக இந்நாவல் முன்வைக்கிறது (இந்தக் கொடுந்தந்தை என்ற எதிர்ப்பார்வை நவீன முரண்படுத்தல்களில் ஒன்று, தொன்மைத்தன்மையோ நீண்ட மரபோ அற்றது, இதனை விரிவாக வேறுதளத்தில் நாம் ஆய்ந்தறிய வேண்டியுள்ளது). எஸ்.ஆர்.எஸ் கொடுந்தந்தை என்கிற நிலையில் தான் இருக்கக்கூடாது என்கிற தன்னினைவு கொண்டவர். ஆனால் ஒழுங்குபடுத்தல் மற்றும் முறைப்படுத்தல் என்பற்றின் மூலம் தன் குடும்பத்திற்குள் அச்சத்தை உருவாக்கும் ஒருவராகத் தோற்றம் தருகிறார் (இவர் தன் குடும்பத்தை நாகரிகப்படுத்தும் செயலை தன் வாழ்வின் முதல் கடமையாகக் கொண்டு செயல்படுபவர், பழமையின் ஒழுங்கற்ற தன்மைகொண்ட தன் மாமனாரின் ஒவ்வொரு செயலும் கூட இவருக்கு வெறுப்பையும் சீற்றத்தையும் ஏற்படுத்துகிறது). தன் பெண் குழந்தையான ரமணி பற்றிய பெருமை உணர்வு அவருக்கு இருக்கிறது. அவளின் படிப்பறிவுகுறித்த பெருமையாக அது வெளிப்படுகிறது. எஸ்.ஆர்.எஸ்  வாழ்வில் ஏற்படும் மூன்று நிகழ்வுகள் அவரைத் தன் குடும்பத்துடனும் குழந்தைகளுடனும் நெருக்கமாக வெளிப்படுத்திக்கொள்ளும் முதல் வாய்ப்பினை வழங்குகின்றன.

முதலாவது நிகழ்வு அவருடைய வியாபாரத் தொழிலை விட முடிவுசெய்வது. இரண்டாவது லச்சத்தின் துயரமான மரணம். மூன்றாவது நிகழ்வு ஆனந்தம் வீட்டை விட்டுச் செல்வது. இந்த நிகழ்வுகளுக்குப்பிறகு கோட்டயம் விட்டு தளியல் என்ற ஊருக்கு குடிபெயர்வது என்ற முடிவு எடுக்கப்பட்ட பின் அவர்களுக்கு ஒரு தெளிவு ஏற்படுகிறது. இந்தக் குடிபெயர்வுக்குப் பின் ‘தனிமைதான் பாலுவுக்குப் பெரிய பிரச்சினை என்று தோன்றுகிறது’ என்ற தெளிவும் ஒரு காரணமாக உள்ளது. இந்த மாற்றத்தை ஏற்கும் மனநிலை அவர்களுக்குள் நெருக்கத்தை ஏற்படுத்துகிறது. ‘அடுக்களைக்குள் முதல் தடவையாக அவரைப் பார்ப்பது எல்லோருக்கும் வினோதமாக இருந்தது’ என்ற குறிப்பின் மூலம் வீடு என்ற சுவர்களால் ஆன விதிமுறைகளில் சிலவற்றை மாற்றிக்கொள்ள, இடைவெளிகளைக் குறைத்துக்கொள்ள எஸ்.ஆர்.எஸ் தன்னைப் பக்குவப்படுத்திக்கொள்ள முனைவது பதிவாகிறது. லச்சத்தின் மரணம் பாலுவிடம் மட்டுமின்றி ரமணி, லட்சுமி, எஸ்.ஆர்.எஸ் அனைவரிடமும் பலமாற்றங்களைக் கொண்டு வந்துவிடுகிறது. பாலுவைத் தனியே வெளியில் அனுப்ப முதல்முறையாக எஸ்.ஆர்.எஸ் தன்னை ஆயத்தப்படுத்திக்கொள்கிறார்.

ரமணி வளர்ந்த பெண்ணைப்போல சமையல் செய்யப் பழகிக்கொள்கிறாள். பாலு தன் தந்தையிடம் அச்சம் இன்றி பேசத் தொடங்கிவிடுகிறான். லச்சத்தின் தங்கை கோமு  வீட்டுவேலை செய்து தன் வாழ்க்கையை நடத்த பயிற்சியெடுத்துக் கொள்கிறாள். குழந்தைகள் பெண்களாகவும் ஆண்களாவும் மாறத் தொடங்கி விடுகிறார்கள்.

பாலுவுக்கு மனம் சார்ந்த சிக்கல் என்பதெல்லாம் பெற்றோர்கள் தங்கள் மனச்சிக்கலை ஏற்றி உருவாக்கிக் காட்டிய தோற்றப்பிழை என்பது மெல்லத் தெளிவாகத் தொடங்குகிறது. எல்லா குழந்தைகளுமே இப்படி மிகையாக இருப்பவர்கள்தான் என்ற உண்மை இந்நாவலின் போக்கில் தெளிவுபடுத்தப்படுவதை நாம் குறிப்பாக பதிவு செய்யவேண்டும். சமூக ஒழுங்கு, இயல்பு நிலைகள் என்பவை வளர்ந்தவர்களின் விதிகளால் ஒருவகையில் நகர-அரசு விதிகளின் அடிப்படையில் குழந்தைகள் பெண்கள் என்பவர்களின் இருப்பை, வேறுபடும் தன்மைகளை மறுத்தும் மறந்தும் உருவாக்கப்பட்டவை என்பது குறித்த பதிவை இந்நாவல் செய்திருக்கிறது.

குழந்தைகளின் தனிப்பட்ட கற்பனை உலகம், அவர்களின் பாவனைகளால் நிகழ்த்தப்படும் மெய்யெனத் தோன்றும் நாடகங்கள், ஒவ்வொரு சொல்லுக்கும் செயலுக்கும் உள்ளாகக் குழந்தைகளுக்கென தேங்கியிருக்கும் வேறுபட்ட அர்த்தங்கள் குறித்த சில நுட்பமான பதிவுகள் இந்நாவலில் இடம்பெற்றுள்ளன. பாலு, ரமணி, லச்சம் இவர்கள் கட்டும் வீடு, அவர்கள் ஈடுபடும் நாடகத்தன்மை கொண்ட விளையாட்டு, ரமணியிடம் லச்சம் காட்டும் உறவுமுறை கடந்த மன நெருக்கம், (ரமணியும் வந்திருந்தால் எவ்வளவோ குதூகலமாக இருந்திருக்கும். இனி அவளைத் தன்னிடம் அதிகம் நெருங்க விடமாட்டார்கள். இன்று அவள் தன் கையைத் தொட்டதே பெரியம்மாவுக்கு எவ்வளவு உறுத்தலாக இருந்தது.) பாலுவுக்கு லச்சம் சொல்லும் மிகையான சாகசக் கதைகள், தன் சாதனைகள் பற்றிய கற்பனை கலந்த விவரிப்புகள், (இந்த உலகத்தில் அவனுக்குத் தெரியாத விஷயம் இல்லை. உலகத்தின் சகல ரகசியமும் இருளும் நிறைந்த குகைகளில் கண்களை மூடியபடி துழாவாமல் போகிறவன் அவன்.) லச்சம் தன் வயதுக்கு மீறி அறிந்து கொள்ளும் பெரியவர்களின் உலகம்  எனப் பல அடுக்குகளில் குழந்தைகள் என்ற சிக்கலான மனநிலை விளக்கப்படுகிறது. லச்சம் இறந்த பிறகு அவன் வீடு முழுக்க மறைவாகச் சேமித்து வைத்திருந்த பொருள்கள் பற்றி விவரிப்பு உள்மன அடுக்குகள் குறித்த குறியீடுகளாக விளக்கம் பெறக்கூடியது.

குழந்தைகள் என்ற நிலை ஒவ்வொரு சமூகத்திற்கும் உரிய ஒரு ‘நெகிழ்வு கொண்ட குறியீட்டுநிலை’ என்பதை நாம் நினைவு கொண்டால் குழந்தைமைநிலை குறித்த புனைவுகள் என்பது ஒரு சமூகம் தன்னைப் பற்றித் தானே உருவாக்கிக்கொள்வது என்பது புரியவரும். சமூகத்திற்குள் இருக்கும் அத்தனை நன்மை தீமைகளும் இணக்கங்களும் வன்முறைகளும் குழந்தைகளிடம் குறியீட்டு நிலையில் படிந்தும் வெளிப்பட்டும் இயங்குவதை பெரும்பாலான இலக்கிய, ஊடகச் சொல்லாடல்கள் ஏற்பது இல்லை என்பதுடன் அவற்றை மறைக்கவும் செய்கின்றன.

சாதி, வர்க்கம், இனம், பால்நிலை ஆதிக்கம் என்பவற்றின் செயல்பாடுகளை, அவற்றின் வன்முறைகளை நுண் அளவிலும் குறியீட்டு வடிவிலும் தொடர்ந்து தேக்கி வைப்பதும் நிகழ்த்திக் காட்டுவதும் குழந்கைள் உலகமே. இதிலிருந்து விலகிச் செயல்படும் குழந்தைகள் மனத்திரிபு கொண்டவர்களாகவும் ஒவ்வாமைக்கு உட்பட்டவர் களாகவுமே அடையாளப்படுத்தப்படுவார்கள். இவர்களில் சிலரே கலகம் செய்கிறவர்களாக, மாற்றுக் கருத்தியல் கொண்டவார்களாக மாறக்கூடியவர்கள். பெரியவர்கள் என்ற நம் கற்பனையும் கூட பல நேரங்களில் நம்மிலிருந்து விலகி நின்று நம்மை அச்சுருத்தும் நிலையை அடையும். புராதனப் பொதுவுடைமை பற்றிய நவீன கனவுக்கும் குழந்தைமை நிலைக்கும் உள்ள உறவை இன்னும் விரிவாக நாம் விளங்கிக்கொள்ள கலகம் செய்யம் குழந்தைகளின் கதைகள் நமக்கு உதவக்கூடும்.

டாக்டர் கோவிந்த பிஷாரடியின் பிள்ளைகளான சுகன்யா, ஸ்ரீதரன் இருவரும் இப்படிப்பட்ட குழந்தைகளாக இருந்து வளர்ந்தவர்கள் என்கிற குறிப்புடன் பாலு பற்றிய நிகழ்வுகள் தொடர்ந்து அடுக்கப்படுவதை நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். ஸ்ரீதரன் லண்டனுக்குச் சென்ற பின் அடையும் மாற்றங்களும் சுகன்யா வீட்டில் இருந்தபடியே அடையும் மாற்றங்களும் அடிப்படையான இந்திய மரபுகளுக்கு மாற்றானவை. “ஒரு தடிமன் புத்தகத்தின் மேலட்டையை சுகன்யாவிடம் காட்டி, ‘இது யாருடைய படம் என்பது தெரிகிறதா?’ என்று கேட்டார். ‘கார்ல் மார்க்ஸ்’ என்றாள். ‘இவன் ஒரு நாஸ்திகன். இவன் புத்தகம் நம் வீட்டிற்குள் வரலாமா?’ என்று கேட்டார்” அவர்களுடைய தந்தை, இது அவருக்கு மிகுந்த அதிர்ச்சியளிக்கும் ஒரு நிகழ்வு. இந்த அதிர்ச்சிதான் நவீன இந்தியக் குடும்பங்களுக்கான முதல் அதிர்ச்சி.

மரபான தந்தைகளுக்குத் தம் நவீன கால பிள்ளைகள் பற்றிய அச்சம் இந்தத் திருகலில்தான் தொடங்குகிறது. இந்த மாற்றம் பற்றிய அச்சம் நிறைந்த இந்திய உளவியலின் பல்வேறு வடிவ மாறுபாடுகள்தான் ஒழுக்கம், நீதி, தனிமனித மேன்மைகள் பற்றிய சொல்லாடல்களாக வெளிப்படு கின்றவை. மோதல்களுக்கும் முரண்பாடுகளுக்குமான அடிப்படைக் காரணங்கள் இந்த தளத்தில்தான் படிந்துள்ளன. “இவன் யூதன். நல்ல கண்ணியமான குடும்பத்தில் பிறந்தவன். தாயும் தகப்பனும் பக்திமான்கள். இவனும் நல்ல புத்திசாலி. நன்றாகப் படித்தான். ஆனால் அவனுடைய அப்பா செய்த பாவம். சிறு வயதிலேயே கெட்டுப்போய்விட்டான். மதம் கிடையாது. தெய்வம் கிடையாது. வசதியாக இருப்பவனெல்லாம் அயோக்கியன். தரித்திரம் பிடித்தவனெல்லாம் யோக்கியன் என்று பேச ஆரம்பித்துவிட்டான்.” என்று விளக்கம் அளிக்கும் பிஷாரடி தன் மகன் ஏற்றுக்கொண்ட கருத்தியல் குறித்த வெறுப்பையும் அச்சத்தையும் இப்படியாக வெளியிடுகிறார். ‘பகுத்தறிவாளர் மன்றத்தில் உறுப்பினராகிறேன்’ என்று குறிப்பிட்ட தன் மகனைப்பற்றி ஒரு மரபான தந்தையாக அவர் சொல்வது ‘எப்போது ஈஸ்வரன் இல்லை என்ற எண்ணம் வந்துவிட்டதோ அதன்பின் பாவம், புண்ணியம் ஒன்றும் கிடையாது.’ இந்த ஸ்ரீதரன் இப்போது ‘பழைய வாழ்க்கை முறையிலிருந்து எடுத்துக்கொள்ள ஒன்றுமேயில்லை என்ற முடிவுக்கு’ வந்திருப்பவன். அவனுக்கு இப்போது ‘மனதின் ஆரோக்கியமே அதன் சராசரித் தன்மையில்தான் இருக்கிறது.’ என்ற தெளிவும் வந்திருக்கிறது. ‘நம்ம மண்ணுலே ஒருத்தனுக்குக் கோபம் இல்லைன்னா அவன் மனுஷனே இல்லை.’ ‘உண்மையில் நியாயம் தர்மம் எல்லாம் ஆபத்தானதுதான்’ என புதிய மாற்றங்களுக்கான நியாயத்தைப் பேசும் செல்லப்பா மாற்றங்களின் மற்றொரு வடிவம்.

இந்த மாறுதல்களுக்கான உடைப்புகளின் பின்னணியில் பாலுவைப் பற்றிய அவன் தந்தையின் பயம் வேறு ஒரு தளத்தை அடைவதை நாம் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். எஸ்.ஆர்.எஸ் மாற்றங்களை விரும்பக்கூடியவர்தான், ஆனால் அந்த மாற்றங்கள் தன் மேற்பார்வையில் நேர்க்கோட்டில் நிகழவேண்டும் என்ற எதிர்பார்ப்பை உடையவர். “அவனுடைய ஒரு சில விஷயங்கள் அவர்மனதில் அதீத முக்கியத்துவம் பெற்றுவிட்டன. அவனைப் பற்றிய அவர் எதிர்பார்ப்பு, குழந்தைகளில் பரிபூர்ண குழந்தையாக அவன் இருக்க வேண்டும் என்ற ஆசை, சதா அவனைக் கண்காணிக்கும்படி அவரை ஆக்கிவிட்டது. பாலுமீது அவர் குறை கண்டு கோபப்பட்டபோது மற்றவர்கள் திரும்பத் திரும்ப என்ன சொன்னார்கள்? சிறு குழந்தைதானே அவன் என்பதுதான் அது. அவன் சிறுகுழந்தை என்பது அவருக்குத் தெரியாதா? குழந்தை என்பது பெரியவர்களின் சிறிய உருவம் என்றுதான் அவர் புரிந்து கொண்டிருந்தாரா? அவனை உருவாக்கப் பிரயோகித்து வந்த மேற்பார்வைகள் எல்லாமே அவனை உருக்குலைக்கத்தான் பயன்பட்டதா என்ற கேள்வி அவரை அரித்துக்கொண்டிருந்தது.” இந்தக் கேள்விக்குப் பின்  ‘மேற்பார்வை இல்லாத வெறும் பார்வை அது’ என அவர் நடத்தையில், பார்வையில் அடைந்த மாற்றமும் ஒரு இடத்தில் சொல்லப்படுகிறது (ப.505).  இந்த மேற்பார்வை மற்றும் மேற்பார்வையற்ற தன்மை குறித்த தொடர் நிகழ்வுகள்,  இவற்றால் குழந்தைகள் மற்றும் பெண்களின் இருப்பிலும் இயக்கத்திலும் ஏற்படும் பாதிப்புகள், உருமாற்றங்கள் குறித்து இந்நாவல் அடுக்கடுக்காக விவரித்துச் செல்கிறது.

கதைசொல்லியின் கோட்பாட்டுப் பிரக்ஞை கொண்ட கதைமொழியின் காரணமாக ஒவ்வொரு பாத்திரமும் சிந்திப்பது பேசுவது அனைத்தும் விளக்கம் நிறைந்த வாக்குகளாக அமைகின்றன. குழந்தைகள் குறித்தான விளக்கங்களில் இந்த வாக்குகள் அதிகம் படிந்துள்ளன. “அவனைத் துன்புறுத்திக் கொண்டிருப்பது பயம். கற்பனையால் போஷிக்கப்பட்ட மனிதர்கள் சார்ந்த பயம். அவனுடைய மனிதர்கள் சாரந்த பயத்தின் மையத்தில் நீங்கள் இருக்கிறீரகள். உண்மையில் அவனுடைய பயமே நீங்கள்தான். நீங்கள் வேறு, பயம் வேறு என்று அவனுக்கு இல்லை. ஒன்றின் மறுபெயராக மற்றொன்று இருக்கிறது.”என்பன போன்று நீண்டு செல்லும் வாக்கியங்கள் ஒரு வகையில் நவீன சமூக-குடும்ப வெளியில் குழந்தைகள் குறித்த பொருட்படுத்தப்படாத தன்மைக்கும் உருவழித்த தன்மைக்கும் மாற்றான பேச்சுகளாக அமைகின்றவை. இது நவீன தனிமனித அடையாளங்களை ஒவ்வொரு தனி இருப்புக்கும் வழங்கும் மனிதஉரிமை சார்ந்த புரிதல்களால் இலக்கியத்திலும் பின் சமூகத்தளத்திலும் ஏற்பட்ட மாற்றத்தின் பதிவு.

குழந்தைகளும் கோட்பாட்டுத்தேர்வு உடையவர்கள் என்பதை “உன் இஷ்டப்படி நீ இரு என்று அப்பா என்னிடம் சொன்னால் சம்பத் மாமா மாதிரி ஜோரா இருப்பேன்.’ அவனைப் பொறுத்த வரையில் சம்பத் மாமா என்பது மிகச் சரியாகக் காரியங்கள் செய்யும் குணத்தின் குறியீடு.” (ப.448) என்ற வாக்கியங்கள் விளக்குகின்றன. அதே சமயம் குழந்தைகள் பற்றிய புரிதலில்தான் பெரியவர்கள் பற்றிய புரிதலும் தொடங்க வேண்டும் என்பதை சுட்டிக்காட்டும்  இப்பகுதியை நினைவில் கொள்ள வேண்டும், “மனம் விட்டு கேட்டுக்கொள்கிறேன். எனக்கு எதுவும் தெரியும் என்று தயவு செய்து கற்பனை செய்து கொள்ளாதீர்கள். பாலு போல் நானும் ஒரு குழந்தை. ஒரு குழந்தையாகப் பாவித்து என்னிடம் சொல்லுங்கள்.” (ப.454) இந்த வகை சுட்டிக் காட்டுதலை தன் எடுத்துரைப்பின் உத்தியாக வெளிப் படையாக முன்வைக்கும் ‘குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள்’ நாவல் இதே வகையாகப் பெண்களைப் பற்றியும் பேசுகிறது, பெண்ணியத்தின் வரலாற்றுக் கேள்விகளை பண்பாட்டுத் தளத்தில் பொருத்தி பெண்களின் இருப்பு குறித்து பெண்களைக் கொண்டு பெண்வாக்குகளாகப் பேச வைக்கிறது.

இந்தியப் பெண்களின் இருப்பும் அடையாளமும் குடும்பம் சார்ந்தே அமைய வேண்டியவை, அவர்களுக்கென்று தனித்த கனவுகளும் நினைவுகளும் இருப்பதற்கான தேவை இல்லை என்ற பொதுநம்பிக்கையை நவீன இலக்கியச் சொல்லாடல்களும் ஒரு வகையில் உறுதிப்படுத்திக் கொண்டிருப்பதை நாம் கவனித்து வருகிறோம். குடும்பம், சாதி, சமயமரபுகள் என்பவற்றிற்குள் பெண்களின் நிலை பற்றிய கொடிய உண்மைகளைச் சொல்லும் ‘சாய்வு நாற்காலி’ போன்ற நாவல்கள் வரலாற்றில் இந்தியப் பெண்களின் இடம் பற்றியும் அவர்களின் மீதான நுண்மையும் பருண்மையுமான வன்முறைகளை பேசுவதற்கான மாதிரிகளை உருவாக்கித் தந்திருக்கின்றன. குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவலின் பதிவுகள் பெண்ணிய வாசிப்பிற்கான தளங்களைக் கொண்ட பெண்கள் பற்றிய பண்பாட்டுப் பகுப்புகளைக் கொண்டவை. பெண்களைப் பற்றிய பொதுவான மௌனங்களும் இருள்படுத்தல்களும் நீக்கப்பட்ட சொல்லாடலின் மூலம் இந்நாவல் பெண்களின் கருத்தியல் இடையீடுகளையும் அவர்களின் கனவுகள் மற்றும் தகர்வுகளையும் பதிவுசெய்கிறது. இந்நாவலில் இடம்பெறும் பெண்பாத்திரங்கள் ஒவ்வொன்றும் ஒரு குறிப்பிட்ட கருத்தியலுக்கான வரைபடமாக அமைக்கப்பட்டிருப்பது போன்ற தோற்றம் கொண்டுள்ளன.

லட்சுமி என்ற பாத்திரம் இந்நாவலில் கூடுதலான பக்கங்களில், அதிக விவரிப்புகளை எடுத்துக்கொண்ட ஒன்று. பாலு என்ற சிறுவனையும் அவனுடைய குடும்பத்தையும் மையப்படுத்தி இந்நாவல் திட்டமிடப்பட்டிருப்பதால் அவனுடைய தாய் என்ற வகையில் லட்சுமி பற்றி அதிகம் பேசப்படுவது இயல்பான ஒன்று. இந்த பாத்திரத்தை முன்வைத்து பெண்கள் சார்ந்த சில உளவியல் சிதைவுகளும் நசிவுகளும் சொல்லப்படுவது அதிக கவனத்திற்கு உரியது. லட்சுமியின் நினைவோட்டங்களாகக் கதைசொல்லப்படுவதன் மூலம் கதையின் கோணம் பெண்வயப் பார்வையில் அமைவதற்கான தளத்தை பல இடங்கள் அடைகின்றன (தாகூரின் காரே பைரே நாவலில் பிமலாவின் தன் பேச்சாக அமையும் பகுதிகள்  நினைவுக்கு வரும்). லட்சுமி ஒரு மனைவி என்ற வகையில் தன் ஆழ்மனக் காதல், ஏக்கங்கள், ஆசைகள் என்பவற்றை மெய்ப்பட வாழுவதற்கான நிலையில் இல்லை. இந்தியக் குடும்ப உறவில் காதல் மற்றும் சம நிலையிலான உணர்வு சார்ந்த பிணைப்புகள் என்பது இல்லாததும் தேவைப்படாததும் ஆகும்.

பல சமயங்களில் இவை தடைசெய்யப்பட்டதும் ஆக உள்ளது. லட்சுமி தன் கணவன் எஸ்.ஆர்.எஸ் மீது கொண்டிருப்பது ஒரு வித அச்சம். எந்த நேரத்தில் என்ன கடுமையான சொல் வருமோ என்ற அச்சம். ஒப்பீட்டு அளவில் தன் கணவன் பிற ஆண்கள் அளவுக்கு வன்முறை மற்றும் கொடுமையைச் செய்வதில்லை என்ற ஒரு ஆறுதல் மட்டும் லட்சுமிக்கு தன் கணவன் மீது ஒரு மரியாதையை உருவாக்கித் தருகிறது. மற்றபடி தன் கணவனிடம் இருந்து நெருக்கமோ காதலோ அவளுக்குக் கிடைப்பதும் இல்லை, அவள் தருவதும் இல்லை. லட்சுமியின் நீடித்த நோய் அவளை உடல் அளவிலும் மன அளவிலும் ஒதுங்கி இருக்க வைக்கிறது. அவளுடைய தொடர்நோய் திருமணம் நடந்து முதல் உறவுக்கும் முன் தொடங்கி வாழ்க்கை முழுதும் அவளைத் தொடர்ந்து வருகிறது. டாக்டர் பிஷாரடி அவளுடைய நிரந்தர மருத்துவராக இருக்கிறார் (வெளியிலிருந்து ஒரு ஆணின் வருகை வெரும் உடல் நோய்க்கான சிகிச்சை மட்டும் அல்ல). அதன் மூலம் அவளுக்கு வெளி உலகுடன் ஒரு தொடர்பு கிடைக்கிறது.

ஆனந்தம் லட்சுமியைக் கவனித்துக் கொள்கிற ஒரு பெண், ஆனந்தத்தின் இளமையும் அவளுடைய ஆதரவற்ற நிலையும் லட்சுமியின் குடும்பத்திற்கு உழைப்பு என்ற வகையில் பயன்படும் அதேசமயம் ஒரு இருண்மையான பாலியல் படிமமாகவும் குறியீட்டுக் கருவியாகவும் பயன்படுகிறது. இதனை லட்சுமி மறைவாக அனுமதிக்கவும் செய்கிறாள். நேரடியான உடல் சார்ந்த பரிமாற்றங்கள் நிகழப்போவதில்லை என்னும் உறுதிப்பாடு இருப்பதால் தன் கண்காணிப்புக்கு உட்பட்ட நிலையில் தன்னுடைய கணவனின் மனக்கிளர்ச்சியின் மறைவான தளத்தில் ஆனந்தத்தின் இருப்பை லட்சுமி அனுமதிக்கிறாள்.

லட்சுமியின் நோய், அவளுடைய தொடர்ச்சியான அந்நியப்பட்டநிலை இந்தியக் குடும்ப உறவுகள் மற்றும் ஆண்மையக் குடும்ப அமைப்பின் கொடுமையை விளக்குவதற்கான உருவகமாக தொடர்ந்து செயல்படுகிறது. ‘கணவரிடம் எப்படி நடந்து கொள்ள வேண்டும்? மனதை சதா அரித்துக்கொண்டிருக்கும்’ கேள்வி இது.  இதுதான் இந்தியப் பெண்கள் அனைவரையும்போல லட்சுமிக்கும்.  ‘ஒரு மனித ஜீவனுடன் கூடிவாழ்ந்ததால் மனம் தொகுத்து வைத்திருக்கும் ஊமைக்காயங்கள். வார்த்தைகள் மூலம் அந்தக் காயத்தை உணர வைக்க முடியுமா?’ இந்தியப் பெண்களின் கூடிவாழும் மரபான ஆச்சாரம் நிரம்பிய குடும்ப வாழ்க்கை பயமும் உடல் மற்றும் மனம் சார்ந்த ஊமைக் காயங்கள் மட்டுமே கொண்டது என்பது பற்றியும் அந்தக் கொடும்நிலை வார்த்தைகளில் வசப்படக் கூடியதில்லை என்பதையும் லட்சுமியின் மன ஓட்டங்கள் பூடகமாகப் பதிவு செய்து கொண்டே உள்ளன. ஆனால் அந்த அமைப்புக்கு வெளியே செல்வது குறித்த அச்சமும் தொடர்ந்து இருந்து கொண்டிருக்கிறது.

ஆனந்தமும், வள்ளியும் தமக்கான மனம் விரும்பும், சமமான ஆண்உறவுகளைத் தேர்ந்தெடுக்க முயலும்போது லட்சமியால் அதனை ஏற்றுக்கொள்ள முடிவதில்லை. அது உள்ளார்ந்த அச்சத்தால் நிகழ்கிற வெறுப்பு. லட்சுமி அச்சம் என்பதை தன் உள்ளார்ந்த அடையாளமாகக் கொண்ட பெண்மையின் குறியீடு. அவளுக்குத் தன் பிறந்த வீட்டை நினைத்தால் வருத்தமும் துயரமும் ஏற்படுகிறது. தன் புகுந்த வீட்டை நினைத்தால் பயமும் படபடப்பும் ஏற்படுகிறது. “கிரகப்பிரவேசம் முடிந்ததும் பர்ணசாலையிலிருந்து இராவணன் கோட்டைக்குப் போன மாதிரி இருந்தது. எல்லாம் சட்டம், திட்டம், யோசனை, ஒழுங்கு, குத்தல், குதர்க்கம் என்றிருக்கும். வீடு பின் கட்டு முன் கட்டு என்று இரண்டாகப் பிரிந்து கிடந்தது. இடையில் ஒரு கண்ணுக்குத் தெரியாத காட்டாறு ஓடுவதுபோல் இருக்கும். முன் கட்டுக்குப் பெண்வாடையே ஆகாது.” ஆண்களைப் பற்றிய பயம், ஆண்களின் சட்டமும் கொடும் நியதிகளும் உருவாக்கிப் பரப்பும் கண்காணிப்பும் தண்டனையும் தொடர் வன்முறைகளும் அமைதியாக நியாயப்படுத்தப்பட்ட ஒரு உலகம்.

இந்த ஆண்கள் “பகவான் மாதிரி. எல்லா இடத்திலும் இருப்பார்கள். எந்த இடத்திலும் இருக்கவும் மாட்டார்கள்” (ப.339). ஆண்கள் என்பவர்கள் கணவன், தந்தை, மகன், உடன் பிறந்தவர்கள் எப்படியிருந்தாலும் “அவர்களுடைய நினைப்புக்கும் தன் நினைப்புக்கும் நிறைய வித்தியாசம் இருப்பது சில நாட்களிலேயே தெரிந்து விட்டது” லட்சுமிக்கு. அதனால் “எதைச் செய்தாலும் அது சரியாக இருக்குமா என்று சந்தேகம் வந்தவண்ணம் இருக்கும்” ஒருத்தியாக லட்சுமி மாறிவிடுகிறாள். ஒரு தாயும்கூட தன் மகனிடம் பயம் கொண்ட உறவையே பேண வேண்டும் என்றால் இந்திய மரபில் அன்பின் இடம் எது என்ற கேள்வி தொடர்ச்சியாக இந்நாவலில் பதிவாகிக் கொண்டே இருக்கிறது.

இதன் அடுத்த நகர்வுதான் சுகன்யா, வள்ளி போன்ற பெண்களின்  உருவாக்கம். “ஆண்கள் சார்ந்த வாழ்க்கை வேண்டவே வேண்டாம் என்று ஒருநாள் சுகன்யா சொன்னாள். சுகன்யா இதைச் சொன்னதும் வள்ளியின் மனம் அதிர்ந்தது.” வள்ளிக்கு “அந்த மன உலகத்திற்கான ஏக்கம் தன்னிடம் இருப்பது அவளுக்கு எப்படித் தெரிந்தது?” என்பது குறித்து வியப்பு ஏற்படுகிறது. இந்த ஏக்கம் பற்றிய கதையாக இந்த நாவலில் இடம் பெறும் பல பெண்களின் கதை அமைந்துள்ளது. ஆண்களைப் பற்றிய மரபான ஏற்புகள் உடைபட்ட  அவர்களின் “மனசு வகைப்படுத்தி வச்சிருக்கு இந்த ஆம்பிளைகளை. ஆண்கள் முரடர்கள், சாதுவான முரடர்கள், தந்திரமான முரடர்கள், சுயநலம் கொண்ட முரடர்கள், முரடர்களான முரடர்கள், சிரித்துக்கொண்டே இருக்கும் முரடர்கள்” (466). இந்த அறிவுத்தெளிவு அவர்களுக்குள் நிம்மதியின்மையை அமைதியின்மையை உருவாக்குகிறது. “பிறருடைய எண்ணங்கள்தான் என்னைத் தீர்மானித்துக் கொண்டிருக்கின்றன. என் உடல், மனம், உணர்ச்சி, உயிர் எதுவுமே என்னிடம் இல்லை. எதுவும் எனக்குச் சொந்தமும் இல்லை. எனக்குச் சொந்தமில்லாமல் பிறருக்குச் சொந்தமாக மட்டும்தான் நான் இருக்கிறேன்” (542) என்ற தன்னுணர்வு புதிய பெண் அடையாள உளவியலை உருவாக்க அடிப்படையாக அமைகிறது. இந்தப் பெண்அடையாளம் குறித்த சில வகைமைகளை நாம் இந்த நாவலிலிருந்து அடையாளம் காண முடிகிறது.

கோமதி லட்சுமியின் மூத்த தங்கை, ஒவ்வொரு நாளும் தேதியிட்டு அரைப்பக்கம் ஒரு பக்கம் என்று அன்று முடிகிற அளவுக்கு எழுதி பத்துப்பதினைந்து பக்கங்கள் சேரந்ததும் தன் அக்காவுக்கு அனுப்பிவிட்டு மீண்டும் மறுநாளே எழுதத் தொடங்கி விடும் ஒரு பெண். எழுத்து அவளுக்குத் தன் எண்ணங்களை வெளிப்படுத்த ஒரு கருவி. “எனக்குத் தெரியாததெல்லாம் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும்மென்று ரொம்ப ஆசை” என்னும் அவளுடைய விருப்பம் குடும்பத்தின் சுவர்களுக்குள் நசுங்கி விடுகிறது. கல்வியும் அறிவும் அவளுடைய விடுதலையின் தொடக்கமாக இருந்தும் அவை அவளுக்குத் தடைசெய்யப்படுகின்றன. சேவை செய்வதன் மூலம் தன் அடையாளத்தை மாற்றிக்கொள்ள முடியும் என்ற அவளுடைய மனத்தேர்வும் நடைமுறைப்படுத்த முடியாததாக இருக்கிறது. அவளுடைய மாறுதலுற்ற மனம், நடைமுறைகள் ‘கிறித்தவ மதத்தில் மாறிவிடுவாளோ என்ற’ சந்தேகத்தை அவளுடைய குடும்பத்தினருக்கு உருவாக்குகிறது.

அவர்களுடைய குடும்பத்தினரோ அவளுடைய சினேகிதிகளை சாதியையும் மதத்தையும் சொல்லித் திட்டிக் கொண்டிருப்பவர்கள். அதே சமயம் நோய் என்றால் அவர்களிடம் ‘ஓடி ஓடிப்போய் இலவச வைத்தியம் பெற்றுக்கொள்ள எந்த கூச்சமும் படாதவர்கள்.’ தன்னை மாறுதல் கொண்ட ஒரு வாழ்வின் பாத்திரமாக மாற்றிக்கொள்ளும் முயற்சியிலும் ஏக்கத்திலும் இருப்பவள் கோமதி, ஆனால் திருமணம் என்பதைத் தவிர அவளுக்கு விதிக்கப்பட்டது வேறு எதுவும் இல்லை. கல்யாணமே வேண்டாம் என்று அவள் சொல்லும்போது அவளுடைய எண்ணங்களைப் புரிந்து கொள்வதாகச் சொல்லும் அவளுடைய அக்கா லட்சுமிக்கும் கூட கோபம்தான் உண்டாகிறது. இத்தனைக்கும் மணவாழ்வு என்பதே ஒரு நோயாக மாறி அவளை வாட்டிக்கொண்டிருக்கிறது, இருந்தும் மரபை உடைத்துச் செல்வதை நினைக்கும் பொழுதே பயமும் கோபமும்தான் அவளைப் போன்றவர்களுக்கு உருவாகிறது.

