பின்னிணைப்பு

(தோழர் பொன். சந்திரன்,  தனலஷ்மியின் கண்டன கருத்துரை)

லீனா மணிமேகலை அவர்கள் ஒரு தோழர் எழுப்பும் கேள்விகளையும் விளக்கங்களையும் ஒரு மன நோயாளியின் கூற்று என்னும் வகையில் மாலதியின் விமர்சனங்களை எதிர்கொள்வது வன்மையாக கண்டிக்கத் தக்கது.

2009 ஆண்டு மார்ச் மாதம் ஈழத் தமிழர் தோழமைக் குரல் என்னும் பதாகையின் கீழ் படைப்பாளிகளும் மாணவர்களும் மீனவ நண்பர்களும் திரு நங்கைகளும் மனித உரிமை ஆர்வலர்களும் ஒன்றிணைந்து தில்லியில் நடத்திய போராட்டங்களையும் பரப்புரைகளையும் எண்ணி மகிழ்ந்து பெருமையடைகிறேன்.  அந்தப் பயணம் எங்களைப் பொறுத்த வரையில் பல புதிய அரிய அனுபவங்களை தந்தது என்றால் மிகையில்லை.  இதைப்பற்றி மற்றொரு சந்தர்ப்பத்தில் விரிவாக பகிர்ந்து கொள்கின்றேன்.

பயணம் தொடுங்குவதற்கு முன்பே இந்த முயற்சி மீது பல விமர்சனங்கள், குறிப்பாக லீனா மணிமேகலை மீது கூறப்பட்டன.  இருப்பினும் படைப்பாளிகளுடன் கரம் இணைத்துக் கொண்டு மனித உரிமை ஆர்வலர்கள் இதில் அவசியம் பங்கு கொள்ள வேண்டுமென நண்பர் சுந்தர் காளி போன்றவர்கள் வற்புறுத்திய காரணத்தாலும் ஈழத் தமிழர் மீது தொடுக்கப்பட்டிருந்த போர் நிறுத்தப்படுவதற்கு நம்மால் இயன்ற பங்களிப்பை செய்ய வேண்டும் குறிப்பாக தில்லியில் இதற்கான அழுத்தத்தை தருவதற்கான நடவடிக்கையில் பங்கு பெற வேண்டும் என்ற நோக்கத்திலும் தில்லி பரப்புரையில் பங்கு கொண்டோம்.  அவரவர்கள் இயன்றவரை இதற்கான செலவிற்கான பங்களிப்பையும் செய்தோம். பங்கு பெற்ற மாணவர்களின் செலவை ஈடுசெய்ய சிலரிடமிருந்து நன்கொடை பெறப்பட்டதை அறிவித்தார்கள்.  பயணத்தின் இறுதியில் வரவு செலவு கணக்கையும் தீர்த்துக் கொண்டோம் என்றுதான் நினைக்கிறேன்.

பரப்புரைப் பயணத்திற்குப் பிறகு பங்குபெற்றவர்கள் சிலர் மீது வைக்கப்பட்ட விமர்சனங்கள் ஆரோக்கியமற்ற நிலையில் இருந்ததை அவ்வப்போது நாங்கள் உணர்ந்தபோதும் விமர்சனங்களின் ஆழத்திற்கு சென்று அலசும் அவகாசமும் மன உவப்பும் இல்லாததிருந்ததால் அவற்றை நாங்கள் பொறுட்படுத்தவில்லை.

லீனா மணிமேகலையின் திரைப்பட முயற்சிகளில் ஈழச்சிக்கல் பற்றிய அவருடைய அணுகுமுறை விமர்சிக்கப்படுகிறது  ஆனால் அவருடைய படைப்புகளைப் பார்க்காமல் விமர்சிப்பது தவறு என்பதால் அதைப்பற்றி இங்கே எதுவும் குறிப்பிடவில்லை.

தில்லி பரப்புரையின் போது பதிவு செய்யப்பட்ட காட்சிகளை அவருடைய திரைப்படத்தில் லீனா பயன்படுத்தியிருப்பது உண்மையானால் அந்தச் செய்தியை அத்திரைப்படத்தில் வெளிப்படையாக பதிவு செய்து நன்றி தெரிவித்திருக்க வேண்டும். அந்தக் காட்சியை படமாக்கத்தான் தில்லி பரப்புரை மேற்கொள்ளப்பட்டது என்றால் என்னால் நம்ப முடியவில்லை.

மற்றபடி திரைத்துறையில் அவருடைய வணிக நோக்கத்தைப் பற்றியும் எனக்கு பரிச்சயமில்லாத செய்திகளைப் பற்றியும் கருத்துக்கூற முடியவில்லை.  ஆனால் இலக்கியத் துறையில் பயணிக்கும் சக தோழியர்களைப் பற்றி விமர்சனம் என்னும் பெயரில் தரமின்றி வெளியிடும் அவதூறுகள் தம்மையும் தாம் சார்ந்த உயரிய கொள்கைகளையும் சிறுமைப் படுத்தும் என்பது மட்டும் உறுதி.

ஒருவர் மீது ஒருவர் வைக்கக் கூடிய விமர்சனங்களை ஆக்கவகையில் எதிர்கொள்ளாமல் அவதூறுகளை அள்ளி வீசுவது வரவேற்கத்தக்கதல்ல.  லீனாவின் செயல் ஆதிக்க சாதி உணர்வோடு கார்பரேட் நிறுவனங்களுக்கு ஊழியம் செய்யும் நடவடிக்கை என்னும் மாலதியின் குற்றச்சாட்டு லீனாவை நிலைக் குலைய வைக்கலாம். ஆனால் அவற்றை ஆக்க வகையில் மறுப்பதற்குப் பதிலாக மாலதியை மனநோயாளி என்று வர்ணிப்பதை விமர்சன உலகம் ஏற்றுக் கொள்ள இயலாது.  லீனாவின் இந்த அணுகுமுறை கண்டிக்கத்தக்கது.

லீனாவும் மாலதியும் ஊடகங்கள் மூலமாக அல்லாமல் நேரடியாகப் பேசிக்கொண்டால் மேலும் ஆரோக்கியமாக பகிர்ந்து கொள்ளலாம் என நினைக்கிறேன்.  “ஆளைப் பேசாதே அரசியல் பேசு” என்று ஒரு முதிய பெண் தொழிலாளித் தோழர் ஒருவர்  மார்க்சிய அறிஞர் எஸ்.என். நாகராசனிடம் நாற்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் கூறிய அறிவுரையை நினைத்துப் பார்க்கிறேன்.

இந்த உரையாடலில் மாலதி நாங்கள் உங்களோடு உறுதியாக நிற்கிறோம்.

அன்பு

பொன். சந்திரன் – தனலட்சுமி.

ஆண் வன்முறையின் அரசியல் மற்றும்

பெண்மீதான  வன்கொடுமை

(ஷோபா சக்திக்கு வாய்த்துவிட்ட இரண்டு வாய்ப்புகள்)

                                                                                                        மாலதி மைத்ரி

வல்லினம்.காம் கேள்வி-பதில் பகுதியில் நான் சிலருடைய எழுத்துக்களைப் படிப்பதில்லை என்று தெரிவித்திருந்தேன். அதற்கு என்ன காரணம் என்று கேட்கப்பட்ட பொழுது எனது நிலைப்பாட்டை சுருக்கமாகப் பதிவு செய்திருந்தேன்.

அதன் ஒரு பகுதி இவ்வாறு அமைந்திருந்தது.

“அ. மார்க்ஸ், ஷோபாசக்தி, யோ. கர்ணன் இவர்கள் மூன்று பேரும் அடிப்படையில் ஈழ விடுதலைக்கு எதிரானவர்கள்.  இலங்கையில் புலிகளால்தான் ஆயுதக் கலாச்சார வன்முறை உருவானதாக வரலாற்றைத் திரித்துக் கொண்டிருப்பவர்கள். புஷ்பராஜா, புஷ்பராணியின் நூல்களே இவர்களின் பொய்களுக்கு எதிராகச் சாட்சி சொல்லுகின்றன.  முள்ளிவாய்க்காலுக்குப் பின்னும் புலிகள் பாசிசம் என்று பேசும் காங்கிரஸ், சி.பி.எம், சுப்பிரமணியசாமி, சோ, என்.ராம் நிலைப்பாடுதான் இவர்களின் அரசியல் நிலைப்பாடு என்றால் இவர்களின் அரசியல் பிழைப்புவாத அரசியலாகத்தான் இருக்க முடியும். தமிழச்சி பிரச்சினையில் ஷோபாசக்தியின் புரட்சியாளர் வேடம் கலைந்துவிட்டது. யோ. கர்ணன் பிரபாகரனை விமர்ச்சிக்கிறேன் என்று அவரது மகள் மனைவியை அவமானப்படுத்தி எழுதியதை மன்னிக்க முடியாது. இவர்கள் பன்முகப் பார்வையற்று ஈழ விடுதலைப் போராட்டத்தைத் திரும்பத் திரும்ப புலிகளின் தவறுகளால் மட்டுமே நிகழ்ந்த வன்முறையாக எழுதி வருகிறார்கள்.”

இதற்கு எதிர்வினையாக ஷோபா சக்தி, “மாலதி மைத்ரியின் குற்றச்சாட்டுகள் அனைத்தையும் நான் கடுமையாக மறுக்கின்றேன். அவரது வார்த்தைகள் எவ்வித உண்மைகளும் அரசியல் அடிப்படையுமற்றவை மட்டுமல்லமால் அவர் தன்னெஞ்சறிய உரைக்கும் கள்ளச் சொற்களவை.” எனத் தொடங்கி நீண்ட ஒரு பதிலை பதிவு செய்திருந்தார்.

1.ஆண் வன்முறையின் அரசியல்

அவரது பதிலை முதலில் ஒரு தன்னிலை விளக்கமாகத்தான் வாசித்தேன். அவர் சொல்பவற்றில் உண்மையும் நேர்மையும் இருக்கும் என்றால் அதனை ஏற்றுக் கொண்டு வருத்தம் தெரிவிக்க எனக்கு தயக்கம் இல்லை. ஏனெனில் நான் தெரிவித்திருந்த கருத்துகள் எனது தனிப்பட்ட விருப்பு வெறுப்பு சார்ந்தவை அல்ல, இனவிடுதலை அரசியல், பெண்ணுரிமை அரசியல் என்ற இருதளங்களில் அமைந்த மிகமுக்கியமான கேள்விகளுடன் தொடர்புடையவை.

 இவை இரண்டிலும் ஒருவர் கொண்டுள்ள நிலைப்பாடும் அவை தொடர்பான சிக்கலின்போது அவர் மேற்கொள்ளும் செயல்பாடும், சொல்லாடல் முறையும் அவரின் தன்மை மற்றும் அரசியல் வடிவத்தை உறுதி செய்பவை. அந்த வகையில் தன் செயல்பாடுகள் மூலம் மட்டுமின்றி தன் வன்மையான பேச்சுமுறையாலும் ஷோபாசக்தி  மீண்டும் நான் சொன்னவற்றை உறுதி செய்திருக்கிறார்.

“எவ்வளவு எளிதாக அடிப்படையில் நான் ஈழவிடுதலைக்கு எதிரானவன் என அவர் தீர்ப்பிட்டுவிட்டார்!” என்று கேள்வி கேட்டு “தான் ஈழவிடுதலையை நேசிக்கும் ஒருவன்” என்று சொல்லப் போகிறார் என்று எதிர்பார்த்தால் “புலிகள் அமைப்பு  ஒழிந்தாலும் அவர்கள் புதைக்காமல் விதைத்து விட்டுப்போன பிற்போக்குக் கருத்தியலும் அவர்களது பாஸிசச் சிந்தனைகளும் எம்மிடையேயிருந்து வேரோடு அழியும்வரை நாங்கள் புலிகளின் பாஸிச அரசியலையும், அந்த அரசியலின் நீட்சியாக அவர்கள் எமது மக்களை வதைத்ததையும் ஓயாமல் சுட்டிக் காட்டக் கடமைப்பட்டவர்களாகயிருக்கின்றோம்.   ஈழத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் மறுபடியும் புலிகளைப் போன்றதொரு பாஸிச சக்தி தலையெடுக்கவே கூடாது. இது எங்களுக்கு   உணர்வு சார்ந்த பிரச்சினை மட்டுமல்ல, எங்களது உயிர் சார்ந்த பிரச்சினை.” என்று வன்முறையை மறுக்கும் ஒருவர் சொல்ல முயல்வது போன்ற     வடிவத்தில் தமிழ் இன அடையாளம், தமிழீழ அரசியல் இரண்டையும் “பிற்போக்குக்   கருத்தியல், பாஸிசச் சிந்தனை” என்று   தீர்மானமாகச் சொல்லி அவை “வேரோடு அழியும்வரை” நாங்கள்  செயல்படுவோம் என்று அழுத்தம் திருத்தமாகத் தெரிவித்திருக்கிறார். வேரோடு அழித்தல் என்ற “சமாதான அமைதி அரசியலை” சிங்கள, மகிந்த இனவெறி அரசு செய்து முடித்து பெருமை கொண்டாடிக் கொண்டுள்ள நிலையில் பாசிசத்துக்கு எதிரானவர், ஜனநாயக-மனித உரிமைகளை மதிப்பவர் எனத் தன்னைச் சொல்லிக் கொள்ளும் ஒருவர் வைத்திருக்கும் திட்ட வரைவு இப்படி உள்ளது, “எமது மக்களிடையே சனநாயகக் கலாசாரம் மீண்டும் மலர்வதற்கு இந்தச் சிந்தனைகளை அழித்தொழிப்பது அடிப்படை நிபந்தனையாகிவிடுகிறது.”

 அழித்தொழிப்பது, வேரோடு அழித்தல், புலிகள் அமைப்பு ஒழிந்தது, மீண்டும் தலையெடுக்கவே கூடாது என்பவை அச்சுறுத்தும் அரசியல் வன்சொற்கள். குடிமைச் சமூகத்தின் தனிமனிதர்கள் இவற்றைப் பயன்படுத்துவதற்கும் களப்போராளி என்று சொல்லிக் கொள்ளும் ஒருவர் சொல்வதற்கும் நிறைய வேறுபாடுகள் உள்ளன. ஜனநாயகம் மீண்டும் மலர்வதற்கு சிந்தனைகளில் மாற்றம் தேவை என்று சொல்ல இயலாத ஒருவர், அழித்தொழிப்பது என்பதை முன்மொழிவார் எனில் அதன் பொருள் அந்தச் சிந்தனை உள்ள மக்களை அழித்தொழிப்பது என்பதுதான். “அவர்கள் புதைக்காமல் விதைத்துவிட்டுப்போன” என்று தெளிவாகச் சொல்லும் ஒருவர் மக்களிடம் அந்தக் கருத்து உள்ளது என்பதை பதிவு செய்துவிட்டு அதனை வேரோடு அழித்தல் என்பதன் மூலம் எதனைக் குறிப்பிடுகிறார் என்பது தெரிய வரும்பொழுது மிகுந்த அச்சமே ஏற்படுகிறது. “புலிகளின் கருத்தியல் என்பது எங்களுக்கு வெறுமனே கருத்தியல் மட்டுமல்ல. அந்தக் கருத்தியல் செயலாக மாறி எங்களது ஆயிரக்கணக்கான மக்களைக் கொன்று போட்டிருக்கின்றது. எங்களது மக்கள் மத்தியிலிருந்து சனநாயகக் கலாசாரத்தை முப்பது வருடங்கள் நீக்கி வைத்திருந்தது.” என்ற வாக்கியத்தில் உள்ள செயலாக மாறிய கருத்தியல் என்ற இடத்தை “வேரோடுஅழித்தல்” என்ற கருத்தியல் எடுத்துக் கொள்கிறது.

 “மக்கள்தான் புலிகள் புலிகள்தான் மக்கள்” எனக் கண்ணை மூடிக்கொண்டு வாயை மட்டும் அகலத் திறந்து கோஷம் போடுவதற்கு நானொன்றும் புலிகளின் புகழ் வெளிச்சத்தில் என்னை நிறுத்திக்கொள்ள முயலும் சொரணை கெட்ட எழுத்தாளன் கிடையாது.” என்று பதிவு செய்துள்ள இவர் கூறும் “விதைத்துவிட்டுப் போன கருத்தியல்” எது? மக்கள் மத்தியில் “புலிகளின் புகழ் வெளிச்சம்” எப்படி நிலவ முடிகிறது? கண்ணைத் திறந்து வைத்துக் கொண்டு சொல்லப்படும் திட்டமிடப்பட்ட  பொய்கள் தமிழ் இன அரசியலை மட்டுமல்ல தமிழ் மக்களின் வாழ்வுரிமைகளையே அழித்தொழிப்பதற்கான சதித்திட்டங்களாக மாறியுள்ளன.

இனப்படுகொலை மூலம் தமிழ் மக்களைக் கொன்றழித்த மகிந்த ராணுவம் “புலிகளும் மக்களும் ஒன்று” என்று கூறி அப்பெருங்கொடுமையைச் செய்து முடித்தது. மீந்துள்ள மக்களையும் அது அவ்வாறே அடையாளப்படுத்தி வருகிறது. இந்த அச்சுருத்தும் சூழலில் மக்கள் தங்கள் தமிழ் இன அரசியல் கோரிக்கையையும் விடுதலைப் புலிகள் முன்மொழிந்து சென்ற தமிழீழ அரசியலையும் கைவிட்டு விட்டதாகவும் சிங்கள இனத் தேசியத்தின் இறையாண்மையை ஏற்றுக் கொண்டதாகவும் ஒரு வெளித் தோற்றத்தை தற்காலிகமாக ஏற்படுத்தியிருக்க முடியும். ஆனால் நடந்தது வேறு விதமாக உள்ளது. மாகாண சபை தேர்தலில் (2013) தமிழ்த் தேசியக் கூட்டமைப்பு 38-க்கு 30 இடங்கள் பெறுவதற்கேற்ப  மக்கள் வாக்களித்துள்ளனர்.

 விடுதலைப் புலிகளை தமிழ்த் தேசியத்தின் பிரதிநிதிகளாக ஏற்றுக் கொண்டுள்ள இக்கூட்டணியை மக்கள் புறக்கணித்து மகிந்த கூலிப்படைக்கு வாக்களித்திருப்பார்களேயானால் மக்கள் புலிகள் இயக்க வரலாற்றை வெறுத்தொதுக்கிவிட்டதாக பொருள்பட்டிருக்கும். இந்த நிலையில் தமிழீழம் பற்றிய மக்கள் கருத்துக் கணிப்பு, பொதுவாக்கெடுப்பு நடந்தால் அதன் தீர்ப்பும் தமிழீழ ஆதரவாகவே அமையக்கூடும். புலிகள் பற்றி மக்கள் கொண்டுள்ள உணர்வு இருவகைப்பட்டுள்ளது. புலிகள் தோல்வியடைந்தது பற்றிய கோபம், தங்களைக் காக்க இயலாத நிலையை அடைந்ததுடன் நிராதரவாக விட்டுச் சென்றதன் ஏமாற்றம், வலி இரண்டும் இணைந்த அவலம் நிறைந்த நினைவு. இவை வரலாற்று நினைவாக மீந்திருக்கும், வேரோடு அழிக்கவோ, விதைகூட இல்லாமல் அழிக்கப்படவோ இயலாத ஒன்று. இந்த நிலையை “புலிகளின் புகழ் வெளிச்சத்தில் தங்களை நிறுத்திக்கொள்ள முயலும் சொரணை கெட்ட மக்கள்” என்று விளக்கம் தரக்கூடியவர்கள் “மக்கள் மத்தியிலிருந்து சனநாயகக் கலாசாரத்தை” இன்னும் முப்பது வருடங்கள் நீக்கி வைத்திருக்கவே வழிசெய்கிறார்கள்.

ஷோபா சக்தி தன்னை ஜனநாயக கலாச்சாரவாதி, பாசிசத்திற்கு எதிரானவர், வன்முறையை ஏற்காத ஒரு எழுத்தாளர் என்று அடையாளப்படுத்திக் கொள்ள முயற்சிக்கிறார் என்பதை கவனத்தில் கொண்டுதான்  இவற்றை நான் தொடக்க நிலையில் குறிப்பிட்டிருக்கிறேன். இனி அவருடைய உண்மையான அடையாளம் என்ன என்பதை பார்க்கலாம்.

“இந்த எதிர்வினையை, எனது வழமைக்கு மாறாக மிகவும் மென்மையான தொனியிலேயே எழுதியிருக்கின்றேன்.” என்பது அவருடைய எச்சரிக்கை.  அவரது வழமை என்ன? வழமைக்கு மாறான  மிகவும் மென்மையான தொனி எது? என்பவை அழுத்தமாகப் பதியவைக்கப்பட்டுள்ளன.  இதில் தெளிவாக வெளிப்படும் ஆண் வன்முறையின் அரசியல் மிரட்டக்கூடிய ஒன்று.

 பாசிசத்தை எதிர்ப்பதுதான் தன் வாழ்க்கைப் பணி என்று சொல்லவரும் ஒருவருடைய வழமை இப்படிப் பதிவாகிறது, “நான் நான்கு வருடங்களிற்கு முன்பாக முள்ளிவாய்க்கால் பெற்றெடுத்த ‘கண்ணீர்’ போராளியல்ல, ‘சோசலிஸ தமிழீழம்’ என்ற புலிகளின் அழைப்பைக் கேட்டு முப்பது வருடங்களிற்கு முன்பாக அவர்களோடு இணைந்த களப்போராளி.”

 கண்ணீரும் துயரமும் அரசியலுக்கு உதவாதவை, போராளியாக அதுவும் களப்போராளியாக இருப்பவர்கள் (இருந்தவர்கள்) மட்டும்தான் அரசியல்பேச உரிமை உடையவர்கள் என்று மிகவும் மென்மையான தொனியில் இவர் சொல்லித் தருகிறார். சில ஆண்டுகள் களத்தில் இருந்த இவருக்கு உள்ள இந்த உரிமை வாழ்நாள் முழுதும் களத்தில் இருந்து மடிந்தவர்களுக்கு இல்லாமல் போவது எப்படி? இவர் தன்னை வெளியேற்றிக் கொண்டு தனது புதிய அரசியலைத் தொடங்க எந்த வகை பொதுமன்னிப்பு அடிப்படையாக இருக்கிறதோ, அதே அறத்தின் அடிப்படையில்தான் புலிகளுக்கும் அவர்களின் தளமாக இருந்த மக்களுக்கும் கால அவகாசம் தரப்பட்டிருக்க வேண்டும். இதனைத் தர மறுத்த கொடிய அரசபயங்கரவாதம்தான் புலிகளின் பாசிசம் பற்றி மாய்ந்து மாய்ந்து வகுப்பு எடுத்துக் கொண்டிருக்கிறது. தங்களை முன்னாள் களப்போராளிகள் என்று சொல்லிக் கொள்பவர்கள் தன்னார்வத்துடன் இதற்குச் சாட்சிகளாக வந்து சொல்பவை எல்லாம் யாராலும் கேள்வி கேட்க முடியாத உண்மைகளாகி விடுக்கூடும். கண்ணீர்ப் போராளிகளுக்கும் மக்களுக்கும் வரலாற்றில் இடமில்லை என்பதை யார்தான் மறுக்க முடியும்?

புலிகள் மக்களுக்கு எதிரான அடக்கு முறைகளில் ஈடுபட்டார்கள் என்று சந்தேகம் இன்றி உறுதிபடக் கூறும் ஷோபா சக்தி போன்றவர்கள் அவற்றை விசாரிக்வோ, அவர்கள் தரப்பை விசாரித்து அறியவோ கால அவகாசம் தராமல் தீர்ப்பை வழங்கி இயக்கத்தினரையும் மக்களையும் இல்லாமலாக்கியதை எந்த வகை நீதியில் சேர்க்கிறார்கள்?  அதுவும் இனப்படுகொலையில் ஈடுபட்ட அரசாங்கமே விசாரணை நடத்தி, தீர்ப்பை எழுதி, மேல்முறையீட்டுக்கான காலஅவகாசம் தராமல் கொலை தண்டனையையும் நிறைவேற்றி விட்டு, “தலைமையின் முட்டாள்தனமான நம்பிக்கைகளிற்காக புலிகள் ஈழமக்களைப் பலியிட ஒருபோதும் தயங்கியதில்லை” அதனால் “இனிப் பலியிட யாரும் இல்லாத அளவிற்கு அனைவரையும் வேரோடு அழித்து விட்டோம்” என்று சொல்லும்போது கொண்டாடி மகிழ எந்த அறம் இடமளிக்கிறது?

இல்லாமல் போனவர்கள் வன்முறையாளர் என்று ஓயாமல் பேசுவதன் மூலம் வெற்றியடைந்த படுகொலையாளர்கள் சாதனையாளர்களாக, வரலாற்று நாயகர்களாக மாற்றப்படுகிறார்கள். இதனையே “முள்ளிவாய்க்காலுக்குப் பின்னும் புலிகள் பாசிசம் என்று பேசுவதில் உள்ள அரசியல்” என்கிறேன். பாசிசத்தை அழித்து மக்களுக்கு விடுதலை அளித்த மகிந்த ராணுவத்தை தமிழர்கள் கைதொழ வேண்டும் என்பதும் அதில் அடங்கியுள்ளது.

  புலிகள் மட்டுமல்ல ஈழ விடுதலை இயக்கம் என்று செயல்பட்ட அனைத்து இயக்கங்களும் வன்முறை சார்ந்த போர் வழியிலேயே செயல்பட்டுள்ளனர். அரச பங்கரவாதம் இவற்றைப் பெருக்க பல சதிகளைத் தீட்டி செயல்படுத்தியுள்ளது. உலகின் எந்தப் போராளி இயக்கத்தின் நடவடிக்கைகளும் வெளிப்படையாகவோ முழுமையாகவோ பதிவானது இல்லை. விடுதலைப் புலிகள்மீது மட்டுமின்றி ஈழவிடுதலை பற்றிப் பேசிய அனைத்து இயக்கங்கள் பற்றியும் குற்றச்சாட்டுகள் உள்ளன.