கோமதி போன்றவர்களுக்கு விடுதலைக்கான ஆசை வாழ்வில் நீடித்த தண்டனையாக மாறிவிடும் வாய்ப்புகளே அதிகமாக உள்ளது. “என் கழுத்தில் தாலி கட்டுகிறவன் முட்டாளாகவோ முரடனாகவோ இருந்தால் நான் தற்கொலை செய்து கொண்டு விடுவேன்” என்பது அவளுடைய தீர்மானங்களில் ஒன்று, இந்த வகையான தேர்வுகளில் அவளுடைய போராட்டத்தின் தொடக்கம் படிந்திருக்கிறது, அது ஒரு நீடித்த போராட்டம், கண்ணுக்குப் புலப்படாத, ஆனால் பெண்களின் உயிரைப் பணயமாகக் கேட்கும் போராட்டம்.

வள்ளி, லட்சுமின் இரண்டாவது தங்கை இவளுடைய நடத்தைகள் மனவோட்டங்கள் அனைத்துமே அவளது சாதி மற்றும் குடும்பத்தின் மரபுக்கும் சட்டவிதிகளுக்கும் முரணாக அமைந்திருக்கின்றன. ஆனால் குடும்பம் மற்றம் சாதியின் கண்காணிப்புக்கும் தண்டனைக்கும் வெளியே சென்றுவிடும் ஆற்றலோ வலிமையோ அற்ற முதல்தலைமுறை பெண் அவள். ஸ்ரீதரனைத் தன் கருத்தியல் சார்ந்த தோழனாக, சமஉரிமையுடன் கூடிய வாழ்க்கைத் துணைவனாக தேர்ந்தெடுத்துக்கொண்ட போதும் சாதி என்பது அவளுடைய வாழ்க்கைத் தேர்வை உடைத்து, மூடுண்ட குடும்பம் என்ற ஒடுக்குதல் அமைப்புக்குள் அவளை முடக்கிப் போடுகிறது. பாசம் என்பதன் பெயரால் அவளுடைய தமக்கை லட்சுமி இந்த ஒடுக்குதலின் முதல் பொறுப்பாளியாக மாறிவிடுகிறாள்.

ஆனந்தம் ‘விதவை’ என்ற அடையாளத்துடன் பிறருக்காகவே தன் வாழ்வை அர்ப்பணித்திருக்கும் பெண். இவள் செல்லப்பாவை தன் வாழ்க்கைத் துணையாகத் தேர்ந்தெடுத்து, அவனுடைய அரசியல் செயல்பாட்டுக்காக அவனை நேசித்து அவனுடன் சேர்ந்து வாழவும் தன்னை ஆயத்தப் படுத்திக்கொள்கிறாள். இந்த சுதந்திரத்தை அவள் செயல்படுத்த முடிவதற்கு தோதாக அமைவது அவளுக்கு என்று குடும்பமோ உறவுகளோ இல்லாமல் இருப்பதுதான். அவளை மிகவும் நேசிப்பதாகச் சொல்லும் லட்சுமிக்கோ ஆனந்தத்தை ஆசிர்வதிக்க மனம் இல்லை. எஸ்.ஆர்.எஸ்  வள்ளி, ஆனந்தம் இருவருடைய சுதந்திரமான தேர்வுகளையும் மனதால் ஏற்றுக் கொள்கிற மாறுதலை மதிக்கும் அறிவு கொண்ட ஒரு ஆண். ஆனால் அதற்காக செயலில் எதையும் வெளிப்படுத்தும் ஆற்றலோ துணிவோ அற்ற முடங்கிப்போன ஒரு ஆண். அதற்கு மேல் போவதற்கான தயாரிப்பை அவருடைய கருத்தியல் தேர்வு அவருக்கு வழங்கவில்லை.

இந்தியப் பெண்களின் அடைபட்ட உளவியல் குறித்த மிக முக்கியமான ஒரு பதிவை சாவித்திரி என்ற பாத்திரத்தின் மூலம் இந்த நாவல் கையாளுகிறது. ‘டாக்டர் பிஷாரடியின் மனைவி சாவித்திரி நீண்ட காலமாக மன நோயாளியாக இருந்தாள்’ என்று தொடங்கும் விவரிப்பு ‘அவள் விரும்பினாலும் அவளால் பேச முடியாத’ நிலையைச் சொல்லித் தொடர்கிறது. நான்காவது தடவை கர்ப்பம் தரித்திருந்த காலத்தில் அவள் சொல்கிறாள் “குழந்தை இறந்து பிறக்கவேண்டும் என்பதுதான் என் பிரார்த்தனை. இல்லையென்றால் நான் அதைக் கொல்ல வேண்டியிருக்கும்.” அதேபோல் சாவித்திரிக்கு குழந்தை பிறந்து சில நாட்களிலேயே இறந்தும் போயிற்று. பிஷாரடிக்கு அப்போது ஏற்பட்ட நிம்மதியைக் கூச்சத்துடன் பிறருக்குத் தெரியாமல் அவர் மறைத்துக் கொள்கிறார். சாவித்திரியின் கையில் குழந்தை பட்டபாட்டை நினைத்தாலே அவருக்கு வயிற்றைக் கலக்குகிறது. அசோகமித்திரனின் மானசரோவர் கதையில் வரும் மனச்சிதைவுகொண்ட மனைவி தன் கணவன் மீது கொண்ட வெறுப்பினால் தன் நோய்ப்பட்ட மகனைக் கொல்வதை இங்கு நினைவு படுத்திக்கொள்வது கூடுதலாகச் சில அர்த்தங்களைத் தரும்.

ஸ்ரீதரன், சுகன்யா, அப்புக்குட்டன் என்ற மூன்று பிள்ளைகளும் மூன்றுவித மனிதர்களாக வளர்வதில் சாவித்திரியின் மனச்சிதைவுற்ற நிலையும் ஒருவிதத்தில் காரணமாக அமைந்து விடுகிறது. ஒரு தாயாகத் தன் பணிகளைச் செய்ய மறுக்கும் அதே சாவித்திரிதான் தன் வளர்ந்த மகன் ஸ்ரீதரன் தந்தைக்கு எதிராகக் கலகம் செய்கிறபோது அதனை மகிழ்ச்சியுடன் ஊக்குவிக்கிறாள். குடும்பம், ஆண் பெண் உறவுகள் பற்றிய கடுமையான இந்தியச் சிக்கல்கள் பற்றிப் பேச இந்நாவலின் பெண்பாத்திரங்கள் திட்டமிடப்பட்ட, மாதிரி வடிவங்களாக அமைக்கப்பட்டிருப்பதற்கும் இந்நாவல் ஒரு கோட்பாட்டு விளக்கக் கதையாடலாக இருப்பதற்கும் உறவு உள்ளது. இதனை வாசிக்க கோட்பாடு சார்ந்த வாசிப்பு  தேவையாகிறது.

மாறுதல்கால நவீனநிலை பற்றிய கதைசொல்லலாக இந்நாவல் அமைந்திருக்கிறது என்பதைப் பின்புலமாகக் கொண்டு இந்நாவலின் ஆண் பாத்திரங்களின் செயல்பாடுகள் மற்றும் சொல்லாடல்களை நாம் வாசிக்கும்போது இவை கருத்தியல் மற்றும் கோட்பாட்டு மோதல்கள், முரண்கள், இசைவுகள் மற்றும் இணக்கங்கள் பற்றியவை என்பது புரியவரும். இந்திய சமய மரபு, தேசிய அரசியல், காந்திய நம்பிக்கைகள், (செல்லப்பா), பகுத்தறிவு மரபு, நவீனத்துவ மதிப்பீடுகள்(ஸ்ரீதரன்), மார்க்சியக் கோட்பாடு (கருநாகப்பள்ளி ஜோசப்), ஜனநாயக நம்பிக்கைகள் (எஸ்.ஆர்.எஸ், சம்பத்) எனப் பல கருத்துக்களின் உரையாடலை கலப்பதன் மூலம் இந்நாவல் மாறுதல்காலச் சொல்லாடலுக்கான தளத்தினை அமைக்கிறது. அதே சமயம் நுண் அரசியல், பருண்மை அரசியல் இரண்டுக்கும் இடையிலான நேர் முரண் உறவை செயல்பாடு என்பதற்கு முனையாத பாத்திரங்களின் வழியாகக் காட்சிப் படுத்துகிறது. ஆண் என்னும் அடையாள வன்முறையை மறுத்து மாறுதல் அடையத் தயங்கும் இந்திய நவீன ஆண்நிலை பற்றிய கேள்விகளையும் இந்நாவல் தடம் காட்டிச் செல்கிறது. இந்நாவலின் குழந்தைகள் நாளை என்னவாகத் தம்மை மாற்றிக் கொள்கிறார்கள் என்பதைப் பற்றிய தெளிவாகாத புதிருடன் இந்நாவல் முடிவதன் மூலம் எதிர்கால அரசியல் பற்றிய முடிச்சுகளாக இந்நாலின் வாக்கியங்கள் இறுக்கமடைந்து நிற்கின்றன. தீண்டாமை என்ற மிக அடிப்படையான இந்தியச் சமூகஅரசியலின் இடம்பற்றிய இந்நாவலின் அமைதி தமிழ் கதைகளின் வாசிப்புகள் அனைத்தையும் மறுவாசிப்புக்கு உட்படுத்த வேண்டியதன் தேவையை வலியுறுத்தி நிற்கிறது.

இந்நாவலை நவீன மாறுதல்கள் குறித்த கல்விப்புல கதையெனச் சொல்வதற்கான மேலும் ஒரு சான்றுடன் இக்கட்டுரையை முடிக்கலாம். “எனக்கு எந்த சக்தியும் இல்லை. எந்தத் திறனும் இல்லை. என்னைப் பொம்மையாக வைத்து எல்லாரும் விளையாடுகிறார்கள் என்றாள் வள்ளி. தன் முகத்தை ஸ்ரீதரன் நேராகப் பார்க்க முடியாதபடி பக்கவாட்டில் திரும்பி உட்கார்ந்து கொண்டாள்.

நீ பொம்மை இல்லை. உனக்குள் தூங்கிக்கொண்டிருக்கும் சக்திகளுக்கு அளவில்லை. வானத்தைத் தொடும் ஜூவாலையை உன் மனதிற்குள்ளிருந்து எழுப்ப முடியும். கனலைக் கரியாக்கும் சிறையிலிருந்து வெளியே வா. நமக்கென்றொரு வாழ்க்கை இருக்கிறது. அந்த வாழ்க்கைக்கு ஈடுகொடுக்கும் போதுதான் நாம் யார் என்பது நமக்கே தெரியவரும். பிறர் பிடித்த பொம்மையாக இருப்பது கேவலம், அவமானம். அதைவிட மரணம் எவ்வளவோ மேல்’ என்றான் ஸ்ரீதரன்.” (ப.581)

குறிப்பு நூல்கள்:
சுந்தர ராமசாமி. குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள். நாகர்கோயில்: காலச்சுவடு,1998.
சிதைவுகளின் ஒழுங்கைமைவு: பின்நவீனத்துவப் பிரச்சினைப்பாடுகள். பெங்களூர்:காவ்யா,2000.

திரையில் வரையப்பட்ட தமிழ்நிலம்-பிரேம்

திரையில் வரையப்பட்ட தமிழ்நிலம்

பிரேம்

திரைப்படத்தை முன்வைத்து நம் காலத்திய அரசியல் உளவியல்புகள் பற்றிச் சில கருத்துரைகள்

1.

திரையில் வரையப்பட்ட தமிழ்நிலம் என்ற இத்தொகுப்பில் உள்ள கட்டுரைகள்  ‘விலகும் திரைகள்’ என்ற தலைப்பில் தீராநதி மாத இதழில் தொடராக வெளிவந்தவை. ஒரு பொருள் பற்றியோ அல்லது பல்வேறு பொருள் சார்ந்தோ சில எழுத்தாளர்கள் எழுதுவதை ஒரு பொதுத்தலைப்பின் கீழ் ஒவ்வொரு இதழிலும் வெளியிடுவது அந்த இதழில் உள்ள நடைமுறை. முன்பு 2007-இல் தீராநதியில்  ‘இருண்மைகள்  இடைவெளிகள்  மௌனங்கள்’ என்ற  தலைப்பில் தொடராகச் சில கட்டுரைகளை எழுதியிருக்கிறேன். கவிஞர் கடற்கரை கேட்டுக் கொண்டதன் பேரில் எழுதப்பட்ட அந்தக் கட்டுரைகள் பின்நவீனத்துவ அரசியல் சார்ந்த உரையாடல்களாக அமைந்தன. தமிழில் அதுவரை முழுமையாக விவாதிக்கப்படாத பல்வேறு கோட்பாட்டுச் சிக்கல்கள் பற்றிய தொடக்க கட்ட உரையாடலாக அமைந்த அக்கட்டுரைகளைத் திட்டமிட்டபடி தொடர இயலாத சூழல் ஏற்பட்டது.

மீண்டும்  2011, செப்டம்பர் மாத தீராநதி இதழுக்கு  எழுதிய ஒரு கட்டுரை இத்தொடருக்கான தொடக்கமாக அமைந்தது. திரைப்படத்தை முன் வைத்து நம் காலத்திய  சமூக-அரசியல் உளவியல் பற்றிய கட்டுரைகளைக் கொண்டதாக இத்தொடர் அமையும் என நான் தெரிவித்திருந்தேன். திரைப்படங்களை முன்வைத்து நம் காலத்திற்கான சில கோட்பாட்டுச் சிக்கல்களைப் பேச இந்தப் பக்கங்களைப் பயன்படுத்திக் கொள்ளலாம் என்ற திட்டம் இருந்தது.

தமிழில் திரைப்படங்கள் பற்றிய கோட்பாடுகள் சார்ந்த ஆய்வுகள், வாசிப்புகள் இல்லை.  திரைப்பட வரலாறு, திரைப்படத் தொழில்நுட்பம் பற்றிய அறிமுக நூல்கள் சில மொழிபெயர்க்கப் பட்டுள்ளன. தமிழில் திரைப்படம் பற்றிய எழுத்துக்கள் என்பன  கதைசொல்வது அல்லது ஆவணப் படுத்துவது என்ற வகையில் அமைந்துள்ளன. இவை அடிப்படை வாசிப்புக்கு உரியவை.  அதற்கு மாறாக ஒரு மரபும் உண்டு ‘உலக சினிமாவைத் தமிழர்களின் குருதியில் கலந்துவிட வேண்டும்’ என்ற உயர்ந்த நோக்கத்துடன் திரைப்பட விழாக்களில்  பார்த்த அல்லது பார்க்காத  படங்களைப்  பற்றிக் கதைச் சுருக்கக் கையேடுகளை வைத்து எழுதி அப்படங்களைப் பார்க்க வாய்ப்பில்லாதவர்களை அசர வைத்துவிடுவது. ஒளிஒலிப்பேழைகள் குறுமின்தட்டுகள், இணையத்தளங்கள்  என விரிவடைந்த திரைப்பட நுகர்வு இந்த வகையான கதைக்கட்டும் முறைகளை கேலிக்குரியனவாக மாற்றியிருக்கின்றன. ஆனாலும் தமிழின் முதல் பேசும்படத்தில் பயன்பட்ட ஒலிவாங்கி, முதல் திரையரங்கத்தில் இருந்த திரைப்படுத்தும் கருவி, முதல் நடிகர் அணிந்திருந்த மோதிரம் என்பன பற்றியெல்லாம்  ‘மேலைநாட்டு’ அறிஞர்களின் வழிநின்று அரிதான ஆய்வுகள் தொடர்ந்து நடந்தபடியுள்ளன. உலகத் திரைப்படக்காரா்களைப் பற்றிய தகவல்களைத் திரட்டி உள்ளுர் திரைப்படக்காரர்களை வியக்கவைக்க இலக்கிய மொத்த விற்பனைக்காரர்கள் எழுதும் ஆன்மிக எழுத்துக்கள் பெரும் வரவேற்பைப் பெறுகின்றன.  இவற்றிலிருந்து விலகிய கருத்தியல் செயல்பாடாக இக்கட்டுரைகள் அமையும் என்பதால்  ‘விலகும் திரைகள்’ என்ற தலைப்பை அளித்தேன்.

 நான்கு குறிப்புகளை  மனதில் கொண்டு ‘விலகும் திரைகள்’ என்ற தலைப்பு  உருவாக்கப்பட்டது.  தமிழ்த் திரைப்படங்களின் பொதுவான தன்மையாக  உள்ள வரலாற்றிலிருந்து, பண்பாட்டியல் மெய்மைகளிலிருந்து, அறிவுரு வாக்கத்திலிருந்து விலகுதல் என்பதில் உள்ள முதல் விலகுதல். கடந்த பத்தாண்டுகளில் உருவாக்கப்பட்ட மிகச்சில படங்கள் தமிழ்த்திரையின் தேய்வழக்கு, ஒற்றைக் கதையாடல் முறை, மறுசுழற்சிக் காட்சித்தன்மை என்பதிலிருந்து விலகிச் சில சமூக உளவியல் கூறுகளையும்  பண்பாட்டுத் தடயங்களையும் தமிழ்ச் சமூகத்தின் துன்பியல் களங்களையும் பதிவு செய்ய முயற்சிப்பதில் உள்ள இரண்டாவது விலகுதல்.  திரைப்படம் பற்றிய அறிவைத் தருவதாகக் கூறிக்கொண்டு சில இலக்கிய முகவர்கள் தமிழில் உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கும் ஆய்வு முறையற்ற வழிபாட்டு மன்றங்களின் மயக்கமூட்டும் திரைகளை விலக்குதல் என்பது மூன்றாவது விலகுதல். தமிழின் கோட்பாடுகள் குறித்த சொல்லாடல்களை மறைத்துள்ள பொதுச்சொல்லாடல் திரைகளை விலக்கும் முயற்சி நான்காவது விலகுதல். திட்டம் பெரியது, ஆனால் களமோ சிறியது. ஒவ்வொரு கட்டுரை வெளிவந்த பின்னும் நண்பர்கள் சொன்ன கருத்து ‘தமிழில் முற்றிலும் புதிய அணுகுமுறை என்பதால் இன்னும் கூடுதல் விளக்கம் தேவை’. பொதுக்கருத்து கொண்ட திரைப்பட வாசிப்புக்கு ‘விளங்காத திரையாக’ இக்கட்டுரைகள் தோற்றம்தர பல காரணங்கள்  இருந்தன. முதல் காரணம் திரைப்படம் குறித்த பேச்சு அல்ல இது, திரை அரசியல் பற்றிய உரையாடல், அரசியல் உளவியல் பற்றிய மறு ஆய்வு.  கடவுள் பற்றிய ஆய்வுக்கும் ஒரு பக்திப் பாடலுக்கும் இடையில் உள்ள வேறுபாடு இது. தமிழின் நவீன கதைசொல்லிகள் சிலர் திட்டமிட்டு  உருவாக்கி வைத்துள்ள ஞானஒளியின்  பெருக்கத்தில் இக்கட்டுரைகள் இருட்டைத் தேக்கி வைத்துக் கொண்டவையாக தோற்றம் தருவது இயல்பானது. ஆனால் பின்காலனிய, பின்நவீனத்துவ ஆர்வமும் வாசிப்பும் உள்ள பல நண்பர்கள் இக்கட்டுரைகளை முன்வைத்து உரையாடல்களைத் தொடர்ந்தனர்.

2.

தமிழில் சில ஊடகங்கள், பதிப்பகங்கள் இணைந்து சில எழுத்தாளா்களைத் தோ்ந்தெடுத்து அறிவாளிகள், ஆய்வுத்திறன் கொண்டவா்கள், பெரும் படைப்பாளிகள் என்ற உருத் தோற்றத்தைத் திட்டமிட்டு பரப்பிக் கருத்தியல் பங்குச்சந்தை ஒன்றை உருவாக்கி உள்ளன. இந்த ஊடக ஒலிபரப்பிகள் உலக சினிமா முதல் உள்ளுர் ஆன்மீகம் வரை அனைத்தைப் பற்றியும் முன் தயாரிப்பு செய்யப்பட்ட கருத்துகளை மிகப்புதிய சிந்தனை முறைபோல ஓசையெழுப்பிக் கொண்டே இருக்கின்றனா். அறிவுமறுக்கும் பொதுக்கருத்தை உருவாக்க முனைகிற ஊடக-இலக்கிய உற்பத்திக் கூடங்களுக்கு இவா்கள் பலமடங்கு லாபத்தைப் பெருக்கித் தருவார்கள்.   உலகச் சந்தையும், பன்னாட்டு முதலீடுகளும் அனைத்துவகை அறிவையும் தன்வசமாக்குதல், பின் செயலிழக்க வைத்தல் என்பதற்கென தனித்துறையை உருவாக்கியுள்ளன. மார்க்ஸியம் தொடங்கி பெண்ணியம், தலித்தியம், உலக சினிமா, உலக இலக்கியங்கள் எது பற்றியும் புதிய கருத்துக்களை’ பரப்புவதற்கான மொத்த விற்பனையாளர்களையும் சில்லரை விற்பனையாளர்களையும் இவர்கள் உருவாக்குகிறார்கள். ஊடகங்கள் இவர்களை தொடர்ந்து உருப்பெருக்கிக் கொண்டே இருக்கும். தமிழின் அறிவுத்துறையில் இந்த ஊடக உருப்பெருக்கம் நம்மைப் பல வகையில் பாதித்தபடி உள்ளது. இந்த ஊடக உருவங்கள் தொடர்ந்து சொல்லும் எதுவும் தமிழக வரலாற்றில் அழியா இடம் பெற்றதாகிவிடும். அறிவுமறுக்கும் பெருங்கதையாடல் ஊடகங்கள் என்ன சொல்கின்றனவோ அவற்றையே நவீன சிந்தனை, நான்லீனியர் எழுத்து, இந்திய ஞான மரபு, புனித தேசியம் என ஏதாவது ஒரு வெள்ளித் தாளில் பொதிந்து விற்பனைக்கு வைக்க இவர்கள் பயிற்சி பெற்றிருக்கிறார்கள். ‘அர்த்தமுள்ள இந்துமதம்’ உருவாக்கித் தந்த எதிர் அறிவு மரபு இது.

தமிழில் எதை எழுதினாலும் படிக்கச் சிலர் இருப்பார்கள், அவற்றைச் சரிபார்க்கவோ ஒப்பிட்டுக் கேள்வி கேட்கவோ யாரும் இல்லை என்ற கெடுநம்பிக்கையே இவர்களை இயக்கும் சக்தி. “எங்களுக்கு இரண்டு கோடி ரசிகர்கள் இருக்கிறார்கள், உங்கள் மாற்றுச் சிந்தனைகளை ஏற்க இருநூறு பேர்தான் இருக்கிறார்கள், அதனால் நாங்களே உலகை ஆளும் தகுதி கொண்டவர்கள்” என்ற இறுமாப்பை தமிழ் சினிமாக்காரா்களிடம் பார்க்க முடியும். தமிழ்த் திரையும் புதிய கதைக்காரா்களும் இணையும் தளம் இது. அறிவுத் திரிபுகளுக்கான சதித்திட்டங்கள் இந்தத் தளத்தில் செயல்வேகம் பெறுகின்றன. மாற்றுச் சிந்தனைகள், மாறுபட்ட அணுகுமுறைகள், விடுதலைக் கருத்தியல் சார்ந்து சிந்திக்கவும் எழுதவும் தொடங்கும் ஒருவா் இந்தப் பல்நோக்கு அங்காடிகளின் படிக்கட்டுகளில் இடறிவிழாமல் இருக்க பயிற்சியும் முனைப்பும் தேவைப்படுகிறது. கருத்தியல் சந்தைப் பொருளாதாரமும் பண்பாட்டியல் மூலதனத் திட்டங்களும் தொடுக்கும் தாக்குதலை எதிர்கொண்டு மீளுவதற்கான முயற்சியின் ஒரு பகுதியே இக்கட்டுரைகள். இவை ‘தீராநதி’ இதழில் தொடராக வெளிவருவதற்கான முரண்சூழலை உருவாக்கித் தந்ததும்கூட உலகமயமான சந்தைப் பொருளாதாரம், பன்னாட்டு  பொதுக்களம் போன்ற சிக்கலான  நிலைகள்தான்.

3.

அரசியல், தத்துவம், கலை, இலக்கியம் என்பவற்றைக் கற்பது முன்திட்டமிடப்படாத பெரும் அலைச்சல் கொண்ட ஒரு தேடுதலாக எனக்கு இருந்துள்ளது. ஒரு இலக்கியப் படைப்பாளியாக மட்டும் இருக்க விருப்பம் கொண்டிருந்த எனக்குக் கல்விப்புலங்கள் அனைத்தும் அறிவு ஒடுக்கும் தன்மை கொண்டவை படைப்பாற்றலை அழிப்பவை என்ற எண்ணம் உண்டு. ஆனால் எனது அரசியல் ஈடுபாடுகள் அறிவுப்புலங்கள் பலவற்றை ஊன்றிக் கற்க வேண்டிய தேவையை உருவாக்கின. ஆங்கிலக் கல்வி இல்லாத எனக்கு அனைத்தையும் ஆங்கிலத்தில் கற்க வேண்டிய நிலையை உருவாக்கி, பின் ஆங்கிலத்தில் கற்பிக்கவும் மொழிபெயர்க்கவும் உரியவனாக்கியிருப்பது காலத்தின் முரண்நகைதான்.  நாடகம், திரைப்படம் என்ற இரு துறைகளை நான் இந்த பயிற்சிக்குப் பயன்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறேன்.  தெளிவாகத் திட்டமிடப்பட்ட ஒரு பயிற்சி முறையுடன் ஒரு  மாணவனாக இருந்து இவற்றைக் கற்றுக் கொண்டேன். எங்கிருந்து தொடங்கி எந்தெந்தச் சிந்தனைப் பள்ளிகள் ஊடாக இத்துறைகளைக் கற்பது என்பதும் எந்தெந்த நூல்களை, கோட்பாட்டுப் புலங்களை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்பதும் இத்துறைகளில் விரிவாகப் பட்டியலிடப்பட்டிருப்பது எனக்குப் பயனுடையதாக இருந்தது.

உலக அளவிலான தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட நாடகப் பிரதிகளும் உலக அளவிலான தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட திரைப்படங்களும் ஒரு நேர்க்கோட்டு முறையில் காலவரிசைப்படுத்தப்பட்டு கற்பதற்கேற்ப நமக்குக் கிடைக்கின்றன. செவ்வியல் சார்ந்தும் மாற்று மரபுகள் சார்ந்தும் இந்த அறிவுத்துறைகள் பலவகையான பார்வைகளை, அணுகுமுறைகளைத் தம் இயல்களாக இணைத்துக் கொண்டுள்ளன.  இதன் காரணமாக நாடகம், திரைப்படம் என்ற இரு துறைகளைப் பற்றி எழுதுவதானது தொடர் உரையாடல் ஒன்றில் நம்மை இணைத்துக் கொள்ளும் செயலாக இருக்கும். ஒரு தொழில்நுட்பப் பயிற்சியின் பின்புலத்துடன் இந்த உரையாடலில் யாரும் பங்கெடுத்துக் கொள்ள இயலும். ஆனால் இவற்றை அரசியல்படுத்தவும் கோட்பாட்டு வகையில் இடப்படுத்தவும் முயற்சிக்கும்போது திரைப்படம், நாடகம் மட்டுமின்றி நிகழ்கலை வடிவங்கள் பற்றிய ஆய்வறிவுகள் அனைத்தும் பன்மையான அறிவுப்புலங்களுடன் உறவுடைய கலப்பான அணுமுறைகளைக் கொண்டவை என்பது நமக்குப் புரியவரும். திரைப்படத்தைப் பொறுத்தவரை இந்தப் பன்புலத் தன்மை கூடுதலாகத் தேவைப்படுகிறது.

இந்தப் பின்புலத்தில் திரைப்பட வாசிப்பை பின்நவீனத்துவம் கோட்பாட்டு உரையாடல்களின் பகுதியாக ஏற்றுக் கொள்கிறது. பேச்சு தொடங்கி, பெரும்  கட்டுமானங்கள்,    நகர அமைப்புகள் வரை அனைத்தையும் குறியியல்   செயலாகவும்,   கதையாடல் களமாகவும்    (Narrative Domain)  அடையாளப்படுத்துகிறது பின் நவீனத்துவ  பொருளுரைப்பு முறை. பிரதிகளை, கதையாடலை, வாழ்வை,வரலாற்றை வாசிப்பது, உடலை மனதை பொருள்படுத்துவது என அனைத்தையும் இடையீட்டுப் பிரதிச் செயல்பாடுகளாக    (Intertextual function)   விளக்கும் பின்நவீனத்துவ அணுகுமுறை  வாசிப்புச் செயல்பாட்டை அரசியல் செயல்பாட்டின் பகுதியாக விரிவுபடுத்தி அதனை வாழ்வுச் செயல்பாடுகளில் ஒன்றாகவே மாற்றியிருக்கிறது. இந்தக் கட்டுரைகள் குறியியல், பின்நவீன வாசிப்பு முறைகளைக் கொண்டிருந்தாலும் பன்மை நவீனத்துவம் என்ற அணுகுமுறையை நோக்கி  நகர்கின்றவை.

திரைப்படம் கதை சொல்வதோ, தோற்ற மெய்மைகளை தொகுத்துத் தருவதோ, மாய வினோதக் காட்சிகளை உருவாக்கிக் காட்டுவதோ மட்டும் அல்ல. அது பொருளுரைத்து, கோட்பாட்டாக்கம் செய்யும் ஒரு எடுத்துரைப்பு, பலவிதமான அறிவுருவாக்க முறைகளில் ஒன்று என்பதைப் புரிந்து கொண்ட தளத்தில் இக்கட்டுரைகள் இயங்குகின்றன. அத்துடன் “ஒரு திரைப்படம் அதனளவில் தன்னை விளக்கிக் கொள்வதில்லை அதற்கு முன்னும் பின்னும் அமையும் மொழி ஊடான, குறியமைவுகள் வழியான பொருளுரைப்புகளால்தான் அது தன்னை விளக்கிக் கொள்கிறது”. “திரைப்படத்தை பொருளுடையதாக்குவது திரைப்படம் பற்றிய பேச்சுருவாக்கம்தான்”  என்ற ரொலான் பார்த், ஷீல் தெலஸ் வழிவந்த கருதுகோள் இக்கட்டுரைகளின் அடிப்படைகளில் ஒன்று.

தமிழில் உலகத் திரைப்படங்கள் பற்றி எழுதுவது என்றால் அப்படங்களைப் பார்க்காத, பார்க்க வாய்ப்பில்லாதவர்களுக்குக் கதையைச் சொல்வது அல்லது யார் அவற்றைப் பார்க்கப் போகிறார்கள் என்ற தெம்புடன் கதைவிடுவது என்று ஒரு பொதுவழக்கு உருவாகியுள்ளது. இதனைத் தவிர்த்து தமிழ்-இந்தியச் சூழல் சார்ந்த படங்களை மட்டும் வாசிக்கவென இக்கட்டுரைகளை அமைத்துக் கொண்டேன். இருபத்தைந்து ஆண்டுகளாக ஓடியலைந்து பார்த்த பல இயக்குநர்களின் திரைப்படங்கள் முழுத்தொகுப்புகளாக இன்று பார்க்கக் கிடைப்பதால்  அவை பற்றிய மன அழுத்தங்களில் இருந்து விடுபட்ட நிலையில் இக்கட்டுரைகளை நான் எழுதியிருக்கிறேன். உலகத் திரைப்படம் என ஒன்றும் இல்லை என்பதைத்தான் இந்த இயக்குநர்கள் எனக்குச் சொல்லித் தந்திருக்கிறார்கள். அவா்கள் தம் மொழியில், தம் சமூகம் பற்றி, தம் அரசியல் சார்ந்து தம் திரைப்படங்களைப் புனைந்திருக்கிறார்கள். அது அவர்கள் திரைப்படம், அதில் நாம் இல்லை.  நம் திரைப்படம் வேறு. அது என்னவாக உள்ளது? அது என்னவாக இருக்க வேண்டும் அல்லது இருக்க முடியும்? எனப்பல கேள்விகளுடன் இந்தக் கட்டுரைகளை நான் எழுதத் தொடங்கினேன். தமிழில் பேசும் ஒரு திரைப்படம் என்பதால் அது தமிழ்ச் சமூகங்கள் அனைத்திற்குமான திரைப்படமாக இருக்க வேண்டிய தேவை இல்லை என்ற எளிய உண்மை இக்கட்டுரைகள் வழியாகப் புரியவந்தது. அதே போல தமிழில் எழுதப்பட்டுள்ளதால் இக்கட்டுரைகள் தமிழில் வாசிக்கப் பயின்ற அனைவருக்குமானதாக இருக்க வேண்டும் என்ற தேவையும் இல்லை. இதனை எழுதுவது வாசிப்பது இரண்டுமே இருவகை இணக்கமுள்ள அரசியல் செயல்பாடுகள்.

4.

இக்கட்டுரைகளை எழுதுவதற்கு முன் நான் பதிவு செய்திருந்த ஒரு குறிப்பை இங்கு தருவது வாசிப்பிற்கான ஒரு முன்புலமாக அமையக்கூடும்.

குறியீட்டுச் செயல்பாடும் திரைப்படமும்:

திரையில் தோன்றி நினைவில் படியும் உருவங்களைப் பற்றிப் புரிந்துகொள்ள  முயற்சிக்கும் போது நாம் உடல் பற்றிய  குறியீட்டுச் செயல்பாடுகளில் ஒன்றைப் பற்றிப் புரிந்துகொள்ள முயற்சிக்கிறோம். மனிதவுடல் மட்டுமல்ல எந்த ஒரு பருப்பொருளும் வேறு எந்த ஒன்றுக்கும் குறியீட்டுப் பதிலியாக இருப்பதில்லை. ஆனால் குறியீட்டுத் தன்மை கொள்ளாத ஒன்றை மனித அறிதலும் அனுபவமும் தமது உலகில் அனுமதிப்பதில்லை. அறிவும் அனுபவமும் முதலில் அனைத்தையும் குறியீடாகப் பொருள்கொள்வதிலும் பொருள்படுத்துவதிலும் தொடங்கிப் பின் அனைத்து வகைக் குறியீடுகளும் தம்மைத் தாம் குறிப்பு செய்து அதனூடான பொருள் மாறுபாட்டு நாடகங்களை நிகழ்த்திச் செல்கின்றன. அவை  வேறுவகைப் பொருளை, அா்த்தங்களைக் கண்டு சொல்கின்றனவோ அா்த்தங்களைக் கொண்டுவந்து தருகின்றனவோ அல்ல என்பதை உணர்த்தி முற்றுப்பெறுகின்றன.

இதனை பௌத்தம் நிப்பாண (நிர்வாண) என்றும் சூன்யா என்று சொல்ல முயற்சித்தது. பின்நவீனத்துவம் இதனை முடிவற்ற குறியீட்டுச் செயல்பாடு என்று விளக்கிக் காட்டியது. பன்மை நவீனத்துவத்தின் வழி இதனை குறியீட்டுப் பொருள் பற்றிய குறியீட்டுப் பெருக்கம் எனவும், குறியீடு கடந்த குறியீடுகளின் பெருக்கம் எனவும் சொல்லலாம். வாழ்தல் என்பதைக் குறியீடுகளுடனான ஓயாத விளையாட்டு என்று சொன்னால் சாதல் என்பது குறியீட்டாக்கத்தின் முடிவு என்று கொள்ள முடியும். ஆனால் குறிகளும் குறியீட்டுத் தொகுதிகளும் ஒரு தனிமனிதரின் பிறப்புக்கு முன்பே இங்கு இருந்து அவரைச் சூழ்ந்து கொள்வதுடன் அவருக்குப் பின்னும் இங்கு இருந்து அவர் இருந்ததைப் பற்றியும் அவர் இல்லாமல் போனதைப் பற்றியும் வேறொரு காலத்தில் சொல்லிக்கொண்டிருப்பவையாக இருக்கின்றன.