பாதிக்கப்பட்டவர்களும் பார்வையாளர்களும் நிகழ்வுகளைப் பற்றி பலவாறு பதிவு செய்துள்ளனர்.

“இந்தியப் படையினரைவிடவும் சுதாகர் தலைமையிலான ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப். இனர் அதிக அட்டகாசங்களை யாழ்ப்பாணத்தில் நிகழ்த்தியிருந்தார்கள். கொலை, கொள்ளை, பாலியல் வல்லுறவு என்று இவர்கள் எந்த விதத்திலும் இந்தியப் படையினருக்கு சளைக்காமல் கோரதாண்டவம் ஆடியிருந்தார்கள்.”

“ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப். அமைப்பின் மாணிப்பாய் பகுதிக்கு இராணுவப் பொறுப்பாளராக நியமிக்கப்பட்டிருந்தவர் நிசாம். அவரின் சொந்தப் பெயர் பிரபா. இணுவிலைச் சேர்ந்தவர்.  சித்திரவதைக்கும் கொலைகளுக்கும் பேர்போனவர். விடுதலைப் புலிகளையும் விடுதலைப் புலிகளின் ஆதரவாளர்களையும் விடுதலைப் புலிகளின் குடும்ப உறுப்பினர்களையும் கொலைசெய்வதில் இவர் மக்கள் மத்தியில் மிகவும் அச்சத்துடன் நோக்கப்படும் ஒரு மனிதராகவே இருந்தார். அதுவும் கலை நயத்துடன் விதம் விதமாக மிகவும் கொடூரமாகக் கொலைகள் செய்வதில் மிகவும் வல்லவராக இவர் நோக்கப்பட்டு வந்தார். இந்தியப் படையினரின் காலத்தில் மட்டும் இவர் 87 விடுதலைப் புலி ஆதரவாளர்களைக் கொலை செய்ததாகப் பெருமைப்பட்டுக்கொள்வார். மண்வெட்டியால் தலையை வெட்டிக் கொலை செய்வதில் இவர் மிகவும் பிரபல்யமானவர். வெட்டப்பட்ட தலை தனியாகக் கிடந்து துடிப்பதையும் பார்த்து ரசிப்பாராம். வெட்டப்பட்ட தலை தனியாகக் கிடந்து துடிப்பதை இவரது கோஷ்டியில் இருப்பவர்கள் மற்றய ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப். இனரிடம் விபரிப்பதில் அலாதி குஷி அடைவார்களாம். இவரது கொலைகள் பற்றிக் குறிப்பிடும் ஊடகச் செய்திகள், இவரால் கொலை செய்யப்பட்ட 87 நபர்களுள் சுன்னாகத்தைச் சேர்ந்த கஜன் என்பவர் மாத்திரமே விடுதலைப் புலி உறுப்பினர் என்றும், மற்றய 86 பேரும் அப்பாவிகள் என்றே குறிப்பிடுகின்றன. தனது சகோதரியின் கணவனையும் புலிகள் இயக்க ஆதரவாளர் என்று குற்றம் சுமத்தி இவர் சுட்டுக்கொன்றது பற்றி இவரது தோழர்கள் பெருமைப் பட்டுக்கொள்வார்கள்.” (ஈழத் தமிழருக்கு எதிராக தமிழ் அமைப்புக்கள் மேற்கொண்ட அடாவடித்தனங்கள்: அவலங்களின் அத்தியாயங்கள்- 32, தமிழ்வின்) –நிராஜ் டேவிட்

“எண்பதுகளின் இறுதியில் இந்திய அமைதிப்படை இலங்கையில் இருந்தது. இந்தியாவில் நம்பிக்கைக்குரிய சில ஆட்களை வைத்துவிட்டு இலங்கையில் இருந்து முகுந்தன் (உமா மகேஷ்வரன்)  இயங்கி வந்தார். 1985-க்குப் பிறகு அவர் இலங்கை பாதுகாப்பு அமைச்சர் அதுலத் முதலியோடு நெருக்கமாக இருந்து இந்தியாவுக்கு எதிரான சில வேலைகளைச் செய்து வந்தார். முகுந்தன் ஜே.வி.பி-யோடும் சந்திரிகாவின் கணவர் விஜய குமாரதுங்காவோடும் நெருக்கமாக இருந்தார். விஜய குமாரதுங்காவின் பாதுகாவலர்கள் பிளாட் அமைப்பைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தனர். ஜேவிபியின் ஆட்கள் விஜய குமாரதுங்காவின் ஆட்கள் சிலரைத் தாக்கியபோது அந்த தாக்குதல்களில் பிளாட் அமைப்பைச் சேர்ந்தவர்களும்கூட பங்கு கொண்டிருந்தனர். இது பெரும் குழப்பத்தை ஏற்படுத்தியது. முகுந்தன் இது தன்னுட்டைய அரசியல் தந்திரோபாயம் என்று கூறுவதை வழக்கமாகக் கொண்டிருந்தார்.”

“முகுந்தன் மாலத்தீவில் பிளாட் ஆட்கள் வெற்றி பெற்றுவிட்டதாகச் சொல்லிக் கொண்டிருந்தார். ஆனால் இந்த தாக்குதலுக்குப் பிறகு பிளாட் அமைப்பின் மூத்த உறுப்பினர்களுக்கு சந்தேகம் வந்தது. இயக்கமே பின்னர் முகுந்தனைக் கொலை செய்வதாக முடிவெடுத்த்து. 1989 ஜூலை 16ந் தேதி வெள்ளவத்தை என்ற இடத்தில் உமா மகேஸ்வரன் தன்னுடைய பாதுகாவலர் ராபின் என்பவரால் கொல்லப்பட்டார்.” வெற்றிச்செல்வன்,  பிளாட் அமைப்பின் முன்னாள் டெல்லி பிரதிநிதி.   (பிப்ரவரி 18, 2012. சன்டே இந்தியன் பேட்டியில்)

“என்னை மீட்டவர்கள் ‘பிளாட்’ அமைப்பினர் என்பதால், நான் அவர்களுடன் வேலை செய்தேன். சந்ததியாரும் சென்னையில்தான் இருந்தார். நான் தங்கியிருந்த இடத்துக்கு அடிக்கடி வந்து போவார். ஒரு கட்டத்தில் ‘பிளாட்’ தலைவர் உமா மகேஸ்வரனோடு சந்ததியாரும் நானும் முரண்பட்டோம். அமைப்பிலிருந்து விலகி  சுதந்திரமாக இருக்க விரும்புவதாகக்  கூறி வெளியேறினேன். திடீரென்று ஒருநாள் சந்ததியார் காணாமல்  போனார்.  அவருக்கு என்ன நடந்தது என்று இன்று வரை எனக்குத் தெரியாது.  ஆனால், ஊகிக்க முடிந்தது!”

“தாயக விடுதலைக்காக எந்த அமைப்பை நம்பி இளைஞர்கள் வந்தார்களோ, அந்த அமைப்புகளின் தலைமைகளாலேயே இளைஞர்கள் வேட்டையாடப்பட்டார்கள். இதில் அருவருப்படைந்து அன்றைக்கு ஒதுங்கியவன்தான் நான். அதன் பின்னர் எந்த ஓர் அமைப்பையும் நான் ஆதரிக்கவில்லை. அதே நேரம் சிங்களப் பேரினவாதிகளுக்கு எதிராகவும், ஈழ மக்களின் விடுதலைக்காகவும் தொடர்ந்து எழுதியும் பேசியும் வந்தேன்!”-  டேவிட் (Tamil Eelam Freedom Struggle உள்ளிட்ட சில நூல்களை ஆங்கிலத்திலும் தமிழிலும் எழுதியுள்ளார்.) ஆனந்த விகடன் 4 செப்டம்பர், 2013.

ஈழ விடுதலைக்காக போராடுவதாக சொன்ன ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப், பிளாட், டொலோ, ஈ.என்.டி.பி. தற்போதைய கருணாவின் இயக்கம் உட்பட அனைத்து இயக்கங்களும் ஆயுத்ததால்தான் பேசிக் கொண்டார்கள். இதில் புலிகள் மட்டும் ஹிட்லராகவும் பிற போராளிக் குழுக்கள் மகாத்மாக்களாகவும் எப்போது எந்த கொள்கை அடிப்படையில் மாறினார்கள். புலிகளின் கொலைப்பட்டியலை மட்டுமே எப்போதும் கைவசத்தில் வைத்திருப்பவர்கள், பிற இயக்கங்களின் கொலை பட்டியலுக்கு எப்படி  பாவமன்னிப்பு வழங்கினார்கள்?

புஷ்பராஜாவும் புஷ்பராணியும் புலிகளின் கொலைகளை அதிகமாகப் பேசித் தங்கள் இயக்கம் மற்றும் பிற இயக்கங்களின் கொலைகளை அதற்குக் கீழே அடுக்கி பிற இயக்கங்களின் கொலைகளை பிரச்சனையாகப் பேசாமல் தவிர்க்க முடிந்தது. ஆனால் இன்னமும் புலிகளின் யுத்தக் குற்றங்களைப் பட்டியலிட்டு அடுக்கி ராஜபக்சேவின் இனப்படுகொலையை சிறியதாக்கி காட்டும் முனைப்பில் உள்ளவர்களின் அரசியல் என்ன?

 இந்திய அமைதிப்படை ஈழத்தில் தமிழர்களைக் கொன்று குவித்த பிறகும் புஸ்பராஜா இந்திய அரசின் விருந்தினராக இந்திய ராணுவ விமானத்தில் ராவுடன் இலங்கைக்கும் இந்தியாவுக்கும் பறந்து பேச்சுவார்த்தை நடத்தியதையோ,  ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப் தேர்தல் அலுவலகத்துக்கு பின்புறம் இயங்கிய வதைமுகாம்களின் வன்முறைகள் பற்றியோ இவர்கள் கேள்வி கேட்டதில்லை.  புஷ்பராஜா நூலில் ஈ.பி.எல்.ஆர்.எபின் வன்முறைகளுக்கு மன்னிப்பு கேட்டுவிட்டார் என்பதால் நாம் கைக்குலுக்கிக் கொள்ளலாம்.  ஆனால் முஸ்லிம்களின் மீதான வன்முறைகளுக்கு பலமுறை மன்னிப்பு கேட்ட பிறகும்  புலிகளை பயங்கரவாதிகள் என ஒதுக்கி வைத்து அழித்தொழிக்க வேண்டும்.

“துணுக்காய் வதைமுகாம், கந்தன் கருணைப் படுகொலை, யாழ்ப்பாணக் கட்டாய இடப்பெயர்வு, முஸ்லீம் மக்களைத் துரத்தியது, குழந்தைகளைத் துப்பாக்கி முனையில் இயக்கத்தில் இணைத்தது, முள்ளிவாய்க்காலில் மூன்று இலட்சம் மனிதக் கேடயங்கள் என்பவை எல்லாம் ஒன்றும் கதையல்ல, புலிகள் வேறு மக்கள் வேறு என்பதற்கான துயரமான ஆனால் வலுவான வரலாற்றுச் சான்றுகள் இவை.” என ஷோபா சக்தி குறிப்பிட்டிருக்கும் இந்தத் துயரச் சான்றுகளில் மற்றொரு பகுதியை நாம் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். புலிகளின் அனைத்து வெற்றிக்கும் நானும் எனது படையும்தான் காரணம் என்று பெருமையுடன் பதிவு செய்திருக்கும் கருணா அம்மான் இந்த தாக்குதல்கள், வெளியேற்றங்களில் முதன்மைப் பங்காற்றியதாகத் தகவல்கள் உள்ளன. அத்துடன் “முள்ளிவாய்க்காலில் மூன்று இலட்சம் மனிதக் கேடயங்கள்” இருந்தபோது ராணுவத்திற்கு வரைபடங்களை உருவாக்கித் தந்ததில் இன்றைய அமைச்சருக்கு முக்கிய பங்கிருந்தது என்பதும் பதிவான செய்திகள். இவர்கள் மன்னிக்கப்பட உரியவர்கள் எனில் சிலர் மட்டும் வேரோடு அழிக்கப்பட உகந்தவர்கள் எனத் தீர்ப்பு வழங்க ஷோபா சக்திக்கு எந்த மனிதவுரிமை அரசியல் சொல்லிக் கொடுத்தது?