நம் உடல் எதனையும் குறிப்பிட்டுக் காட்டவோ, வேறொன்றைக் குறிப்புணர்த்தவோ, வேறொன்றின் நிழலாகவோ, மற்றதின் பதிலியாகவோ இங்கு இருந்துகொண்டில்லை என்பதை  உணர்ந்து கொள்ளும்பொழுது ஏற்படும் ஒரு அச்சமூட்டும் வெறுமையைக் கடக்கவும் கையாளவும் நம்மை பழக்கித் தருபவை பண்பாடு, கலாச்சாரம், வரலாறு, கலை-இலக்கியம் என்ற கட்டுமானங்கள். ஒரு வகையில் நம் வாழ்தலைப்பற்றிய, இருத்தலைப்பற்றிய பொருள்படுத்துதல், பொருள்கூறுதல் என்பதைவிட நாம் இல்லாமல்போகும் நிலைபற்றிய அச்சத்தைக் கையாள, தன்வயமாக்கிக்கொள்ள நம்மைப் பழக்கித் தருபவையே மனித குறியமைப்புச் செயல்பாடுகள்.

சமயங்கள் ஒவ்வொன்றும் இதனைக் கையாளும் வழிமுறைகள் வெவ்வேறாக இருந்தாலும் கடவுள் மற்றும் மற்றொரு உலகம் என்ற உருவக நிலைகளால் இந்த இன்மை உணர்வை உருமாற்றித் தருகின்றன. இறைமையுடன் இணைதல் தொடங்கி இறையுலகில் ஒரு உருவமாய்க் கலந்துவிடுதல் மற்றும் இறையின் நெருக்கத்தில் இணைபிரியாமல் இருத்தல் வரை வெவ்வேறு உருவகத் தன்மைகள் சமயம் சார்ந்த உளவியலாக அமைந்துவிடுகின்றன. இவை ஒருவகையில் மனித உளவியலில் எதிர்காலம் சார்ந்த இன்மை பற்றிய மனஅழுத்தம் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. அதாவது நாம் இல்லாமல் போகும் ஒரு காலம் பற்றிய உளவியல்  அழுத்தம். இந்த ‘இன்மை நிலையின் தொடர் இருப்பு’ (perpetual presence of postulated absence) என்பது மொழியிலக்கணத்தின் வழி முழுமையாக விளக்க முடியாத ஒரு திருகல் நிலை, அதே சமயம் மொழிவழி அமைந்த காலம் என்பதை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒரு புனைவுநிலை.

‘இறைவனும் இல்லை இறந்தவர் பிறவார் அறனோ டென்னை?’ (மணிமேகலை) என்ற மறுத்துரைக்கும் லோகாயதக் கேள்வியும் ‘நோக்கரிய நோக்கே நுணுக்கரிய நுண்ணுணர்வே போக்கும் வரவும் புணர்வுமிலாப் புண்ணியனே காக்குமெங் காவலனே காண்பரிய பேரொளியே’ (திருவாசகம்) என்ற முழுமையான ஒப்படைப்பும் வரலாற்றில் இணையாக அமைந்த புரிதல்கள். இவை இரண்டிற்குமே  அடிப்படையாக அமைந்த குறியீட்டு நிலையான இருத்தல் பற்றிய கேள்விகளும் அழுத்தங்களுமே முடிவு காணமுடியாத மனிதப் புனைவுகளின் பெருக்கத்திற்குக் காரணமாக அமைகின்றவை.

இந்தக் குறியீட்டு நிலையிலான இருத்தலை மரணத்திற்கும் இன்மைநிலைக்கும் அப்பால் வைத்துக் கையாள்பவை சமயச் சொல்லாடல்கள். இதே குறியீட்டுநிலை இருத்தலை வாழ்வுடனும், உடலாய் இருத்தல் என்பதுடன் இணைத்து உளவியல் தளத்தில் கையாள்பவை கலையும் இலக்கியமும். சமயம், சடங்கு சார்ந்து அமைந்த இலக்கியங்கள்கூட மனித உடல்-வாழ்வு நாடகத்தன்மையின் வழியாகவே தம்மை வடிவமைத்துக் கொள்கின்றன. விரகபக்தி, நாயகி-நாயக பாவம் போன்று வடிங்களின் வழி அமைந்த புலன் தன்மையையும், காவிய புராணிகக் கதைவழி அமைந்த நெடும் கதைக்கூறல்களும் உடலையே தொடா்ந்து குறியீட்டாக்கம் செய்கின்றன.

உடல்சார் இருத்தலும் உடல்சார் வாழ்தலும் பற்றிய அனைத்துக் கேள்விகளையும் அரசியல் மற்றும் வரலாற்றின் தளத்தில் வைத்துப் பேசும் போதும் நாம் தவிர்க்க முடியாமல் குறியீட்டுநிலை இருத்தலைப் பற்றியே பேசுகிறோம். இதனை இன்னொரு வகையில் விளக்கும்போது நம் உடல்சார் இருத்தலுக்கு எந்த அளவுக்கு முக்கியத்துவம் உள்ளதோ அதே அளவுக்கான முக்கியத்துவம் நமது குறியீட்டு நிலைக்கும் உள்ளது. உடல்சார் இருப்பு எப்போது தனிமனித நிலை கடந்து சமூகம், இனம் என்ற குழுநிலை அடைகிறதோ அப்போதே அது குறியீட்டு நிலையை பெற்றுக்கொள்கிறது. இதனை உருவாக்கித்தரும், இதன் உருவாக்கக் கூறுகளை அடையாளம் காட்டித்தரும் இயந்திரமாகச் செயல்படுகின்றவையே அவ்வக்கால கலைவடிவங்கள்.

‘உடல் என்பது எதன் குறியீடு’ என்ற கேள்வியைச் சற்றே  ஒத்திவைத்துவிட்டு உடல் என்பதை எத்தனை வகைக் குறியீட்டுச் செயல்களாகப் பெருக்கலாம் என்றும் உடல்நிலை கடந்த எத்தனை வகை குறியீட்டு நிலைகளை நாம் நிகழ்த்திப் பார்க்கலாம் என்றும் சொல்லித்தருபவை கலை-இலக்கியச் செயல்பாடுகள். இந்தக் குறியீட்டு நிலை பற்றிய உணா்தலோ, அறிதலோ, பிரக்ஞையோ இல்லாத கலை-இலக்கிச்செயல்பாடுகள் எந்த ஒரு சமூகத்திற்கும் அடையாளம் சார்ந்த பெரும் சிதைவுகளையும் இன இருப்பு சார்ந்த கொடுங்கேடுகளையும் கொண்டுவந்து சேர்க்கின்றன.

தன் சமூகத்திற்கான பொதுஅறம் எது, தன்னை இயக்கும் அழகியல் எது, தன்னை நிலைப்படுத்திக் கொள்வதற்கான உளவியல் கட்டமைப்பு எது என்பதை அறியமுடியாத தன்மை கொண்ட சமூக மனிதர்கள் உருவாகக் குறியீட்டு நிலை அழிந்த பொது உளவியல் காரணமாகிறது. இதனைத் தமிழ்த்திரை எவ்வாறு உருவாக்கி வருகிறது, இதற்கான காட்சிநிலை உத்திகளை அது எவ்வாறு செயல்படுத்தி வருகிறது என்பதைப் பற்றியும் சில திரைப்படங்கள் இந்தக் குறியீட்டுநிலைச் சிக்கலை எவ்வாறு கையாண்டிருக்கின்றன என்பதைப் பற்றியும் விவாதிக்க வேண்டியுள்ளது.

( திரையில் வரையப்பட்ட தமிழ் நிலம் நூல் காட்சிப்பிழை வெளியீடு, 2014)

தமிழகத்தில் சாதியின் இயங்கியல் – மு.பு.டெரன்ஸ் சாமுவேல்

தமிழகத்தில் சாதியின் இயங்கியல்[1]

 – மு.பு.டெரன்ஸ் சாமுவேல்

ஒவ்வொரு காலச் சூழலிலும் சாதி என்ற புனைவுக் கருத்து அந்தந்த காலச் சூழலுக்கு ஏற்ற விதத்தில் தன்னைத் தகவமைத்துக் கொண்டு வந்துள்ளது என்பதை நாம் சற்றுத் தீவிரமாகவே உணர முடிகிறது. மாறும் சமூக, அரசியல், பொருளாதாரச் சூழலுக்கு ஏற்ற விதமாக சாதியம் தன்னை சடங்கு, சட்டம், புனைவுகள், பண்பாட்டுக் கூறுகள், சமூக-அரசியல்-பொருளாதாரம் போன்ற அனைத்து நிலைகளிலும் தன்னை மறுவரையறை செய்து தன்னைத் தொடர்ந்து தக்கவைத்தும், கறார்படுத்தியும் வந்துள்ளதை அவதானிக்க முடிகிறது. பெரும்பாலான நேரங்களில் ஒரு சாதி தனது மீதான தீட்டு முத்திரையை ஏற்க மறுக்கும் அதே வேளையில், பிற சாதிகளை தீண்டத்தகாதவை என அறுதியிட்டுக் கூறத் தயாராக இருப்பதை வரலாறு நெடுகிலும் நாம் காண முடியும்[2]. ஆக, சாதி என்பது ஒரு சமூகத்தின் அதிகார உறவுகளை பிரதிபலிக்கும் ஒரு கருத்தியலாக தொடர்ந்து பொருள்கொள்ளப்பட்டும், மறுபொருள்கோடல் செய்யப்பட்டும் வருவதை அவதானிக்க முடிகிறது. ஃபூக்கோவின் அதிகாரம் என்ற சொல்லாடலை முன்வைத்துச் சொல்லுவோமானால், ஒரு குழுவின் மேலாதிக்கம் அல்லது எதிர்ப்பு/போராட்டம் என்னும் அதிகாரச் செயல்பாட்டிற்கான இயங்கியல் தளமாக சாதி செயல்பட்டு வருவதையும் நாம் உணர முடிகிறது. இவ்வகைப் போரட்டங்கள் பெரும்பாலான நேரங்களில் புரட்சிகளுக்கு வித்திடுவதில்லை; பெரும்பாலும் அவை மேலதிகார ஒழுங்கினால் மெதுவாகக் கிரகிக்கப் படுகின்றன அல்லது கடைசியாக விளிம்பு நிலைப் படுத்தப் படுகின்றன என ராஜ் சேகர் பாசு குறிப்பிடுகிறார் (RSB 2011: liv).

மேலும், சாதி என்பது பொருளாதார மற்றும் அரசியல் போட்டிக்கான அடித்தளமாகச் செயல்படுகிறது; தெளிவான எடுத்துரைப்பற்ற விருப்பக் குழுக்கள் (interest groups) இல்லாத சூழலில் அது ஜனநாயகத்திற்கான ஒருவித மேம்படுத்தப்பட்ட உள்கட்டுமானமாக, ஜனநாயகத்தை ஜனநாயகப் படுத்துவதாகவும் அமைகிறது என்று செலிக் ஹாரிசன் கூறுகிறார் (RSB 2011: xx). இந்தவிதப் புரிதல் நவீன காலத்திற்குச் சற்றுப் பொருத்தமாக அமைந்தாலும், முன்-நவீன கால விவசாயச் சமூகத்தைப் பொறுத்தமட்டில் மாறுபட்ட புரிதலும் அவசியமானதாகத் தோன்றுகிறது. நவீன காலத்திற்கும் முன்-நவீன காலத்திற்குமான நீட்சி முற்றிலும் தொடர்பற்றது[3] என்று கூற முடியாதபோது, முன்-நவீன மற்றும் நவீன காலங்களுக்கு இடையேயான சாதியின் இயங்கியல் தொடர்பைப் புரிவதும் அவசியமானதாகிறது.

விவசாயச் சமூகத்தில் சாதியின் இயங்கியல் குறித்து தர்ம குமார் கூறும்போது, விவசாயத் தொழிலாளியின் சமூக மற்றும் பொருளாதாரச் சேதாரங்களை உறுதி செய்வதோடு மட்டுமின்றி, அவர்களுக்குப் பொருளாதார ரீதியான சில உரிமைகளையும், மற்றும் பிறவற்றில் சமூக மற்றும் சடங்காச்சார ரீதியான உரிமைகளையும் சாதி வழங்குகிறது. ஆனால் அவ்வித உரிமைகள் எவ்வித சாரமும் அற்றவை என்கிறார் (DK 1992: 32).ஆக, முன்-நவீன காலத்தில், நிலம், பொருளாதாரம், பண்பாடு, சடங்குத்தன்மை ஆகிய தளங்களின் ஒன்றிணைப்புடன் சாதிச்செயல்பட்டு வந்துள்ளதை அவதானிக்க முடிகிறது. இந்தியச் சூழலில் விவசாய அடிமை முறை என்பதை ஐரோப்பிய அனுபவங்களைக் கொண்டு புரிந்துணர முடியாது, ஏனெனில் இங்கு அது சாதியுடன் நெருக்கமான தொடர்புகளைக் கொண்டுள்ளது என அவர் மேலும் கூறுவார் (DK 1992: 34).    இந்தச் சாதி அமைப்பிற்கான கருத்தியல் ஆதாரமாக ‘ஹிந்துப்’ புனித நூல்கள் அமைகின்றன என்றாலும், ‘ஹிந்துச்’ சமூகத்தின் மூலைக்கல்லாக சாதி அமைகிறது என்றாலும், நடைமுறையில் அதன் செயல்பாட்டுத் தளத்தில் நாம் வேறுபாடுகளை உணர முடியும்.

நவீன காலத்தில் சாதியின் இயங்கியல் குறித்தும், தேசியவாத காலச் சூழலில் சாதியின் இயங்கியல் மற்றும் அரசியல்குறித்தும் குறிப்பிடத்தக்க ஆய்வுகள் உண்டு எனினும், இக்கட்டுரையில் முன்-நவீன காலம் மற்றும் நவீன காலம் இவற்றின் தொடர்ச்சியாக, 18 மற்றும் 19-ம் நூற்றாண்டுகளில் சாதி எவ்வாறு உருமாறி/தகவமைத்து இயக்கம் பெற்று வந்துள்ளது; அந்த இயங்கியலில் தீண்டாமையும் தீண்டத்தகாதோரும் எவ்வாறு வரையறுக்கப் பட்டனர் என்பது குறித்து ராஜ் சேகர் பாசுவின் எழுத்துக்களை முன்வைத்தும், பிற சமூகவியல், சமூக-வரலாற்று ஆராய்ச்சியாளர்களின் எழுத்துகளை முன்வைத்தும் இக்கட்டுரையில் புரிந்துணர முயற்சிக்கலாம்.

நிலம், உழைப்பு, சாதி

       வரலாற்றியலாளர்கள் நிலப்பரப்பை முன்வைத்து சாதியின் இயங்கியலில் உள்ள மாற்றங்களைச் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர்.குறிப்பாக, ஈர நிலப்பகுதி மற்றும் வறண்ட நிலப்பகுதிகளில் ஒரு குறிப்பிட்ட காலச் சூழலில் நிலவிய சாதியத்தை அவர்கள் வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்றனர். வேறுபட்ட சுற்றுச்சூழல்-பண்பாட்டுப் பகுதிகளில் – அதாவது பாலாறு, தென்பெண்ணை, காவிரி, வைகை, தாமிரபரணி ஆற்றுப் பாசனப் பகுதிகளான ஒருபுறமும், இப்பகுதிகளுக்கு இடைப்பட்ட பரந்த சமவெளி மற்றும் வறண்ட நிலப்பகுதிகள் மறுபுறமுமாக – உழைப்பு ஒருங்கமைப்பு, சமூக படிநிலை, பண்பாட்டு மதிப்புகள் மாறுபட்டு நிலவியதை அவதானிக்க முடிகிறது.

பரந்த காடு மற்றும் மேட்டுப் பகுதிகளில், பாசனத்திற்கான நீர்வசதி மிகக் குறைவே ஆனதால், எந்த ஒரு தனி சாதியும்/சாதித் தொகுப்பும் நிலம் மற்றும் உழைப்பு ஒழுங்கமைப்பு மீதான தனது முழுக்கட்டுப்பாட்டைக் கொள்ள முடியவில்லை. அதனால், கறாரான சமூக படிநிலை அமைப்பும் சாத்தியப்படவில்லை.இந்தப் பகுதிகளில் சிதறி வாழ்ந்த பிராமணர்களின் வர்ணக் கருத்தியலும் சில குடும்பங்களுக்கு மட்டுமே பொருந்துவதாயிற்று. வறண்ட நிலப்பகுதிகளின் பண்பாடு மற்றும் மதத்திற்கும், வேத மற்றும் பிராமணிய கடவுளர்களுக்கும் மதிப்புகளுக்குமான தொடர்பு மிகச் சொற்பமே என அலாய்சியஸ் கூறுகிறார் (GA 1998: 27).

ஆனால், முக்கியமான சுற்றுச் சூழல் காரணியான பாசனத்திற்கான நீரின் இருப்பு தேவையான அளவுக்கு இருந்ததால், பல்லவ-சோழ காலம் தொட்டே, ஆற்றுப்பாசனப் பகுதிகள் ஒப்பீட்டளவில் மக்கள் நெருக்கம் மிகுந்த பகுதிகளாகவும், அதிகமாக சாகுபடிக்கு உட்படுத்தப்பட்ட பகுதிகளாகவும் இருந்து வந்துள்ளன; இதற்கு இடைபட்ட காடுகள் மற்றும் மேட்டுப் பகுதிகள் மக்கள் நெருக்கம் குறைந்தவையாகவும், குறைந்த அளவில் ஆங்காங்கே பயிரிடப் பட்டவையாகவும் இருந்தன. பிரம்மதேயங்கள், பெரியநாடுகள் என்று வெகுஜன ரீதியில் அழைக்கப்பட்ட ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்குப் பகுதிகளில், பிராமண-வெள்ளாள சமூகங்களின் அதிகார வரம்புக்குள் சாதிச் சமூகங்கள் உருவாயின. இந்த ஈரநிலப் பகுதிகளில், அதிகாரக் கட்டமைப்புக்கான அடிப்படைகளாக சாதி/பிறப்பும் இருந்தன (RSB 2011: 26 – 8).

இந்தப் பகுதிகளில் மிராசிதார்[4] எனப்படும் காணியாட்சிக்காரர்களின் வசத்தில் ஒட்டுமொத்த நில உடைமையும் இருந்தது.திருச்சிராப்பள்ளியில் பிராமணர்கள் மிராசிதார்களாக இருப்பதாக தனது 1819ம் ஆண்டைய அறிக்கையில் திருச்சிராப்பள்ளி ஆட்சியர் குறிப்பிடுகிறார் (RSB 2011: 12).அவர்களின் நிலத்தைப் பயிரிடும் பணி பள்ளர்கள் மற்றும் பரக்குடிகளிடம்[5] இருந்தது.வட்டார வழக்கங்கள் மற்றும் மரபுகளுக்கு ஏற்ப நில மற்றும் வருவாய் மேலாண்மை இருப்பினும், நிலத்தைப் பயிரிடும் பணி பண்ணை முறை, வரம் முறை, ஒத்தி முறை ஆகிய மூன்று முறைகளில் மேற்கொள்ளப் பட்டது. தஞ்சாவூர் மற்றும் திருச்சிராப்பள்ளி பகுதிகளில் நடைமுறையில் இருந்த பண்ணை முறையில், தினக்கூலி அடிப்படையில் பண்ணையாள்களின் உதவியுடன் மிராசிதார்கள் நிலத்தை பயிரிட்டனர்.நில உடைமையாளர்கள் பண்ணையாள்களை மேற்பார்வையிடும் பணியை மட்டும் செய்தனர்.களத்துச் சேற்றில் கைவைக்காமலிருப்பது என்பது உயர்தகுதியின் அடையாளமாக மாறியது.ஆக, உழைப்பு என்பது பாசன விவசாயத்தின் பண்பாட்டுப் பொருளாதாரத்தில் இழிநிலை அடைந்தது.இந்தஇழிநிலை கோவில்கள், விளைநிலங்கள், குடியிருப்புகள் மற்றும் சாலைகள் போன்ற பொதுத் தளங்களிலும் பிரதிபலித்தது. இவ்வகை சடங்காச்சார தீட்டு ஒருபுறம் நில உடைமையாளர்கள் கள வேலைகளில் இருந்து தப்பிப்பதற்கும், மறுபுறம் விவசாயக் கூலிகளின் சமூகப் பொருளாதார இயக்கத்தை தடை செய்வதாகவும் மாறியது என டேவிட் லுட்டன் குறிப்பிடுகிறார்[6] (DL 1989: 91). 1819ல் வருவாய் வாரியத்துக்கு அளித்த அறிக்கையில் திருச்சிராப்பள்ளி ஆட்சியாளர், சி.எம்.லுஷிங்டன் என்பவர் பிராமண மிராசிதார்கள் குறித்து இதே கருத்தைத் தெரிவிக்கிறார்.இதையொத்த 1819-ம் ஆண்டைய மற்றொரு அறிக்கையில், தஞ்சாவூரின் ஆட்சியாளரான ஜெ. ஹெப்பர்ன் என்பவர், “பிராமணர்கள் தங்களின் சாதியைக் கருத்திற்கொண்டு, அடிமைகளை (பள்ளர், பறையர் என்ற இரு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்கள்) தங்களின் பெயரில் நேரடியாகப் பெறுவதில்லை, ஆனால் தங்களின் சில சூத்திர சார்பாளர்களின் பெயரைக் கொண்டு பெறுகின்றனர் எனத் தெரிவிக்கிறார் (RSB 2011: 11, 12).இங்கு ஒரு மூன்றடுக்கு சாதிய உருவாக்கத்தை அவதானிக்க முடிகிறது.ஆக ஈரவிளைநிலப் பகுதிகளில், பொருள்வகையிலும், சடங்காச்சார ரீதியிலும் மிகப் பிளவுபட்ட ஒரு சமூக படிநிலை அமைப்பு உருவாகியது. பேக்கர் இது குறித்துக் கூறும்போது, “நில உடைமையில் இருந்து உயர்சாதியினரால் அப்புறப்படுத்தப்பட்ட வட்டாரவாசிகளும், குடிபெயர்ந்தவர்களும், பாதுகாப்பான உணவு விநியோகம் உத்திரவாதப் படுத்தப்பட்ட வளமையான நிலங்கள் உள்ள ஆற்றுப்படுகைகளில் வாழத் தொடர்ந்து ஈர்க்கப்பட்டனர் (இதற்கு மாற்றுவழி சமவெளிகளின் கொடிய காலநிலையில் ஒரு சுதந்திரமான இருத்தலை எதிர்கொள்ளுதல்). பிராமணர்களும் வெள்ளாளர்களும் இவ்வாறு பயிரிடும் வேலையை பிறர்க்கு ஒப்படைத்துவிட்டு தங்களை அதிகமான பண்பாட்டு தொடர்பினைகளுக்கு ஈடுபடுத்திக் கொண்டனர். மேலும் அவர்கள் நிலத்தை உடைமையாகக் கொண்டவர்களுக்கும் அதில் வேலை பார்த்தவர்களுக்கும் இடையேயான பெருத்த சமூக மற்றும் பண்பாட்டு வேறுபாடுகளை அழுத்திப் பிடிக்க முற்பட்டனர்” என்பார் (CJB 1984: 29).

இந்தவித கொத்தடிமைத்தனத்திற்கு மக்களில் ஒரு பகுதியினர் உள்ளாதற்கான காரணங்களாக போர்களில் தோல்வி, மலை சார்ந்து வாழ்ந்த மக்கள்கூட்டம் நிலப்பகுதிகளுக்குக் குடிபெயர்ந்தமை (DL 1989: 91), கடன் ஒப்பந்தங்கள், முன்பணம் பெறுதல், விதை மற்றும் விவசாயக் கருவிகளுக்காக மிராசுதர்களை சார்ந்திருத்தல், காலநிலை பொய்த்தல், எழுத்தறிவின்மை (RSB 2011: xxvii, xxxi, xlvi,49-50, 67, 78) போன்ற பல காரணங்களை வரலாற்றியலாளர்கள் தெரிவிக்கின்றனர். கேரளாவில் புலையர் விவசாயத் தொழிலாளர்களைக் குறித்துப் பேசும்போது, தங்களது வாழ்வாதாரத்துக்காக அவர்கள் பிராமண நில உடைமையாளர்களைச் சார்ந்து இருந்தது, அவர்களை கொத்தடிமைத் தனத்துக்குத் தள்ளியது என்பார் (RSB 2011: xxxi). 20-ம் நூற்றாண்டின் துவக்கத்தில் கொங்குநாடு பகுதியில் உழைக்கும் மக்களிடம் தொழில் மற்றும் பொருளாதார வளர்ச்சியின் தாக்கத்தை ஆய்ந்த குன்னெல் செடெர்லாஃப், வளர்ச்சிக்கும் கொத்தடிமைத்தனத்திற்கும் நேரடித் தொடர்பு இருப்பதாக குறிப்பிடுகிறார் (RSB 2011: xxx)[7].

ஆனால், விஜயநகர-நாயக்கர் ஆட்சியில் தொடர்ந்து நடந்த போர்கள் பல்தொழில் விருத்திக்கு வித்திட்டன.உடல் வலிமை, உழைப்புத் திறன் மற்றும் திடம் போன்ற மதிப்புகள் போற்றப் பட்டன.பிரம்மதேயங்களும் பெரியநாடுகளும் போரிடும் குழுக்களால் எதிர்க்கப்பட்டன.அதனால், ஆற்றுப்படுக்கைப் பகுதிகளின் மேலாதிக்கக் குழுக்கள் தங்களின் பாதுகாப்பிற்காக சமவெளிப் பகுதி மக்களை சார்ந்து வாழ வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் உண்டாயிற்று. மேலும் போர்க்குழுத் தலைவர்களும்அவர்களது அரசாட்சி முறையும், நிலத்தைக் கையகம் கொண்ட மேற்சாதியினரைச் சாராமல், கைவினைத் தொழிலாளர்கள்,வணிகர்கள் மற்றும் உழைக்கும் ‘அடித்தளச்’ சாதிகளைச் சார்ந்திருந்தனர். இது அரசியல் பொருளாதாரத் தளத்தோடு நின்றுவிடாமல், பண்பாடு மற்றும் வெகுசனசமய நம்பிக்கைகளையும் பாதித்தது என்றும் பர்ட்டன் ஸ்டெயின் குறிப்பிடுகிறார்[8](RSB 2011: 28 – 33).விஜயநகர ஆட்சியில் ஏற்பட்ட பல்தொழில் விரிவாக்கம் ஐரோப்பியக் கம்பெனிகளின் நடவடிக்கைகளால் உலகமய வணிகம் மற்றும் வியாபாரத்தோடு ஒருங்கிணைக்கப் பட்டன[9]. 18ம் நூற்றாண்டில் நல்ல அறுவடைக் காலங்களில் மாத சராசரி சம்பளம் 200 பவுண்டுகளாக இருந்தன; இது 19ம் நூற்றாண்டின் இரண்டாம் பகுதியில் 120 பவுண்டுகளாக மட்டுமே இருந்தது என்று டேவிட் வாஷ்புருக் மதிப்பிடுகிறார். தொடர்ந்து அவர் கூறும் போது, பண்டைய காலத்தின் சமூக ஒழுங்கின் மிக அடித்தளத்தில் இருந்த குழுக்களுக்கு, இந்தக் காலகட்டம் அரிய வாய்ப்புகளை அளித்தது என்பார் (DW 1993: 69 – 79). இந்தத் தொழில் பெருக்கத்தின் ஒட்டுமொத்தப் பலனின் வெளிப்பாடாக ஒருவித சமத்துவக் கருத்தியல் அமைப்பு உருவானது என்பார் பாசு (RSB 2011: 32).இதற்கு அடுத்த நிலையில், 1780 – 1820 வரையான இங்கிலாந்தின் தொழிற்புரட்சி இந்தியாவில் நெசவு மற்றும் கைத்தொழில்களை நசித்தது.இதையொட்டி இத்தொழில்களில் ஈடுபட்டிருந்த ‘தீண்டத்தகாத’ மக்கள் வறுமைப்பட்டனர்.

1805-ல் அரசியல் கலகங்கள் முடிவுக்கு வந்தபின் இந்தியா குறித்த பிரிட்டிஷாரின் பார்வையில் குறிப்பிடத்தக்க மாற்றம் ஏற்பட்டது.விவசாயத்திற்குள் தனிநபர் மூலதனத்தைப் பெருக்க விரும்பியது. எனவே மைசூர்ப் படையெடுப்புக்கு முன், சிறப்புச்சலுகைகள் கொண்டிருந்த மக்கள்குழுக்களின் அதிகாரத்தையும், நிலைப்பாட்டையும் கம்பெனி ஆட்சி மீண்டும் நிலைநிறுத்தியது.கம்பெனி அலுவலர்கள் மிராசிதார் அமைப்பை ஒட்டிய அமைப்புடைய ரையாத்வாரி முறையை அமல்படுத்தினர்.இதையொட்டி கம்பெனிக்கும் மிராசிதார்களுக்கும் இடையிலான உரையாடல் துவங்கியது.இதையொட்டி, கீழ்நிலைச் சாதிகளைச் சார்ந்த மக்கள் வெவ்வேறு வகையான விவசாயக் கொத்தடிமைத் தனத்துக்குள் நுழைந்தனர்.இந்த நிகழ்வை ‘விவசாயிகளாக்குதல்’ என அலாய்சியஸ் விளக்குகிறார். தொடர்ந்து கூறும்போது, இந்த ‘விவசாயிகளாக்குதல்’ என்ற நிகழ்வை பிராமணிய பண்பாட்டு மதிப்புகளுடன் கூடிய படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட பள்ளத்தாக்கு விவசாய சமூக அமைப்பை அதிகாரப்பூர்வமாக்கிய சூழலுடன் சேர்த்துப் புரிய வேண்டும் என்றும் கூறுகிறார் (GA 1998: 38).

முதலில் காணியாட்சிக்காரர்களுக்குச் சாதகமாகவே வருவாய் வாரியம் செயல்பட்டது.1850-களில் முன்றோவின் கொள்கை தனிநபர் சொத்து உரிமைகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்தது. சொத்து உடைமைக்கான சமூகக் கட்டுப்பாடுகள் தனிச் சொத்து உடைமை கோருவதில் பல்வேறு குழுக்களுக்கு இடையே போட்டியை ஏற்படுத்தின. கிராமப்புறத்தின் ஆதிக்கக் குழுக்கள் தீண்டத்தகாதவர் எனச் சொல்லப்பட்ட மக்களின் பொருளாதாரச் சார்புநிலை மற்றும் சடங்காச்சாரமான கடைநிலைத் தகுதி இவற்றைக் கொண்டு நிலத்தைத் தங்கள் வசத்தில் கொண்டனர். மறுபுறத்தில், விவசாய முறைமையின் சிக்கல்களை கணக்கிற்கொண்டு, சொந்த மக்களின் சமூக அமைப்பு குறித்த அறிவை வளர்க்க விரும்பினர்.இந்தத் திட்டத்தின் ஊடாக சொந்தச் சமூகத்தினுள் செயல்படும் கீழ்நிலையாக்கம் மற்றும் மேல்நிலையாக்கம் போன்ற கருத்துகள் முன்னிடம் பெற்றன. இதனோடு இணைந்த நிகழ்வாக, சொந்த மக்களின் சமூக அமைப்பு குறித்த அறிவுக்காக பிரிட்டிஷாரின் பிராமணர்கள் மீதான அதிகப்படியான சார்பு, வர்ணம்/சாதி குறித்த பிராமணிய கருத்துகளுக்கு சட்டப்பூர்வமான அங்கீகாரத்தைக் கொடுத்தது. ஆற்றுப் பாசனப் பகுதிகளில் இந்தவித பிராமணியம் சார்ந்த கறாரான கீழ்நிலையாக்கம்/ மேல்நிலையாக்கம் குறித்த கருத்துகள் வறண்ட நிலப்பகுதிகளுக்கும் விரிவுபடுத்தப் பட்டது (RSB 2011: 51 – 2).

நிலம் சார்ந்த சாதிய உருவாக்கத்தில், பிரிட்டிஷாரின் ஆட்சியில் நிகழ்ந்த தரிசு நிலங்கள், புறம்போக்கு நிலங்கள், கிராமநத்தம் நிலங்கள், இனாம் நிலங்களின் பகிர்வையும் குறிப்பிட்டாக வேண்டும். புறம்போக்கு நிலங்களின் மீதான மிராசிகளின் உரிமை கோரல் பல இடங்களில், குறிப்பாக தென் ஆற்காடு மற்றும் செங்கல்பட்டு மாவட்டங்களில், எதிர்க்கப்பட்டன. 1839-ல் புறம்போக்கு நிலங்களை விற்க மிராசிகளுக்கு உரிமை இல்லை என்றும், தரிசு நிலங்களில் பயிரிடுவதற்கு பாயக்காரிகள் அல்லது பரக்குடிகள் சிறந்த கட்டணம் கொடுத்தாலும், காணியாட்சிக் காரர்களுக்கு முன்னுரிமை அளிக்கப்படும் என்றும் அறிவித்தது. இத்தகு முடிவுகளையும் மீறி பாயக்காரிகள் தரிசு நிலங்களை பயிரிடுவதற்க்கு உகந்ததாகப் பயன்படுத்தினர்.தரிசு நிலங்களை விளைநிலமாக்குவதால் குத்தகைதாரர்களும் அடிமைகளும் நிலத்துக்குச் சொந்தக்காரர்கள் ஆவதை உணர்ந்த மிராசிதார்கள், அவர்களுக்கு தரிசுப் புறம்போக்கு நிலங்களை பகிர்வதற்கு எதிர்ப்புத் தெரிவித்தனர். கீழ்நிலைப் படுத்தப்பட்ட சாதி மக்கள் தரிசு நிலத்தை பெற்றுப் பயிரிடுவதற்கு எந்தவித சட்டப்பூர்வத் தடையும் இல்லை எனப் பிரிட்டிஷ் அலுவலர்கள் தெரிவித்தாலும், 1890-களில் செங்கல்பட்டு ஆட்சியர் அளித்த அறிக்கையில் பிற வகுப்பினரைப்போல பறையர்கள் தரிசு நிலத்தைப் பெற முடியவில்லை என்று தெரிவிக்கிறார். மேலும் மிராசிதாரர்களிடம் மட்டுமல்லாமல், உள்குடிகள் என்று அழைக்கப்பட்ட மிராசிதார்-அல்லாத பட்டாதாரர்களிடம் இருந்தும் கடும் எதிர்ப்பு கிளம்பியது என்பதும் குறிப்பிடத் தக்கது.இந்த நிலை மாகாணம் முழுவதும் காணப்பட்டது.1870 மற்றும் 1880-களில் தரிசு நிலத்தைப் பெற விண்ணப்பிக்கும்போது இந்த இரு ஆதிக்கப் பிரிவினரும், முந்தைய விவசாய அடிமைசாதிகளை காலிசெய்து விடுவதாக மிரட்டியும் வந்தனர். இவ்வாறு தொடர்ந்து பறையர்களை நிலத்தில் இருந்து அந்நியப்படுத்தியதன் மூலம் அவர்கள் நிலச்சுவான்தார்களின் கீழ் ஒருவித கொத்தடிமைத் தனத்திற்குள்ளாகும்படி நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டனர் (RSB 2011: 41 – 2, 58, 66).