எனக்கும் புலிகள் மற்றும் பிற போராட்டக் குழுக்கள் மீது விமர்சனங்கள் இருக்கின்றன. புலிகள் அமைப்பில் உள்ள குழந்தை போராளிகள் மட்டுமல்ல உலகெங்கிலும் உள்ள விடுதலை போராட்டக் குழுக்களிலிருந்தும் குழந்தைகள் மீட்கப்பட்டு சுந்திரமான இயல்பான வாழ்க்கைக்கு திரும்ப வேண்டுமென்பது எனது கோரிக்கை. சென்ற ஆண்டில் வடகிழக்கு மாநில போரட்டக்குழு உறுப்பினர்களுடன் பேசும்போதும் அவர்களிடம் முதலில் குழந்தை போராளி குழுவைக் கலையுங்கள் என்று கோரிக்கை வைத்தேன். “குழந்தைப் போராளிகள் விரும்பியே படிக்கப் போகாமல் போராளிகளாக சேர வருகிறார்கள்” என்று நியாமற்ற வாதத்தை அவர்கள் முன்வைத்தார்கள். எனக்கு அதில் உடன்பாடில்லை. ஆனாலும் “இவர்கள் பாஸிட்டுகள், தனிநாடு கேட்க உரிமையில்லாதவர்கள். அந்த மாநில மக்கள் இந்தியாவின் காலடியில்தான் கிடக்க வேண்டும்”  என்று சொல்ல நியாயம் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. பாலஸ்தீன விடுதலை இயக்கமும் ஹமாசும் தீவிர வலதுசாரித்தனம் இல்லாத, குழந்தைப் போராளிகளைக் கொண்டிருக்காத சோஷலிச போராட்டக் குழுக்களா? உலகெங்கிலும் தற்போது உள்ள 90 சதவீத விடுதலைப் போராட்டக் குழுக்களும் வலதுசாரி கருத்தியலுடைய, இனக்குழு மற்றும் மத அடையாளம் கொண்ட குழுக்களாகவே உள்ளன. அதனால் அவர்கள் வல்லரசுகளின் கீழும் இனவெறி அரசுகளின் கீழும் அடிமையாகவே கிடக்கவேண்டும் என்றும் அவர்களை வேரோடு அழிக்க வேண்டும் என்று கூறுவதுதான் ஜனநாயக அறமா?

இந்தப் பின்னணியில்தான் ஷோபாசக்தி ஈழவிடுதலைக்கு எதிரானவர் என்ற எனது கருத்து  உறுதியாகிறது.  புலிகள் அழிந்த பின்னும் புலிகளின் பாசிசம் பற்றி மட்டுமே பேசிக்கொண்டிருப்பதன் மூலம் மாபெரும் இனப்படுகொலையாளர்களின் குற்றங்கள், கொடூரங்கள் பொதுவெளியில் பேசப்படாமல் மறைக்கும் அரசியல் தந்திரம் முன்னெடுக்கப்படுகிறது.  இலங்கை அரசின் மீது சர்வதேச சமூகம் சுதந்திரமான விசாரணையை மேற்கொண்டு ராஜபக்சே தண்டிக்கப்பட வேண்டுமென்றும், தமிழ் ஈழத்திற்கான பொதுவாக்கெடுப்பு சர்வதேச கண்காணிப்புக் குழுவின்முன் நடத்தப்பட வேண்டுமென்றும் இதுவரை ஷோபா சக்தி போன்றவர்கள் பேசியதில்லை.

2. பெண் மீதான  வன்கொடுமை

 “தமிழச்சி பிரச்சினையில் ஷோபாசக்தியின் புரட்சியாளர் வேடம் கலைந்துவிட்டது” என்று நான் குறிப்பிட்டது தமிழச்சி பற்றி வலைதளங்களில் ஷோபா சக்தி பரவவிட்ட வன்கொடுமை கொண்ட வார்த்தைகளையும் பேச்சுக்களையும் முன் வைத்தது. தற்போது தமிழச்சியின் பதிவுகளைப் (வதந்திகளை) பிரித்து எடுத்து தீவிரமாக்கி எனக்கெதிராக மறுபதிவு செய்து என்மீதும் தமிழச்சி மீதும் மீண்டும் ஒரு வன்கொடுமையை செய்திருப்பதன் மூலம் தனது ஆண் திமிரை, தடித்தனத்தை தயக்கமின்றி இவர் காட்டிக் கொண்டிருக்கிறார்.  இவை நான் சொன்னவை அல்ல ஒரு பெண்ணே சொன்னவை. அவர் உங்களையும் உங்கள் நண்பர்களைப் பற்றியுமே இப்படி, அப்படிப் பேசியவர் அதனால் அவர் மீது நான் நடத்திய சொல் வன்முறைகள் நியாயமானவை என இவர் சொல்ல வருவதும், உங்களைப் பற்றிக்கூட என்னால் இதுபோல வதந்திகளைப் பரப்பமுடியாதா என்று எச்சரிக்க முயல்வதும் இதன் உள்ளான பகுதிகள். பெண்கள் மீதான பலவித வன்கொடுமைகளை எதிர்த்த செயல்பாட்டில் இணைந்து தொடர்ந்து இயங்கிவரும் எனக்கு திமிர்கொண்ட சில போலீஸ்காரர்கள் பாதிக்கப்பட்ட பெண்களிடம் நடந்து கொள்வதையும் பேசுவதையும் இது நினைவுபடுத்துகிறது.

 ஒரு பெண் இப்படி உங்களைப் பற்றி சொன்னார் எனச் சில வார்த்தைகளை ஒரு ஆண் சொல்லிக் காட்டுவது இழிந்த திமிர் கொண்ட ஆண் வன்முறை. ஒரு பெண்ணைப் பற்றி அவருடைய அனுமதியின்றி  தகவல்களை வெளியிடுவதை  தண்டனைக்குரிய குற்றமாக இன்று இந்தியப் பெண்கள் பாதுகாப்புச் சட்டம்கூட வரையறுத்துள்ளது. ஆண் திமிர் கொண்ட வன்முறையை பெருமையாகப் பதிவு செய்துள்ள இவர் இதனையும் தனது வழமைக்கு மாறாக மென்மையாகவே செய்திருக்கிறேன் என்று விளக்கம் தரக்கூடும். ஆண் பெருமைகொண்ட ஒருவரைப்  பொறுத்தவரை களப்போராளியாக இருப்பது, பெண்கள் மீதான வன்கொடுமைகள், வார்த்தைக் கொடுமைகள் இழைப்பது எல்லாமே சாகசக் கதைகளாக மாறிவிடும்போது, பெண்கள் மட்டும் கண்ணீர் போராளிகளாக இருந்துவிட நேர்வது வரலாற்றுக் கொடுமைதான்.

காந்தி: துவக்கமுறு தோல்வியின் பாதை

ஜனகப்பிரியா

பிரேமின் “காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்பு” நூல் பற்றிய கருத்துரை

(காந்தியைக்  கடந்த  காந்தியம்  ஒரு  பின்நவீனத்துவ  வாசிப்பு    பற்றிய    நூலாய்வரங்கம் 7-12-2013 சனிக்கிழமை மதுரையில் நடந்தது. ஒருநாள் நிகழ்ச்சியாக அமைந்திருந்த இக்கருத்தரங்கை மாற்றுப்பண்பாட்டுச் சிந்தனைக் களம் ஏற்பாடு செய்திருந்த்து. நண்பர் பெரியசாமிராஜா நிகழ்ச்சிக்கான ஒருங்கிணைப்புகளைச் செய்திருந்தார்.  அந்நிகழ்ச்சியல் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரை)

1.

        இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஆதிக்கப்பரப்பிற்கும் நவீன அதிகார அடர்த்திக்குமான நிகழ் மோதல்கள் அழித்தொழிப்புகள் போன்றவையே பெயர் மாறும் அரசியலாக அரங்கேறின. சமூகத்தின் மிகக்குறுகிய பகுதியினருக்கு ஏற்றம்தரும் திட்டங்கள் போலிஸ், இராணுவம் எல்லோருக்குமானது என்ற பாவனையோடு கூடிய நீதியமைப்புகள் போன்றவற்றோடு ஜனநாயகம், சமத்துவம், விடுதலை போன்ற கருத்தியல்களும் வளர்கின்றன. நவீன மனிதச் சிந்தனை அமைப்பும் அறிவியல் தொழில்நுட்பப் பெருக்கமும் கொள்கிற உறவின் விளைவாக உற்பத்திக் கருவிகளை மேலும் தம்வயப்படுத்திக்கொள்கிற மூலதனத்திரட்சியும் மூளை மற்றும் உடல்சார்ந்த ஆற்றல்கள் தாமே முன்வந்து மூலதனம் வரைகிற சட்டகங்களிலுள்ள முன்நிபந்தனையற்றுத் தம்மைப் பொருத்திக்கொள்வதும் தொடர்கிற காலவெளிப்பரவல்.

        உற்பத்திப்பெருக்கத்தின் இணைவிளைவுகளான சந்தைப்படுத்துதலும் அதுசார்ந்த விளம்பர உத்திகளும் உருவாக்கிய நுகர்வுப்பண்பாட்டு வெளியை முற்றிலுமாகத் தம்வயப்படுத்துதலுக்கான முயற்சிகளில் உற்பத்தி ஆற்றல்களுக்கு ஏற்படும் இயலாமையினால் விளைகிற சோர்வினையும் மனஉளைச்சலையும் மார்க்ஸ் அந்நியமாதல் என்றழைத்தார். இந்த அந்நியத்தன்மையானது மனித விடுதலைக் கருத்தியலின் செயலாக்கத்திற்குத் தடையாகவும் சிலபோது உந்துவிசையாகவும் அமைகின்றது.

        மார்க்சிய கருத்தியலின் வெற்றிகளால் சிலநாடுகளிலமைந்த மாற்றமைப்புகளினுள் உருவான கோட்டுபாட்டு சிக்கல், கட்சி அமைப்புகளினுள் அதிகாரப்போட்டி, ஐயப்பாடுகள் குறைய இயலா உடமைஉணர்வுகள், அகவெளிப் பண்படாமை போன்ற காரணங்களால் சரிவுற்ற நிகழ்வுகள்  உறுதிப்படுத்துவது:      “வாழ்நிலைதான் சிந்தனையைத் தீர்மானிக்கிறது”  என்கிற மார்க்ஸின் வாசகம் இன்னும் அர்த்தச்செறிவுள்ளதே, ஆயினும் ஐரோப்பியச் சூழலில் தோன்றிச் சரிந்த வெற்றிகளின் நிழல்கூட அந்நிய சமூகவெளியில் படரவில்லை என்பது துயரமே.

        சூழல் உருவாக்கத்தில் அக, புறக் காரணிகளின் கூட்டுவினைபற்றிக் கோட்பாடாய் அறிந்தவற்றை நடைமுறைகளில் செயல்படுத்தும் கவனம் கொள்ளாமையினால் காந்தியச் சிந்தனைகள் பற்றிய புரிதலுக்கான அவசியம் உணரப்பட்டிருக்கவில்லை. ‘இந்திய விடுதலை’ என்பதை மிகையூட்டப்பட்ட புனைவாக அடுத்த தலைமுறைக்கு அடையாளப்படுத்தியதல் இடதுசாரிகளின் பங்களிப்பும் உண்டு. ‘இன்னொரு தளத்தில் காந்தியைத் திருவுருவாக்கி அவரது சமூக அரசியல் பொருளதார வாழ்நெறிகளைப் பக்திச் சொல்லாடலாக மாற்றியது பொதுவெளியில் நிகழ்ந்த இன்னொரு இழப்பு’  என்பார் பிரேம் .

        விடுதலை பெற்ற இந்தியா எத்தகைய சமூக அரசியல் பொருளியல் நெறிமுறைகளில் இயங்கவேண்டும் என்பதற்கான காந்தியின் விருப்பங்கள் அவரை மிகவும் மதித்தவர்கள் எனக் கருதப்பட்டவர்களால் எவ்வளவு கடுத்தமாக நிராகரிக்கப்பட்டன என்பதை ஆய்வாளர்கள் பலரும் பதிவு செய்துள்ளனர். காந்தியைப் பழமைவாதி, நவீன உலகம் பற்றிய புரிதலற்றவர் என விமர்சித்தவர்களால் முன்னெடுக்கப்பட்ட திட்டங்களின் மூலம் வளர்ந்த இந்தியச் சமூகம் அமிழ்ந்துள்ள இழிவின் அடர்த்தி அறிவார்ந்த வெளியில் காந்தியைத் தேடத்தூண்டுகிறது.

        கடந்தகால ஆட்சிமுறைப் பிறழ்வுகளினால் வளர்ச்சி கண்டுள்ள எந்திரமயமான பெருந்தொழில்கள், அவற்றால் உருவான பெருநகர்ப்புறங்கள், பல ஆயிரம் மைல்கள் கடந்து செல்லும் போக்குவரத்து சாதனங்கள், மனித வாழ்விடங்களை அழிக்கும் ஏவுகணைகள், அணுகுண்டுகள், போர்விமானங்கள், நீர்மூழ்கிக்கப்பல்கள், காடுகள் அழிப்பு, நதிகளைச் சீர்குலைத்தல், காற்றில் கடலில் நஞ்சு கலத்தல், பழங்குடியினரின் வாழ்விடங்களைச் சுரங்கங்களாக மாற்றுதல்,  மக்களை அகதிகளாக்குதல்,  எதிர்த்தவர்களை அழித்தொழித்தல், வேளாண்மையை உலக முதலாளிகளிடம் கையளித்தல், உருவும் பெயரும் மாற்றப்பட்ட நவீனக்கொள்ளை, விபச்சாரம் போன்றவற்றுக்கு அரச முத்திரையிட்டுப் பாதுகாத்தல் இவற்றினூடாக காந்தியின் நினைவிடங்களுக்கு வண்ணம் பூசுதல், மலர்வளையம் வைத்தல் போன்றவையும் தேசிய அலுவல் நடைமுறைகளாகத் தொடர்கின்றன.