1870-ல் கிராமநத்தம் நிலங்களை பட்டதார்-அல்லாதார்க்கான வீட்டுமனை உபயோகத்திற்காகப் பயன்படுத்துவது குறித்து வருவாய் வாரியம் மாவட்ட ஆட்சியர்களிடம் கருத்துக் கோரியது. ஆட்சியர்களிடம் இருந்து மாறுபட்ட கருத்துகள் வந்ததால், அரசாங்கம் கிராமவாசிகள் மற்றும் பட்டாதார்களின் விருப்பங்களைப் பாதுகாக்கும் விதத்தில் ஒரு பாதுகாப்பான முறையைக் கையாள முயன்றது. அதாவது, மிராசிக் கிராமங்களில் மிராசிதார்கள் மட்டுமே கிராமநத்தம் மற்றும் தரிசு நிலங்கள் மீது ஏகபோக உரிமை கொண்டவர்கள் என்றும் கிராமநத்தம் நிலங்கள் பகிர்வு என்பது மரபு மற்றும் வட்டார வழக்கங்களை ஒட்டியே நடைபெற வேண்டும் என்றும் கருத்து கொண்டது. பறையர்களை பண்டைய காலம் தொட்டே தாங்கள் கொத்தடிமைகளாகக் கொண்டுள்ளதாகவும், அவர்கள் வசிக்கும் சேரிநத்தம் மீது தங்களுக்கே முழு உரிமையும் உண்டு என்றும் என்றும் தெரிவித்தனர். வருவாய் வாரியமும், 1840-களில் நடைமுறைப் படுத்தப்பட்ட அடிமை முறை ஒழிப்புச் சட்டங்கள் மூலம் பறையர்கள் பண்ணைக் கூலிகளாகக் கருதப் படமுடியாது என்று தெரிவித்தது.இந்நிலையில், ஏற்கனவே நடைமுறைப்படுத்தப்பட்ட அடிமை முறை ஒழிப்புச் சட்டங்கள் விவசாயத் தொழிலாளர்களை தர்மசங்கடத்தில் ஆழ்த்தியது என்று கூறவும் வாய்ப்பு உண்டு (RSB 2011: 55 – 7).

நற்செய்தி/நற்செய்திப் பணியாளர்கள், கல்வி, அந்தஸ்து, சாதி

       கிறித்தவ நற்செய்திப் பணி என்பது இடைக்காலம் தொட்டே, குறிப்பாக 16-ம் நூற்றாண்டில் இருந்தே இந்தியாவில் நடைபெற்று வந்தது என்றாலும், நவீன காலத்தில், குறிப்பாக 19-ம் நூற்றாண்டில், ஒரு குறிப்பிடத்தக்க விதத்தில் சாதியம் குறித்த விழிப்புணர்வை உருவாக்கியது. இந்த விழிப்புணர்வுக்கு ஐரோப்பிய நற்செய்திப் பணியாளர்களே காரணம் என்று முழுவதுமாகக் கூறமுடியாது; பொருளாதார நிலைமாற்றங்கள், ஓர்மைக்குள்ளாகி வந்த நிர்வாக அமைப்பு, அறிவொளிக்கால சிந்தனைத் தாக்கம், சமூக அமைப்பில் மாறுபாடுகள், தொழில் வளர்ச்சியின் அடிப்படையில் நடைபெற்ற இடப்பெயர்ச்சிகள் மற்றும் வேலைவாய்ப்புகள் போன்றவற்றுக்கு இடையில் ஐரோப்பிய நற்செய்திப் பணியாளர்களின் இடையீடுகளும் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. இந்தப் பகுதியில் நற்செய்திப்பணி மற்றும் பணியாளர்கள், மிகக் குறிப்பாக சீர்திருத்த சபை சார்ந்த நற்செய்திப்பணியும் பணியாளர்களும் எந்தவித சமூக அசைவை உருவாக்கின/ர் என்பது குறித்து காணலாம்.

       19-ம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதி தொடங்கி, நற்செய்திப் பணியாளர்கள் எழுதிய நூல் மற்றும் குறிப்புகளில், அடிமைமுறை என்பது ஹிந்து மதத்தின் சாதிய முறையோடு பொருந்தி அதிகப்படியான மக்களின் சுரண்டலுக்கு காரணமாக இருக்கிறது; இதுவே அம்மக்களை தீண்டத்தகாதவர்கள் என்ற புனைவின் அடிப்படையில் இழிவுபடுத்துகிறது; இழிநிலைக்கு உள்ளாக்குகிறது என்ற மதிப்பீட்டை வைக்கின்றனர்[10]. இந்த மதிப்பீட்டிற்குப் பின்னணியில் ஒரு குறிப்பிட்ட விதமான சமூகச் செயல்திட்டம் இருந்தது எனினும், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் மதச் செயல்பாடே மேலோங்கி இருந்தது என்பதை தெளிவாக உணரமுடிகிறது. கிறித்தவ அறமும் ஒழுக்கமும் ‘தீண்டத்தகாதோரின்’ மனவொழுக்கத்தை மாற்றியமைக்க வல்லது; கிறித்தவ மயமாதலே அவர்களின் சமூகநிலையை உயர்த்தமுடியும் என்ற மதவாத அடிப்படையிலேயே நற்செய்திப் பணியாளர்களின் புரிதல் அமைந்திருந்தது (RSB 2011: 86 – 7, 90).இன்னும் சரியாகச் சொல்வோமானால், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் சமூக சேவை என்பது மதமாற்றத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டே அமைந்தது; அது ஒரு மதச் செயல்திட்டத்தின்/செயல்பாட்டின் ஒரு பகுதியே தவிர, அவர்களின் புரிதல் சமூக-அரசியல் மாற்றத்தினை மட்டுமே அடிப்படையாய்க் கொண்ட ஒரு செயல்திட்டம்/வேலைத்திட்டம் அல்ல.

மறுபுறம், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் சாதியம் குறித்த இத்தகைய புரிதல்களும் எழுத்துகளும், சாதியை/வர்ண முறையை புகழ்ந்து பேசிய ஒருகூட்ட ஐரோப்பிய அறிவுஜீவிகளுக்கு எதிர்-உரையாடலாக அமைந்தது; சாதியத்தின் கொடிய முகங்களை வெளிச்சத்திற்குக் கொண்டுவர உதவியது. சாதியம், அது சார்ந்த அடிமைமுறை குறித்த நற்செய்திப் பணியாளர்களின் தொடர்ந்த இடையீடுகளுக்குப் பின், சில சட்டங்களை இயற்றுவது குறித்து கம்பெனி நிர்வாகம் யோசிக்க முன்வந்தது; அதன் தொடர்ச்சியாக, 1843-ல் அடிமைமுறை ஒழிப்புச் சட்டம் இயற்றப்பட்டது. இதன் ஊடாகக் கவனிக்க வேண்டிய மற்றொரு விஷயம், அரசு மற்றும் நில உடைமையாளர்களுக்கும்நற்செய்திப் பணியாளர்களுக்கும் இடையில் சாதி குறித்த புரிந்துணர்வில் ஏற்பட்ட மோதல் போக்குகள் ஆகும். தஞ்சாவூரை மையமாகக் கொண்ட நற்செய்திப் பணியாளர்கள் இந்தியச் சமூக மற்றும் மதம் சார்ந்த பழக்கவழக்கங்களில் இடையீடு நிகழ்த்த வேண்டும் என்று குரலெழுப்பியபோது, அவர்களைப் பொறுமையுடனும் எச்சரிக்கையுடனும் இந்த விஷயங்களைக் கையாளுமாறு கம்பெனி நிர்வாகம் கேட்டுக்கொண்டது. சார்நிலை அரசு அதிகாரிகளின் ஒருதலைப்பட்சமான மனோபாவங்கள், நற்செய்தியளர்களை இயங்கவிடாமல் தடுத்தது.‘தீண்டத்தகாத’ சமூகங்களை நில உடைமையாளர்கள் சார்நிலைப்படுத்தும் செயல், கொத்தடிமைத்தனத்தை ஒத்தது என்ற நற்செய்திப் பணியாளர்களின் கருத்துகளை அரசு ஏற்க மறுத்தது. ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கு நில உடைமையாக்கம் செய்து தரப்பட வேண்டும் என்ற நற்செய்திப் பணியாளர்களின் கோரிக்கைகளை, இச்செயல்பாடு நிதிநெருக்கடிக்கு வித்திடும்; எனவே கல்வியின் மூலம் பறையர்கள் மிகுந்த பலன் அடைவார்கள்என்று கூறி அரசு நிராகரித்தது (RSB 2011: 103 – 5, 108 – 9).

       ஆனாலும், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் மதமாற்ற நடவடிக்கைகள் ‘தீண்டத்தகாதவர்’ என்று எண்ணப்பட்ட பறையர், பள்ளர், நாடார் சாதி மக்களிடையே அதிக நம்பிக்கையை 19-ம் நூற்றாண்டில் கொடுத்தது. இதனால் திருச்சபையின் வளர்ச்சி ஒருபுறம் பெருகியது மட்டுமல்லாமல் திருநெல்வேலி மற்றும் தென் திருவாங்கூர் பகுதிகளில் சுவிஷேசபுரம், கடாட்சபுரம், நல்லூர் போன்ற கிறித்தவக் குடியிருப்புகள் உருவாயின. சாதி இந்துக்களின் எதிர்ப்பை முறியடிக்க, மதம் மாறியவர்களுக்கென விவசாயக் குடியிருப்பை கிறித்தவ மிஷனெரி சங்கம் திருச்சிராப்பள்ளியில் உருவாக்கியது; செங்கல்பட்டின் பல பகுதிகளில் அந்திரேயாபுரம், மேல்ரோசாபுரம் போன்ற கிறித்தவக் குடியிருப்புகளை ஸ்காட்டிஷ் நற்செய்திப் பணியாளர்கள் உருவாக்கினர். குறிப்பாக, 72 ஏக்கர் பரப்பளவு கொண்ட மேல்ரோசாபுரம் குடியிருப்பில், வாழை மரத்திலிருந்து நார் தயாரித்து கயிறு திரிக்கும் தொழில்நுட்பம், நெசவு, சாயமிடுதல், விவசாய முறைகள் போன்றவை ஆண்களுக்குக் கற்றுக் கொடுக்கப்பட்டன.இது போன்ற நற்செய்திப் பணியாளர்களின் செயல்பாடுகள் மதம் மாறிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடம் ஒருவித விடுதலை உணர்வையும் நம்பிக்கையையும் கொடுத்தன. மறுபுறம், ‘தீண்டத்தகாத’ சாதிகளில் இருந்து ஒரு பெரிய அளவில் கிறித்தவத்துக்குள் மதமாற்ற நிகழ்வுகள் நடைபெற்றதால், நற்செய்திப் பணியாளர்களும் சாதிக்கு எதிரான ஒரு தீவிரத்தைக் கையாண்டனர்.மேலும் பெரும்பான்மையான நற்செய்திப் பணியாளர்கள் கைவினைஞர் மற்றும் சிறு வணிகர் குடும்பச் சூழலில் இருந்து வந்ததால், அவர்கள் கறாரான மரபு சார்ந்த சமூகப் படிநிலைமீது ஒருவித வெறுப்புணர்வு கொண்டிருந்தனர்[11]; அதனால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சமூகச் சூழல் மேம்பட அவர்களால் தீவிர ஒத்துழைப்பு கொடுத்தனர். (RSB 2011: 91, 93, 94, 102, 106).

கேரளாவிலும், பிற இடங்களிலும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடையே கிறித்தவம் பரவிய விதம் ஒரு செயல்பாடற்ற நிகழ்வு அல்ல என்று கூறும்சனல் மோகன், மதம் மாறியவர்களிடம் காலம், இடம், சுயம், உடல் குறித்த பார்வையில் ஒரு மாற்றத்தை மதமாற்ற நிகழ்வு ஏற்படுத்தியது என்கிறார்.நற்செய்திப் பணியாளர்களின் தாக்கத்திலும் கட்டுப்பாட்டிலும், வெவ்வேறு நடைமுறைகளைக் கையாண்டு தங்களது சமூக-சுயத்தை மறுவறையறை செய்து கொள்ள ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் விருப்பம் காட்டினர் என்கிறார். குறிப்பாக, அவர்களது அன்றாட ஜெபங்கள், பள்ளி மற்றும் திருச்சபைக்குச் சென்று வருதல், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் குழுவோடு இணைந்திருத்தல் போன்ற விஷயங்கள், குறைந்த பட்சமாக மதமாற்றத்தின்துவக்க காலங்களில், பெரும்பாலும் சாதி படியமைப்பின்வழி இயக்கம் பெறவில்லை; ஒரு விதத்தில் அவர்களின் காலம், இடம், சுயம், உடல் போன்ற தகைமைகளை மறுவரையறை செய்து கொள்ள உதவின. ஆனாலும் அவர்களது அன்றாட வாழ்க்கை நிகழ்வுகள் அந்தந்தப் பகுதியின் நில உடைமையாளரைச் சார்ந்தே அமைந்ததால், அவர்களின் சமூக-பொருளாதார அந்தஸ்தை பெருமளவில் பாதிக்கவில்லை. நாளடைவில், திருச்சபைக்குள்ளும் சாதிப் பிரிவினைகள் வளர, கிறித்தவத்துக்குள் மதம் மாறிய மக்கள் ஒருவித இரட்டைத் தன்மையோடு வாழ வேண்டிய கட்டாயத்துக்கு உள்ளாயினர் – அதாவது, சாதிய சடங்கு சம்பிராதயங்களை மீறாத கிறித்தவர்களாகவும், முந்தைய மதத்திற்குள் ஊடுருவி நின்ற பலவித படிநிலைகளை ஒத்துக்கொண்ட ‘கிறித்தவ முகம்’ உடையவர்களாகவும் வாழத் தலைப்பட்டனர். இது ஒருவிதத்தில் ஓர் இருதலைக்கொள்ளி நிலையே[12]. மறுநிலையில், நற்செய்திப் பணியாளர்கள் சொந்த பண்பாட்டுக் கூறுகளை ‘மூடப்பழக்கங்கள்’ என வரையறை செய்ததன் மூலம், மதம் மாறிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடம் ஒருவித பண்பாட்டு அந்நியமாதலும் உருவானது[13].

இந்த இடத்தில், திருச்சபைக்குள் சாதி குறித்த நிலைப்பாடு என்னவாயிருந்தது என்ற கேள்வியையும் கேட்டுப் பார்க்க்கலாம்.1830-களில், நற்செய்திப் பணியாளர்களின் பத்திரிக்கைகளான ‘த ஃபிரெண்ட்ஸ் ஆஃப் இந்தியா’ மற்றும் ‘கல்கத்தா கிறிஸ்டியன் அப்சர்வர்’ போன்றவை இந்துச் சாதியமைப்பின் ஒடுக்குதலுக்குள் உழன்று வரும் பறையர்களின் சமூக அந்தஸ்து உயர அரசின் உதவியும் ஆதரவும் தேவை என்றும், தென் இந்தியாவில் நிலவும் அடிமை முறை குறித்து ஒரு தெளிந்த பார்வை அரசுக்கு வேடும் என்றும் எழுதி வந்தன. இந்தவித உரையாடல்கள் தென் இந்திய நற்செய்திப் பணியாளர்களிடம் ஒருவித அறிவார்ந்த பரிமாற்றங்களை ஏற்படுத்தின. குறிப்பாக தஞ்சாவூரை மையமாகக் கொண்டு செயல்பட்ட நற்செய்திப் பணியாளர்கள், பிராமணியக் கருத்துருவான சாதி தகர்க்கப்பட வேண்டும் என்று சொல்லிய அதே வேளையில், புதிதாக மதம் மாறியவர்களின் சாதிய நடைமுறைகள் கனிவுடன் அணுகப்பட வேண்டும் என்றும் நினைத்தனர். மறு முனையில், கிறித்தவர்களில் ஓர் எதிர்க்கருத்தினர் (சாதிக் கிறித்தவர்கள்?), ஒழுங்கு மற்றும் தகுதி குறித்த ஐரோப்பியக் கோட்பாடுகளுக்கும் சாதி அடிப்படையிலான இந்திய படிமுறை அமைப்புக்கும் இயல்பின் அடிப்படையில் வித்தியாசம் உண்டு என்றும் சாதி என்பது அதன் பல்வேறு பரிமாணங்களில் ஒரு குடிமை சார்ந்த விஷயமே அன்றி மதம் சம்பந்தப்பட்டது அல்ல என்றும் வாதிட்டனர்[14].

1840-களில் மெட்ராஸின் திருச்சபை அதிகாரிகளுக்கு சாதி என்பது ஒரு புரிய முடியாத விஷயமாகவே இருந்தது.1848ல் மெட்ராஸ் பேராயரும் அவரது சகாக்களும் சாதியக் கொடுமைகளைக் கடிந்து விமர்சித்து ஒரு அறிக்கையைத் தயாரித்தனர். சாதியும் அதன் நடைமுறைகளும் கிறித்துவத்தின் ‘உயர்ந்த’ இலக்குகளுக்கும் குறிக்கோள்களுக்கும் எதிரிடையானவை என்று பிரிட்டிஷ் மற்றும் அமெரிக்க சீர்திருத்த நற்செய்திப் பணியாளர்களும் பிரச்சாரம் செய்தனர். 1850-களில் நடந்த மெட்ராஸ் நற்செய்திப் பணியாளர்கள் மாநாட்டில் நற்செய்திப் பரப்புதலுக்கு சாதி பெரும் தடையாக இருப்பதாகவும், நற்செய்திப் பணியாளர்களில் முன்னோடிகளான சீகன்பால்கு, சுவார்ட்ஸ் போன்றோர் புறசமய பழக்கங்களை கிறித்தவ மதத்திற்குள் அனுமதித்து விட்டதாலேயே தென் இந்திய திருச்சபைகள் ஹிந்து மதத்தின் தீமைகளை எதிர்ப்பின்றி ஏற்றுக் கொண்டுவிட்டன என்றும் கருத்து தெரிவித்தனர். பல்வேறு நற்செய்திப்பணி இயக்கங்களைச் சேர்ந்த சுமார் 100க்கும் மேற்பட்டவர்கள் சாதிக்கெதிராக கையெழுத்து இட்டு தயாரிக்கப்பட்ட இந்த மாநாட்டின் தீர்மானம் பரந்த வரவேற்பைப் பெற்றதாகவும் சொல்லப் படுகிறது. இந்த முயற்சி சாதிக்கெதிரான பல சபைகளால் ஒத்துக்கொள்ளப்பட்ட கொள்கையை உருவாக்குவதற்கான முதன்முயற்சியாகவும் கொள்ளப் படுகிறது (RSB 2011: 87 – 90). நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டவாறு, திருச்சபைகளின் சாதி குறித்த இவ்விதமான புரிதல்களும் நடவடிக்கைகளும் மதமாற்றம் என்பதை அடிப்படையாய்க் கொண்டே நிகழ்ந்துள்ளன; அவற்றின் ஊடாக சாதி குறித்த எதிர்வினைகளும் நிகழ்ந்துள்ளனவே தவிர, ஒட்டுமொத்த சமூக மாற்றத்தினை அடிப்படையாய்க் கொண்டு நிகழவில்லை; சமூக மாற்றம் என்பது மதமாற்றத்தின்மூலம் மட்டுமே சாத்தியம் என்ற குறைவுபட்ட புரிதலோடே நிகழ்ந்துள்ளது என்பதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டியுள்ளது.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் கிறித்தவத்துக்குள் அதிகளவில் பெயர்ந்ததமை, அதையொட்டி அவர்களுக்குள் ஏற்பட்ட விடுதலை உணர்வுகள் குறித்து ஏற்கனவே குறிப்பிட்டோம். இவற்றோடு நற்செய்திப் பணியாளர்களின் சாதியம் குறித்த மேற்கண்ட புரிதல்களும் இணைந்து, பல விளைவுகளையும் எதிர்விளைவுகளையும் சமூகச் சூழலில் உருவாக்கின. நற்செய்திப் பணியாளர்கள் சமூகப் பொது நீரோட்டத்தில் இருந்து புறந்தள்ளப்பட்ட பறையர்கள் மற்றும் நாடார்களோடு நற்செய்திப் பணியாளர்களின் ஈடுபாடு, தமிழ்ச் சமூகத்தில் நிலவிய அந்தஸ்து மற்றும் மதிப்பு குறித்த மதிப்பீடுகளை அசைத்தது; அதனால் தீவிர மோதல்கள் உருவாயின எனலாம். குறிப்பாக, நற்செய்திப் பணியாளர்கள் ‘தீண்டத்தகாத’ மக்களுக்கு அளித்த ஆதரவு மற்றும் ஈடுபாட்டில், நாடார்கள் இந்துச் சாதிய முறைக்குள் ஒரு குறிப்பிட்ட மதிப்பைப் பெற்று உயர முடிந்தது. 1830-களில் நடந்த தோள்சீலைப் போராட்டம் இதற்கு ஒரு நல்ல உதாரணம்.

1820-களில் இருந்தே பெண் நற்செய்திப் பணியாளர்களின் தாக்கத்தில், ‘தீண்டத்தகாத சாதிகளின்’ பெண்கள் சமூகத் தீட்டுகளை எதிர்க்கத் தொடங்கினர் என்று வரலாற்றாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். கிறித்தவத்துக்கு மதம் மாறிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் சமூக ஊனங்களை எதிர்த்தது மட்டுமன்றி, ஞாயிற்றுக் கிழமைகளில் வழக்கமான வேலைகளை ‘மேற்சாதிகளுக்கு’ செய்ய மறுத்தனர்.1830-களில் பல நற்செய்திப் பணி இயக்கங்கள் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் குழந்தைகளுக்கென பிரத்யேகமான பள்ளிகளை தமிழகமெங்கும் ஆரம்பித்தன[15].பெண்களுக்கான பள்ளிகள், உறைவிடப் பள்ளிகளும் இதில் அடங்கும். லண்டன் நற்செய்திப்பணியாளர் சங்கம் போன்ற இயக்கங்கள், ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை பணக்கார நில உடைமையாளர்கள் மற்றும் மிராசிதார்களின் மேலாதிக்கத்தில் இருந்து விடுவித்ததோடு அல்லாமல் அவர்களுக்கென தொழிற்பயிற்சி பள்ளிகளையும் ஆரம்பித்தன. மேலும், 1876-77ல் ஏற்பட்ட பஞ்சம், கல்வித்துறையில் நற்செய்திப் பணியாளர்களின் ஈடுபாட்டை இன்னும் அதிகரித்தது[16].பஞ்சத்தை ஒட்டி, தொட்டிகள், பறையர்கள், சாணார்கள், குறவர்கள் போன்ற ‘தீண்டத்தகாத’ மக்களுக்காக நடைபெற்ற நற்செய்திப்பணி இயக்கங்களின் நிவாரணப் பணிகள் அந்த இயக்கங்களின் நிர்வாக அமைப்பை மாற்றி அமைக்க வைத்தன; இதனால் இந்தச் சாதிகளைச் சேர்ந்த மக்கள் உபதேசியார்களாகவும் பணியமர்த்தப் பட்டனர் (RSB 2011: 91 – 2, 95 – 101). இந்தவித சமூக அசைவுகள் சாதி ஹிந்து நில உடைமையாளர்களின் எதிர்வினைக்கு உள்ளாயின. ஒருபுறம், கிறித்தவத்தைத் தழுவிய ஒடுக்கப்பட்ட மக்களும், மறுபுறம் நற்செய்திப் பணியாளர்களும், கிறித்தவப் பரவலும் நில உடைமையாளர்களின் எதிர்வினையால் பாதிப்புக்கு உள்ளாயினர்.

நில உடைமையாளர்கள் நற்செய்திப் பணியாளர்கள் குறித்த பொய்யான வதந்திகளைப் பரப்பி, அவர்களுக்கும் ‘தீண்டத்தகாதவர்களுக்குமான’ உரையாடலை/இயங்கியலைத் தடுத்தனர்; சாதியம் குறித்த மக்கள் இயக்கங்களைத் தொடங்க விடாமல், ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களது அன்றாடப் பிழைப்புக்காக தங்களைச் சார்ந்திருக்கும்படி செய்தனர். தமிழ் நாட்டின் வெவ்வேறு இடங்களில், ‘நாங்கள் கிறித்தவத்தைத் தழுவ மாட்டோம்’ என ஒப்பந்தம் செய்து தருமாறு பறையர்களை மிராசிதாரர்கள் வற்புறுத்தினர்; அதன்மூலம் தங்களது பொருளாதார மேலாதிக்கத்தைக் கட்டிக்காக்க முடியும் என்று மிராசிதாரர்கள் நம்பினர். இவ்வித எதிர்வினைகள் இளநிலை மற்றும் ஞாயிறு பள்ளிகளில் பறையர் மாணவர்களின் வருகைப்பதிவை மிகவும் பாதித்தது; அவர்களை பள்ளிக்கு வரவிடாமல், வயிற்றுப் பிழைப்புக்காக ஹிந்து நில உடைமையாளர்களை சார்ந்திருக்கும்படி செய்தது. மறுபுறம், நற்செய்தி இயக்கங்கள் உருவாக்கிய குடியிருப்புகளில் வாழ்ந்த மதம் மாறிய பறையர்கள் தொடர்ந்து மிராசிதாரர்களால் அச்சுறுத்தப்பட்டு வந்தனர்; இழிவுபடுத்தப் பட்டனர்; சில பகுதிகளில் அவர்களின் விவசாய நிலங்களுக்கான நீர் இணைப்பைத் துண்டித்தனர்; பிற வேலை வாய்ப்புகளை அடைவதைத் தடுத்தனர் (RSB 2011: 101 – 6).

முடிவாக ஒரு விஷயத்தைக் குறிப்பிட்டாக வேண்டியுள்ளது.பொருளாதார மேம்பாட்டினால் சாதியை ஒழிக்க முடியும் என்ற ஒரு மேம்போக்கான கருத்து நிலவுகிறது.இக்கருத்து எவ்வளவு உண்மைத் தன்மை கொண்டது என்பது புரியாத புதிராகவே உள்ளது.ஆனால், வரலாற்றுப் பக்கங்களைப் புரட்டும்போது இதற்கு மாறான ஒரு நிதர்சனத்தையே நாம் அவதானிக்க முடிகிறது. சாதி என்னும் புனைவுக் கருத்தியல், நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டாற்போல, மாறிவரும் காலச் சூழலுக்கு ஏற்றாற்போல தன்னைத் தகவமைத்துக் கொண்டு புதிய பரிணாமங்களை/அவதாரங்களை எடுத்து தொடர்ந்து நிலைக்கிறது. இந்தத் தகவமைப்பில் சமூக, பொருளாதார, அரசியல், பண்பாடு, நிலப்பகுதி, மொழி, நிறம், பால், இனம், தொழில், பழமை-புதுமை, சடங்கு போன்ற பொருள்-வகைக் கூறுகள் ஒன்றையொன்று மேற்பொதிந்து புனைவுகளைக் கறாராக்குகின்றன.இந்த பொருள்-வகைக் கூறுகளின் இணைவில்/ஊடாட்டத்தில் சாதிய அடையாளங்களும் படிநிலை அதிகாரங்களும் பலப்படுகின்றன. இப்படியிருக்க, பொருளாதார(economical) நிலைகளில் ஏற்படும் மாற்றங்கள் பொருள்-வகை உறவுகளில்(material relations) மாற்றத்தை ஏற்படுத்தும் என்ற அடிப்படையில் சாதியத்தை/அடையாளப் புனைவுகளை அணுகுவது ஒரு சிறந்த அணுகுமுறையாக இருக்குமா என்ற தொடர் விவாதங்களும், சர்ச்சைகளும், சந்தேகங்களும், மறுப்புகளும் நிகழ்ந்து வருகின்றன.  மேலே கண்ட விவாதங்களினூடே, நமது அறிவிற்குப் புலப்படும் ஒரு நிலைப்பாடு ஃபனான் கூறியதைப் போல அடையாளப் புனைவுகளும், சமூக-அரசியல்-பொருளாதாரக் காரணிகளும் ஒருசேரத் தொடர்ந்து-சுணக்கமின்றி தாக்க/தகர்க்கப் பட்டாலேயே ஒரு சமத்துவச் சமூக அமைப்பு சாத்தியம் என்ற நிலைப்பாட்டுக்கே நம்மை இட்டுச் செல்கிறது[17].

மேற்கோள்கள்

  1. Raj Sekar Basu, Nandanar’s Children – The Paraiyans’ Tryst with Destiny, Tamil Nadu 1850-1956, Sage Publications India Pvt Ltd., New Delhi, 2011.
  2. Dharma Kumar, Land and Caste in South India: Agricultural Labour in Madras Presidency During the Nineteenth Century, New Delhi, 1992.
  3. G. Aloysius, Religion as Emancipatory Identity: A Buddhist Movement among the Tamils under Colonialism, Oxford University Press, New Delhi, 1998.
  4. David Washbrook, Land and Labour in Late Eighteenth Century South India: The Golden Age of Pariah, in Peter Robb (Ed.), Dalit Movements and the Meaning of Labour in India, Delhi, 1993.
  5. David Ludden, Peasant History in South India, Delhi, 1989.
  6. C. J. Baker, An Indian Rural Economy, 1880 – 1955: The Tamilnad Countryside, Delhi, 1984.
  7. Abbe J.A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Rupa & Co., New Delhi, 2011.


[1]குமரி மாவட்ட கலை இலக்கியப் பெருமன்றத்தின் ‘பேராசிரியர் நா.வானமாமலை கலை இலக்கிய 35-வது முகாமில்’, இந்தக் கட்டுரையின் முதல் பகுதி படிக்கப்பட்டு விவாதத்திற்கு உட்படுத்தப் பட்டது. இரண்டாம் பகுதியான ‘நற்செய்தி/நற்செய்திப் பணியாளர்கள், கல்வி, அந்தஸ்து, சாதி’, முகாமில் வாசிக்கப்ப்பட்ட பகுதியுடன் கூடுதலாகச் சேர்க்கப்பட்டு இப்பொழுது இங்கு பதிப்பில் வெளி வருகிறது. இந்தக் கட்டுரையின் அச்சுப்பதிப்பு ‘திணை’ இதழில் வெளிவருகிறது.

[2]இராமநாதபுரம் மாவட்டத்தின் வாழ்கிற மாணிக்கம் என்ற கிராமத்தில் கள ஆய்வு மேற்கொண்ட இராபர்ட் திலீஜ் என்பவர், ‘தீண்டத்தகாதவர்கள்’ எனப்படுவோர் பிற தாழ்ந்த சாதிகளின் மீது ‘தீண்டாமையைக்’ கடைபிடித்தாலும், அவர்கள் தங்களது தாழ்ந்த நிலையை ஏற்றுக் கொண்டு விட்டார்கள் என்ற முடிவுக்கு வர முடியாது என்று வாதிடுகிறார். (Robert Diliege, The World of ‘Untouchables’: Paraiyars of Tamilnadu, as quoted in Raj Sekar Basu, Nandanar’s Children – The Paraiyans’ Tryst with Destiny, Tamil Nadu 1850-1956, Sage Publications India Pvt Ltd., New Delhi, 2011, p. xlv)

[3]நவீனமும் முன்-நவீனமும் ஒன்றையொன்று மேல்தழுவியே இந்தியத் துணைக் கண்ட வரலாற்றில் இயங்கத் துவங்கியதை நாம் காண முடியும். உதாரணமாக, 16ம் நூற்றாண்ண்டை இந்திய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் இடைக்காலம் என்று சொல்லும்போதும், அந்த நூற்றாண்டில் ஐரோப்பியர்களின் வருகை, அதையொட்டி சமூக-அரசியல்-பொருளாதார-பண்பாட்டுத் தளங்களில் நடைபெற ஆரம்பித்த மாறுதல்களை நாம் சுட்டிக் காட்ட முடியும்.

[4]மிராசி என்பது பெர்சிய வார்த்தை.அதன் பொருள் உடைமையாக்குதல் என்பதாகும்.இவ்வ்வார்த்தை முகலாயப் படையெடுப்புக்குப் பின் இங்கு புழக்கத்திற்கு வந்திருக்க வேண்டும் என்று கூறப்படுகிறது.இதற்கு இணையாகப் புழங்கிய வட்டார வழக்கு ‘காணி ஆட்சி’ என்பதாகும்.இது சமூகக்குழு அடிப்படையில் அமைந்த விவசாய ஒழுங்கமைப்பு; எனவே தனிநபர் அடிமை அமைப்பில் இருந்து வேறுபட்டது. காணி ஆட்சி என்பது பயிரிடப்படும் நிலத்தின் மீதான உரிமையை மட்டும் குறிப்பதல்ல, ஆனாலக்கிராமத்தின் மொத்த நிலப்பரப்பில் உள்ள தரிசி நிலங்கள், சாலைகள், வீட்டுமனைகள், மேய்விடங்கள் ஆகியவற்றின் மீதான உரிமையையும் குறிக்கும். நிலத்தின் மீது ஒரு சமூகக்குழு உடைமை பாவிப்பதால், காலனிய காலத்தில் நிலவரி அக்குழுவால் இணைந்தே செலுத்தப்பட்டது (மேலும் பார்க்க RSB 2011: xxv-vi, 1, 3, 47, 65-6).

[5]கேத்லீன் கஃப் சுமார் 3 மற்றும் 4-ம் நூற்றாண்டுகளில் இருந்தே பறையர் என்று அழைக்கப்பட்டவர்கள் கிராமத்தின் நிலப்பரப்பு வரம்புக்கு வெளியே வாழ்வதற்காக நிர்பந்திக்கப் பட்டனர்/தள்ளப்பட்டனர் என்று கூறுகிறார். இவ்வாறு கிராமத்துக்குப் புறம்பிலுள்ள வாழிடங்கள் பரச்சேரிகள் என்றும் அங்கு வாழும் மக்கள் பரக்குடிகள் என்றும் அழைக்கப்பட்டதாகச் சொல்லப்படுகிறது. 18-ம், 19-ம் நூற்றாண்டுக் கால கட்டங்களில், இவ்வாறு கிராமத்துக்கு வெளியே வாழ்ந்த பரக்குடிகள் ‘புற விவசாயக்கூலிகள்/குத்தகைதாரர்கள்’ என்றும், உள்குடி என்போர் ‘அக விவசாயக்கூலிகள்/குத்தகைதாரர்கள்’ என்றும் பாவிக்கப் பட்டுள்ளனர். பரக்குடிகள் என்பவை பிராமண வாழிடங்களான ‘அக்ரஹாரங்களிலும்’, பிராமணரல்லாத வெள்ளாளர், கம்மவர், பள்ளிகள் போன்ற சாதிகளின் வாழிடங்களான ‘மணவாடுகளிலும்’ இருந்துள்ளன என்று டேவிட் லுட்டன், அருண் பந்தொபாத்யாயா போன்ற வரலாற்றாளர்கள் தெரிவிக்கின்றனர். பிரிட்டிஷாரின் பதிவேடுகளிலும் ஆவணங்களிலும், பஞ்சமர், பறையர், தீண்டத்தகாதோர் போன்ற சொற்கள் ஒரெ பொருண்மை கொண்டவையாகப் பாவிக்கப் பட்டுள்ளன.பிரிட்டிஷ் நிர்வாகம் பள்ளி, பள்ளர், பறையர் போன்ற சொற்களை ஒட்டுமொத்த விவசயக் கூலிகளுக்குமான இனச்சொல்லாகப் (generic term) பயன்படுத்தியுள்ளதையும் நாம் காண முடிகிறது.பல சாதிக்குழுக்கள் அந்தந்தப் பகுதியின் சாதியமைப்புக்கு ஏற்ப இந்த இனச்சொல்லின் மூலம் குறிக்கப் பட்டுள்ளனர். இன்னும் குறிப்பாகச் சொல்வோமானால், பள்ளர், பறையர், சாணார், சக்கிலியர் போன்ற சாதிகள் அந்தந்தப் பகுதிகளுக்கு ஏற்ற சாதியமைப்புப்படி ‘தீண்டத்தகாதோர்’ என்று அழைக்கப் பட்டுள்ளனர். 1850-களில் பஞ்சமர், கீழ் வகுப்பினர், தீண்டத்தகாதோர் போன்ற சொற்களுக்குப் பதிலாக ‘தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர்’ என்ற சொல்லாடலும் அரசு மற்றும் அரசுசாரா நிறுவனங்களால் பயன்படுத்தப் பட்டுள்ளன. (RSB 2011: 4, 37, 48 – 9, 59, 166 – 7)

[6]இதையொத்த முறை தென் குஜராத்திலும் நிலவியதாக ஜன் ப்ரெமன் குறிப்பிடுவார். மேலும் விவரங்களுக்கு Jan Breman, Patronage and Exploitation: Changing Agrarian Relations in South Gujarat, New Delhi, 1979 பார்க்க.

[7] மேலும் பார்க்க Gunnel Cederlof, Bonds Lost: Subordination, Conflict and Mobilisation in Rural South India, c. 1900 – 1970, New Delhi, 1997.

[8] சோழர் காலத்தில் பிராமணிய-வெள்ளாள இணைவில் உருவான இடங்கை, வலங்கை பாகுபாடுகளின் வீழ்ச்சி மற்றும் சிவ வழிபாடு தேய்ந்து அம்மன் வழிபாடு அதிகரிப்பு ஆகிய விஷயங்களை இதற்கு எடுத்துக் காட்டாக பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன் குறிப்பிடுவார்.

[9]உலகமயமாதலை ஒட்டி, அது அளித்த வாய்ப்புகளையும் வசதிகளையும் வைத்து சாதிகளும், இனங்களும் தங்களையும் பிறரையும் மறுவரையறை எவ்வாறு செய்து கொண்டன என்பது மற்றுமொரு ஆய்வுக்குரிய பொருள். பார்க்க: (Eds.) Balmurli Natrajan, Paul Greenough, Against Stigma – Studies in Caste, Race and Justice Since Durban, Orient Blackswan, Hyderabad, 2009.

[10] மேலும் பார்க்க, Abbe J.A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Rupa & Co., New Delhi, 2011, pp. 48 – 109.

[11]ஆதிக் கிறித்தவர்களிலும் பலர் கைவினைஞர் மற்றும் சிறு வணிகப் பின்புலம் உடையவர்களே.இவர்கள் கிறித்துவத்தை எவ்வாறு நோக்கினர்; அதனால் ஆதிக் கிறித்தவம் எவ்வித வளர்ச்சி அடைந்தது என்பது குறித்து மேக்ஸ் வேபர் சில குறிப்புகளை அளித்துள்ளார். பார்க்க, Max Weber, (Tr.) Ephraim Fischoff, The Sociolgy of Religion, Methuen & Co. Ltd., London, 1965, pp. lvii, 95 – 100.

[12]மேலும் பார்க்க, Sanal Mohan, “Narrativizing Oppression and Suffering: Theorizing Slavery”, South Asia Research, Vol. 26, No. 1, 2006, as quoted in Raj Sekhar Basu, Op. Cit., pp. xxxviii – ix.

[13]கருப்பினச் சூழலில் இவ்வித பண்பாட்டு அந்நியமாதலைக் காலனியமும், வெள்ளையினமும் எவ்விதம் கருப்பின உடம்புகளில் விதைத்தன என்பது குறித்து டபிள்யூ.ஈ.பி.துபோ மற்றும் ஃபிரான்ட்ஸ் ஃபனானின் கருத்துகளும் இங்கு ஒப்புநோக்கத் தக்கவை.

[14]இவ்விதமான புரிதல்கள் இன்றும் சில சமூகவியலாளர்களிடம் இருப்பில் உள்ளன. குறிப்பாக சாதி மற்றும் இனம் குறித்த இணை-போக்குகள் குறித்துப் பேசும்போது தீபங்கர் குப்தாவின் கருத்துகள் இந்த வகையிலேயே அமைவதைக் காணமுடிகிறது; இத்தகைய கருத்து நிலைக்கு எதிர்வினையாக பாலமுரளி நட்ராஜனின் கருத்துகளையும் காண்க: http://www.india-seminar.com/2007/572/572_comment.htm. மேலும் பார்க்க, (Eds.) Balmurli Natrajan, Paul Greenough, Against Stigma – Studies in Caste, Race and Justice Since Durban, Orient Blackswan, Hyderabad, 2009.

[15]ஸ்காட்லாந்து திருச்சபையைச் சார்ந்த நற்செய்தி பணியாளரான மறைதிரு. ஆண்டர்சன் என்பவர் ‘கீழ்ச்சாதி’ மக்களின் குழந்தைகளுக்கும், பிராமணர் அல்லாதோரின் குழந்தைகளுக்கும் மெட்ராஸ், காஞ்சிபுரம், செங்கல்பட்டு, திருவல்லிக்கேணி போன்ற இடங்களில் 1830-களில் பள்ளிகளை தொடங்கிய அதே வேளையில், 1837ல் ஆங்கிலவழிக் கல்விமுறையில் அமைந்த ஒரு பள்ளியை ‘உயர்சாதி’ இந்து மாணவர்களுக்காக மெட்ராஸில் ஆரம்பித்தார்; இதுவே இன்றைய மெட்ராஸ் கிறித்தவக் கல்லூரியாக வளர்ந்தது. மறுபுறம், நற்செய்தி பரப்புதலுக்கான சங்கம் மற்றும் லண்டன் நற்செய்திப் பணியாளர் சங்கம் போன்றவை ஆரம்பித்த கிராமப்புற பள்ளிகளில் தாய்மொழிவழிக் கல்வி பயிற்றுவிக்கப் பட்டது. தாய்மொழிவழிக் கல்வி பயிற்றுவிக்கப்பட்ட பள்ளிகள் பெரும்பாலும் உபதேசியார்கள் பணிக்கு கிராமப்புற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை பயிற்றுவிக்கும் களங்களாக இருந்தன. இவ்வித இரட்டை மொழிவழிக் கல்வி முறையில், ஆங்கிலவழிக்கல்வி முறையை சாதி ஹிந்துக்களுக்கும், தாய்மொழிவழிக் கல்விமுறையை பிராமணரல்லாத ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கும் வழங்கிய நற்செய்தியாளர்களின் கல்விப்பணி ஆய்வுக்குரிய விஷயமாகிறது. இவ்வித இரட்டை முறைகள் உண்மையில் சாதிய வேறுபாட்டை மேலும் இறுக்குவதற்கு உதவினவா என்பது குறித்த ஆய்வு தேவை. சமத்துவமின்மையை ஒழிக்க மேற்கொள்ளப்படுகின்ற இரட்டைத்தன்மை கொண்ட சில ‘முற்போக்கான முயற்சிகள்’ எவ்வாறு சமூகப் படிநிலையை மேலும் கறாராக்குகின்றன என்பது குறித்து ராஜஸ்தானில் மதிய உணவு முறையை ஆராய்ந்த அறிஞர்களின் கருத்துகள் இங்கு பொருத்திப் பார்க்கப்பட முடியும். பார்க்க, Manisha Garg and Kalyan Sankar Mandal, “Mid-Day Meal for the Poor, Privatised Education for the Non-Poor”, Economic & Political Weekly, Vol. XLVII, No. 30, July 27, 2013, pp. 155 – 163. மறுபுறம், இவ்வித இரட்டைப் பள்ளிகள் – அதாவது, ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான மற்றும் சாதி ஹிந்துக்களுக்கான பிரத்யேகப் பள்ளிகள், இவ்விரு குழுக்களிடையேயான சமூக உரையாடலை/ஊடாட்டத்தை எவ்வாறு தடை செய்தது; அதன்வழியாக ‘அறிவுஜீவிப்’ பள்ளிகள் மற்றும் ‘அடித்தளப்’ பள்ளிகள் போன்ற மனப்பிரம்மைகள் பள்ளிகளைக் குறித்து ஏற்பட இவை உதவினவா என்பது குறித்தும் ஆய்வு அவசியம்.

[16]பஞ்சம், தொற்றுநோய் பரவல் போன்ற பேரிடர்களுக்கும் மதமாற்றங்களுக்கும் உள்ள தொடர்பு குறித்த இருவேறு விதமான கருத்துகள் வரலாற்றாளர்களிடம் உண்டு; பெரிய அளவிலான சமூக மற்றும் பொருளாதார மாற்றங்கள் நிகழும் காலச் சூழலில், ‘தீண்டத்தகாத’ வர்க்க மக்களிடையே ஒரு குறிப்பிட்ட உளவியல், ஆன்மீக, பொருள்வகையான உந்துதல்கள் எழுந்தன என்று டங்கன் ஃபாரஸ்டர் போன்றோர் கூறுவார்கள். ஆனால், இந்திய கிறித்தவ அறிஞர்கள் இதை மறுப்பதுண்டு.இது குறித்து மேலும் பார்க்க, Raj Sekhar Basu, Op. Cit., pp. 98 – 9.

[17]இக்கட்டுரையின் அடுத்த பகுதியில், 19-ம் நூற்றாண்டில் நிகழ்ந்த உள்நாட்டு இடப்பெயர்ச்சிகளும், அயலகக் குடிபெயர்வுகளும் இயங்கியல் ரீதியில் சாதி என்னும் புனைவுடன் எவ்வாறு வினைபுரிந்தன; 19-ம் நூற்றாண்டு அளித்த நவீனக் கல்வி, அரசியல்முறை போன்றவை 20-ம் நூற்றாண்டில் எவ்வாறு சாதி அடையாளம் சார்ந்த நிறுவன அரசியலுக்கு வித்திட்டது என்பதைக் காணலாம்.

பெண்ணிய வாசிப்பும் ஆண்வழிக் கதைகளும் – பிரேம்

பெண்ணிய வாசிப்பும் ஆண்வழிக் கதைகளும்
பிரேம்

பெண்ணியத்திற்குப் பின்னான ஆண் உளவியல்

பெண்ணியக் கோட்பாடுகளும் பெண்ணிய அரசியலும் உருவாகி, வடிவம் பெற்று உலக அரசியலில் தம் பங்கையும் அழுத்தத்தையும் செலுத்தத் தொடங்கிய பின்பு ஆண்மை, ஆண்நிலை, ஆண் அதிகாரம் என்பவற்றின் கோட்பாட்டு அடிப்படைகள் தகர்க்கப்பட்டன. இவ்வகை ஆண்வழிக் கோட்பாடுகள் உறுதி செய்யப்பட்ட உண்மைகள், தெய்வீகக் கட்டளைகள், இயற்கை விதிகள் என்பவற்றின் மீது கட்டப்பட்டதாக  நம்பப்பட்டன.  ஆனால் அவை ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட அறிதல் முறைகளால் உருவாக்கப்பட்டவை என்பதை பெண்ணியம் தெளிவுபடுத்தியது. உலக வரலாற்றில் அதுவரை இருந்த அறிதல் முறைகள் அனைத்தும் இரு அடிப்படை எதிர்மைகள் மீது கட்டப்பட்டவை, அதில் பெண் புற எதிரிடையாக வைக்கப்பட்டு ஆண்நிலை தன்னை வரையறுத்துக் கொள்ளவும் தனது உளவியல் வடிவங்களை உருவாக்கிக் கொள்ளவும் பயன்படும் ஒப்பீட்டு நிலையாக இடப்படுத்தப்பட்டது என்பது விளக்கப்பட்டது.

அதாவது வேட்கை கொள்ளும் உரிமை ஆணுக்கும் விழையப்படும் பொருளாக இருக்க வேண்டிய நிலை பெண்ணுக்கும் என வரையறை செய்யப்பட்டிருந்தது. இதனை இன்னும் தெளிவாக வாழ்தல், வாழ்வைத் துய்த்தல் என்பவை ஆண்நிலைச் செயல் என்றால் வாழ்வதற்குப் பயன்படக்கூடிய, துய்த்தலுக்கு உரிய பொருளாக பெண்நிலை வைக்கப்பட்டிருந்தது.

பெண் வாழ்வைத் தரும் சக்தி, பெண் வாழ்வின் ஆதாரம் என்ற சொல்லாடலில் பெண் முதன்மை ஒப்புக்கொள்ளப்பட்டது போன்ற தோற்றம் இருந்தாலும் தன்னை மையமாக வைத்த ஆண்நிலை தன்னை வாழும் உயிராகவும் பெண்ணை வாழ்வு தரும் புறமாகவும் வரையறுத்துள்ளது தெரியவரும். அடிமைகள், கால்நடைகள், மனைவி என்ற மூன்று உடைமைகள் ஒரு ஆணுக்கு உரியவை என்று வரையறுத்த அரிஸ்டாடிலிய அரசியல் தொடங்கி ‘ஆரம்பமாவதும் பெண்ணுக்குள்ளே மனிதன் ஆடி அடங்குவதும் மண்ணுக்குள்ளே’ என்ற மரபான ஞானம் வழியாக,  ‘வீடுவரை மனைவி, வீதிவரை உறவு, காடுவரை பிள்ளை, கடைசிவரை யாரோ?’ என்ற நவீனக் கண்டுபிடிப்பு வரை பிறப்பு, இறப்பு, வாழ்வு அனைத்திலும் மையமாக வைக்கப்பட்டுள்ள ஆண் என்னும் வரலாற்றுக் கட்டமைப்பு பெண்ணியத்தின் அடிப்படையான கேள்விகளின் முன் சிதைந்து போனது.

உலகம், வரலாறு, சமூகம், நன்மை-தீமை அனைத்தும் ஆணை மையமாக வைத்து ஆணுக்குரியதாக கட்டமைக்கப்பட்டது, அதற்குள்ளே  பெண்ணுக்கு ‘இடம்’ அளிக்கப்பட்டது என்பதுடன் அதற்கு அப்பால் பெண்ணுக்கு இடமில்லை என்பதும் உறுதி செய்யப்பட்டிருந்தது. பெண்மையின் உருவாக்கங்களான குடும்பம், குலம், வேளாண்மை போன்றவற்றின் அடிப்படைகளின் மீது கட்டப்பட்ட சமூக அமைப்புகள், பண்பாடுகள், இனவாழ்க்கை அனைத்தும் ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட கருத்துருவங்களாலும் கோட்பாடுகளாலும் உருமாற்றம் பெற்றதன் வரலாற்றை, பெண்ணியம் மறுவிளக்கம் செய்தபோது ஆண்நிலை அறிவுருவாக்கத்தின் அடிப்படைகள் தகர்க்கப்பட்டன.

பெண்ணிய அரசியலால் மரபான ஆண்மையம் தகர்ந்த நிலையில் ஆண்நிலையை மறுஉறுதி செய்ய அல்லது ஆண் ஆதிக்கத்தை மற்றொரு வகையில் நிலைப்படுத்த  நவீன அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்பங்கள் அனைத்தும் ஆண்வயப்பட்ட அறிவால் ஆண்மொழிக் கூறுகளால் கட்டமைக்கப்பட்டன. இதன் விளைவாக இதுவரையிலான மரபுகள், புராதனப் புனைவுகள், தொன்மையான ஆண்மொழிக் கட்டமைப்புகளோடு மட்டுமின்றி நவீன அறிவியல் மற்றும் தொழில் நுட்பங்களுடனும் தனது போராட்டத்தைத் தொடரவேண்டிய நிலை பெண்ணிய அரசியலுக்கு உருவானது. அதாவது பெண்வழி அறிவியலை தனித்து உருவாக்க வேண்டிய தேவை உருவானது.

பெண் நிலையின் தன்னடையாளத்தை மறுக்கும் ஆண்மைய வரையறைகளும் பொருளுரைப்புகளும் உருவாக்கி இருந்த கட்டமைப்பிற்குள் அடைப்பட்டுக் கிடந்த பெண் இருப்பு தனக்கான அறிவை, அறிதல் முறையை உருவாக்கிக் கொண்டபோது அதுவரை பொதுச் சமநிலை உடையதாக தோற்றமளித்து வந்த ஆண் அமைப்புகளின் வன்முறைகள் வெளிப்படையாக்கப்பட்டன. ஆண் அறிவு பெண்ணையும் உள்ளடக்கியது, ஆண் வரலாறு பெண்ணுக்குமானது, ஆண் உலகியலே பெண்ணுக்கும் உரியது என்பதில் உள்ள பொய்மை புலப்படுத்தப்பட்டது. பெண்அமைப்பு, ஆண்அமைப்பு இரண்டுக்கும் இடையிலான  இணைஇயைபு, எதிர்முரண் உறவுகளால் அமைவதுதான் சமூக நம்பிக்கைகள் இவற்றில் பெண்ணறிவை  உருவழித்தல் அல்லது செயலிழக்கச் செய்தல் என்பதன் வழியாக  ஆண்மைய ‘மெய்மைகள்’ அதிகாரநிலை பெறுகின்றன. அதனால் நடுநிலை கொண்ட, பொதுச்சமநிலை கொண்ட அறிவு, மெய்மை என எதுவும் இருக்கமுடியாது என்பதை நிறுவிக் காட்டியது பெண்ணிய அறிவு.

நவீன அரசியலும் ஆண் நிலையின் குற்றவியலும்

பெண்ணிய அறிவுருவாக்கம் தனது முதல் தாக்குதலை நிறுவப்பட்ட மெய்மைகளைத் தகர்ப்பதிலிருந்து தொடங்கியபோது முழுமை பெற்ற ஆண், புனித உரிமை பெற்ற ஆண் என்னும் அடையாளம் சிதைந்து அறிவுக் குறைபாடு கொண்ட குற்றத்தன்மையுடைய நவீன ஆண்நிலை உருவானது.  அதாவது ஆணாக இருத்தலின் வன்முறை, ஆண்மையின் அறமற்ற மேலாதிக்கம் என்பவை இதுவரை மரபான அறிவால், விதிமுறைகளால் இயற்கையானவைகளாக, இறை அனுமதி பெற்றவைகளாக உறுதி செய்யப்பட்டிருந்த நிலை தகர்ந்து அவை குற்றங்கள் என்பதும் பொய்களின் மீது கட்டப்பட்டவை என்பதும் உறுதி செய்யப்படுகிறது. ஆனால் ஆண் கொடுங்கோன்மை இதனை ஏற்பதில்லை, இந்நிலையில் அது  தனது அழித்தொழிப்பு வன்முறையை வெளிப்படையாக முன்வைத்து அச்சுறுத்துவதன் மூலம் தன் ஆண்நிலையை நிறுவ முயற்சி செய்கிறது. அறிவு, அறம் பற்றிய கேள்விகளை மறுத்து அடக்குமுறை, வன்கொடுமை வழியாகப் பெண்மையை பணிய வைக்க அது முனைகிறது.  ஆனால் மார்க்சிய-பெண்ணிய மாற்று  விடுதலைக் கருத்தியல்களால் மாற்றியமைக்கப்பட்ட  நவீன உலக அமைப்பு, நவீன அரசியல், நவீன தேசியம் என்ற வரலாற்று மறுகட்டமைப்புகள் இச்செயல்பாடுகளை குற்றமாக வரையறுத்து கட்டுப்படுத்த முயல்கின்றன. இந்த வரலாற்று அழுத்தமே இன்றுள்ள  மனித உரிமைகள், பொதுநீதி, சமத்துவம், வாழ்வுரிமை என்பவற்றைக் கோட்பாட்டு வகையிலும் கொள்கை வடிவிலும் அடிப்படை வழிகாட்டு நெறிகளாக நிறுவி உள்ளது.

இந்நிலையில் ஆண்மையக் கட்டமைப்பை தன் உளவியல்பில் கொண்டிருக்கும் ஒவ்வொரு ஆணும் நவீன அரசியல் மற்றும் தேசிய நெறிகளின் முன் குற்றவாளியாகவும், உளவியல் கொடுநோய் கொண்டவனாகவும் மாறுகிறான். ஆனால் அதனை மறைத்துக் கொண்டு நவீன அமைப்புகளின் தலைமைக்கான உரிமையைக் கோருபவனாகவும் தன்னை வடிவமைத்துக் கொள்கிறான். பொதுவெளிகளில் இயங்கும் பெண்கள்மீது இந்த உருமறைந்த ஆண் உளவியல் மிகுந்த வெறுப்பைக் கொண்டிருக்கும். அறிவு, அரசியல் சார்ந்த பெண் அடையாளத்தை இந்த ஆண்நிலை ஏற்பதில்லை. நவீன ஊடகங்கள் வழியாக ஆண் கற்பனைகள் திணிந்த பெண் அடையாளங்களை அழகியல், மென்னுணர்வு என்ற பெயர்களில் உருவாக்கித் தர அது தொடர்ந்து முயற்சி செய்கிறது. இந்த ஆண் புனைவு திணிக்கப்பட்ட பெண்ணிலை உருவாக்கம் வரலாற்றில் வெவ்வேறு வடிவங்களில் நடந்து வந்துள்ளது. இதனைப் பெண்மை, பெண்ணிலை முழுமையாக வெறுத்து விடுவதும் இல்லை, முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்வதும் இல்லை. இந்த உள்முரண் ஆண் நிலைக்கு அச்சத்தையும், உளவியல் தடுமாற்றத்தையும் தொடர்ந்து உருவாக்குவது. நவீன ஆண்நிலை உளவியலில் இந்தச் சிதைவும், பிளவும் பல்வேறு வடிவில் ஆழப் படிந்துள்ளன. பெண் மீது மனைவி என்ற உரிமையுடன் கொடுவன்முறையைச் செலுத்தும் ஒரு ஆண் தன்னை அப்பெண் கொல்வதற்கான அனைத்து வாய்ப்புகள் இருந்தும் இறுக்கமான மௌனம் அல்லது எரிச்சலான முணகலுடன் வாழ்நாள் முழுக்க தனக்கு அருகில் இருந்து கொண்டிருப்பது குறித்த முரண்நிலையால் உருவாகும் உளவியல் சிக்கல் நவீன குடும்பம்சார் உளநோய்களில் மிக முக்கிய இடம் வகிக்கிறது. இதனைக் கையாள நுகர்பொருள், காட்சி ஊடகம் சார்ந்த உத்திகள் பல்வேறு வழிகளில் பயன்படுத்தப்படுகின்றன.

நவீன இந்திய அரசியல் தீண்டாமையை தண்டனைக்குரிய குற்றம் என வரையறை செய்த பின் தீண்டாமையை மன அளவிலும் கருத்தளவிலும் நியாயப்படுத்தும் ஒருவர் குற்ற உளவியல் கொண்டவராக இருப்பது போல பெண் நிலைக்கான அரசியல் சமத்துவம், சமூக உரிமைகள், தன்னடையாள உரிமைகள் கோட்பாட்டு அளவில் உறுதி செய்யப்பட்டுள்ள ஒரு அமைப்பில் அதனை மறுக்கும் யாரும் அரசியல் குற்றவாளியாக செயல்படுகிறார். மரபான இந்திய ஆண் மனம், இந்திய அடையாளம் என்பவை இதனால் நவீன அரசியலை ஏற்றுக் கொள்வதில் சிக்கல் உருவாகிறது.

நவீன தொழில்நுட்பம், அறிவியல் கருவிகள், நுகர்பொருள், சந்தைப் பொருளாதாரம், உழைப்பு மறுக்கும் நவீனக் கல்வி என அனைத்தையும் பேராசையுடன் ஏற்றுக் கொள்ளும் ஆண்மைய இந்திய மனம் நவீன அரசியல், நவீன அறிதல்முறை, நவீன அறங்கள், நவீன உளவியல்பு என்பவற்றை கடுமையாக எதிர்க்கும்.

தீண்டாமை, பெண்ணடிமை நிலை என்ற இரண்டையும் ஏற்றுக் கொண்ட அமைப்பும் அரசும் இந்திய ஆண்மைய அரசியலின் பெருவிருப்பமாக உள்ளது.  பாட்டாளி மக்கள் கட்சி, சமாஜ்வாதி கட்சி, பாரதிய ஜனதா கட்சி எனப் பல பெயர்களைக் கொண்டிருந்தாலும் இந்தியப் புராதன ஆண் உளவியலின் செயல் களங்களாக இவை அமைந்துவிடுகின்றன. ஆண்மைய, அடிமைச் சமூக அமைப்பை உறுதிப்படுத்த இவை தொடர்ந்து முயன்றபடியே உள்ளன.

முற்போக்கு அரசியல், மார்க்சிய சித்தாந்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட அரசியல், புரட்சிகர அரசியல் என்ற தளங்களில் இந்த நிலை வேறுவகையான சிக்கலை அடைகிறது. பெண், பெண்மை பற்றிய இந்திய ஆண்மைய – ஆணாதிக்க உளவியலுக்கும் பால் சமநிலை, இருபால்நிலை ஏற்ற மாற்று அரசியல் உளவியலுக்கும் இடையில் நிகழும் போராட்டமாக அது மாறுகிறது. பெண்வழி அமைந்த மாற்று அரசியலை அது மறைக்கவும் மறுக்கவும் முயல்கிறது. போராட்டம், போர்முறை அரசியல் சொல்லாடல்கள் வழியாக இந்த அடிப்படை முரணை வலுவற்றதாகக் காட்ட அது முயல்கிறது. பெண்ணிய அரசியல் பற்றிய தன் இரட்டை நிலைப்பாட்டை எதிர்காலம் சார்ந்த சொல்லாடல் வழியாக மறைக்க முயல்கிறது.

இந்திய ஆண் உளவியலின் குற்றவியல் தன்மையும் பிளவுபட்ட நிலையும் இவ்வகைத் தளங்களில்தான் மையம் கொண்டுள்ளன. நவீன அமைப்பில் இருந்தபடி புராதன வன்முறையை நியாயப்படுத்துவதற்கான தொடர் போராட்டத்தால் அமைந்த உளவியல்பு, அல்லது நவீன பால் சமநிலையை ஏற்கப் பழகாத உளவியல்பு. பெண்ணிய அரசியலுக்குப் பின் உருவான அறிவுருவாக்க அமைப்புகளுக்கு எதிரான குற்ற அழுத்தமும் ஆண் மேலாதிக்கம் கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டதற்கு எதிரான வஞ்சமும் இதில் மையமாக அமைந்து விடுகின்றன. நவீன  இந்தியச்  சொல்லாடல்கள், கதையாடல்கள், காட்சிக் கதைகள் அனைத்திலும் இந்தச் சிதைவுற்ற, குற்ற அழுத்தம் கொண்ட ஆண் உளவியல் பெருகிக் கிடக்கிறது. இன்றைய குற்றம்சார் சமூக-தனிமனித ஆண் உளவியலின் பல்வேறு வடிவங்களாக இவை மறைந்தும் வெளிப்பட்டும் பெருகியபடி உள்ளன.

இன்றைய ஆண் உளவியலின் அடிப்படையாக அமைந்துள்ள இரு கூறுகளை இவ்வாறு அடையாளம் காணமுடியும். ஒன்று: பெண்ணியம் மறுக்கும் ஆண்மைய குற்றயியல்பு. மற்றது: பெண்ணியக் கேள்விகள் முன் தன் வரலாற்று  மையம் அழிந்து சிதைவுற்றதால் வன்மம் கொண்ட ஆண் உளவியல்பு.

பெண்மையின் பலிச்சடங்கு

ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட வரலாறுகளும் உலகியல் கோட்பாடுகளும் தம் அடிப்படையிலேயே பொய்மையை, வன்முறையைக் கொண்டவை என்பது விளக்கப்பட்டு விட்ட பின் ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட அமைப்புகள், ஆணாதிக்க நிறுவனங்கள், ஆண்நிலை அரசியல், ஆண் உளவியல் அனைத்தும் பொது அறம் பற்றிப் பேசுவதற்கான அடிப்படை உரிமை அற்றவையாகி விடுகின்றன.  அதாவது இவை முன்வைக்கும் அறம், நீதி, நியாயம், ஒழுக்கம், அன்பு, மனித உறவுகள், அழகியல், கலை உணர்வு, ஆன்மிகம், காதல் என்பதான கருத்தமைவுகள் பொருளற்றவையாக, அடிமை உளவியல்பை நியாயப்படுத்துவதற்கான தந்திரச் சொல்லாடல்களாக மீந்து போகின்றன.

மனித மதிப்பீடுகளை பொருளுடையனவாக, செயல்பாடு கொண்டவையாக மாற்றுவதற்கான பெண்ணிய அரசியல் செயல்பாடு ஆண்மையத்தைத் தகர்க்கும் தொடர் போராட்டத்தினூடாக நிகழ்ந்து கொண்டிருப்பது. இன்றுள்ள ஒவ்வொரு பெண்ணுக்கும் ஆணுக்கும் இடையில் உள்ள உறவுகள், முரண்கள், மோதல்கள், வன்முறைகள், ஒப்பந்தங்கள், இணக்கங்கள் அனைத்திலும் இந்தப் போராட்ட அரசியல் செயல்பட்டபடி உள்ளது. உலக அளவிலான இந்தப் பால்நிலை முரண்கள் தனிமனித நிலையைக் கடந்த வரலாற்று உருவகத் தன்மையையும், அரசியல் குறியீட்டுத் தன்மையையும் கொண்டவை.

திரைகளில் பெருகி திசையெங்கும் பரவும் ஆண்-பெண் உருவங்கள் தொடங்கி நவீன வாய்மொழி மரபு, இலக்கிய உருவாக்கங்கள் வரை பெண்ணியத்திற்கு முன் இருந்தது போன்ற ஆண்-பெண் உறவமைப்பை மறுஉறுதி செய்வதற்கு ஏற்ற நினைவிலி நிலையை உருவாக்கும் மொழிச் செயல்பாடுகளாக மாறுகின்றன. முரண்படும் பெண்ணைப் பலியிடல் என்ற புராதனச் சடங்கின் குறியீட்டுப் பெருக்கமாக நவீன ஊடக மொழிகளில் அதிகம் கையாளப்படும் ஆண்-பெண் உறவமைப்பு முறைகள் அமைந்துள்ளன.

பால்சார் உளவியல்பில் ஆணை எதிர்மையமாக வைத்துப் பெண்ணும், பெண்ணை எதிர்மையமாக வைத்து ஆணும் இயங்குவது மொழிப்புலன் இயல்பு. அதாவது இணையமைவுகள் வழி உருவாகும் வேறுபாட்டு அடையாளம். ஆண்மைய உளவியலின் வன்முறை இதனை வேறு வகையாகக் கையாள்கிறது. தானே தன் குறியமைப்பால் உருவாக்கும் பெண்ணைத் தனக்கு முன்னுருவமாக வைத்துத் தனக்கான எதிர்மையைக் கட்டமைப்பது. அதாவது ஆண் மொழியால், கற்பனையால் உருவாக்கப்பட்ட ஆண்வயப்பட்ட பெண்மை. இந்நிலையில் பெண் தன்னை அடையாளப்படுத்தும் முயற்சியில் இருவகைப் பொய்யுருவங்களை எதிர்கொள்ள நேர்கிறது.

ஆண் உருவாக்கி பெண்ணுக்கு அளித்த தன்னிலை, ஆண் தனக்கு உருவாக்கிக் கொண்ட தன்னிலை இரண்டுமே ஆண் புனைவின், கற்பனையின் கட்டமைப்பு. இந்தத் தன்உருவமற்ற நிலையின் அறிதலுக்குப் பின் பெண்நிலையால் உருவாக்கப்படும் முரண் அடையாளமே பெண் அடையாளமாக அமைகிறது. நவீன பெண்ணிய அடையாளத்தில் பிரக்ஞை பூர்வமாக நிகழும் இச்செயல்பாடு வரலாற்றின் ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் பெண் உளவியல்பின் உள்ளீடாக இருந்து வந்துள்ளது. முரண்படும் பெண்ணைப் பலியிடும் ஆண் வழிச் சடங்கிற்கு எதிர்நிலையில் ஆணால் உருவாக்கித் தரப்பட்ட பெண்மையை பெண் தன் தளத்தில் பலியிடும் குறியியல் சடங்கு பல்வேறு கட்டங்களில் நிகழ்த்திக் காட்டப்பட்டுள்ளது.

பெண்நிலை என்பது தன்னைப் பொருள் நிலையில் இருந்து விடுவித்து உயிர் உள்ள, தன்னடையாளம் பெற்ற, வேட்கை கொள்ளும் உரிமைகொண்ட வாழ்வியக்க நிலையாக வைத்துக் கொள்வதற்கான தொடர் போராட்டத்தின் ஒவ்வொரு நிலையிலும் இந்தப் பலியிடல் சடங்கு நிகழ்ந்தபடி உள்ளது.

மரபால் உருவாக்கப்பட்டதும் மொழியால் கட்டமைக்கப்பட்டதுமான தனது தன்னிலையை முன்னிறுத்திச் சிந்திக்கும் பெண்ணுக்கு ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் ஒரு சோதனை வைக்கப்படுகிறது. தன்மேல் சுமத்தப்பட்ட இப் பெண்ணடையாளத்தை ஏற்றுக் கொள்வது அல்லது பலியிடுவது, தான் உருவாக்க நினைக்கும் தன்னடையாளத்தை உறுதிப்படுத்துவது அல்லது பலியிடுவது என இருமுனைப்பட்ட போராட்டமாக அது அமைகிறது.

வரலாறு நெடுகப் பெண்மை இந்த இரண்டுக்கும் இடைப்பட்ட ஒரு குறியீட்டுப் பலியை நிகழ்த்தும் நிலைக்கு உள்ளாக்கப்பட்டுள்ளது. இந்தக் குறியீட்டுப் பலியைச் சில சூழல்களில்  ஒத்திப்போடுவதன் வழியாகவும் சில சூழல்களில் ஒரு நாடக நிகழ்வாக மாற்றுவதன் வழியாகவும் தன் போராட்டக் களத்தை விரிவுபடுத்திக்கொள்கிறது. பெண்மை இவ்வகையான நாடக உருவாக மாறுவதன் வழியாக உடல் அழிவின் செயல்பாட்டை உருமாற்றங்கள், உருமறைப்புகள், உருத்திரிபுகள் என்ற வடிவத்திற்கு மாற்றிக்கொள்ள முயல்கிறது. இந்த உருமாற்ற உத்திகள் வழியாகத் தன்னை ஒவ்வொரு முறையும் புதுப்பித்துக் கொள்ளும் பெண்மைக்கு இதுவே உடலையும், உயிர்ப்பையும் புதிதாக்கிக் கொள்ளும் சடங்கின் பகுதியாகவும் மாறிவிடுகிறது.

பெண்மையின் இந்நாடகச் சடங்குவெளியில் ஒரு கட்டம் வரை பங்குகொள்ளும் ஆண்மை அது பெருகும் போது அச்சமடைந்து பெண் உடலை உண்மையான பலியிடலை நோக்கி நகர்த்த முயற்சிக்கிறது. பெண்மை இந்த முற்றுபெற்ற நிலையை ஒத்திப் போட விரும்புகிறது. ஏனென்றால் பெண்மை தன்னை அழித்துக் கொள்ளுதல் மனித இனம் மற்றும் உயிர் வாழ்தலின் களங்கள் அனைத்தையும் அழிப்பதாக அமையும். இதன் இருமைநிலை பெண்மையின் உளவியலில் தண்டனையாக படிந்து விடக்கூடியது.

இனவாழ்வைத் தொடங்கிவைத்த பெண்மை தனது தாய்மை என்ற உயிரியல் உருமாற்றத்தின் வழி வாழ்வை அளிப்பதற்கும் வாழ்வை அழிப்பதற்கும் உரிமை உடையதாக உள்ளது. ஆண்களால், ஆண் தலைமையால் கையாள முடியாத, கட்டுப்படுத்த முடியாத இந்தப் உயிரளித்தல் – உயிர் நீக்கல் உரிமை (பால் மற்றும் நஞ்சு என்னும் எதிர்மை)  பெண்மை-தாய்மை என்ற நிலைக்கு மட்டும் உரியது. பெண்மை இந்த இடத்தில் அறியப்படாத அச்சமூட்டும் வடிவத்தைப் பெறுகிறது. பெண்மை மீதான இந்த அச்சம் ஆண்மையக் கண்காணிப்பு கருவிகள் அனைத்திற்கும் அடிப்படையாக அமைந்துள்ளது. அதாவது அச்சமுற்ற ஆண்நிலையின் நோய்க்கூறாக ஆணாதிக்க உளவியல் அமைகிறது. பெண்மையை அடிமைப்படுத்த முடியாத களமான தாய்மையை ‘தனக்கான தாய்மையாக’ தெய்வநிலை கொண்ட தாய்மையாக கட்டமைத்துக் கொள்வது ஆணுக்கு உயிர்வாழும் உத்திகளில் ஒன்றாக மற்றுமின்றி பலவித வாழ்வியல் இன்பங்களைப் பெற்றுக் கொள்வதற்கான உத்தியாகவும் அமைந்துவிடுகிறது.