        இந்தக் கவலை தரும் நிகழ் உண்மைகளினூடாக வளர்ந்துவரும் வாழ்வியல் அச்சுறுத்தலை இப்போது ஆளுகிறவர்களும் அதிகாரத்தைக் கையகப்படுத்த முயல்கிற வேறு குழுக்களும் மாற்றத்தை விழைகிற இடதுசாரிக்கட்சிகளும் மக்களின் உணர்தலுக்குள்ளாக்க முயலவில்லை என்ற அவதானிப்பால் இதுவரையிலான விடுதலைக் கருத்தியல்களை மீள் ஆய்வுக்குள்ளாக்கி சரியான மாற்றினை அறியும் வரலாற்றுத்தேவை உருவாகியுள்ளது.

               ‘காந்தி எனும் ஆளுமை நவீன தனிமனித நிலை சார்ந்தும் கூட்டுத் தன்னடையாளம் என விரிந்தும் கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளில் எழுந்த மிகச்சிக்கலான கேள்விகளை அறியவும் அடையாளம் காணவும் விவரிக்கவும் களமளிக்கக்கூடியது’ இந்தக் களம்தான் இந்த நூலுக்கான மொழியமைப்பாக விரிகின்றது. இன்றைய வரலாற்றுச் சூழலில் தன்னுடைய, தான்வாழும் சமூகத்தினுடைய போதாமைகளையும் ஆற்றலின் எல்லைகளையும் விவரிக்க முனையும் நவீன அறிவையே தன்னுடைய விடுதலைக்கான அறத்திற்கு ஏற்ற உண்மையான அறிவுமுறை என அறியத் தொடங்கும்பொழுது, காந்தியமே தன் அருகாமைக்கு ஏற்ற துணை எனச் சிந்திக்க உதவுகிறது இந்த நூல்.

        ஏற்ற இறக்கங்களை இயல்பென ஏற்று இந்தியச் சமூகம் அதற்கேற்ற இயல்புணர்ச்சிகளையும் ஒத்திசைவுடன் பேணியதை உள்ளிருந்தெழும் இயல்முரண்களால் உருக்கொண்ட சில தனிமனித விலகல் உளவியலைச் சற்றே புனிதப்படுத்தியும் தனிமைப்படுத்தியும் வைத்திருக்கும் ஏற்பாடுகளுடன் சிலநூறு ஆண்டுகள் எதிர் அதிர்வுகள் ஏதுமின்றி இச்சமூகம் இயக்கம் கொண்டிருந்ததைப் பற்றிய பிரேமின் விவரிப்புகள் நிறைநதியின் நீரோட்டம் போன்ற அமைதி கொண்டவை. தன்னுடைய ‘தானை’ ஆளுகின்ற பண்பு காந்திக்கு ‘மதமரபு வழங்கிய கொடை என்கிற கடந்தகாலப் பொது மனஇயல்பிலிருந்து விலக்கி அது அவர் மேற்கொண்ட சோதனைகளின் வழியாகப் பெற்ற நிகர்பயன் என்கிற உண்மையை ‘நிகழ்த்து நிலை ஆன்மீகம்’ என்ற தொடரால் சுட்டி, ஆன்மீகம் என்பது வெறும் கருத்துநிலைப்படிவாக உலவுவதன்று, அது ஒரு செயல்முறை விளைவு என்ற புரிதலுக்கு உதவுகிறார் பிரேம்.

               நான் என் கண்முன் உள்ள எல்லாவற்றையும் எனதாகக் கொள்ளும் வேட்கையோடு வாழவேண்டுமா? இருத்தலின் பொருட்டான இன்றியமையாமைகளை மட்டும் பெற்று வாழ்வதில் நிறைவு கொள்கிறவனாக வாழவேண்டுமா? என்ற கேள்விகளை முன்வைத்து சிந்திக்க இந்நூல் உதவுகிறது. உலகளாவிய அடக்குதலும் ஆக்குதலுமான முரண்களிலிருந்து தம்மை விடுவித்துக்கொள்வதையும் பெருமூலதனத்திரட்சியுருக்கள் போர்த்தொழில் நுட்பத்தைத் தம்வயப்படுத்தி சந்தைப்படுத்துதலின் வழியாக நாடுகள் தமக்கான அசலான பாதுகாப்பு என்பதை ஆயுதங்களின் சேகரத்தில் உணர்கிற உலக உளவியலை வளர்த்துள்ள சூழலில் பதற்றங்கள் தணிந்த ஆசுவாசத்தை எதிர்நோக்கியுள்ள சமூகங்களுக்கு காந்தியம் நம்பிக்கையாக மாறமுடியம் என்பதை நூல் எளிமையாக விளக்குகின்றது.

        புரட்சிகளும் பெரும் சீர்த்திருத்தங்களும் தம் இருத்தலை ‘அரசவன்முறை’ என்பதன் நிழலிலேயே தொடர முயன்றன என்பதை வரலாறு காண வாய்த்திருக்கிறது. அரசு மக்களைத் தமதாகவும், மக்கள் அரசைத் தங்களுடையதாகவும், உணரமுடியாமற் செய்தது எது? என்ற கேள்வி காந்தியின் அகவெளியில் தொடர்ந்து எழுப்பப்பட்டதும், சமூகத்திற்காக உற்பத்தி செய்த மக்கள், தம் தேவைகளின் நியாயத்தைக்கூட உரக்கச் சொல்லமுடியாமற் போவது ஏன்? என்று அவர் சிந்தித்ததும், முன் அறியப்பட்ட கோட்பாடு எதனையும் சார்ந்ததன்று. மக்களின் மீதான உண்மையான அன்பும் எந்திரமயமான பெருவளர்ச்சி என்பது விளைவிக்கப் போகும் தீமைகளும்… உண்மையான “ஆட்சியறம்” என்பதை ஆளுகிறவர்கள் கண்டுணரவேண்டும் என்று விருப்பமாகத் தெளிந்தும், குழம்பியும், கண்டடைந்தும், தவறவிட்டும்… தொடர்ந்த காந்தியின் தேடுதல்தான் மாற்று விடுதலைக் கருத்தியலை அடையாளம் காண்பதற்கான வெளிச்சமாக எஞ்சியிருக்கிறது.

    காந்தி தான்கண்டறிந்த புதிய வாழ்வறத்தை நடைமுறைப்படுத்துதலில் உள்ள தடைகளை அவ்வப்போது கண்டறிந்து அவற்றை நீக்குவதற்கான வழிமுறைகளையும் அனுபவரீதியாக உணர்ந்து செயல்படுகிறார். தன்னுடைய முன்னகர்தலுக்கு உதவக்கூடியவையாக அவர் கருதிய நிலைகளை அடைவதற்கு புலனடக்கம், குறிப்பாக பாலுறவு தவிர்த்தல், அதற்கேற்ப உடலின் உறுப்புகளைத் தம் கட்டுப்பாட்டுக்குள் வைக்க ஏற்புடைய உணவுப்பழக்கம், பிரார்த்தனை, கடினஉழைப்பு  எனப்பல உபாயங்களைத் தன்வயப்படுத்தவும், அவற்றின் பயன்களை வெளிப்படையாக பொதுவெளியில் வைத்து விளக்கவுமான பண்பட்ட மனவெளியை தன்னுருவாக்கமாகவும் கூட்டுத்தன்னுருவாக்கத்திற்கானதாகவும் மாற்றினார். சில சமயங்களில் சில தோல்விகளையும் கண்டடைந்தார். எல்லாவற்றிற்கும் மேலாகத் தம் வாழ்வைத் திறந்த புத்தகமாக மாற்றியிருந்தார். “பிரம்மச்சர்யம் எனக்கு எளிதே. என் மனைவி காம இச்சையைத் தூண்டுவதில்லை. எனக்கு மனஉறுதி இல்லாததுதான் அல்லது என் காமஇச்சைதான் இதற்குத் தடையாக இருந்தது. காமஇச்சைக்கு நான் அடிமையாக இருக்கும் வரையில் மனைவியிடம் நான் உண்மையான அன்போடு இருக்கிறேன் என்பதற்கு மதிப்பே இல்லை” (சத்திய சோதனை : 247)

        காந்தி எல்லாவற்றையும் பொதுவெளியின் தேவையை முன்வைத்தே சிந்திக்கிறவராக இருக்கிறார் என்பதை நூல் பலஇடங்களில் எடுத்துரைக்கிறது. தென்ஆப்பிக்காவில் அவர் இருந்த காலத்தில் போர்யுத்தம், ‘சூலு கலகம்’ போன்றவற்றில் அரசியல்ரீதியான நியாயங்கள் எவை என்பதை உணராவிட்டாலும் போர், கலகம் என்பன ஏற்படுத்திய அழிவுகளும் அப்பாவி மக்களின் உடல்களுக்கு நேர்ந்த கொடுமைகளும்  அவருடைய மனித தார்மீகத்தை விழித்தெழ வைத்தன. மருத்துவச் சேவைகளில் ஈடுபட அமைப்புகளை உருவாக்கினார். பொதுக்  கடமையாற்ற பாலுறவு ஒரு பெரும் தடையாக அவருக்குத் தோன்றியது. பொதுச்சேவைக்கு குந்தகம் நேராதிருக்க உடற்சேர்க்கை இன்பம் துறத்தலை செயலுத்திகளில் ஒன்றாக மாற்றுகின்றார். அவர் மேற்கொண்ட அந்த  நடைமுறைகளின்போது அவர் தம்முடைய முப்பது வயதைக் கடந்துகொண்டிருந்தார் என்பது குறிக்கத்தக்கது. கூட்டுவாழ்க்கை முறையாக தென்ஆப்பிரிக்காவில் வாழ்ந்த இந்தியர்களின் சாதி மனநிலை கடந்த இயக்கத்திற்காக டால்ஸ்டாய் பண்ணை, ஃபீனிக்ஸ் குடியிருப்பு போன்ற முயற்சிகள் பிற்காலத்தில் இந்தியாவில் மேற்கொண்ட அரசியல் பணிகளுக்கு அனுபவங்களாகின.

        ‘1906 இல் சூலு இன மக்கள் மீது பிரிட்டிஷ் படையினர் நிகழ்த்திய வன்முறையை உடனிருந்து பார்க்க நேர்ந்தபிறகு சத்தியாக்கிரகம் பிரம்மச்சர்யம் ஆகிய அடிப்படையான இரு செயல்முறைக் கோட்பாடுகளைக் கட்டியமைக்கிறார்’ (ப : 68). பலசமயங்களில் தன் அறியாமையும் போதாமைகளையும் வெளிப்படுத்தி அவற்றைக் கடந்து செல்லும் வழிகள் எதுவெனத் தனியாகவும் கூட்டாகவும் விவாதித்துள்ளதையும் காணலாம்.

        ‘நேட்டாலில் சூலு மக்கள் கலகம் செய்கிறார்கள் என்ற செய்தி செய்தித்தாள்களில் வந்தது. சூலு மக்கள்மீது எனக்கு எந்த வெறுப்பும் இல்லை. அவர்கள் இந்தியர்களுக்கு எந்தத் தீமையும் செய்யவில்லை. அங்கு நடப்பது கலகம்தானா என்பதிலும் எனக்கு சந்தேகம் இருந்தது. ஆனால் பிரிட்டிஷ் பேரரசு உலகம் முழுமைக்கும் நன்மை புரியவே அமைந்திருக்கிறது என்று அப்போது நான் நம்பிக்கை கொண்டிருந்தேன். உண்மையான எனது ‘அரசு பக்தி’ பேரரசுக்குக் கெடுதல் வரவேண்டும் என மனதால் நினைப்பதைக்கூட தடுத்தது’. ( ப:66 )

             பிரேமின் மொழியில், “இனியான வாழ்வுரிமை அரசியல்” என்பது இயற்கையை அதன் முழுமையுடன் வழிபட்டு தன்னைத் தகவமைத்துக் கொள்வதைப் பயில்வதாக அமைவது. இந்த வாழ்வுரிமை அரசியலின் தொடக்கத்தை காந்தி தனது விடுதலை அரசியலின் ஒருபகுதியாகவும் ஆன்மீக வாழ்முறையின் அடிப்படையாகவும் வைத்து விளக்கியபோது அது காலப்பொருத்தமற்ற அறநெறிச்சொல்லாடலாக பெருங்கட்டமைப்பு அரசியல் தளத்தில் புறக்கணிக்கப்பட்டது” என்று காந்தியத்தை காங்கிரஸ், பாரதீய ஜனதா இன்ன பிற உடமைப்பெருக்க அணுகுமுறை கொண்ட கட்சிகள் மட்டுமின்றி கம்யூனிஸ்ட்டு அமைப்புகளும் நிராகரிப்பது சுட்டப்படுகிறது.