தாய்மை, பாசம், காதல், தியாகம், தெய்வீகம் போன்ற பல உருவக நிலைகளில் ஆண்மையத் தன்மையின் இருமைநிலை (அச்சம்-ஆதிக்கம்) செயல்பட்டபடி உள்ளது, பெண்மை தன் பாத்திரமேற்பை,  தன் நாடகச் சடங்குநிலையை எப்பொழுதெல்லாம் கைவிட்டு தன் உடல்-உயிர்வாழ்வு என்ற வடிவத்தைப் பெறுகிறதோ அப்பொழுதெல்லாம் ஆண்மையின் செயல்தன்மையற்ற வன்முறை மேலெழுந்து வரும்.

ஆண் ஒழுங்கு, ஆண் வரலாறு, ஆண்மையக் கட்டமைப்புகள் இந்த வெறும் பெண்மை நிலையை ஏற்பது இல்லை, அல்லது ஏற்பதற்கான அறிவு அதற்கு இல்லை. தனித்த  பெண்மை நிலை என்பது மட்டுமல்ல தனித்த ஆண்மை நிலை  என்பதும் கூட பண்பாடு-வரலாறு- இனத்  தளங்களில் சாத்தியமில்லை என்ற போதும் பெண்மை தன்னை ஆண்மொழி கடந்த உருவக நிலைகளுக்கு நகர்த்திக் கொள்வது சாத்தியமான ஒன்று. இந்த ஆண்மொழி கடந்த பெண்மையின் உருவக நிலைகளை உளப்பிறழ்வாக, பேய்த்தன்மையாக, கொடுந்தாய்மை நிலையாக, தீராவேட்கை கொண்ட துர் தேவதை உருவங்களாக, அதாவது குறியீட்டுநிலை கடந்த குறியமைவுகளாக விளக்க முயல்வது ஆண்மொழியின் செயல்பாடுகளில் ஒன்று. இந்தக் குறியமைவு முரண்பாடுகளும் பல சமயங்களில் பலியிடல்களை நோக்கி நகர்த்தப்படுகின்றன.

இந்தத் தொன்மையான பலிச்சடங்கிற்கும் பெண்மையின் நாடக வெளிக்கும் இடையில் நிகழும் ஓயாத போராட்டத்தை உலகின் அத்தனைக் கதைகளும் பதிவு செய்தபடி உள்ளன. கதைமொழி, தொன்மமொழி, புனைவுமொழி, நிகழ்வுமொழி, திரைமொழி, நாடகமொழி அனைத்திற்குள்ளும் இந்தப் போராட்டத்தின், முரணின் பதிவுகள் பெருகிக் கிடக்கின்றன.

அவற்றை இன்றைய பெண்ணிய, பாலரசியல் கோட்பாடுகளின் தளத்தில் வைத்து வாசிப்பதன் ஊடாக இருபால் நிலைகொண்ட கதைமொழியின் சாத்தியங்களை நாம் புரிந்துகொள்ள முடியும். ஆண்மையின் அச்சமும் கொடுங்கோன்மையும் கரைவதும் பெருகுவதும் பெண்மையின் நாடகத்தில் அது ஏற்கும் பாத்திரத்தைப் பொறுத்தே அமைகிறது என்பதும் பெண்ணிய அரசியல் ஆண்மைய அமைப்புகளை தகர்ப்பதன் வழியாக எந்தவித மாற்றுகளை உருவாக்க முயல்கிறது என்பதும் இந்த வாசிப்பினூடாகப் புரிய வரும். ஆண்மை-ஆண்நிலை-ஆண்மையம்- ஆண்தன்மை என்பவற்றின் இடம் அழிந்த, இருபால்நிலை மற்றும் பரிமாற்றப் பால்நிலை கொண்ட அமைப்பு குறித்து பெண்ணியம் முன்வைக்கும் கருத்துக்களின் தேவை பற்றிய உரையாடலாகவும் இந்த வாசிப்பு அமையவுள்ளது.

பெண்மை பற்றிய ஆண்வழிக் கதைகளில் படிந்துள்ள இருண்மைகள், இருமைகளில்  இருந்து இந்த வாசிப்பைத் தொடங்கலாம். பிராய்டிய உளவியல் பகுப்புமுறை பெண்களுக்கான உளவியல் நோய் மற்றும் உளவியல் சிக்கல் பற்றிய ‘ஆண்குறி நீக்க அச்சம் மற்றும் ஆண்குறி பொறாமை’ (Castration Complex and Penis Envy)  என்ற ஒரு கருத்தமைவை முன் வைத்துள்ளது (Three Essays on The Theory of Sexuality,1905).   நவீன உளப்பகுப்பாய்வில்  கையாளப்படும் இக் கருதுகோள் பொதுவான மருத்துவ அறிவியல் அடிப்படை கொண்டது போன்ற தோற்றம் தரலாம். ஆனால் இதன் ஆண்மையத் தன்மையும் ஆண்வழி பொருள்படுத்தலும் பெண்ணிய வாசிப்பில் மிக எளிதாக புரிய வரும். ஆண்குறி என்பது மையமானது, குறிநீக்கம் வழி உருவாவது பெண் உடல், அதனால் பெண் உடலானது குறைபாடு கொண்ட ஆண் உடல் (ஊனமுற்ற ஆண் உடல்) என்ற புனைவை இது முன் வைக்கிறது. ஆண்மை இழப்புதான் பெண்நிலை என்ற பொய்யை அடிப்படையாகக் கொண்டது இக்கருதுகோள். குறைபாடு கொண்ட நிலை எனப் பெண்நிலையை வரையறை செய்து விட்டபின் ஆண் மேலாதிக்கமும், பெண் அடிமைநிலையும் இயற்கையான, உயிரியல் அடிப்படை கொண்ட மெய்மைகளாக மாறிவிடுகின்றன. நவீன கருதுகோள் என்ற தோற்றத்தில் ஒரு புராதனப் புனைவு மீண்டும் மறுஉருவாக்கம் செய்யப்படுகிறது. இது ஆண்வழிக் கதைகளால் அமைந்த பெண்மை பற்றிய  உருவகம்.  பெண்மையை தன் பார்வையில் விளக்கி வரையறுக்க முனையும் ஆண்வழிச் சொல்லாடலின் பல்வேறு உத்திகளில் ஒன்று என பெண்ணியம் இதனை அடையாளம் காட்டுகிறது.

தொன்மங்கள், காவியங்கள், செவ்வியல் கதைகள், இலக்கியப் புனைவுகள், நாடகங்கள்  எனப் பலவகைக் கதையாடல்களில் இடம் பெற்றுள்ள பெண்மை பற்றிய ஆண்வழிக் கதையாடல்களை இவ்வகை பெண்ணியத் தளத்தில் வாசிப்பதன் ஊடாகப் பாலரசியல், பால்நிலை உளவியல் சார்ந்த புதிய புரிதல்களை நாம் பெறமுடியும். இத்தொடரில் இனி வர இருக்கும் கட்டுரைகள் அவ்வகை வாசிப்புகளைக் கொண்டவை.

(குறிப்பு: இ.முத்தையா தமிழ்ச் சிந்தனை மரபில் பெண்மை-ஆண்மை பற்றிய கருத்தாக்கங்கள் குறித்து எழுதும் கட்டுரைகளும், இத்தொடரில் நான் எழுதி வருபவையும் இணையான உரையாடல்களாக அமைய உள்ளன.)

பழந்தமிழர்ப் பண்பாட்டு வெளிகளின் அரசியல் -இ.முத்தையா

தொல்காப்பியத்தில் இயற்கை – செயற்கை பற்றிய சிந்தனை

தமிழ்ச் சிந்தனை மரபில் இயற்கையையும் செயற்கையையும்  புரிந்து  விளக்கியதில் தொல்காப்பியம் முதலிடம் பெறுகிறது.   தொல்காப்பியம் சொல்லதிகாரத்தின் முதல்   இயலான        கிளவியாக்கத்தில்
இயற்கைப் பொருளை இற்றெனக் கிளத்தல்  (நூற்பா:19)
செயற்கைப் பொருளை ஆக்கமொடு கூறல்   (நூற்பா:20)
ஆக்கந் தானே காரணம் முதற்றே  (நூற்பா:21)
ஆகிய நூற்பாக்களின்   வழி இயற்கை மற்றும் செயற்கையின்    தன்மைகள் விளக்கப்பட்டுள்ளன.     முதல்    நூற்பாவிற்குச்     சேனாவரையர்  “தன்னியல்பில்  திரியாது நின்ற பொருளை, அதன் இயல்பு கூறுங்கால்  ஆக்கமும் காரணமும்  கொடாது          இற்றெனச்   சொல்லுக”    என விளக்கம் தருகிறார். தாவரங்கள், விலங்குகள், பிற உயிரினங்கள், மலை, ஆறு போன்ற இயற்கைக் கூறுகள் ஒவ்வொன்றும் தனித்த பண்புகளைக் கொண்டவை. இப்பண்புகள் இயல்பானவை. நீரின் இயல்பு குளிர்ச்சி. நிலத்தின் இயல்பு வளமை. அதாவது நிலம் ஏதேனும் சில உயிரினங்களை உற்பத்தி செய்துகொண்டே இருக்கும். சூரியனின் இயல்பு வெம்மை. இவ்வாறு ஒவ்வொரு இயற்கைப் பொருளுக்கும் மனிதர்களால் உண்டாக்கப்படாத இயல்பான பண்புகள் உண்டு என்பதைத் தொல்காப்பியம் சுட்டுகிறது.

 இப்படிப்பட்ட இயற்கைப் பொருள்களை மொழியில் உணர்த்தும்போது ‘இத்தன்மைத்து’ என்று சொல்ல வேண்டுமே யொழிய ‘இத்தன்மைத்து ஆனது’   என்று சொல்லக் கூடாது என்கிறது  தொல்காப்பியம். அதாவது   ‘நீர் தண்ணிது’ என்று சொல்லலாமே யொழிய ‘நீர் தண்ணிது ஆனது’ எனச் சொல்லக்கூடாது என்கிறது. மேலே சுட்டிய விளக்கத்திலிருந்து இயற்கை என்பது இயல்பான பண்புகளை உடையது என்பதையும் அது மனித முயற்சியினால், அதாவது அவர்களுடைய உடல் உழைப்பு மற்றும்  கருத்துக் கட்டமைப்பினால் (சிந்தனை உழைப்பினால்) உருவாக்கப்படுவதில்லை  என்பதையும்  தெளிவாக உணரலாம்.   இயற்கைப் பொருள் பற்றிய கருத்தைத் தொடர்ந்து செயற்கைப் பொருள் பற்றியும் தொல்காப்பியம்  குறிப்பிட்டுள்ளது.  (நூற்பா 20,21) “காரணத்தால்   தன்மை  திரிந்த பொருளை, அத்திரிபு கூறுங்கால், ஆக்கங் கொடுத்துச் சொல்லுக” என்றும் “செயற்கைப் பொருளை ஆக்கமொடு    கூறுங்கால் காரணத்தை  முற்கூறி அதன்  வழி   ஆக்கங்   கூறுக”   என்றும்    உரையாசிரியர்  சேனாவரையர் விளக்கம் தருகிறார்.

செயற்கைப் பொருளின் ஆக்கத்திற்கு மனித முயற்சி அல்லது உழைப்பு காரணியாக முன்னிறுத்தப் படுகிறது. இயற்கைப் பொருளின் பண்புகள் இயல்பாக உருவாவன என்றால் செயற்கைப் பொருளின் பண்புகள் செயற்கையாக உருவாக்கப்படுவன  என்பதை உரையாசிரியர்களின் விளக்கத்திலிருந்து தெரிந்து கொள்ளலாம். ‘எருப் பெய்து இளங்களை கட்டு நீர் கால் யாத்தமையால் பைங்கூழ் நல்லவாயின’ என்ற எடுத்துக்காட்டைச் சேனாவரையாரும் பிற உரையாசிர்யர்களும் தருவதிலிருந்து மனித உழைப்பினால் செயற்கையான விளைவை ஆக்க முடியும் என்பதை அறிந்து கொள்ள முடிகிறது. உரையாசிரியர்கள் இரண்டாம்  வேற்றுமைக்கு ‘குயவர் பானையை வனைந்தார்’ என எடுத்துக்காட்டுத் தந்து   ‘பானை’   செயப்படு பொருள் என  விளக்குவர். ஆக  செயப்படுபொருட்கள் அல்லது ஆக்கப்படும் பொருட்கள் அனைத்தும் பண்பாட்டுப் பொருட்கள் ஆகும்.

ஆக்கப்படுதல் அல்லது உருவாக்கப்படுதல் என்பதில்  மனித உடல்  உழைப்போடு அப்பொருள் தொடர்பான கருத்துருவாக்கச்  செயல்பாடும்  இணைந்ததே. பானை  என்ற ஒரு பொருளை உருவாக்கும்போதே அதனுடைய பண்பாட்டுப் பொருண்மையும் உருவாக்கப்படுகிறது. அதாவது அந்தப் பானை இறப்புச் சூழலில் பயன்படுத்தப்படுவதா  அல்லது   திருமணச்   சூழலில் பயன்படுத்தப்படுவதா எனச் சூழல்சார்   பொருண்மை அதற்கு  ஏற்றப்படுகிறது.     ஆக பானை என்ற பொருளும் (object)  அதன் பயன்பாட்டுச் சூழல்சார் பொருண்மையும்  அதனைப் பண்பாட்டு வடிவமாக்குகிறது. பண்பாட்டு வடிவம் என்பது  உடல் உழைப்பு இல்லாமலும் உருவாக்கப்படலாம். ஆனால்  சிந்தனை உழைப்பு இல்லாமல் உருவாக்கப்படுவது சாத்தியமில்லை. ஒரு பானையை உடல் உழைப்பினால் உருவாக்கி அதனை மனிதரில்லாத காட்டில் வைத்துவிட்டால் அதனைப் பண்பாட்டு வடிவம்  எனச் சொல்ல  இயலாது.   ஆனால் அதே நேரத்தில்  மனிதரில்லாத காட்டிலிருந்து  ஒரு  கல்லை எடுத்துவந்து    (சேரன் செங்குட்டுவன் இமய மலையிலிருந்து கல்லெடுத்து வந்து கண்ணகி தெய்வத்தை உருவாக்கியதைப் போல) அதனைத்  தெய்வமாகக் கருத்துருவாக்கம் செய்து பயன்படுத்தும்போது  அந்தக் கல் பண்பாட்டு வடிவமாகிவிடும். ஆகக் கருத்துருவாக்கச் செயல்பாடு அல்லது சிந்தனை உழைப்பு என்பது பண்பாட்டு வடிவத்தை ஆக்குவதற்கு மிக முக்கியமானதும் அடிப்படையானதும் ஆகும்.

தொல்காப்பியத்தில் அகம்-புறம் பற்றிய சிந்தனையின் உள்முகம்:

நிலம், திணை தொடர்பான தொல்காப்பியரின் பார்வை

 இவ்வாறான பண்பாட்டு வடிவங்கள் இணைந்துதான் பண்பாட்டு வெளி உருவாகிறது. மொத்தத்தில் இயற்கை வெளியின் மீது மனித உழைப்பு செலுத்தப்படும்போது அந்த இயற்கை வெளி செயற்கை வெளியாக அல்லது பண்பாட்டு வெளியாக உருவாக்கப்படுகிறது. இப்பண்பாட்டு வெளியைத் தமிழர் அகம், புறம் என்ற நிலையில் வகைப்படுத்திப் புரிந்து வைத்திருக்கிறார்கள் என்பதைத் தொல்காப்பியம் தொடங்கி இக்காலப் புதினங்கள், கவிதைகள் மற்றும் திரைப்படங்கள் வரை நோக்கினால் தெரிந்து கொள்ளலாம். காலங்கள் மாறினாலும் சமூக நிலைமைகளும் சூழல்களும் மாறினாலும் அகம், புறம் என்ற சிந்தனைகளும் அவற்றின் அடித்தளமும் மாறாமல் தொடர்வதைக் காணலாம்.

இச்சிந்தனைகளின் அரசியலை விரிவாக விளக்குவதற்குத் தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்கள் ஆகியவற்றிலிருந்து தொடங்குவது தவிர்க்க முடியாததாகிறது. இந்த விளக்கத்திற்குள் நுழைவதற்கு முன்பு அணுகுமுறையை ஒழுங்குபடுத்திக் கொள்வதற்காகத் தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்கள் பற்றிய சில கருத்துக்களை முன்மொழிந்து தெளிவுபடுத்திக் கொள்ளலாம்.

தொல்காப்பியப் பனுவல் பல்வேறு கருத்து நிலைகளில் வாசிப்புக்கு  உட்படுத்தப்பட்டு வருகின்றது.            இலக்கிய    ஆக்கத்திற்கும் இலக்கிய வாசிப்புக்கும் உதவுகின்ற  இலக்கணமாகத்  தொல்காப்பியம் சில ஆய்வாளர்களால் கருதப்படுகிறது.  அதனால்தான் தெ. பொ. மீனாடசிசுந்தரனார் ‘தொல்காப்பியரின் இலக்கியக் கோட்பாடு’  (1966) என்ற  தலைப்பிலும் பு. சுந்தரமூர்த்தி ‘ தமிழில் பண்டைய இலக்கியக்    கோட்பாடுகள்’      (Early Literary Theories in Tamil: Sarvodaya  Ilakkiyap  Pannai:1974)  என்ற  தலைப்பிலும்   கா. காளிமுத்து ‘தொல்காப்பிய இலக்கியக்  கொள்கைகளும் குறுந்தொகையும்’   ( பூம்புகார் பிரசுரம் :   1983)  என்ற         தலைப்பிலும்  ஆய்வுகளை  மேற்கொண்டுள்ளனர். இதோடு சங்கப் பாடல்களுக்கான இலக்கணமாகத் தொல்காப்பியம் விளங்குவதாகவும் தொல்காப்பிய இலக்கணத்திற்கு ஏற்பச் சங்கப்பாடல்கள் அமைந்திருப்பதாகவும்  பல ஆய்வாளர்கள்     ஆய்வுக் கருத்துக்களை  வெளியிட்டிருக்கிறார்கள் (நா. செயராமன்: சங்க இலக்கியத்தில் பாடாண் திணை: மீனாட்சி புத்தக நிலையம்:  1975 கு. வெ. பாலசுப்பிரமணியன் : சங்க இலக்கியத்தில் வாகைத்திணை : மணிவாசகர் பதிப்பகம்:  1989). இப்படியாகத் தொல்காப்பியம்  தொடர்ந்து வாசிக்கப்பட்டுப்  புதிய  புதிய பிரதிகள் உற்பத்தி செய்யப்பட்டு வருகின்றன.  சங்கப்பாடல்களும் புதிய  பார்வைகளில்  வாசிக்கப்பட்டு  வருகின்றன.

இப்படித் தொல்காப்பியப் பனுவல் பற்றிய ஆய்வாளர்களின் கருத்துக்களில் ஒற்றுமை இல்லை. பேராசிரியர் தெ.பொ.மீனாட்சிசுந்தரன் ‘இரு தொல்காப்பியங்கள் என்ற கருத்தை முன்வைத்துள்ளார். தொல்காப்பியத்தில் இடைச் செருகல்கள் நடந்திருப்பதாகச் சில ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர். எனவே இப்போது வழங்கி வருகின்ற  தொல்காப்பியப் பனுவலை முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்ளலாமா என்ற ஐயம் ஆய்வாளர்களிடையே நிலவுகிறது. பனுவலின் முழுமைத்  தன்மை பற்றிய பல்வேறு கருத்துக்கள் இருப்பதைப் போன்றே அதன் காலம் பற்றியும் வேறுபடுகின்ற, மாறுபடுகின்ற கருத்துக்கள் ஆய்வாளர்களிடையே காணப்படுகின்றன. கி.பி. 3- ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தது என்றும் கி.பி. 7 -க்கும் கி.பி. 10- க்கும் இடைப்பட்ட காலத்தைச் சேர்ந்தது என்றும் விவாதித்து  ஆய்வாளர்கள் முடிந்த முடிவுக்கு வர இயலாத நிலையில் உள்ளனர். ஒவ்வொரு ஆய்வாளரும் தம்முடைய கருத்துக்கு ஆதரவாகச் சில ஆதாரங்களைக் குறிப்பிடுகின்றனர்.  எனவே இத்தகைய கருத்து முரண்பாடுகளுக்குள் சென்று விவாதித்து முடிவுக்கு வருகின்ற முயற்சி இங்குத் தவிர்க்கப்படுகிறது. ஆனால் தமிழில் கிடைத்துள்ள இலக்கணப்  பனுவல்களுள் தொல்காப்பியம்தான் பழைமையானது என்பதில் ஆய்வாளர்களிடையயே  கருத்து   வேறுபாடு  இல்லை.  அதே போன்று தமிழ் இலக்கியங்களுள் சங்கப்பாடல்கள் எனச் சொல்லப்படுகின்ற அகப் பாடல்களும் புறப் பாடல்களும்தான் பழைமையானவை. தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்கள் ஆகியவற்றுள் எது  காலத்தால் முந்தியது அல்லது பிந்தியது என்ற விவாதங்களிலும்  உறுதியான முடிவுகள் எட்டப்படவில்லை. மேலும் சங்கப்பாடல்கள் வெவ்வேறு கால கட்டங்களைச் சேர்ந்த, வெவ்வேறு சமூக அமைப்புகளைச் சேர்ந்த பாடல்களின் தொகுப்பாக இருப்பதால் அவை அனைத்தையும் ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்திற்கு உரியதாகக் கொண்டு ஆய்வு செய்யவும் இயலாது. தொல்காப்பியம், சங்கப் பாடல்கள் மட்டுமல்ல தமிழ் இலக்கண இலக்கியங்கள் ஒட்டு மொத்தத்தையும் எடுத்துக் கொண்டாலும் அவற்றின் காலத்தைத் துள்ளியமாகக் கணக்கிட இயலாத சூழலில் தோராயமான கால வரிசையில் அமைத்தே அவற்றில் பதிவாகியுள்ள தகவல்களைத் தரவுகளாகப்   பயன்படுத்த  இயலும்.

 இன்னும் சொல்லப் போனால் நாட்டுப்புற வழக்காறுகளிலிருந்து தொடங்குவதுதான் சரியான அணுகு முறையாக இருக்கும். என்றாலும் தொல்காப்பியமும் சங்கப் பாடல்களும் தமிழ்ச் சிந்தனை மற்றும் படைப்புலகில் காலத்தால் முற்பட்டவை என்பதாலும் நாட்டுப்புற வழக்காறுகள் பற்றித் தொல்காப்பியத்தில் விவாதிக்கப்படுவதாலும் நாட்டுப்புறப் பாடற் பண்புகள் சங்கப்பாடல்களில் காணப்படுவதாலும் அவை இரண்டிலிருந்து இவ்வாய்வு தொடங்கப்படுகிறது.  மேலும் உரையாசிரியர்களும் பிற்கால ஆய்வாளர்களும் தொல்காப்பியத்தையும் சங்கப்பாடல்களையும் தொடர்புபடுத்தி விளக்கியிருப்பதைப் போல அல்லாமல் அவை இரண்டையும் தனித்  தனியாக ஆய்வு செய்து அதன் பின்னர் ஒப்பிட்டு விளக்கிப் புரிந்து கொள்ளும் முயற்சி மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

இயற்கை வெளியைப் பண்பாட்டு வெளியாகக் கட்டமைக்கும் பாங்கு

தொல்காப்பியத்தில் நிலம், திணை ஆகியவை பற்றிய விரிவான விளக்கம் இடம் பெற்றுள்ளது. குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல் ஆகிய நான்கும் நிலங்களாகவும்  குறிஞ்சித் திணை, முல்லைத் திணை, மருதத் திணை, நெய்தல் திணை, பாலைத் திணை, கைக்கிளைத் திணை, பெருந்திணை என ஏழும் அகத் திணைகளாகவும்  வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, காஞ்சி, பாடாண்  ஆகிய ஏழும் புறத் திணைகளாகவும் தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. பாலை என்பதைத் தொல்காப்பியம் திணையாகக் குறிப்பிடுவதும் நிலமாகக் குறிப்பிடாததும், மருதம் என்பதை நிலமாகவும் திணையாகவும்  குறிப்பிட்டுள்ளதும் விவாதத்திற்கு உரியது. இந்த விவாதத்தைப் பின்வரும் பகுதியில் சற்று விரிவாக மேற்கொள்ளலாம்.

முன்னரே குறிப்பிட்டது போலத் தொல்காப்பியத்தில் நிலம், திணை ஆகிய இரண்டும் முறையே இயற்கை வெளியாகவும் பண்பாட்டு வெளியாகவும் வெவ்வேறு நிலையில் புரிந்து விளக்கப்பட்டுள்ளது.  “முதல் எனப்படுவது நிலம், பொழுது இரண்டின் இயல்பென மொழிப இயல்புணர்ந்தோரே”    (அகத்திணையியல்:  நூற்பா:  4) என்ற நூற்பாவுக்கு உரை சொல்லும் நச்சினார்க்கினியர் குழப்பமடைகிறார். “இயற்கை யெனவே செயற்கை  நிலனும் செயற்கைப் பொழுதும்   உளவாயிற்று” என்று  குறிப்பிட்டதோடு நின்றிருந்தால்  இயற்கை   நிலம்  என்பதை  இயற்கை வெளி எனக் குறிப்பிடுகிறார் என்றும் செயற்கை நிலம் என்பதை மனிதர்களின் உழைப்பினாலும் கருத்துக் கட்டமைப்பினாலும் உருவாக்கப்படும் பண்பாட்டு வெளி எனக் குறிப்பிடுகிறார்  என்றும்       புரிந்து   தெளிவதற்கு   வாய்ப்பு கிடைத்திருக்கும். ஆனால் அப்படிப்பட்ட வாய்ப்புக்கு இடமளிக்காமல் “மேற் ‘பாத்திய’ (அதாவது அகத்திணையியல் இரண்டாவது நூற்பாவில்  குறிப்பிட்டுள்ள ‘நடுவண் ஐந்திணை’) நான்கு       நிலனும்   (அதாவது குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல் ஆகியவை)   இயற்கை நிலனாம். ஐந்திணைக்கு வகுத்த பொழுதெல்லாம் இயற்கையாம்”  எனக் குறிப்பிட்டு   நிலம், திணை ஆகியவற்றைப் பற்றிய குழப்பத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கிறார்.  ஆனால் இந்தக் குழப்பம் தொல்காப்பியப் பனுவலில் காணப்படவில்லை. தொல்காப்பியம் தெளிவாகக்  கருத்துக்களை முன்வைத்திருக்கிறது.  “முதலெனப்  படுவது ஆயிரு வகைத்தே”  (அகத்திணையியல், நூற்பா:17) என்ற நூற்பாவிற்கும் நச்சினார்க்கினியார் தெளிவான உரை தரவில்லை என்றபோதிலும் தொல்காப்பியத்தின் கருத்தைத்  தெளிவாகப் புரிந்து கொள்ள மு டிகிறது.  அதாவது முதல் பொருள்களுள் ஒன்றான நிலம் என்பது இயற்கை நிலம் (இயற்கை வெளி),  பண்பாட்டு நிலம் (பண்பாட்டு வெளி) என்றும் இன்னொரு பொருளான பொழுது என்பது இயற்கைப் பொழுது, பண்பாட்டுப் பொழுது என்றும் இரு வகைப்படும் எனத் தொல்காப்பியம்; வேறுபடுத்தியுள்ளதைப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது.
ஆனால்  ‘கரு வெனப் படுவ ஆயிரு வகைத்தே’ எனத் தொல்காப்பியம் குறிப்பிடவில்லை என்பதையும் இங்குச் சுட்டியாக வேண்டும். இதற்குக் காரணம் உண்டு.  முதற் பொருள் இரு வகைப்படும் என முன்னரே  சொல்லியிருப்பதாலும் அம்முதற்  பொருள்களுள் ஒன்றான நிலம் என்பது இயற்கை நிலம் என்றும் பண்பாட்டு நிலம் என்றும் இரு வகைப்படும் என்பது ‘ஆயிரு  வகைத்தே’ என்பதின் மூலம் உணர்த்தப்பட்டிருப்பதாலும், இவற்றுள் இயற்கை நிலம் என்பதில் மனிதர்களின் கருத்துருவாக்கத்திற்கு உட்படாத தாவரங்கள் விலங்குகள் போன்ற கருப்பொருள்கள்  உள்ளடங்கியிருப்பதாலும்,  பண்பாட்டு நிலத்திற்கு உரிய கருப் பொருள்களான,  (அதாவது மனிதர்களின் கருத்துக் கட்டமைப்பினால் உருவாக்கப்படும்) தெய்வம், உணவு, விலங்கு, மரம், பறவை, பறை,  யாழ்  ஆகியவை  பற்றி  இதற்கு  அடுத்த நூற்பாவில்   (17ஆவது நூற்பாவிற்கு அடுத்த நூற்பாவில்) குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதாலும், கருப்பொருள் இரு வகைத்து எனத் தனியாகக் குறிப்பிடப்படவில்லை எனலாம். மேலும் முதற்பொருளும் கருப்பொருளும் மட்டுமே இயற்கை வெளிக்கும்  பண்பாட்டு வெளிக்கும் என இருவேறு வெளிகளுக்கும் உரியவையாக விளங்கும். ஆனால் உரிப்பொருள் பண்பாட்டு வெளிக்கு மட்டுமே உரியது என்பதை உரிப்பொருள் அல்லன மயங்கவும் பெறுமே (அகத்திணையியல்: நூற்பா: 13) என்ற நூற்பாவின் மூலமும்
புணர்தல் பிரிதல் இருத்தல் இரங்கல்
ஊடல் இவற்றின் நிமித்தம் என்றிவை
தேருங்காலைத் திணைக்குரிப் பொருளே
( அகத்திணையியல்:நூற்பா:14)
என்ற நூற்பாவின் இறுதி வரியான   “தேருங்காலைத் திணைக்குரிப் பொருளே” என்பதின் மூலமும் உணர்த்தியிருக்கிறார். உரிப்பொருள் இல்லாமல் முதற்பொருளும் கருப்பொருளும் பண்பாட்டுப் பொருண்மையைப் பெறுவதோ திணை எனும் பண்பாட்டு வெளியின் அம்சங்களுள் ஒன்றாக   மாறுவதோ இயலாது.

சில ஆய்வாளர்கள் (உரையாசிரியர்களையும் உள்ளடக்கி) சங்க  இலக்கியங்கள் பற்றிய  தங்கள் ஆய்வுகளில் உரிப்பொருளின்றி முதற் பொருளையும் கருப் பொருளையும் மட்டுமே பயன்படுத்தித் திணைக் கவிதைகள் படைக்கப்பட்டிருப்பதாகக்  குறிப்பிட்டுள்ளனர். இது சாத்தியமில்லை என்பதை அடுத்த கட்டுரையில் சங்கப்பாடல்களைத்  தரவுகளாகக் கொண்டு  உறுதி செய்யலாம். இப்படிப்பட்ட முதல், கரு, உரி ஆகியவை பற்றி
முதல்  கரு உரிப்பொருள் என்ற மூன்றே
நுவலுங் காலை முறைசிறந் தனவே
பாடலுட் பயின்றவை நாடுங்காலை (அகத்திணையியல்:நூற்பா 3)
எனத் தொல்காப்பியர் சுட்டுகிறார். மேற் குறிப்பிட்ட நூற்பா  இலக்கியப் படைப்பாக்கத்திற்கும் படைக்கப்பட்ட இலக்கியத்தைப் புரிந்து கொள்வதற்கும் தேவையான அடிப்படைக் கூறுகளைச் சுட்டிக் காட்டுகிறது என்பது உண்மைதான். அதனால்தான் “பாடலுட் பயின்றவை”  எனத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுகிறார். மேற்குறிப்பிட்ட மூன்று கூறுகளும் பாடலில் பயின்று  வருபவை அல்லது பாடலைப் புரிந்துகொள்ள உதவுபவை மட்டுமல்ல மனிதர்கள் மொழியின் மூலம் உறவாடிக் கொள்கின்ற (புறநிலை வாழ்த்து, வாயுரை வாழ்த்து, அவையடக்கியல், செவியறிவுறுத்தல், அங்கதம், நூல், உரை, பிசி,  முதுமொழி, மந்திரமொழி, குறிப்புமொழி போன்ற மொழிவழிப் பரிமாற்றங்கள்) அனைத்துப்  பரிமாற்றங்களையும்  புரிந்து கொள்ள உதவுபவை.  திணையை அல்லது பண்பாட்டு வெளியை உருவாக்குவதற்கான அடிப்படைக் கூறுகள் அவை. உரிப்  பொருளால் புணரப்படாத       போது   (தொன்மைதானே உரையொடு புணர்ந்த- செய்யுளியல்: நூற்பா 549) முதல், கரு  ஆகியவை  நிலம் அல்லது இயற்கை வெளி சார்ந்தவையாகவே  விளங்கும்.  ஆனால்  முதல், கரு ஆகியவை உரிப் பொருளால் புணரப்படும் போது அவை திணைக்கு அல்லது பண்பாட்டு வெளிக்கு உரியவையாகின்றன.

அதாவது நிலம், பொழுது, தாவரங்கள், விலங்குகள், பிற உயிரினங்கள் ஆகியவை இணைந்த முழுமைதான் இயற்கை வெளி. இவை இயற்கையாக  உருவாவது.  இவற்றிற்குச் சிறப்பான அர்த்தம்  எதுவும்        கிடையாது.   ஆனால் உரிப்பொருள் என்பது மனிதர்களின் கருத்துருவாக்கம். இராமரின் பாதம் பட்டதும் கல்லாக இருந்தது அகலிகையாக உயிர்ப்புப் பெற்றதாகச் சொல்லுவதைப் போல உரிப்பொருள் தீண்டியதும் நிலம், பொழுது ஆகிய முதலும், தாவரங்கள்,  விலங்குகள் ஆகிய கருவும் புதிய பொருண்மைகளைப் பெற்றுத் திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளி சார்ந்தவையாக மாற்றப்படுகின்றன. மனித வாழ்க்கையோடு தொடர்புடைய அனைத்துவகை இயற்கைப் பொருட்களும் பண்பாட்டு அர்த்தமுள்ள வடிவங்களாக   மாறுவதிலிருந்து  தப்பிக்க இயலாது. தன்னந் தனியாக உயர்ந்து நீண்டு படர்ந்திருக்கின்ற மலைகூட மனித வாழ்க்கையோடு தொடர்பு கொள்ளும்போது நாகப்பாம்பு  (நாகமலை),   யானை   (ஆனைமலை),  பசு (பசுமலை) தொடர்பான தொன்மப் புனைவுகளாக மாறி அந்தந்த வட்டார மக்களின் பண்பாட்டு வெளியை இயக்கிக் கொண்டிருப்பதை உணரலாம். எனவேதான் உவமை, உருவகம், உள்ளுறை, இறைச்சி, சுட்டு, நகை, சிறப்பு எனப் பல்வேறு மொழி விளையாட்டுகள் மூலம் திணை உருவாக்கப்படுவதாகத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடுகிறார்.   “உள்ளுறை உவமம் ஏனை உவமம் எனத் தள்ளாதாகும்  திணையுணர் வகையே” (தொல்காப்பியம்:  அகத்திணையியல்:  நூ: 46) என்ற நூற்பாவின் மூலம் திணையை அல்லது பண்பாட்டு வெளியைக் கட்டமைப்பதற்கு உள்ளுறை உவமமும் ஏனை உவமமும் பயன்படுகின்றன எனத் தொல்காப்பியர் உணர்த்துகிறார். அதாவது உள்ளுறை உவமம் போன்ற மொழியாடல்கள்  மூலம் இயற்கையையும் மனிதர்களையும் தொடர்புபடுத்தி உருவாக்குகின்ற கட்டமைப்பே திணைசார் கவிதையாகிறது, கதையாகிறது, விடுகதையாகிறது. ஆக மொத்தத்தில்  திணை அல்லது  பண்பாட்டு வெளிசார் உரையாடல்களும் கதையாடல்களும் உருவாக்கம்  பெறுகின்றன.

இயற்கைவெளியின் கூறுகளான நிலமும் பொழுதும் எவ்வாறு பண்பாட்டு வெளிக்கான கூறுகளாக மாற்றப்படுகின்றன என்பது பற்றிய தொல்காப்பியத்தின் விளக்கம் முக்கியக் கவனத்திற்கு உரியது. மலையும் மலை சார்ந்த நிலமும் என்று குறிப்பிடப்படுவதற்கும் ‘சேயோன் மேய மைவரை உலகம்’ என்று குறிப்பிடப்படுவதற்கும் வேறுபாடு உண்டு.  முதலாவது மலை   சார்ந்த இயற்கையான  நிலத்தை அல்லது இயற்கை வெளியைக் குறிக்கும். இரண்டாவது மனிதரால் உருவாக்கப்பட்ட சேயோன் எனும்  தெய்வம் உறையும் குறிஞ்சித் திணையை அல்லது குறிஞ்சிப் பண்பாட்டு வெளியைக் குறிக்கும். “காடும் காடு சார்ந்த நிலமும்”  என்று  குறிப்பிடப்படுவது என்பது வேறு. “மாயோன் மேய காடுறை உலகம்” என்று குறிப்பிடப்படுவது என்பது வேறு. முதலாவது மனிதத் தலையீடு இல்லாத இயற்கை நிலப்பரப்பில் உள்ள காட்டு வெளியைக் குறிக்கிறது. இரண்டாவதோ மனிதரால் உருவாக்கப்பட்ட மாயோன் என்ற தெய்வம் உறையும் முல்லைத் திணையைக் குறிக்கும். இவற்றைப் போன்றே கடலும் கடல் சார்ந்த நிலமும், மணலும் மணல் சார்ந்த நிலமும் என்பவை முறையே வேந்தன் மேய தீம்புனல் உலகம், வருணன் மேய பெருமணல் உலகம் என்பவற்றிலிருந்து வேறுபடுகின்றன. முன்னவை இயற்கையான நிலத்தையும் பின்னவை மனிதரால் உருவாக்கப்பட்ட வேந்தன், வருணன் ஆகிய  தெய்வங்கள் உறையும் மருதம், நெய்தல் ஆகிய திணைகளையும் அல்லது பண்பாட்டு வெளிகளையும் குறிக்கின்றன.

முன்னர்க் குறிப்பிட்டதுபோல மனிதர்கள் இல்லாத இயற்கை வெளிக்குத் தெய்வம் இல்லை, இசை இல்லை, உணவு  முறை  இல்லை. எப்போது மனிதர்கள் இயற்கை வெளியில் நுழைகிறார்களோ அப்போதே அந்த இயற்கை வெளிசார்ந்த  அனைத்தும் மனிதர்களின் கருத்துக் கட்டமைப்பிற்கு உட்படுத்தப்பட்டுப்; பண்பாட்டுப் பொருண்மைகளாக மாற்றப்பட்டு விடுகின்றன. புனல் இயற்கையானது. ஆனால் மனிதர்கள் புனலோடு  தொடர்பு வைத்த பிறகு அது தெய்வம் உறையும் இடமாக மனிதர்களால் கருத்துருவாக்கம் செய்யப்படுகிறது. யாமம் (நள்ளிரவு) இயற்கையானது. ஆனால் மனிதர்களின் வாழ்வியல் அனுபவப் பார்வையில் அது குறிஞ்சி நிலத்துப் பெண்களின்     (தலைவியின்) காதல் சார்ந்த புணர்ச்சி  உணர்வின் குறியீடாக்கப்படுகிறது.  ஆக திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளி என்பது இயற்கை மீதான மனிதரின் உழைப்பு மற்றும் கருத்துத் தலையீடுகளால் உருவாவது ஆகும்.

தொல்காப்பியம் பாலை ‘நிலம்’ பற்றி எதுவும் குறிப்பிடாமல் பாலைத் ‘திணையை’, அதாவது பாலை எனும் பண்பாட்டு வெளியைக் கட்டமைத்துள்ள முறை பற்றி முன்னர்க் குறிப்பிடப்பட்டது.  இந்தக் கருத்தைச் சற்று விரிவாக விளக்குவதின் மூலம் நிலம், திணை பற்றிய தொல்காப்பியக் கருத்தை இன்னும் சற்றுத் தெளிவாக்க முயற்சி செய்யலாம். அகத்திணையியலின் முதல் நூற்பாவான “கைக்கிளை முதலா பெருந்திணை இறுவாய் முற்படக் கிளந்த எழுதிணை என்ப”  என்பதிலிருந்து பாலைத் திணை ஏழு திணைகளுள் ஒன்றாகக் குறிப்பிடப்படுவதைத் தெரிந்து கொள்ள முடிகிறது. மேலும் பாலைத்திணை நடுவுநிலைத் திணை எனவும்  சுட்டப்படுகிறது.  வேனில், நண்பகல் ஆகிய பொழுதுகளாலும், தாவரங்கள், விலங்குகள், உணவு, இசை, தெய்வம் ஆகிய கருப் பொருள்களாலும் பிரிவு எனும் உணர்வுநிலையாலும்,  அதாவது உரிப் பொருளாலும் நெசவு செய்யப்பட்டுப் பாலை எனும் பண்பாட்டு வெளி  உருவாக்கப்படுகிறது.

 பாலையை நிலமாகத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடாவிட்டாலும் கூடச் சிலப்பதிகாரம் போன்ற இலக்கியங்கள் முல்லையும் குறிஞ்சியும் முறைமையில் திரிந்து, நல்லியல்பு திரிந்து பாலை நிலம் உருவாவதாகத் (காடுகாண் காதை: 146) தெரிவிக்கின்றன. “நானிலம் வாயக்கொண்டு நன்னீரறமென்று கோதுகொண்ட வேனிலஞ் செல்வன் சுவைத்து உமிழ் பாலை”  என நம்மாழ்வார் பாடியுள்ளதும் (திருவிருத்தம்:26) குறிப்பிடத்தக்கது. பாலை நிலம், நானிலங்களில் ஏற்படுகின்ற மாற்றத்தினால் தற்காலிகமாக உருவாவது என்பது நம்மாழ்வாரின் கருத்து. மழையின்றி வேனிலன் செல்வன், அதாவது சூரியனின் வெப்பம் மிகும் போது நானிலங்கள் பாதிக்கப்பட்டு வறட்சி மேலிட்டுப் பாலை நிலம் உருவாவதாக நம்மாழ்வார்  குறிப்பிடுகிறார். மேலும் தமிழ் இலக்கண, இலக்கிய உரையாசிரியர்களுள் குறிப்பிடத்தக்கவரான நச்சினார்க்கினியரும்  “அப்பாலை ஏனையபோல ஒருபாற்படாது  நால்வகை நிலத்திற்கும்  உரியவாக” எனக் கூறியதைப் பேராசிரியர் அ. கி. பரந்தாமனார் (ஐங்குறுநூற்றுச் சொற்பொழிவுகள் : கழகவெளியீடு : 1965 : 176) எடுத்துக் காட்டியிருப்பதும் இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது.

ஆக நான்கு நிலங்களும்; இயற்கையாகத் திரிந்து பாலை நிலம் உருவாகிறது என்பதால் அதனைத் தனித்த நிலமாகத் தொல்காப்பியர் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை என்பது சரியானதுதான். பாலை நிலத்தில் மனித வாழ்க்கை அமைய நேரும்போது அது பாலைத் திணை அல்லது பாலை எனும் பண்பாட்டு வெளியாக மாற்றப்படுகிறது.
அடுத்து மருதம் பற்றிய தொல்காப்பியரின் கருத்தினைப் புரிந்து கொள்ள முயற்சி செய்யலாம். மருதம் என்பது நிலமாகவும் திணையாகவும் தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ஆனால் மருதத்தை நிலமாகக் கருதியிருப்பது சரியானது இல்லை. திணையாக மட்டுமே கருதியிருக்க வேண்டும்.  ஏனெனில் மருதம் என்பது இயற்கையாக உருவானது இல்லை. அது மனித உடல் உழைப்பினாலும் சிந்தனை உழைப்பினாலும் உருவாக்கப்பட்டது. காடு கொன்று நாடாக்குதல் (பட்டினப்பாலை) என்பது, அதாவது மருதம் ஆக்குதல் என்பது, மனித உடல் உழைப்பு மற்றும் சிந்தனை உழைப்பின் விளைவினதாகவே கருதத்தக்கது.

பாலை உள்ளிட்ட ஐந்திணைகளிலிருந்து கைக்கிளைத் திணை, பெருந்திணை ஆகியவை வேறுபடுகின்றன.  கைக்கிளைத் திணை, பெருந்திணை ஆகியவை எந்தவொரு நிலத்தையும், அதாவது எந்தவொரு இயற்கைப் பரப்பையும் மூலமாகக் கொண்டு உருவானவை அல்ல. தொல்காப்பியம் இவற்றிற்கு நிலமும் பொழுதும் குறிப்பிடவில்லை.   பாலைத்திணை அல்லது பாலை எனும் பண்பாட்டுவெளி பற்றி தொல்காப்பியம் புனைவு செய்திருப்பதைப் போன்றே கைக்கிளைத்திணை மற்றும் பெருந்திணையையும் புனைவு செய்திருக்கிறது. ஆய்வாளர்களும் உரையாசிரியர்களும்  ஒருதலைக் காமம், பொருந்தாக் காமம் என்பவற்றை உரிப்பொருள்களைப் போலக் கருதிக் குறிப்பிட்டாலும் தொல்காப்பியத்தில் அவை அப்படிக் குறிப்பிடப்படவில்லை. மேலும் இவ்விரு திணைகளுக்கும் உரிய முதற்பொருள் மற்றும் கருப்பொருள்களும்கூடத்  தொல்காப்பியத்தில் குறிப்பிடப்படவில்லை. இதற்குக் காரணம் இருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. அதாவது ஒழுக்கம் தொடர்பான சமூக மதிப்பீடுகள் பண்பாட்டு அமைப்பில் முக்கிய இடத்தைப் பெருகின்றன.

திருமணம் என்பது இறுக்கமான சமூக நிறுவனமாக எந்தச் சமூக அமைப்பில் செயல்படத் தொடங்கியதோ அங்கே கைக்கிளை ஒழுக்கமும், பெருந்திணை ஒழுக்கமும் எச்சரிக்கைக்கு உள்ளாக்கப்பட்டது. மருதத் திணையில் வேளாண்மைத் தொழில் வளர்ச்சியடைந்திருந்த சூழலில் ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்தில் நிலையாக வாழ்வதற்கான வாய்ப்பு உருவானதால் மக்களின் பாலியல் வாழ்க்கைமுறையில் மாற்றம் ஏற்பட்டது. குடும்பம் எனும் சமூக நிறுவனம் உருப்பெற்றது. இதனால்  பாலியல் தொடர்பான விதிமுறைகள் உருவாக்கம் பெற்றன. மருதப் பண்பாட்டில் பரத்தைமை என்பது  உருவானதற்குப் பல சமூகக் காரணங்கள்    இருந்திருக்கலாம். அத்தகைய சமூகக் காரணங்களுக்குத் தொல்காப்பியத்தில் முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்படவில்லை. மாறாகப் பாலியல் மீறல் என்பது பரத்தைமையாக வெளிப்படுகிறது என்ற   கருத்து தொல்காப்பியத்தில் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது.   ஒரு சமூகத்தில் பாலுறவு பற்றிய இறுக்கமான விதிமுறைகள் உருவாகும்போது அவற்றை மீறுவதற்கான மன உந்துதல் உறுவாவது இயல்பானது. இதனால்தான் ஆண்கள் மட்டுமல்லாமல் பெண்களும் பாலியல் தொடர்பான சமூக விதிமுறைகளை மீறுகின்றார்கள். விதிமுறைகளை மீறாமல் இயங்குகின்ற, உற்பத்தியை இடைவிடாமல் பெறுக்குகின்ற இயற்கையைப் போன்றே பெண்களும் தங்கள் உடல்சார்  விதி முறைகளையும் தங்களுடைய வளமை அல்லது மகப் பேற்றுக்கான விதி முறைகளையும் மீற இயலாதவர்கள். மனித உற்பத்தியைப் பெறுக்குகின்ற இயற்கையான ஆற்றலைப் பெற்றவர்கள். இவர்களுடைய உடல் ஒற்றையானது இல்லை, பன்மையானது. ஒரு பெண்ணின்   உடலிலிருந்து பல உயிருள்ள உடல்கள் (குழந்தைகள்) உற்பத்தியாகின்றன. ஆனால் காமக்கிழத்தி, பரத்தையர் என்போர் மேற் குறிப்பிட்ட இயற்கையான வளமை ஆற்றல்களையும் விதிமுறைகளையும் செயற்கையாக, அதாவது ஆண் வழிப் பண்பாட்டு அமைப்பின் பாதிப்பின் விளைவாக மீறுபவர்கள் ஆவர்.  இத்தகைய மீறலைச் சமூகம் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை.        இதனைப்
பரத்தைமை மறுத்தல் வேண்டியுங் கிழத்தி
      மடத்தகு கிழமை உடைமையானும்
   அன்பிலை கொடியை என்றலும் உரியள்
(தொல்காப்பியம்: பொருளதிகாரம்: கற்பியல் 158)
என்ற நூற்பாவிலிருந்து புரிந்து கொள்ளலாம். அதாவது ‘சமூகம் ஏற்றுக் கொள்ளாத பரத்தைமை எனும் புறப்பாலியல் ஒழுக்கத்தில் ஈடுபடும் தலைவனைத் தலைவி கண்டிக்க இயலாது. ஆனால் அத்தகைய தலைவனைத் தோழி அன்பிலாதவன் என்றும் கொடியவன் என்றும் கடிந்து சொல்லுவதற்கு உரிமை உடையள்’ என்பது நூற்பாவின் விளக்கமாகும்.

எனவே இப்படிப்பட்ட மருதத் திணைக்கு உட்பட்டவையாகவே மேற் குறிப்பிட்ட கைக்கிளை மற்றும் பெருந்திணை ஒழுக்கங்களும் கருதத் தக்கவை. அவை பாலியல் ஒழுக்கமுறைகளாகவே தொல்காப்பியத்தில் சொல்லப் பட்டிருக்கின்றன. இதனால்தான் அகத்திணையியலின் முதல் நூற்பாவில் கைக்கிளை முதல் பெருந்திணை ஈறாக ஏழு திணைகள் சுட்டப்பட்டாலும் அவ்வியலின் இறுதிப் பகுதியில் (நூ:54)  “மக்கள் நுதலிய அகனைந்திணை”  என கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியவற்றை நீக்கிய ஐந்திணைகளே முன்னிலைப்படுத்தப் பட்டுள்ளன.  பிற்காலத் திருக்கோவை உரையாசிரியரும் (பாடல்-4) கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியவற்றை “அகத்தைச் சார்ந்த புறம்” எனக் குறிப்பிட்டுள்ளார். தொல்காப்பிய உரையாசிரியராகிய நச்சினார்க்கினியர் திணை என்பதற்கு அகத்திணையியலின் முதல் நூற்பாவிற்கான உரையில் ‘ஒழுக்கம்” என விளக்கம் தந்துள்ளார்.  வ.சுப.மாணிக்கம் (தமிழ்க் காதல்:  மெய்யப்பன் பதிப்பகம்: 2005) போன்ற சில ஆய்வாளர்களும் திணை என்பதற்கு ஒழுக்கம் என்றே விளக்கம் தந்துள்ளனர். இந்த விளக்கம் கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகியவற்றிற்கே பொருந்தும். பிற ஐந்திணைகளும் பண்பாட்டு வெளிகளாகும். அதாவது மக்களின் வாழ்வியல் வெளிகளாகும். இவ்வெளிகளில் ஒவ்வொரு உயிரினமும், தெய்வமும், இசையும், உணவும் மக்களின் வாழ்வியல்   ஒழுக்க முறைகளோடு  மொழியின் வழி தொடர்புபடுத்தப்பட்டுப் பண்பாட்டுப் பொருண்மையுடைய வடிவங்களாகத் தொடர்ந்து இயங்கிக்கொண்டிருக்கும்.

திணை மயக்கம் பற்றிய தொல்காப்பிய விளக்கமும் கருத்துருவாக்க அதிகாரமும்

திணை என்பது பண்பாட்டு வெளியையே உணர்த்துகிறது என்ற கருத்தினைத் ‘திணை மயக்கம்’ பற்றிய தொல்காப்பியத்தின் விளக்கம் உறுதி செய்கிறது. திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளி உருவாக்கத்தில் மனிதரின் உடல் உழைப்பை விடக் கருத்துருவாக்கம் முக்கிய இடத்தைப் பெருகிறது. அதாவது ஒரு   பண்பாட்டு வெளியில் வாழும் மக்கள்    தங்களுடைய அனுபவ எல்லைக்குள் வரும் பொருட்களைப் (objects or things)  பற்றி கருத்துருவாக்கம் செய்வதற்கு அதிகாரம் பெற்றவர்களாவர். ஒரு பொருள் பண்பாட்டு வெளிக்குள் நுழையும் போது அது பற்றிய கருத்துருவாக்கமும் தொடங்குகிறது. இருவேறு பண்பாட்டு வெளிகளில் ஒரேபொருள் நுழைந்தாலும் மக்களின் வாழ்வியல் அனுபவத்திற்கு ஏற்ப அப்பொருள்  பற்றிய கருத்துருவாக்கம் வேறுபடுவது  தவிர்க்க முடியாததாகிறது.

அதாவது அப்பொருளின் பண்பாட்டுப் பொருண்மைகள் வேறுபடுவது தவிர்க்க முடியாததாகிறது. சில நேரங்களில் அப்பொருளின் பண்பாட்டுப் பொருண்மைகள் முரண்படவும் செய்யும். எடுத்துக்காட்டாக, பறை எனும் இசைக்கருவி குறிஞ்சி,  முல்லை,  மருதம், நெய்தல், பாலை ஆகிய திணைகளில் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. ஆனால் அப்பறை ஒவ்வொன்றின் பண்பாட்டுப் பொருண்மையும் வேறுபடுகிறது.   குறிஞ்சித் திணை மக்கள் தங்கள் பறையின் பயன்பாட்டு மதிப்பிற்கு ஏற்ப அதனைத் தொண்டகப் பறையாகக் கருதுகின்றனர். இப்படியே முல்லை மக்கள் ஏறுகோட்பறை என்றும், மருதத்திணை மக்கள் நெல்லரி பறை என்றும் நெய்தல் மக்கள் மீன்கோட் பறை என்றும் பாலை மக்கள் துடி என்றும் வேறுபட்டுக் கருத்துருவாக்கம் செய்துள்ளனர். இன்றைய வாழ்வியல் சூழலில் இந்தப் பறையானது சாப்பறை என முரண்பட்டுக் கருத்துருவாக்கம் செய்யப்படுகிறது. அந்நியர் ஒருவரின் பார்வையில் இது குழப்பத்தை மயக்கத்தை ஏற்படுத்தும். இப்படிப்பட்ட சூழலைத் தொல்காப்பியம் திணை மயக்கம் எனக் குறிப்பிடுகிறது.
திணை மயக்குறுதலுங் கடிநிலையிலவே
நிலனொருங்கு மயங்குதல் இன்றென மொழிப
புலன் நன்கு உணர்ந்த புலமையோரே
(தொல்காப்பியம்:அகத்திணை:நூ12)
என்ற இந்நூற்பாவிற்கு நச்சினார்க்கினியார் தரும் விளக்கம் தெளிவின்றி உள்ளது. அவர் சங்கப் பாடலைக் கவனத்தில் கொண்டு விளக்கம் தருவதால் தெளிவின்மை ஏற்பட்டுள்ளது எனலாம். மேலே குறிப்பிட்டுள்ள நூற்பாவில் திணை என்பது பண்பாட்டு வெளி என்ற பொருண்மையிலும் நிலம் என்பது இயற்கை வெளி என்ற பொருண்மையிலும்; பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன.   நிலம் என்பது இயற்கை வெளி என்பதாலும் ஒவ்வொரு வகை நிலமும் அதற்குரிய இயல்பான தாவரங்களையும் விலங்குகளையும் தட்ப வெப்ப நிலைகளையும் பொழுதுகளையும் பெற்றிருக்கும் என்பதாலும் அவை மனிதர்களின் கருத்துருவாக்க எல்லைக்குப் புறத்தே இருப்பதாலும் நில மயக்கம் என்ற ஒன்று முக்கியத்துவம் அற்றதாகவும் கவனத்தில் கொள்ளப்படாததாகவும் ஆயிற்று. ஆனால் திணை அல்லது பண்பாட்டு வெளியில் கருத்துருவாக்கச் செயல்பாடு தொடர்ந்து நிகழ்ந்து கொண்டிருப்பதால் ‘மயக்கம்’ தவிர்க்க முடியாததாகிறது.

பெண்களும் ஆண்களும் சேர்ந்து வாழும் ஒரு பண்பாட்டு வெளியை அகம், புறம் என வகைப்படுத்தி விளக்கியிருப்பது தமிழரின் சிந்தனை மரபின் புதுமையைக் காட்டுகிறது. தமிழ் இலக்கிய வகைகள் பற்றி கருத்துரைக்கும் சூழலில் சங்க இலக்கியப் புலமையுடைய ஆய்வறிஞர் தமிழண்ணல்   “தமிழில் அகம், புறம் என்ற இலக்கிய வகைகளே பெருவளர்ச்சி கண்டன. அகத்திலும் அகநாடகம், அகக் காப்பியம், அகத் தன்னுணர்ச்சிப்பா உண்டு. புறத்திலும் புறநாடகம், புறக்காப்பியம், புறத்  தன்னுணர்ச்சிப்பா உண்டு” எனக் குறிப்பிடுவது  கவனத்தில் கொள்ளத் தக்கது (தமிழண்ணல் இராம.பெரியகருப்பன்:  தொல்காப்பியம் உணர்த்தும் இலக்கிய வகைமைப் பண்புகள்:பொதிகை-2:1980:ப.18). அவர் இலக்கிய வகைமை பற்றி விளக்குகின்ற சூழலில் இந்தக் கருத்தைச் சொல்லியிருக்கிறார் என்றாலும் தமிழரின் அகம், புறம்   என்ற இருமை எதிர்வுச் சிந்தனைப் போக்கு   இடையீடின்றிக் காலங்கடந்து தொடர்ந்து வருகிறது என்பதை வலியுறுத்துவதாகவே கருதத் தோன்றுகிறது. அகத்திணை- புறத்திணை, அகப்பாடல்-புறப்பாடல் ஆகியவற்றில் உள்ள அகம், புறம் பற்றி பல தமிழறிஞர்களும், மேலைநாட்டு அறிஞர்களும் விளக்கம் தந்திருக்கிறார்கள். சங்கப்பாடல்களை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்த்தும், ஆய்வு செய்தும் அவற்றை ஆங்கிலமொழி தெரிந்தவர்களுக்கு அறிமுகம் செய்துள்ள ஆய்வறிஞர் அ.க.இராமானுஜம் அகம் என்பதை ஆங்கிலத்தில் interior என்றும் புறம் என்பதை exterior என்றும் மொழிபெயர்த்து அகப்பாடல்கள் அனுபவத்தைப் பற்றியவை என்றும் அகவுலகத்தைப் பற்றியவை என்றும் செயலைப் பற்றியவை அல்ல என்றும் விளக்கிவிட்டுப் புறப்பாடல்கள் நல்லவை, கெட்டவை, செயல்கள்,   சமூகக்குழுக்கள், அரசு எனப் பொதுவிஷயங்களைப்  பற்றிய ‘பொதுப் பாடல்கள்’  (Public Poetry)  என்றும் விளக்கம் தருகிறார். (A.K.Ramanujan : Form in Classical Tamil Poetry:The Collected essays of A.K.Ramanujan:1999:198-199). ஆய்வறிஞர் அ.அ.மணவாளன்  ( Is Akam Poetry  Romantic?  :  பனுவல் : A Journal of  Tamil Studies:  : நவம்பர் 2008 :113-124) அவர்களும் அகப்பாடல்களின் பண்பு பற்றி விளக்கும்போது  அ.க. இராமானுஜத்தின் கருத்தையே முன்வைத்துள்ளார்.

ஆக, அகம், புறம் என்பவற்றை முறையே மனம் சார்ந்தது, சமூகம் சார்ந்தது என்ற அர்த்தங்களிலேயே ஆய்வறிஞர்கள் அனைவரும் விளக்கியிருக்கிறார்கள். அகம் என்பது பெண்ணுக்கான பண்பாட்டு வெளி என்ற புரிதலும் புறம் என்பது ஆணுக்கான பண்பாட்டு வெளி என்ற புரிதலும் ஆய்வாளர் எவருக்கும் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. அகம், இயற்கை, காமம், வளமை அல்லது ஆக்கம், பெண் ஆகியவற்றையும், புறம், செயற்கை அல்லது பண்பாடு, போர் அல்லது சிக்கல், அழிவு, ஆண் ஆகியவற்றையும்  இணைநிலை உறவுடையவையாகக் கருதலாம் (Paradigmatic relations)  என்ற சிந்தனையும் ஆய்வாளர் எவருக்கும் இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. எனவே இந்தச் சிந்தனைமுறை இன்றைய உலகமயமாக்கல் சமூகம் வரை வெவ்வேறு வழிமுறைகளில், சொல்லாடல்களில் தொடரவே செய்கிறது. இது பற்றிய விவாதத்திற்குள் சற்றுக் கவனமாகப் பயணிக்கலாம்.

பண்பாட்டு வெளி தொடர்பான இன்றைய புரிதலிலிருந்து தொல்காப்பியம் நோக்கி

அறிவியல், தொழில்  நுட்பப் பாதுகாப்போடும் பன்னாட்டு முதலாளிகளின்     பொருளாதார அதிகார பலத்தோடும் முதலாளிகளுக்குச்   சேவகம்  செய்யும்  நாடாளுமன்ற அரசியல்  அமைத்துத்   தந்துள்ள  ஆதரவோடும்      இந்தியச்   சமூகத்தை         ஊடுருவிப்     பயணம் செய்யும் உலகமய வணிகமுறை இரு வேறு பண்பாட்டு வெளிகளை உருவாக்கியிருப்பதைக் கவனப்படுத்த வேண்டியுள்ளது. இன்றைய கருத்துலகில் இவற்றைச்  சிறப்புப் பண்பாட்டு வெளி என்றும் பொதுப் பண்பாட்டு  வெளி என்றும் குறிப்பிடலாம். இவற்றை முறையே அகப்பண்பாட்டு வெளி என்றும் புறப்பண்பாட்டு வெளி என்றும் குறிப்பிடுவதில் தவறில்லை. எனினும் சிறப்பு, பொது என்ற அடைகளையே சற்று தூரம் வரை பயன்படுத்தலாம்.   சிறப்புப் பண்பாட்டு வெளி என்பது சிறப்பு   அடையாளங்களால் ஆனது. பொதுப் பண்பாட்டு வெளி என்பது பொது அடையாளங்களால் ஆனது.  இன்றைய நகரத்து வீதிகள், சந்தைகள், பெரும் அங்காடிகள், போக்குவரத்து நிலையங்கள், போக்குவரத்துச் சாதனங்கள், திரைப்பட அரங்கங்கள் போன்ற பொது வெளிகளில் மனிதர்கள் தங்களுடைய சாதி,சமய,வர்க்க அடையாளங்களையும் பாலின உயர்வு தாழ்வு அடையாளங்களையும் வெளிப்படுத்துவதில்  நாட்டம் இல்லாதவர்களைப் போன்று  நடமாடுகிறார்கள்.  எனவே பொதுவெளி என்பது சிறப்பு அடையாளங்கள் அற்ற, ‘மனிதர்கள’; என்ற பொது அடையாளத்தை உடையதான ஒரு பாவனை வெளியாக விளங்குகிறது. உண்மையில் இந்தப் பொதுவெளி ஆணாதிக்க வெளிதான். ஆண்கள் தங்களுக்காக உருவாக்கிக்கொண்ட வெளிதான். அவர்கள் போட்டியிட்டுக் கொள்வதற்கான  வெளிதான்.  தங்களுடைய சமூக அதிகாரத்தைத் தக்க வைத்துக் கொள்வதற்காக இயற்கைக்கு எதிராகவும் பெண்களுக்கு எதிராகவும் உற்பத்தி முறைகளை உருவாக்கியதோடு இயற்கையை அழிக்கின்ற, பெண்களைச் சீரழிக்கின்ற போர்களையும் திணிக்கின்ற வெளிதான். கொஞ்சம்  நிதானமாகச் சிந்தித்தால் இந்தப் பொதுவெளி சார்ந்த ஆண்சமூக நடவடிக்கைகள் சுற்றுச் சூழலையும் பெண்மையையும் தாய்மையையும் நாசப்படுத்தி வருவதைப் புரிந்து கொள்ளலாம் (மகப்பேறு இன்மை, குழந்தைகள் ஊனமாகப் பிறத்தல், கருப்பைப் புற்று நோய்,  மார்பகப் புற்று நோய் போன்ற தாய்மை சார்ந்த நோய்கள் பெருகி வருதல், பாலியல் வன்முறைச் செயல்கள் பெருகிவருதல், பெண்ணுடல் மீதான ஆக்கிரமிப்பு வெறி அதிகரித்தல்).

பொதுவெளி அல்லது ஆணாதிக்க வெளிக்கு முரண்பட்டதாக அமைவது சிறப்பு வெளி. இந்த வெளிக்குரிய சிறப்பு அடையாளங்களாக இரத்த உறவுமுறைகளைப் பலப்படுத்தும் வழிபாட்டு முறைகள், தாய்மையைச் சிறப்பிக்கும் சடங்குமுறைகள் (சடங்குகள் மூடநம்பிக்கை சார்ந்தவை என்ற கருத்தினைத் தனியாக விவாதிககலாம்),   பெண்ணின் வளமை ஆற்றலைக் கொண்டாடுகின்ற நடைமுறைகள, பெண்ணையும் இயற்கையையும் தொடர்புபடுத்துகின்ற கதையாடல்கள், பெண்ணை முதன்மையாகக் கொண்ட குடும்ப உறவுகளையும் வேலைப் பிரிவினைகளையும் உணர்த்துவதற்கான செயல்பாடுகள் போன்றவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இன்றைய   சமூகத்தில் உள்ளது போன்ற நிலையின் தொடக்கமாகவே தொல்காப்பியரின் அகத்திணை, புறத்திணை தொடர்பான சிந்தனைகள் அமைகின்றன.

அகத்திணையில் பெண்மையும் ஆக்கமும்
புறத்திணையில்  ஆண்மையும் அழிவும்

தொல்காப்பியத்தில் அகத்திணை அல்லது அகப் பண்பாட்டு வெளியும் புறத்திணை அல்லது புறப்பண்பாட்டு வெளியும் முரண்பட்டவையாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன. அகத்திணையில் காம மொழிப் பரிமாற்றம் பற்றி விளக்கப்படுகிறது. இதனை “அகத்திணைக்குப் பாடுபொருளான பால்வேட்கை தமிழ் மன்பதையின் வாழ்வுக் கோளோடு முற்றும்  இயைந்தது” என்கிறார் வ.சுப.மாணிக்கம் (தமிழ்க் காதல்: மெய்யப்பன் பதிப்பகம்: 2005: பக்.26). காமம் அல்லது பால்வேட்கை என்பதை இன்றைய நுகர்வுச் சமூகப் பார்வையில் நுகர்ச்சியாக, இன்பம் அனுபவித்தலாகப் புரிந்து கொள்ளலாகாது. காமம் என்பது உயிரினங்களின் பெருக்கத்திற்கான,  பெண்சார்ந்த  வளமைக்கான உணர்வு என்ற புரிதலே சரியானதாகத் தோன்றுகிறது.

இப்படிப்பட்ட இயற்கையான காமம் பற்றிய, அதை நோக்கிய நகர்வுகள் பற்றிய, குழந்தைப் பேற்றின் சிறப்பு பற்றிய, நற்றாய், செவிலித்தாய், தோழி ஆகியோரின் தலைவி நலன் நோக்கிய செயல்பாடுகள் பற்றிய சிந்தனைகள் நிரம்பியதாக அகத்திணை அமைக்கப்பட்டுள்ளது. பெண்கள் மட்டுமன்றி ஆண்களும்; அகத்திணையில் நடமாடுகின்றனர். தலைவன், பாங்கன் போன்றோரின் செயல்பாடுகள் தலைவியின் உணர்வுகளை முன்னிலைப்படுத்துபவையாகவே விளங்குகின்றன. மேலும் பெண்மைக்கு எதிர்வாக விளங்கும் ஆண்மைப் பண்புகள் பற்றியும் அகத்திணையிலும் அது சார்ந்த களவியல் மற்றும் கற்பியலிலும் குறிப்பிடப்படுகின்றன. (பெருமையும் உரனும் ஆடூஉ மேன-நூ:98). அதாவது அகத்திணையியலிலேயே புறத்திணை நோக்கிய பயணம் தொடங்கிவிடுகிறது. ஒட்டுமொத்தத்தில் அகத்திணையில் அல்லது அகப்பண்பாட்டு வெளியில் அழிவு தொடர்பான, சுற்றுச் சூழலுக்கு விரோதமான செயல்பாடுகள் இடம்பெறவில்லை. மாறாக உயிரினப் பெருக்கம், குறிப்பாக மனித இனப்பெருக்கம் என்ற ஆக்கச் செயல்பாடுகளுக்கு உரிய பண்பாட்டு வெளியாகவே அமைக்கப்பட்டுள்ளது. இயற்கைசார்ந்த இந்தச் செயல்பாடுகள் உலகப் பொதுவானவை. இந்த நாட்டைச் சேர்ந்த, இந்த வட்டாரத்தைச் சேர்ந்த, இந்தக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த, இந்தப் பெயரையுடைய பெண்ணின் காதல் உணர்வு எனப் பேசவேண்டியதில்லை என்பது தொல்காப்பியக் கருத்து. மேலும் இயற்கை எப்படி உலகம் முழுவதிலும் உயிரின உற்பத்தி ஆற்றல்  உடையதாகத் திகழ்கிறதோ அதே போலப் பெண்ணும் இனம், சாதி, சமய, அடையாளமற்றவளாகவும் மனித இன உற்பத்திப் பெருக்க ஆற்றலுடையவளாகவும் இருக்கிறாள். இப்படி உலகப்  பொதுவான பண்புடைய பெண்ணின் காதலைப் பெயர் சுட்டி விளக்க இயலுமா? அதனால்தான் “மக்கள் நுதலிய அகனைந்திணையும் சுட்டி ஒருவர் பெயர்கொளப் பெறாஅர்” என்கிறது தொல்காப்பியம்.

மேலும் உள்ளுறை உவமம், பிற உவமங்கள், இறைச்சி போன்ற மொழியாடல்களை அகத்திணையியலில் குறிப்பிடுவதற்குக் காரணம் உண்டு.  இம்மொழியாடல்கள் இயற்கை வெளி சார்ந்த தாவரங்கள், விலங்குகள் போன்ற உயிரினங்களின் தோற்றங்களோடும் உணர்வுகளோடும் பெண்ணின் காம உணர்வுகளைத் தொடர்புபடுத்துவதற்குப் பயன்படுகின்றன. பெண்ணின் காம உணர்வும் இயற்கையின் காமவுணர்வும் வளமை மற்றும் பெருக்கத்திற்கும் உலகத்தின் தொடர்ச்சியான இயக்கத்திற்குமான அடிப்படைக் காரணிகளாகின்றன. ஆக, அகத்திணை அல்லது அகப்பண்பாட்டு வெளி இத்தகைய கருத்துக்களால், அதாவது பெண்மைக்கும் இயற்கைக்கும் முதன்மை அளிக்கும் கருத்துக்களால் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது   என்பது மீண்டும் மீண்டும் உறுதியாகிறது. இந்தக் கருத்தை இன்னும் விரிவாகப்  பல்வேறு ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் விளக்குவதற்கு  வாய்ப்பிருக்கிறது.