        ஏன் இந்தப் புறக்கணிப்பு? காங்கிரஸில் முன்னிலை வகித்த தலைவர்களின் உளவியலை இருவகையாகப் பிரிக்கலாம்.     ஐரோப்பிய கல்விமுறையை (மெக்காலே பிரபு ஆசைப்பட்டபடி உடலால் இந்தியராகவும் மூளையால் ஆங்கிலேயராகவும் இயங்கக்கூடியது) அதன்வழி உருவான வாழ்க்கை மதிப்பீடுகளை ஏற்று அவற்றின் வடிகாலாக உருவான அரசியலை ஏற்றுக்கொண்டது. மற்றொன்று இந்திய பழம்புராண மரபுகளின் வழி உருவான பகுத்தறிவுக்கொவ்வாத மதிப்பீடுகளை உயர்த்திப்பிடிக்கிற சமூகப் பொருளியல் சார்ந்த நிகழ்காலச் சிக்கல்களுக்குத் தீர்வுகாண இயலாத இந்துத்துவ அடிப்படைவாத உளவியல். முதல் வகையிலான உளவியல்கூறுகளடங்கிய ஆளுமைகளின் விருப்பமே நிகழ்காலத்திய அனைத்து விபரீதங்களுக்கும் காந்தியின் காலத்திலேயே காந்தியம் இந்திய ஆட்சி, அரசியல் வெளியில் நிராகரிக்கப்பட்டதற்கும் காரணமாகின்றது.

2.

        ‘இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கமானது அறிவியல் தொழில்நுட்பம் சமூகமாற்றம் போன்றவற்றால் புதியஉலகம் ஒன்றில் மனிதன் உந்தித் தள்ளப்பட்டான். அதுவரை எது அறிவு என்று கருதப்பட்டதோ அது அப்புதிய உலகில் அறிவல்ல என்றும், வெறும் பொதுப்புத்திதான் எனவும் கருதப்பட்டது. தொழில்நுட்பங்கள் மனிதனை ஒதுக்கிவிட்டு செயல்படுவதை மனிதன் அறிகிறான். இந்நிலை ஒரு பெரும் மனிதநஷ்டத்தை உருவாக்குவதால் இது ஒழுக்கவியல், கலாச்சாரவியல், உளவியல் சம்மந்தப்பட்ட நெருக்கடி என்று தெரிகிறது. மனிதனின் அழுகுரலோ பிரலாபங்களோ கேட்கப்படாத தூரத்தில் உலகம் இயங்க ஆரம்பித்துவிடுகிறது’. (தமிழவன்,அமைப்பிலும் அதன் பிறகும். பக்:7) அமைப்பியல்வாதம் மேற்கண்டவாறு கணிக்கிற சூழலில்தான் இநதியச் சூழலில் ஒருபுதிய வாழ்வறம் குறித்த சிந்தனை காந்திக்கு ஏற்படுகின்றது. அந்த ஆழ்ந்த அக்கறையின் வெளிப்பாடாக ‘இந்திய சுயராஜ்யம்’ என்ற நூல் (1909) வருகிறது.

   ஐரோப்பிய சிந்தனை மரபை உயர்த்திப்பிடிக்கிற போக்கு அறவியலின் தொடக்கப்புலமாகக் கிரேக்கத்தைக்காண விழைகின்றது. கிரேக்க அறவியலின் காலமாகக் கருதப்படுகிற காலத்திற்கு (கி.மு.500 – கி.பி.500) சற்றே முன்னும் பின்னுமாக இந்தியச்சூழலில் சார்வாகம், மீமாம்சம், வைசேஷிகம், பௌத்தம், சமணம் ஆகியவை விதைக்க முயன்ற அறவியல் சிந்தனைகள் முக்கியமானவை. பின்னர் வந்த அறஇலக்கியங்களின் (சிலப்பதிகாரம் மணிமேகலை போன்ற) கருத்துப் புலப்படுத்துதல்களையும் சொல்லவேண்டும். இவற்றின் தொடர்ச்சியாக இருபதாம் நூற்றாண்டின் இந்திய அறவியல் சிந்தனையாகக் காந்தியின் இந்த (இந்தியசுயராஜ்யம்) நூலைக் கொள்ளலாம். தான் வாழும் காலத்திய தேசிய அரசுகளின் செயல்பாடுகளால் அன்பும் கருணையும் உலர்நத மனவெளிகளில் சகமனிதர்கள் அருகாமையில் அவற்றை உணரத்தக்க அமைதியை வளர்க்கும் காரணிகள் எவை என்பதைக் கண்டுணர்ந்து அதற்கான நடைமுறைகளைத் தம் வாழ்வின் வழியாக வெளிப்படுத்தினார். “இதற்காகப் பிறழ்வும், குற்றமும்,  போரும்,  அழிவுகளும் அற்ற சமூக வெளியை உருவாக்க உதவுகின்ற தன்னுருவாக்க, கூட்டுத்தன்னுருவாக்க முறையை ஆன்மீக அரசியலின் வழியே கண்டடைய முயன்றார்” என்று விளங்குவார் பிரேம்(பக்:32). மேலும் ‘இந்தத் தன்னுருவாக்க,  கூட்டுத்தன்னுருவாக்க அரசியலைப் புரிந்து கொள்வது நம் காலத்தில் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும் வன்முறைகளையும் கொடூரங்களையும் புரிந்து கொண்டு அவற்றுக்கான மாற்றுகளைப் புரிந்து கொள்வதுமாகும்’ என்றும் பிரேம் கருதுகிறார்.

        ஆங்கிலேயர்களால் உருவாக்கப்பட்ட ‘இந்தியா’ என்கிற நிலவியல் வரைபடத்துள்ளமைந்த பிரேதசங்களிலும் காங்கிரஸ் கட்சி என்ற அமைப்பு மக்களின் சிலதேவைகளை ஆங்கிலேய நிர்வாகத்திடம் மனுச்செய்து பெறும் முயற்சிகளைதொடங்கியிருந்த காலத்தில் காந்தி தென்ஆப்பிரிக்காவிலிருந்து திரும்புகின்றார். உலகில் வேறெங்கும் ‘இல்லாச் சிறப்பாக’ மக்கள் ‘சாதி’ என்ற அடையாளத்தால் பிளவுபட்டு கீழ்,மேல் என்ற கற்பிதங்களினுள் அமிழ்ந்து சமூகக் கொடுமைகளுக்குள்ளாகியிருக்கின்ற நிகழ் உண்மையானது காந்தி வரும்வரை காங்கிரஸ் அமைப்பிற்குள் புறக்கணிக்கப்பட்டிருந்தது.

        ‘மனிதன் மரபொழுக்க நிலையைவிட்டு மனச்சான்றுக்கு முதன்மை இடம் தந்ததால்தான் அறவியல் சிந்தனைகள் தோன்றின’ என்ற சிந்தனைக்கேற்ப சாதி,  இனம்,  மதம்,  மொழி ஆகியவற்றால் வேறுபட்ட தனிமனிதர்களைக் கூட்டு வாழ்க்கைமுறை ஒன்றுக்குள் கொண்டுவரும் முயற்சியை ஒழுக்கவியல் போதனைகளால் மட்டும் சாத்தியப்படுத்திவிடமுடியாது அதற்கான ஒரு உளவியல் நடத்தையியல் கட்டமைப்பு தேவை. இதனை உருவாக்க காந்தி மேற்கொண்ட முயற்சிகளால் அவர் எதிர் கொண்ட சிக்கல்கள் பல, எடுத்துக்காட்டாக ஒன்று:

      “தீண்டாமைக்குட்பட்ட குடும்பத்தைச் சேர்ந்த தூதாபாய், அவரது மனைவி தநிபென், மகள் இலட்சுமி ஆகிய மூவரும் சபர்மதி ஆசிரமத்தில் தங்கியிருந்ததால், ஆசிரமம் நடத்தப் பணஉதவி செய்தவர்கள் உதவியை நிறுத்திக்கொண்டனர். தண்ணீர் எடுக்கவிடாமல் தடுக்கின்றனர்.” சமூகத்தடை ஏற்படும் நிலை உருவாகிறது. அப்படி ஏற்பட்டால், தீண்டாமைக்காட்பட்டோர் வசிக்கும் சேரிக்கே சென்று வசிக்கலாம் என்கிறார். கஸ்தூரிபாய் ‘தீண்டாமை’ என்பது இந்துமதம் அனுமதிக்கிற விதி என்று நம்புகிறார். அதனால், எதிர்ப்பு மனநிலையில் உள்ளார். காந்தி, “கஸ்தூரிபாய் விரும்பினால் தனிக்குடிசையில் வசிக்கலாம், இலட்சுமியின் குடும்பத்தை வெளியெற்ற முடியாது” என்கிறார். (பக். 86)

          காந்தி, மரபுகளை முற்றாக மறுப்பவரல்லர். முற்றாக ஏற்பவருமல்லர், புதிய மரபொன்றைத் தோற்றுவிக்க முயன்றவர். இந்த ஏற்பு – மறுப்பு – புத்துருவாக்கம் என்ற படிநிலை “முதலில் புறவிதிகளுக்கு வெளிப்படையாகக் கட்டுப்பட்டு நடப்பதால் வரும் நன்மையும் பின்னர் மனச்சான்று நிலைக்கு உள்ளூரப் பணிந்து நடப்பதால் ஏற்படும் நன்மையும் முறையே, கருத்தும் முரண்பட்ட கருத்துமாகத் தோன்றித் தம்முள் கலந்து தொகுப்பேற்பட்டு, புதிய சமுதாய அறவொழுக்கமாக உருவெடுக்கும்.” என்ற ஹெகலியச் சாய்வுள்ளதும் கூட.

        “பிரபுத்வ மதவியல் சார்ந்த கருத்துக்களிலிருந்து  மேலைத்தத்துவம் தன்னை விடுவித்துக்கொண்டு மேற்செல்ல வால்டேர், ரூஸோ, எர்டர்லெஸ்ஸிங், ஷில்லர், கதே போன்றவர்களின் அறிவொளிக்கால சிந்தனைகள் உதவின என்ற பார்வை ஒன்று உண்டு. ஆயினும், அவை தனிமனித சமூக ஆன்மீக நெருக்கடிகளுக்கும் மூலதனத்திரட்சியின் விளைவான பெருந்தீமைகள், அச்சுறுத்தல்கள் ஆகியவற்றிலிருந்து எதிர்காலச் சமூகங்களை நல்வழிப்படுத்தும் ஆற்றல்களைக் கொண்டிருக்கவில்லை. அதனால்தான் இன்று எழுந்துள்ள சிக்கல்களின் தீர்வுக்கான ஈர்ப்பு விசையாக மாறும் தகுதி காந்தியத்தில் உள்ளதா என வாசகரை நிதானம் கொள்ள வைக்கிறதாக நூல் தன் மொழியமைப்பால் நெருக்கம் கொள்கிறது. காந்தியத்தின் தன்மை ஒரு கவிதையாக நூலில்:

 ‘காந்தியத்திலும்

 எளிமை என்பதுதான் சிக்கலானது

கடினமானது

எளிமைகள் சிக்கலடைவதும்

இயல்புகள் அச்சமூட்டுவதும்

மனித அறிவுருவாக்கத்தின்

முரண்கள்’      (பக்: 133)

      காந்திக்கு உதவும் என நான் கருதுகிற வேதாகம வசனமான ‘வெளியிலிருந்து வருகின்ற எதுவும் மனிதனுள்ளே மாசுபடுத்துகிறதில்லை’ என்பது ‘துய்மைப்படுத்துகிறதுமில்லை’ என்கிற பின்னொட்டையும் உள்ளுறையாகக் கொண்டிருக்கிறது. அது ஒரு கருத்தியல் என்பது ஒருபுறமிருக்க, வரலாற்று நதியில் இன்றும் நீர்மேல் மிதவையாகத் தன் இருப்பை உணர்த்துகின்றது, காந்தியத்தின் வழியாகவும்.

3.

      ‘ஒரு முழுமையின் உள்ளுறுப்புகள் பல தளங்களில் தம்முன் உறவுகொண்டிருக்கும் பல்வேறு உறுப்புகளின் தொடர்புகளை அறிதலில்தான் அமைப்புபற்றிய அறிவு அடங்குகிறது’. -லூயி அல்தூஸர். (தமிழவனின் அமைப்பியலும் அதன்பிறகும்,பக்:10)

            “விடுதலை பெற்ற பாதை’ என்ற கற்பிதத்தோடு தீமைகளின் பாதையில் வெகுதுரம் வந்துவிட்ட பிறகு உண்மை என்கிற வெளிச்சத்தைச் சந்திக்க சற்றே பின்னோக்கிச் செல்ல நேர்ந்தால் தவறில்லை” என்ற புரிதலொன்று உண்டு. ‘வரலாற்றறைப் பின்னுக்கு நகர்த்துதல் இயலாது என்ற சொல்லாடலின் இணைவிளைவாக முன்னேற்றம், பின்னடைவு ஆகிய சொற்களின் உண்மைப்பொருளை வரையறுக்க இயலாது நிற்கிறது நிகழ்காலம்.

        நிகழ்கால மதீப்பீடுகளால் சிதைந்துகொண்டிருக்கிற வாழ்க்கையைப் போலவே மதீப்பீடுகளின் அழுத்தமிகையினால் மொழியும் தன்உள்ளார்ந்த பொருள் பிறழ்வுறுத்தலைச் சகித்துக்கொண்டு பயன்பாட்டுக்கானதாகச் சுருங்கிக்கொள்கிறது. மொழி அதிகாரத்திற்கான ஆற்றலுமாகும் என்பதைப் புரிந்து கொள்வதில் சூழலில் நேர்ந்த பிழையையும் முக்கியப்படுத்திக்கொள்ளவேண்டும். இப்பிறழ்வுறுதலால் நேர்ந்தவை மிகுதி.

கவனிக்க ஒன்றிரண்டு:

‘இந்திய வனங்களில்தான் இந்தியாவின் ஆன்மா உறைந்துள்ளது’  என்ற சூழலியல் சார்ந்த வாசகம். ‘நவீனத்தொழில் வளர்ச்சிக்கான சுரங்கத்திட்டப்பணிகளில் தக்கஇடங்களைக் கண்டறிந்து அவற்றை உடனடிப் பயன்பாட்டுக்கு மாற்றுவதும் தாமதமின்றி நடைபெறவேண்டும்’ என்ற திட்டக் கமிஷன் அறிக்கை வாசகத்தோடு எத்தகைய இசைவை அல்லது முரணைக் கொண்டுள்ளது?

‘இதுவரையிலான பன்னிரெண்டு ஐந்தாண்டுத் திட்டங்களிலும் பொதுச்சுகாதாரம், மருத்துவம், மனிதவள ஆற்றல் மேம்பாடு ஆகியவற்றுக்கு முன்னுரிமை கொடுக்கப்பட்டு வருகிறது’ என்ற ஜனாதிபதியின் உரையில் கேட்கப்பட்டதும்.

“புற்றுநோயாளிகளின் விகிதம் அதிகரித்து வருவது கவலை தரத்தக்க விஷயம். இரத்தப் புற்றுநோய் கண்ட ஒருவர் தனக்குத் தேவைப்படும் மருந்திற்கான விலையாக மாதம் ஒன்றுக்கு 2500 டாலர் செலவு செய்யவேண்டும் என்கிறது நோவார்ட்ஸ் என்கிற ஸ்விட்ச்சர்லாந்து நிறுவனம்” போன்ற செய்திகள் வாசிக்கப்படுவதும்.

‘நாற்பது வயதை நெருங்கும் பெண்கள் கட்டாயம் மார்பகப் புற்றுநோய் உள்ளதா எனச் சோதனை செய்து கொள்ளவேண்டும்’ என்ற மத்திய அரசின் விளம்பரத்தைக் காண நேர்வதும்.

      இதற்குப்பிறகு தேசியம், சுதந்திரம், மக்கள் நலன், வளர்ச்சி, சோஷலிசம், சமத்துவம் போன்ற சொற்களின் நிகழ் பொருட்பெறுமதிகளை எண்ணிப்பார்க்க ‘காந்தியம், பழமை, நவீனமறுப்பு’ போன்ற சொல்லாடல்கள் தெளிவுபெறும்.

        தன் மக்களின் மீதான கொடுமைகள் பொருளாதரச் சுரண்டலோடு தனிமைப்படுத்துதல், ஒதுக்கிவைத்தல், இழிவுபடுத்துதல் போன்ற அம்சங்களை உட்கூறாகக்கொண்ட சாதியச் சமூகத்தின் 24 கோடி இந்துக்களுக்கு 6 கோடி தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் ஏவலர்களாக ஆக்கப்பட்டிருப்பதை மாற்றி அவர்களுக்கு முழுவிடுதலை பெற்றுத்தருவதற்கு அம்பேத்கருக்கு காந்தி என்ற அரசியல் குறியீடு தடையாக இருக்கிறது. அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை காந்தி எப்பொழுதும் ஒரு வரலாற்றுத் தீமையாகவே தோற்றம் தந்தார்.

    தலித்மக்கள் சிறுபான்மையோருக்கான சட்டப்பாதுகாப்பைப் பெறுவதை தனித்தொகுதிகள் பெற்று தம் நலனை மேம்படுத்திக்கொள்வதைத் தடுக்கும் முறையில் காந்தி எரவாடா சிறையில் மேற்கொண்ட உண்ணாவிரதம் காந்தியின் பொதுநலம் சார்ந்த அரசியலில் ஒரு வரலாற்றைப்பிழை. ஆனாலும் தலித் அரசியலை நவீன இந்திய அரசியலில் மிக அடிப்படையான பகுதியாக ஒரு அரசியல் கருவியாக நிலைப்படுத்துவதில் காந்தி, காந்தியம் ஒரு குறிப்பிட்ட பங்காற்றியிருக்கிறது. இந்த வகையான உரையாடலில் காந்தியை அம்பேத்கர் புரிந்துகொள்ளவில்லை என்று சொல்லாமல் அம்பேத்கரை காந்தி புரிந்து கொள்ளவேண்டும் என்று சொல்வதுதான் காந்தியம். ஏனெனில்  காந்தியம் புரிதலை விரிவாக்குவதன் மூலம் மாற்றங்களுக்குக் களம் அமைக்கும் ஒரு உளவியல் அமைப்பு.” என்ற பிரேமின் எடுத்துரைப்பில் வரலாற்றுப் பொறுப்புணர்ச்சியும் இரு விடுதலைக் கருத்தியல்களைச் சமன் செய்யும் நேர்த்தியும் வெளிப்படுகின்றது.

        மூலதனப் பெருந்திரட்சியின் பெருந்தொழில் மற்றும் போர்த்தொழில் முன்னெடுப்புகள் அம்பேத்கரின் அவதானிப்பிற்குள் வந்திருந்தனவா? நகர்ப்புறங்களை நோக்கி தலித் மக்கள் இடம்பெயர்வதில் அவர் கொண்டிருந்த விருப்பம் சுரண்டல் சாதியக்கொடுமை ஆகியவற்றிலிருந்து விடுபடுவதற்கான வழிமுறைகளோடு தொடர்புள்ளதா?

  ‘உலகமயமாக்கல்’ என்ற விஷவிருட்சத்தின் நிழலில் வளர்ந்து இந்திய பெருவுடமையாளர்க்கும் ஆளுவோர்க்கும் பலன்தரும் பன்முக உற்பத்திக்கான உள்கட்டமைப்பு மற்றும் உற்பத்தி ஆற்றல்கள் ஆகியவற்றில் காந்தியத்தின் செயலூக்கத்தினால் நிகழவிருக்கும் தலைகீழ் மாற்றங்களை நிலைப்படுத்தும் வலிமை உருவாக்கத்தை இங்குள்ள சட்டங்களும் நீதியமைப்புகளும் அனுமதிக்குமா?

   காந்தியம் வரைகிற உற்பத்திமுறைகள் அதாவது எந்திரங்கள் விலக்கிய கைத்தொழில்கள், பாரம்பரிய (முற்றிலும் இரசாயனம் தவிர்த்த) வேளாண்மைக்குப் பின்புலமாக அமையும் பாரம்பரிய விதைகள் மீட்பு, கால்நடைகள் பெருக்கம், காடுகளை வளர்த்தல், நீராதாரங்கள் பராமரிப்பில் மக்கள் பங்கெடுப்பு, உணவுமுறைகளில் மாற்றம், தாய்மொழிக்கல்வி போன்றவற்றின் மீட்டுருவாக்கத்தில் அரசியல் கட்சிகளின் நிலை போன்றவையும் நிராகரிக்கவியலாக் காரணிகளாக அமைந்துள்ளன. மேலும் மக்களின் மனவெளியில் தங்கியுள்ள உயர்கல்வி, நவீனத்தொழில்நுட்பப் பயிற்சியின் வழி மிகுபொருளீட்டல், புதிய வாழ்க்கை முறை பற்றிய மயக்கங்களும் கற்பிதங்களும் கூடுதல் சிக்கல்கள்.

        அம்பேத்கரின் சமூகவிடுதலைக் கருத்தியலை ஏற்றுச் செயல்படும் இயக்கங்கள் காந்தியம் குறித்து உருவாக்கியுள்ள புரிதல்கள் எத்தகையவை?

        நவீன  அறிவியல் தொழில்நுட்பம் பெருந்தொழில் வளர்ச்சி ஆகியவை குறித்த இடதுசாரி அமைப்புகளின் புரிதல்கள் போன்ற கேள்விகள் நூலின் வரையறை கடந்தவையாக இருப்பினும் தவிர்க்க இயலவில்லை.

ஒர் இனிய கனவைக் குறித்த என் விடிகாலை உணர்வாக இதனை நான் உங்களோடும் நூலாசிரியரோடும் பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

இக்கட்டுரை எழுத உதவிய நூல்கள்:

1.         காந்தியின் சத்திய சோதனை

2.         அமைப்பியலும் அதன்பிறகும் – தமிழவன்

3.         இந்திய தத்துவம் ஒர்அறிமுகம் – தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய

4.         அறவியல் ஒர் அறிமுகம் – வில்லியம்லில்லி – தமிழாக்கம் கோ.மோ.காந்தி

5.         மார்க்ஸ் – அம்பேத்கர் – புதிய பரப்புகளுக்கான தேடுகை- பேரா.ந.முத்துமோகன்

முற்றுமுடிவானது அல்ல தேடலுக்கான துவக்கம்

–ஜமாலன்

பிரேமின் “காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்பு” நூல் பற்றிய கருத்துரை

ஜமாலன்

( காந்தியைக்  கடந்த  காந்தியம்  ஒரு  பின்நவீனத்துவ  வாசிப்பு   பற்றிய    நூலாய்வரங்கம் 7-12-2013 சனிக்கிழமை மதுரையில் நடந்தது. ஒருநாள் நிகழ்ச்சியாக அமைந்திருந்த இக்கருத்தரங்கை மாற்றுப்பண்பாட்டுச்சிந்தனைக் களம் ஏற்பாடு செய்திருந்தது. நண்பர் பெரியசாமிராஜா நிகழ்ச்சிக்கான ஒருங்கிணைப்புகளைச் செய்திருந்தார்.  அந்நிகழ்ச்சியல் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரை)

நண்பர்களே அனைவருக்கும் வணக்கம்.

நண்பர் பிரேமின் காந்தியைக் கடந்த காந்தியம்  என்கிற முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நூலினை முன்வைத்து நடத்தப்படும் இந்த நூலாய்வரங்கில் நேரில் கலந்துகொள்ளமுடியாத நிலைக்காக எனது வருத்தங்களை பதிய வைக்கிறேன்.

“இயேசுவும் முகமதும் கலை பற்றி எதுவும் எழுதவில்லை. இந்த வகையான உண்மையையும் அழகையுமே நான் தேடுகிறேன். அதற்காகத்தான் வாழ்கிறேன். அதற்காக உயிரைவிடவும் செய்வேன்.”  (A Morning with Gandhiji, Young India, 13-11-1924, 20-11-1924) இந்த நூலின் 40-ம் பக்கத்தில் எடுத்துக்காட்டப்பட்டுள்ள காந்தியின் இந்த வாசகங்களைத் திறப்பு வாக்கியமாகக் கொண்டு பிரேமின் காந்தியைக் கடந்த காந்தியம்  என்கிற இந்த நூலை உங்களுக்கு அறிமுகப்படுத்த முனைகிறேன். இதை ஏன் திறப்பு வாக்கியமாகக் கொள்கிறேன் என்பதை இந்த வாசிப்பினூடாக நீங்கள் புரிந்துகொள்ள முடியும்.

இந்நூலுக்குள் நுழைவதற்கு முன்பு, இதன் ஆசிரியர் பிரேம் பற்றிய எனது மனப் பதிவுகளாகச் சிலவற்றைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன்.