முன்னரே குறிப்பிட்டது போல அகத் திணைகளுக்குப்  புறனாகப் புறத் திணைகளைத் தொல்காப்பியர் கட்டமைத்துள்ளார். குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம்,  நெய்தல்,  பாலை, கைக்கிளை, பெருந்திணை ஆகிய  அகத்திணைகளுக்குப் புறனாக முறையே வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, பாடாண், காஞ்சி ஆகியவை காட்டப்பட்டுள்ளன. புறன் என்பதற்கு உரையாசிரியர்கள் ஒத்த அல்லது இணையான என்ற பொருள் கொண்டு விளக்கம் தந்திருக்கிறார்கள். “குறிஞ்சித் திணையில் யாமத்தில்  அல்லது நள்ளிரவில் களவு வாழ்க்கை தொடங்குவதைப் போல ஒரு நாட்டு அரசன் (அல்லது தலைவன்) இன்னொரு அரசனின் பசுக்களைக் கவர்ந்து  (களவாடி) செல்லும் செயலும் இரவில்தான்  நடக்கிறது என்றும் இதனால்தான் தொல்காப்பியர்  குறிஞ்சித் திணையையும்  வெட்சித் திணையையும் தொடர்புபடுத்துகிறார் என்றும் உரையாசிரியராகிய நச்சினார்க்கினியர் விளக்கம் தருகிறார்”. ஆனால் இவ்விளக்கம் பொருத்தமானதாகத் தெரியவில்லை.

அகத்திணை என்பது பெண்சமூகத்தை, இயற்கையை, உயிரின உற்பத்திப் பெருக்கத்தைத் தொடர்புபடுத்துகின்ற கட்டமைப்பு. இதை இன்னொரு முறையில் சொல்வதென்றால் அகத்திணை அல்லது அகப்பண்பாட்டு வெளியில் இயற்கை, வளமை, பெண்மை ஆகியவை தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றன. ஆனால் புறத்திணை அல்லது புறப்பண்பாட்டு வெளியில் இயற்கையைச் சீரழித்தல், உயிரின அழிவு, ஆண்மை ஆகியவை தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றன. இந்த வகையில் அகத்திணைக்கு முரண்பட்டதாகப் புறத்திணை விளங்குகிறது எனச் சொல்வதில் தவறில்லை. அகத்திணையை ஏழாக வகைப்படுத்தியிருப்பதைப் போல புறத்திணையையும் வெட்சி, வஞ்சி, உழிஞை, தும்பை, வாகை, காஞ்சி, பாடாண் என ஏழாக வகைப்படுத்தியிருக்கிறது தொல்காப்பியம். இந்த ஏழு பண்பாட்டு வெளிகளுமே ஆண் மைய வெளிகளாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன.

வேந்துவிடு முனைஞர் வேற்றுப்புல ஆநிரைக் களவின் பொருட்டும், எஞ்சா மண்ணாசையின் பொருட்டும், தனது வலிமையை மற்ற அரசர்கள் உணர்ந்து பயப்படவேண்டும் என்பதற்காகப் படையெடுத்துச் சென்று அவர்களை அழித்தல் பொருட்டும் (மைந்து பொருளாக வந்த வேந்தனைச் சென்று தலை அழித்தல்), மகட்கொடை மறுத்தலின் காரணமாகவும் ஆண்கள் தங்களுக்குள் முரண்பட்டு மோதிக் கொள்வதைப் பற்றியும் அல்லது ஆண்களுக்கு இடையிலான போர் பற்றியும், அப்போரில் ஏற்படும் அழிவுகள் பற்றியும், அழிவுகள் மேல் கிட்டுகி;ன்ற மக்கள் நலனைக் கருத்திற் கொள்ளாத வெற்றி பற்றியுமான மிக நேர்த்தியான கொடூரக் கட்டமைப்பே புறத்திணை. இது இயற்கையும் பெண்ணும் ஆணின்  ஆக்கிரமிப்பிற்கு உள்ளாவதை உரையாடுகிறது. இந்த வகையில் புறத்திணை அல்லது புறப்பண்பாட்டு வெளி ஆண்மைய அல்லது ஆணாதிக்க வெளியாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது எனலாம்.
கணையும் வேலும் துணையுற மொய்த்தலில்
சென்ற உயிரின் நின்ற யாக்கை
இருநிலம் தீண்டா அருநிலை வகையோடு
இருபாற் பட்ட ஒரு சிறப்பின்றே
(புறத்திணையியல்:நச்சினார்க்கினியர் உரை: நூ-72)
என்ற நூற்பா ஆண்களுக்கு இடையிலான போரைப் பற்றியும் அதனால் ஏற்பட்ட உயிரிழப்புப் பற்றியும் உரையாடுகிறது. “பசுக்களைக் கவர்ந்து செல்லும் ஆண்கள் கூட்டத்திற்கும் அவற்றை மீட்க முயற்சிக்கும்  ஆண்கள் கூட்டத்திற்கும் இடையே நிகழ்ந்த போரில் அம்பு துளைத்த,  வேல் பாய்ந்த உடம்பிலிருந்து  உயிர் கொஞ்சங் கொஞ்சமாகப் பிரியும்போது அந்த உடம்பு தரையில் உடனே விழாமல் துடிதுடித்து ஆடிப் பின்  சாய்ந்து வீழ்ந்தது” என விவரிக்கிறது. இதைத் தொல்காப்பியம் வீரச்செயல் எனக்  குறிப்பிட்டுச் சிறப்பிக்கவில்லை. ஆண்களுக்கு இடையிலான போரின் பரிமாணங்களை மட்டுமே குறிப்பிடுகிறது.

ஆநிரை கவர்ந்து செல்லுவோர்க்கும் அவற்றை மீட்க முயற்சிப்போருக்கும் இடையிலான மனிதத் தன்மையற்ற சண்டையைப்பற்றி விவரிக்கின்ற தொல்காப்பியம் “ஊர்கொலை ஆகோள் பூசன் மாற்றே” (புறத்திணையியல்: நச்சினார்க்கினியர் உரை: நூற்பா: 58) என இரு ஆடவர் படைப்பிரிவினரும் ஒருவரையொருவர் வெட்டிக் கொண்டு சாகும் நிகழ்வினை விவரிக்கிறது. இயற்கையைக் கைப்பற்றுவதில் (ஆநிரையைக் கைப்பற்றுவதில்)  ஆண் சமூகத்துக்கு இடையிலான மோதலைத் தொல்காப்பியம் வீரச் செயலாக எந்த இடத்திலும் சொல்லவில்லை என்பது மீண்டும் குறிப்பிடத்தக்கது. ஒரு மானிடவியல் ஆய்வாளர் தான் சேகரித்த தகவல்களைப் பதிவு செய்திருப்பதைப் போலத் தொல்காப்பியத்திலும் முன்னோரிடமிருந்து அறிந்த தகவல்களும் தெரிந்த தகவல்களும் பதிவு செய்யப்பட்டிருக்கின்றன. ஆனால் ஒரு கருத்துநிலையின் அடிப்படையில், அதாவது ஆணாதிக்க வெளியாகவும் இயற்கைக்கு விரோதமான வெளியாகவும் புறத்திணை அல்லது புறப் பண்பாட்டு வெளி உள்ளது என்ற கருத்து நிலையின் அடிப்படையில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது.

போர் முறைகள், போருக்குச் செல்லுவோர் தங்களுடைய அணியை வேம்பு போன்ற பூக்கள் மூலம் அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளும் முறைகள், போர் தொடர்புடைய விரிச்சி கேட்டல், வேலன் வெறியாட்டு போன்ற சடங்குமுறைகள், போரின் வெற்றியைக் கொண்டாடுவதற்கான பாதீடு, உண்டாட்டு, முன்தேர்க் குரவை, பின்தேர்க் குரவை போன்ற நிகழ்வுகள் போரில் மாண்டோரின் நினைவாகக் கல்நடும் முறை (வீரக்கல் நடுதல் என்று எங்கும் தொல்காப்பியத்தில் சொல்லப்படவில்லை), போரின்போது எதிரி மன்னரின் கோட்டையைச் சிதைத்து (மன்னெயில் அழித்த மண்ணு மங்கலமும்- நூ: 90) ஊர்களை எரியூட்டி அழித்துச்  சுற்றுச் சூழல் சீரழிக்கப்படும் முறை ஆகிய அனைத்தும் நிலத்தையும் பெண்ணையும் அடிமைப்படுத்துவதற்கான ஆணாதிக்க வன்முறை வடிவங்களாகும்.

ஆணாதிக்க வன்முறைக்கான காரணிகளில் உளவியல் காரணியும் முக்கியமானது என்பதைப் புறத்திணை வகைகளுள் ஒன்றான பாடாண்திணை உணர்த்துகிறது. ஆண் சமூகம் நிலத்தின் மீதும் பெண்ணின் மீதும் காமம் கொள்வதற்கும் காமப் பொறாமையில் ஆண் சமூகங்களுக்கிடையில் முரண்பாடும் மோதலும் உருவாவதற்கும்  காரணம் அவர்களுக்குக் கிடைக்கின்ற புகழ்ச்சியும் பாராட்டும் என்பதைப் பாடாண் திணையில் (பாடாண் பண்பாட்டு வெளி அல்லது புகழ்வோர் இயங்கும் வெளி) நிகழும் நிகழ்வுகள் உணர்த்துகின்றன. “காமப்பகுதி கடவுளும் வரையார்- ஏனோர் பாங்கினும் என்மனார் புலவர்” (புறத்திணையியல்: நூ: 83) என்ற நூற்பா காமப் பொறாமை பற்றி பேசுகிறது என்று சொல்லுவதை இந்த நூற்பாவிற்கு அடுத்து வருகின்ற நூற்பாவான “குழவி மருங்கினும் கிழவதாகும்” (நூ:84) என்பதற்கு நச்சினார்க்கினியர் தருகின்ற விளக்கம் ஆதரித்து அரவணைக்கிறது. அதாவது “குழவிப் பருவத்தும் காமப்பகுதி உரியதாகும்” என மேற்குறிப்பிட்ட நூற்பாவிற்கு நச்சினார்க்கினியர் உரை எழுதுகிறார்.

 இப்படிப்பட்ட சூழலைக் கவனத்தில் கொண்டு “காமப்பகுதி கடவுளும் வரையார்” என்ற நூற்பாவிற்கு “முனிவர் (கடவுள்) கூடக் கடக்க இயலாதது காமம் அல்லது காதல் உணர்வு என்பதால், சாதாரண ஆண்கள் மண்ணின் மீதும் பெண்ணின் மீதும் கொண்ட காமத்தால் (காதலால்) அவர்கள் ஒருவர் மீது ஒருவர் காமப் பொறாமை (ஆண்குறிப் பொறாமை) கொண்டு முரண்பட்டு மோதிக் கொள்வது தவிர்க்க முடியாதது” என விளக்கம் தருவதற்கு    இடம் தருகிறது. ஆக, பாணர், புலவர் போன்றோரின் புகழ்ச்சிப் போதை மன்னர்களுக்கிடையே (ஆடவர் சமூகங்களுக்கிடையே)  காமப் பொறாமையைக் கிண்டிவிட்டு அவர்களுக்கிடையே மோதலை உருவாக்குகிறது என்பதைத் தொல்காப்பியம் பூடகமாகத் தெரிவிக்கிறது எனலாம்.

அடுத்து காஞ்சித் திணையும் (நிலையாமைச் சிந்தனைகளின் பரிமாற்ற வெளி) ஆண்மையப் பண்பாட்டு வெளியாகவே கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. போர் நிகழ்வுகள் ஆண்களை மையமாகக் கொண்டவை. அதில் பெண்களுக்கு எவ்விதப் பங்கும் இல்லை. போரைப் பெண்கள் வெறுத்தார்கள் என்பதைக் காஞ்சித் திணை உணர்த்துகிறது. “இன்னகை மனைவி பேஎய்ப் புண்ணோல் துன்னுதல் கடிந்த தொடாஅக் காஞ்சியும்” (நூ:79 இல் இடம் பெற்றுள்ள வரி) என்பது தொடாக் காஞ்சி என்ற போர்க் காட்சியை விவரிக்கிறது. அதாவது, “போரில் புண்பட்டு வீழ்ந்து கிடக்கும் கணவனைப் பேய் தீண்டுவதைப் பார்த்த அவனுடைய இனிய மனைவி அதை விரட்டிவிட்டாளே தவிர அவனுடைய உடம்பைத் தொடாமல் விலகி நின்றாள்” என விவரிக்கிறது. இது தொடர்பான நச்சினார்க்கினியரின் உரை குறிப்பிடத்தக்கது. “நகையாடுங் காதலுடையாள், அவனைக் காத்து விடிவளவுஞ் சுற்றுதலன்றி முயங்குவதற்கு உள்ளம் பிறவாதபடி அவன் நிலையாமையை எய்தினான் என்றவாறு”.   போரில் புண்பட்டு வீழ்ந்து கிடப்பது தன்னுடைய கணவன் என்ற போதிலும் போர் மீதான வெறுப்பிலும் எவரையும் அதற்காகப் பழித்துப் பேச முடியாது என்ற இயலாமையிலும் இந்த உயிர் நிலையில்லாதது எனத் தன்னைத்தானே தேற்றிக் கொள்கிறாள். இதனை ஆண்பாற்காஞ்சி என்கிறார் நச்சினார்க்கினியர்.

இதே போன்று முன்னர்ச் சுட்டிய வரிக்கு அடுத்த இரு வரிகளும்; போரின் மீதான பெண்களின் வெறுப்பை உணர்த்துகின்றன.  “நீத்த கணவன் தீர்த்த வேலில் பேஎத்த மனைவி ஆஞ்சியானும்” என்ற வரி “வேல் பாய்ந்து இறந்துவிட்ட தன் கணவனை அச்சத்துடன் பார்த்த மனைவியின் நிலைமையை” விவரிக்கிறது.  “நிகர்த்து மேல்வந்த வேந்தனொடு முதுகுடி மகட்பாடு அஞ்சிய மகட்பாலானும்” என்ற வரி “போரில் ஈடுபடும் (ஆடவர்க்கு) வேந்தர்க்குத் தங்கள் மகள்களை மணமுடித்துக் கொடுக்க  முதுகுடி மக்கள் விரும்பியதில்லை” என்பதை உணர்த்துகிறது.
ஆக ஆண்மைய வெளியாக விளங்கும் புறப் பண்பாட்டு வெளியில் இயற்கை சீரழிக்கப்படுதலும் பெண்கள் ஆண்களின் ஆக்கிரமிப்புக்கு உள்ளாக்கப்படுதலும் தொடர் நிகழ்வுகளாக இருந்ததைத் தொல்காப்பியம் நுட்பமாகப் பதிவு செய்துள்ளது.   மேலும் பழந்தமிழர் இயற்கையையும் பெண்ணையும் தொடர்புபடுத்தி அகத்திணையாகப் புரிந்து கொண்டமையும், ஆண்களின் ஆதிக்க விளையாட்டுகள் நடைபெறுவதும் மண்ணின் மீதும் பெண்ணின் மீதும் ஆண்கள் கொண்ட காமத்தினால் அவர்களுக்கிடையே எழுந்த காமப்  பொறாமையின் விளைவாக மோதல்களும் போர்களும் நிகழுவதுமாகிய வெளியைப் புறத்திணையாகப் புரிந்து கொண்டமையும் தொல்காப்பியத்தில் பதிவாகியுள்ளது. இந்தக் கருத்துக்களைச் சங்கப்பாடல்கள், பிற தமிழ் இலக்கியங்கள், நாட்டுப்புறத் தெய்வ வழிபாட்டு முறைகள், கதையாடல்கள் போன்ற பல்வேறு தரவுகளைப் பயன்படுத்தி விரிவுபடுத்துவதற்கு வாய்ப்பு உள்ளது.

இனி வரும் கட்டுரைகள் அவை பற்றிப் பேச உள்ளன.

பன்மை நவீனத்துவம் நோக்கி: தமிழின் கோட்பாடுகளும் எழுத்துக்களும் – பிரேம்

தமிழில் கோட்பாடுகள் பற்றிய உரையாடல்கள், விவாதங்கள், ஒப்பீட்டு ஆய்வுகள் என்பவை நெடிய வரலாற்றைக் கொண்டவை. மெய்யியல் மரபுகளும், அறிவுருவாக்க மரபுகளும் இலக்கிய மரபுகளோடு இணைத்தே அறியப்படும் நிலையும் இலக்கிய ஆய்வுகள் என்பவை பலவகையான தத்துவ மரபுகளில் ஒன்றைத் தேர்ந்தெடுத்து மறு உறுதிசெய்வது என்ற நிலையும் தொடர்ந்து இருந்து வருகிறது.

அழகியல், கவிதையியல், அணியியல், காப்பியமரபுகள், இலக்கிய உருவாக்க மரபுகள் என்பவை  நேரடியாக ஒரு தத்துவ மரபைச் சுட்டித் தம்மை நிலைப்படுத்திக் கொள்வதும், ஒரு தத்துவ மரபு தனக்கான தர்க்கங்களையும் தரவுகளையும்  இலக்கியப் பாடங்களில் இருந்து பெற்றுக் கொள்வதும் இணையாக நிகழும் செயல்பாடுகள். இராமாயணம், மகாபாரதம் போன்ற பெருங்கதைமரபுகள் பண்பாடு, அரசியல், சமயச் சடங்குகள், நிகழ்கலைகள் என்பவற்றுக்குள் ஊடுருவி அமைந்திருப்பது போலவே இந்தியத் தத்துவ, மெய்காண்முறைகளின் களங்களாகவும் தொடர்ந்து இருந்துவருகின்றன. இதன் தொடர்ச்சியாக இந்திய தத்துவ மரபுகளும் காவிய-காப்பிய மரபுகளும் பிரிதறிய முடியாத அளவுக்குப் பின்னிப் பிணைந்து செயல்படுவதும் அமைகிறது.

தமிழின் காப்பிய மரபுகளும், பக்தி இலக்கிய மரபுகளும் தனித்தனியே தமக்கான கோட்பாட்டு, அறிவுருவாக்க செயல்பாடுகளைக் கொண்டுள்ளவை.  ‘இலக்கியம், தத்துவம், கோட்பாட்டு உருவாக்கம் என்பவை ஒரே தளத்தில் நிகழும் உள்ளிணைப்பு கொண்ட செயல்பாடுகளாக அமைவன’ என்பது ஒரு அடிப்படைப் புரிதல். தொன்மங்கள், சடங்குமுறைகள், இலக்கியச் சொல்லாடல்கள் அனைத்தும் வெவ்வேறு விகிதத்தில் இணைந்து சமூக நடத்தையியலை, சமூக உளவியலை, வாழ்வியல் விதிகளை உருவாக்கித் தருகின்றன. இந்திய மரபுகளில் வேதமையத் தன்மை கொண்ட மரபுகள், வேதமறுப்புத் தன்மை கொண்ட மரபுகள், தொல்குடி மரபுகள் இவற்றிற்கிடையில்  நிகழ்ந்த நெடிய போராட்டங்களை நாம் இலக்கியப் பிரதிகள் ஊடாகவும், தொன்ம உருவாக்கங்கள் ஊடாகவும் சான்றுகளுடன் அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.

அறிவுருவாக்க மரபுகளுக்கிடையிலான நெடிய போராட்ட வரலாற்றின் தடயங்களாக இலக்கியப் படிகளை, பனுவல்களை வாசிக்க வேண்டிய தேவையை உணர்ந்து  கொள்ளும்  அதே   நிலையில்  புதிய கோட்பாடு ஒன்று உருவாகும்போது அதுவரையிலான இலக்கிய தொன்மச் சொல்லாடல்களை பொருள்படுத்துவதற்கான புதிய முறையியலும் அதனுடன் சேர்ந்து உருவாக வேண்டிய தேவை உள்ளது என்பதையும் நாம் புரிந்து கொள்கிறோம். அறிவுருவாக்க மரபின் (Epsitemologoy) மிக அடிப்படையான செயல்பாடாக அமைவது அறிவை பொருள்படுத்தும் முறையியல் அல்லது அறிவறிதல் நெறியியல் (Hermenutics), இந்த இரு செயல்பாடுகளின்  இணைப்பைக் கொண்டுள்ள இலக்கியச் செயல்பாடு அவ்வகையில் எப்போதும் கோட்பாட்டு உரையாடல்கள், ஊடாட்டங்கள், மற்றும் போராட்டங்களின் களமாக இருந்துவருகிறது.

தமிழின் நவீன இலக்கியச் சொல்லாடல்களும், செயல்பாடுகளும் மிகச் செறிவான கோட்பாட்டு முரண்களின் தொகுதியாக அமைந்ததுள்ளன. அதே சமயத்தில் தம் கோட்பாட்டு உருவாக்கத்தை மறைக்கும் உத்தியையும் கொண்டுள்ளன. அழகியல், கலைநுட்பம் என்ற இலக்கியக் குறியியல் செயல்பாடுகளையும் கதையாடல், கதைநிகழ்வு என்ற இலக்கியக் கட்டமைப்புச் செயல்பாடுகளையும் முன்களமாக மாற்றி கோட்பாட்டு-அரசியல் நீக்கம் செய்யப்பட்ட ஒரு  இலக்கிய அறிதல் முறை, இலக்கியப் பொருள்கோள் முறை நவீன இலக்கியத்  தளத்தில் உருவாக்கப்பட்டுள்ளது. இது உண்மையில் ஒரு உள்ளீடற்ற தோற்ற  மாயையே தவிர நிகழ்வு மெய்மை அல்ல. நவீன இலக்கியம் முன்னெப்போதும்  இல்லாத அளவுக்கு அரசியல் அழுத்தமும் கோட்பாட்டாக்க முனைப்பும் கொண்டது. முரண்கள், மோதல்கள், போராட்டங்கள், மாறுபாடுகள், வேறுபாடுகள் என்பவற்றின் தெளிவான வெளிப்பாடுகளாக அமைந்தது நவீன இலக்கியம் என்ற தொகுப்பு.

உலகமயமான நவீனத்துவம் என்பதை முன் களமாக வைத்து இந்திய மொழிகள் தமக்கான நவீனத்துவத்தை உருவாக்கிக் கொண்டபோது அந்தந்த மொழியிலும் சில மேற்பரப்புகள் உருவாகி நவீனத்துவம், நவீன நிலை என்பதை பிரதிநிதித்துவம் செய்தன. அவை பின் அந்த மொழிகளின் நவீன வடிவங்களாக, நவீனத்துவத்தின் மையங்களாக மாறி பொதுநவீனத்தன்மைக்கான அடையாளங்களாகக் கட்டமைக்கப்பட்டன. தமிழில் இந்த நிகழ்வு  இந்துமையத் தேசியம், பிராமண மைய அடையாளம், பிராமண எதிர்ப்பு அடையாளம், முற்போக்கு தேசியம், முதலாளியத் தேசியம் போன்ற சில வடிவங்களில் நிகழ்ந்தன. இவை அறிவுருவாக்க, அரசியல் தளத்தில் அடிப்படையான முரண்பாடுகளை, வேறுபாடுகளைக் கொண்டவை. ஆனால் நவீனத் தேசியம் என்ற பொதுக்களத்தில் தமக்கான இடத்தை அவை உருவாக்கிக்  கொள்கின்றன. நவீன தமிழிலக்கிய- கோட்பாட்டுத் துறை  இவற்றிற்கிடையிலான மோதல்களையும் முரண்களையும் பொதுப் போக்குகளாக அனுமதித்து  தன்களத்தை உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளது. தமிழின் நவீனத்துவம் முரண்களாலும் மோதல்களாலும் அமைந்தது, கருத்தியல் தளத்தில், கோட்பாட்டுத் தளத்தில் இவை மறைக்கப்படுவதன் மூலம் உருவாக்கப்பட்டதுதான் நம் காலத்திய பொது அடையாளங்கள் என்பதை உடைத்துக் காட்டிய நிகழ்வுதான் தமிழின் பின்நவீன அறிதல் முறையின் தொடக்கமாக அமைந்தது. தமிழின் பொதுநவீன உரையாடல் இதனை எதிர் கொண்ட விதம் மிகுந்த கவனத்திற்குரியது. தலித் இலக்கியம், பெண்ணிய இலக்கியம் என்ற இரு இயக்கப் போக்குகளை தமிழின் நவீனத்துவம்  தனித்து அடையாளப் படுத்தியதற்குக் காரணம் இவை இரண்டும் கோட்பாட்டு அடிப்படையில் மட்டுமின்றி அறிதல்முறை, மொழிபுமுறை, அறிவுருவாக்க முறை, வரலாறு மொழிதல் எனப் பல களங்களில் அடிப்படை மாற்றங்களை முன் வைப்பவை. சாதி, பாலரசியல் என்ற இரு தொன்மையான இந்தியச் சிக்கலை நவீனக் களத்தில் வைத்து ஆய்வு செய்வதன் வழியாக நம் காலத்தின் இந்த இருபெரும் மாற்று மரபுகளும் தமக்கேயான இருவகை அறிவுருவாக்க, அறிவறிதல் முறையியலை உருவாக்கித் தந்துள்ளன.

 பெண்ணியம், தலித்தியம் (ஒடுக்கப்பட்டோர் விடுதலையியல்) என்ற இரு மாற்றுச் சிந்தனைமுறைகளும் உலகியல், வாழ்வியல், உளவியல் தொடங்கி அரசியல் வரையிலான அனைத்து அறிவு மற்றும் செயல்களங்களிலும் தமக்கான மாறுபட்ட அணுகுமுறைகளை அறிமுகப்படுத்தியுள்ளன. தமிழில் இவ்விரு சிந்தனைப் பள்ளிகளும் பெரும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருந்த போதும் மிகமிகக் குறைவாகவே விவாதிக்கப்படுகின்றன. இவை பின்நவீனச் சூழலில் அமைந்த வெறும் கோட்பாட்டு உரையாடல்களாக மட்டும் இன்றி அடிப்படையான மாற்றத்தை முன்வைக்கும் அரசியல் இயக்கச் செயல்திட்டங்களாகவும் உள்ளதால் ஆண்மையத் தன்மை கொண்ட இலக்கிய, அறிவுத்துறையும் தீண்டாமைப் படிநிலையை மறுக்காத அழகியல் பார்வைகளும் இவை பற்றிய அமைதியை, உருமறைப்பை இயற்கையான ஒரு விளைவுபோல தம்போக்கில் கடந்து சென்று விடுகின்றன.

இந்த வகையான மறதி, மறைப்பு என்ற உருவழிக்கும் உத்திகளை  நாம் எவ்வாறு எதிர் கொள்வது. அம்பேத்கர் உருவாக்கித் தந்துள்ள சமூக-வரலாற்று-அரசியல் பார்வைகளை விரிவுபடுத்தித் தற்கால அரசியல்-பொருளாதார நிலைகளை ஆய்வுக்கு உள்ளாக்குவதுடன் நேரடியான அரசியல் செயல்பாடுகள் வழியாகத் தலித் அரசியல், தலித் விடுதலை கோட்பாடுகளை  செயல்பாடு கொண்ட அறிவுக்களமாக உருவாக்க இயலும்.  தலித் அரசியலை ஏற்பது என்பது  தலித் அல்லாத சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் தம்மை  விடுதலைக் கருத்தியல் கொண்டவர்களாக உருவாக்கிக் கொள்வதற்கான அடிப்படைத் தேவை என்பதை ஏற்றுக்கொள்ளும் ஒருவருக்கு அது ஒரு கருத்தியல் நோய்நீக்கம் என்பதும் புரியவரும். அதாவது தலித் அரசியல் என்பது ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்தை விடுதலை செய்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான அரசியல் சமத்துவத்தைப் பெறுவதற்கான அரசியல் மட்டுமல்ல இந்தியச் சமூகத்தை மனிதநிலை கொண்ட அறிவு-அறம் சார்ந்த சமூகமாக மாற்றியமைப்பதற்கான பலகட்ட செயல்திட்டம் என்பது பற்றிய புரிதல் இது.

இதே போன்ற நிலைமாற்றத் தன்மை கொண்ட ஒரு அரசியல் பெண்ணிய அரசியல். பெண்ணிய அறிவுருவாக்க மரபு உலக அளவில் மனிதநிலை பற்றிய சொல்லாடலையும் கருத்தமைவுகளையும் முழுமையாக மாற்றியமைத்துள்ளது.  ஆனால் தமிழில் பெண்ணிய உரையாடலும், பெண்ணியச் சொல்லாடல்களும் பெற்றுள்ள இடம் மிகமிகக் குறைவானது.  ஆண்மைய அறிவுருவாக்கம், ஆண்மைய பொருளுரைப்பு முறைகளின் அடிப்படைகளைத் தகர்ப்பதற்கான கருத்தியல் கருவிகள் தமிழில் தேவையான அளவுக்கு பயன்படுத்தப்படவில்லை என்பது இதற்கான காரணங்களில் ஒன்று. இதன் தொடர்ச்சியாக பன்மை அடையாள அரசியல், பசுமை அரசியல் போன்ற மாற்று அரசியல் கருத்தியல்களும் தமிழில் விளிம்பு நிலையில் குறுக்கப்பட்டுள்ளன. இவை பற்றிய உரையாடலை விரிவுபடுத்த இலக்கியம்-கோட்பாடு என்ற இரண்டு தளத்திலும் செறிவான, செயல்பாடு கொண்ட ஆய்வுகள் தேவை.

அயோத்திதாசரை மறைத்து பாரதி, புதுமைப்பித்தன் என்ற இருவரை நவீனத் தமிழின் ‘துன்பியல் நாயகர்களாக’ வைத்து உருவாக்கப்பட்டுள்ள நவீன இலக்கிய உரையாடல் கோட்பாட்டு மறைப்பின் உத்தியைக் கொண்டது. இதனைத் திட்டமிட்டு யார் செய்தது என்ற கேள்விக்கு இடமில்லை. இது ஒரு வரலாற்று நிகழ்வு, மையப்படுத்தப்பட்ட அறிவுருவாக்கத்தின் தொடர்ச்சி, சாதிவழிக் கருத்துருவத்தின் நவீன வடிவம். திராவிட-பிற்பட்டோர் அடையாள அரசியலும், அழகியலும் இதற்கு இணையாக அமைந்த மாற்றம் மறுக்கும் தீண்டாமையைத் திணிக்கும் வன்கொடுமைகளாக இறுக்கமடைந்துள்ள நிலையில் தமிழ் அடையாளம் என்பதன் கோட்பாட்டுச் சிக்கல்கள்  மேற்பரப்பிற்கு வந்துள்ளன. இந்த வரலாற்று மோதல்களைக் கோட்பாட்டாக்கம் செய்வதன் வழியாகத் தன்னை விளக்கிக் கொள்ள முனையும் தமிழின் நவீனத்துவ உரையாடல் இனி  பின்நவீனத்துவ, பன்மை நவீனத்துவ அறிவுருவாக்கத்தின் பகுதியாக மாறிவிடும்.   இந்தத் தளத்தில் கோட்பாட்டு உரையாடலைத் தவிர்க்க முனையும் இலக்கியச் செயல்பாடு அரசியல் நீக்கத்திற்கான உத்தி என்பதையும், இலக்கியச் செயல்பாட்டை  அரசியல் பங்காற்றாத ஒன்றாக ஒதுக்க முனையும்  கோட்பாட்டுச் செயல்பாடு  மாற்று அரசியலை ஏற்காத அதிகார அரசியலின் வன்முறை என்பதையும் நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.  இலக்கியம், கோட்பாடு இரண்டுமே அறிவுருவாக்க அரசியலின் இருபெரும் களங்கள் என்ற புரிதலுடன் அமைந்த ஒரு உரையாடலுக்கான தொடக்கமாக வைக்கப்படுகிறது இந்த கட்டுரை.

 1.

இலக்கியம் என்பது அறிவுத்துறைகளில் ஒன்று, அறிவுத்துறைகள் அனைத்துடனும் தொடர்ந்து ஊடாட்டம் நிகழ்த்தும் ஒன்று. அறிவுருவாக்கச் செயல்பாட்டிற்கு முன்கட்டச் செயல்பாடான அழகியலை அடிப்படையாகக் கொண்டிருப்பதால் இலக்கியம் ஒரு சமூகத்தின் நடத்தையியலுடன் நெருங்கிய தொடர்புடையது. அழகியல் கூறுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டே ஒரு சமூகத்தின் அறவியல் வடிவமைக்கப்படுகிறது. ஒரு சமூகத்தின் அறவியல் நெறிகள் அனைத்தும் இணைந்து அச்சமூகத்தின் அரசியல் கோட்பாட்டினை வடிவமைக்கின்றன. அழகியல், அறவியல், அரசியல் என்னும் தொடர் இணைப்பில் நிகழும் இயைபுகள்-முரண்கள், இடைவெளிகள்-சிக்கல்கள் என்பவையே சமூகவாழ்வின் மொத்தமான இருப்பையும் இயக்கத்தையும் வடிவமைத்துத் தருபவை. தனிமனிதர் என்னும் நிலையைச் சமூகமனிதராக வடிவமைப்பதில் மொழிக்கு உள்ள பங்கு விரிவான தளத்தில் இலக்கியத்திற்கும் உண்டு. அவ்வகையில் சமயத்திற்கும் இலக்கியத்திற்குமான உறவு நெருக்கமானது, இரண்டும் மனித இருப்பைப் பொருள்படுத்தும் மிக நுட்பமான செயலைக் கையாள்பவை. இவை இரண்டும் அவ்வகையில் கோட்பாட்டு உருவாக்கத்தின் இணை அமைப்புகளாகச் செயல்படுகின்றவை, இன்பம்-துன்பம் என்னும் உளவியல் இருமைகளைப் பிற புலன் உணர்வுகளுடன் உறவுபடுத்தி வாழ்தல் என்னும் செயல்பாட்டில் நன்மை-தீமை, ஏற்கக்கூடியன-ஏற்கக்கூடாதன எனும் மதிப்பீட்டு அறிதலை இவை உருவாக்கித் தருகின்றன. மனித வாழ்வின் பொருள் மற்றும் இலக்கு என்பவற்றை வரையறுத்தல், விளக்குதல் என்னும் இருவகைச் செயல்பாட்டிலும் கலை இலக்கியம், சமயம் என்னும் இணைப்பு கூடுதல் நெருக்கம் உடையது. அழகுணர்வு மற்றும் இன்புறுதல் என்னும் கூறுகளைக் கையாள்வதன் மூலம் மனித உளவியலை இயக்கும் ஆற்றல் இவற்றிற்கு அமைந்துவிடுகிறது. இந்த உளவியல் தளத்தில் இலக்கியம் நிகழ்த்தும் செயல்களில் முதன்மையானது கோட்பாட்டு உருவாக்கம். கோட்பாட்டு உருவாக்கம் இல்லாத இலக்கியப் படைப்பு என்பது இருக்க இயலும் என்றால் அது கோட்பாடுகளை மறுக்கும் இலக்கியமாகி மேலதிக கோட்பாட்டுச் சொல்லாடலாகவே அமையும். கோட்பாடுகளின் முன் அறிதலுடன் தொடங்கி அவற்றில் நிகழும் சிக்கல்கள், சிடுக்குகள் குறித்து விவாதித்து பின் ஒரு கோட்பாட்டாக்கத்துடன் முடியும் இலக்கிய ஆக்கம் எப்போதும் அரசியல் செயல்பாடுகளில் ஒன்றாகவே இருந்து வருகிறது.

வரிமொழி மரபுகளில் மற்றுமின்றி வாய்மொழி மரபிலும் இந்த நிகழ்வு எப்போதும் உள்ள ஒன்று. வாழ்வின் ஒவ்வொரு தளத்திலும் வாய்மொழி மரபு கற்பித்துக்கொண்டே இருக்கிறது, ஒவ்வொரு சூழலிலும் அது தன் கதையைக் கூறிக்கொண்டே இருக்கிறது. அது தொடர்ந்து தனிமனிதரை சமூக மனிதராக, மரபு இயைந்த மனிதராக உருவாக்கிக்கொண்டே இருக்கிறது. இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் பெருங்கதைகளான மகாபாரதம், ர