பிரேம் பற்றியும் பிரேமின் எழுத்துக்கள் பற்றியும் அறிமுகம் தேவை இல்லை. குறிப்பாகத் தொடர்ந்து அவரை வாசிக்கும் நமக்கு இந்த அறிமுகம் தேவையற்றதும்கூட. ஆனாலும் பிரேமுடனான கால் நூற்றாண்டு பழக்கத்தை முன்வைத்துச் சிலவற்றைச் சொல்ல இந்த வாய்ப்பைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன். அதென்ன கால் நூற்றாண்டு என்று நீங்கள் யோசிக்கலாம். நூற்றாண்டுகளாக வரலாற்றைக் கதையாடுவது தமிழர்களான நமக்கு மிகவும் சுவராஸ்யமும் மகிழ்ச்சியும் தரக்கூடிய ஒன்று என்பதால்தான் 25 ஆண்டுகளை கால் நூற்றாண்டு என்று குறிக்கிறேன்.  நூற்றாண்டுகளுக்குக் குறைவான எந்த ஒரு நிகழ்வையும் நாம் வரலாறாகக் கருதுவதில்லை என்பதால், பிரேமின் நட்பு ஒரு வரலாற்றுத் தன்மைக் கொண்டது என்று சொல்வதற்கான முயற்சியாக. “வரலாறு முக்கியம் அமைச்சரே”  என்கிற புலிகேசி வடிவேலுவின் வசனம் நினைவிற்கு வருகிறது. தமிழ்ச் சமூகம் தன்னைக் கண்டடைந்த, கண்டடைந்து கொண்டிருக்கிற ஒரு கண்ணாடி வரலாறு என்பது.

பிரேமுடன் ஆன எனது தன்வரலாற்றுக் கதையாடலை கொஞ்சம் சொல்லி நூலுக்குள் நுழையலாம்.

1988 அல்லது 1989-லிருந்து பிரேமை எனக்கு தெரியும். அதற்கு முன்பாக பிரேம் அல்லது பிரேதா-பிரேதனை சந்திக்கும் ஆர்வம் கிரணம் வாசிப்பில் எனக்கு ஏற்பட்டிருந்தது. அப்பொழுது 83-ல் ஈழப்போர் ஆதரவில் துவங்கிய எனது அரசியல் ஈடுபாடுகள் மூன்றாவது அணி ஆதரவு அரசியலாக மாறி மார்க்சிய-லெனினிய-மாவோயிஸ வாசிப்புகளின் வழி அமைப்பியல், பின்-அமைப்பியல் என விரிந்துகொண்டிருந்த காலம். 88-ல் எனது முதுநிலை அறிவியல் படிப்பு முடிவதோடு அரசியல் இயக்கச் செயல்பாடுகள் நின்று அறிவுத்துறை ஈடுபாடுகளில் கவனம் குவித்த நேரத்தில்தான் ஒரு மதியவேளையில் பிரேமை குடந்தையில் சந்திக்கிறேன். முதல் சந்திப்பிலேயே எனது நீண்டநாள் தேடுதலாக அல்லது ஒரு கனவாக இருந்த ஒரு அனுக்கமான மனிதரைச் சந்தித்த நினைவு தட்டியது எனக்குள்.

இதை எழுதும் இந்தக்கணம் பிரேம் ஒரு சாம்பல்நிற பெரிய ஜீன்ஸ் சர்ட்டும் ஜீன்ஸ் பேண்டும் அணிந்து குடந்தை காந்திப் பூங்கா முனையில் ஒரு டீக்கடையில் தேநிர் அருந்தியபடி விவாதிக்கத் துவங்கியது காட்சியாகிறது. அக்காட்சியின் பசுமை மனதில் என்றும் நிழலாட தொடர்ந்து பார்க்கும் நேரங்களில் எல்லாம் அல்லது வாய்க்கும் நேரங்களில் எல்லாம் விவாதித்துக்கொண்டே இருக்கிறோம். ஆம்,  இன்றுவரை எங்களது உரையாடல்கள் ஓய்ந்தபாடில்லை.

பிரேம் பார்ப்பதற்கு இறுக்கமாகத் தெரிந்தாலும் மிகவும் அழகாகவும் நகைச்சுவையாகவும் பேசக்கூடியவர். தனது கருத்துக்களைத் தெளிவாகவும் சரியாகவும் முன்வைக்கத் தெரிந்தவர். பல நாட்கள் இரவுகள் விடிவது தெரியாமல் டீ  சிகரெட் இல்லாதபோது பீடி எனப் பேசிக்கழித்திருக்கிறோம். எப்போதும் ஒரே அலைவரிசையில் அமையக் கூடியவை எங்கள் பேச்சு. சந்தித்த சில நாட்களிலேயே நான் அவரை எனது சைக்கிளில் ஏற்றிக்கொண்டு பேசிக்கொண்டே 6 கி.மீ. உள்ள எங்கள் வீட்டிற்கு அழைத்துச் சென்று அங்கும் பேச்சைத் தொடர்ந்து கொண்டிருந்தோம். இப்படி பல உரையாடல்கள் வழியாக நான் அவரிடம் கற்றவை ஏராளம். எப்போதும் எங்களுக்குள் ஒரு கருத்து உரையாடல் நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கும்.

அவரது எல்லா நூல்களையும் எழுத்துக்களையும் ஒரு முதல்வாசகனின் ஆர்வத்துடன் வாசித்துவிடுவேன். ஆரம்பத்தில் பிரேமின் எழுத்துக்கள் என்னை வசீகரித்து அவரைப்போலவே எழுதும்படியாகப் பழக நேர்ந்துவிட்டது என்று சில இலக்கிய நண்பர்கள் சுட்டிக்காட்டி உள்ளனர். இப்படிக் கூறுவது என்னை உயர்த்த அல்ல. பிரேமின் எழுத்து அத்தனை வசீகரமானது என்பதை சொல்லவே. வசீகரம் என்ற வார்த்தையை அதன் ஆழ்ந்த அடர்ந்த இலக்கியப் பொருளில் புரிந்துகொள்ளவேண்டும்.  அது  மௌனி தனது கதைகளில் பயன்படுத்தும் வசீகரம் என்பதைப் போன்றதே. அது ஒரு ஆழ்ந்த பாதிப்பு, பிரேமின் எழுத்துக்கள் எழுத்தை உருவாக்குபவை என்பதைச் சொல்லவே இதை இங்கு சுட்டிக்காட்டினேன்.

அவரது எழுத்துகள் வாசிப்பவரிடம் ஒரு எழுத்தை உற்பத்தி செய்தபடி இருக்கும். சில எழுத்துக்கள் வாசிப்பவரிடம் பேச்சை மட்டுமே உற்பத்தி செய்யும். பிரேமின் எழுத்துகள் எழுத்தை உற்பத்தி செய்யும் ஒரு ஆழந்த மற்றும் அகன்ற மொழிப்புலத்தைக் கொண்டவை. அவரது மொழி ஒருவகை நிகழ்த்துதல் தன்மை கொண்டது. உருவகங்கள் காட்சிப்படிமங்கள் என எழுத்து ஒரு பிம்பத்தைக் கட்டி எழுப்பும் தன்மை கொண்டது.

காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்கிற நூலும் காந்தி பற்றிய ஒரு புதிய பிம்பத்தை நம்மிடம் கட்டமைக்கிறது. பிரேம் அடிப்படையில் ஒரு படைப்பாளியாக, கோட்பாட்டளராக, அரசியல் செயல்பாட்டாளராக, திறனாய்வாளராக, இலக்கிய வாசிப்பாளராக இருப்பதால் தனது பன்முக வாசிப்பால் இத்தகைய பிம்பத்தை நம்மிடம் உருவாக்க முடிகிறது. அவரது எழுத்தில் படைப்பின் தெறிப்புகள் ஒருங்கு கூடிவிடும்.

அரசியல், வரலாறு, தத்துவம், மானுடவியல் எல்லாம் பிணைந்த ஒரு சமூக-உளவியல் தளத்திலான பன்முக ஆய்வாக பன்மெய்களை உள்ளடக்கிய ஆய்வாக வெளிப்படக் கூடியதாக இருப்பதே அவரது எழுத்தின் தனித்தன்மை. சில புதிய சொல்லாக்கங்களை அவர் உருவாக்கி வெளிப்படுத்தும்போது அது புதியதொரு மொழிப்புலத்தில் பயணிக்கும் துகளைப்போன்று ஒரு புதிய வரைபடத்தை உருவாக்கும் சொல்லாட்சியாக இருக்கும். தமிழில்  எண்ணற்ற புதிய வார்த்தைகளை, புதிய வாக்கிய அமைப்புகளை அவரது எழுத்தில் கண்டுணர முடியும்.

உதாரணமாக உருவகப்பெருக்கம், முற்றொருமை, உருவழிதல், நிகழ்த்துநிலை ஆன்மீகம், மீயுயர் மெய்மை, வல்லாற்றல், மெய்நிகர் போன்ற சொல்லாட்சிகள். வெறுமனே அர்த்தங்கள் செறிந்தவையாக மட்டமில்லாமல் அந்த மொழி ஒரு இயக்கத்தன்மை கொண்டதாக இருக்கும். இதுவரை அவரது நூல்களில், குறிப்பாக நாவல், சிறுகதை, கவிதை, கட்டுரைத் தொகுப்பு, இசை உள்ளிட்ட பலவற்றைப்பற்றிய கோட்பாட்டுக் கட்டுரைகள் என எழுதப்பட்ட நூல்களில் இந்த “காந்தியைக் கடந்த காந்தியம்” என்பது வேறொரு புலத்தைச் சேர்ந்தது. அதாவது கணிப்பொறியில் வலைப்பின்னல் எனப்படும் கம்யுட்டர் நெட்வொர்க்கில் பயன்படும் டொமைன் போன்றது. அதாவது இதுவரையிலான அவரது எழுத்துக்களில் இந்த நூல் ஒரு புதிய டொமைனை உருவாக்கி உள்ளது. பிரேமின் எழுத்துக்கள் எப்போதும் புதிய டொமைன்களை உருவாக்கும் தன்மை கொண்டவைதான். நாம் அந்த டொமைனுக்குள் இணைக்கப்பட்டால், உடனடியாக நமது அறிவும் உணர்வும் செயல்படத்துவங்கும். அதற்குள் உள்ள மொழிப்புலத்தில் இயக்கம் கொள்ளும்போது ஒரு புதிய உணர்வுநிலையை, அறிதலைப் பெற்றுவிடுவோம். அப்படித்தான் காந்தி பற்றிய ஒரு புதிய அறிதலை இந்நூல் முன்வைக்கிறது.

காந்தி ஒரு மரபுவாதி என்கிற பழகிய அறிதலைக் கவிழ்த்து அவரை ஒரு நவீனத்துவத்தின் விளைபொருளாக முன்வைக்கிறது இந்நூல். காந்தி ஒரு இந்து மதவாதி என்று நம்பப்பட்டு வந்த கருத்தாக்கத்தைக் கொட்டிக் கவிழ்த்து அதற்குள் அவர் எப்படி கிறித்தவ, சமண, பௌத்த மதங்களின் அறிதலைப் பெற்று ஒரு புதிய இந்திய-இந்து மதம் ஒன்றைக் கட்ட முயன்றார் என்பதை விவரிக்கிறது. காதி என்பது அவரது உலுத்துப்போன கிராமிய மீட்டெடுப்புப் பழமைவாதம் என்பதை சிதைத்து அது எப்படி ஒரு உயிரோட்டமுள்ள தனிமனிதனை உழைப்பு என்கிற படைப்பிற்குள் நிறுத்தும் அந்நியமாதல் அற்ற பொருளாதாரம் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது. பசுமை அரசியல், பெண்மைய அரசியல், தன்னுருவாக்க அரசியல், கூட்டுருவாக்க அரசியல், தலித் அரசியல், மதச்சார்பின்மை அரசியல் எனப் பலதளங்களில் காந்தி இந்திய அரசியல் சொல்லாடலை வெகுமக்கள் அரசியல் உளவியலாக மாற்றிய பாங்கை எடுத்துரைக்கிறது. காந்தியின் நன்நெறி அரிசியலை காந்திய விடுதலைக்கருத்தியலுக்கான மாற்று அரசியலாக, இடையீட்டு உரையாடலாகக் கண்டு விளக்குகிறது. காந்தியன் பெண்மையவாதம், பாலியல்நோக்கு, தீண்டாமைக்கு எதிரான நிலைபாடுகள் என அனைத்து பரிமாணங்களையும் கணக்கில் எடுத்து காந்தியம் என்பது இந்திய-மாற்று-அரசியலுக்கான உளவியலைக் கட்டமைத்ததை விவரிக்கிறது.

 காந்தி அம்பேத்கர் முரணை அலசி காந்தியின் மீதான விமர்சனத்தை முன்வைத்து, காந்தியம் அம்பேத்கரை உள்வாங்கவேண்டுமே ஒழிய அம்பேத்கர் காந்தியை உள்வாங்க வேண்டியதில்லை என்கிற அரிதான ஒரு இணைவுநிலை கருத்தை முன்வைக்கிறது. காந்தியம் உருவாகக் காரணமான காந்தி என்கிற தன்னுருவாக்கம் பற்றி விவரிக்கிறது.

பின்நவீனம் விமர்சனமாக முன்வைக்கும் நோஸ்டலாஜியா என்கிற தாய்மண் ஏக்கம், பழமைக்கு திரும்பும் ஏக்கமாக, தாய்நாட்டுக் கலாச்சாரத்தை விமர்சனமற்று ஏற்கும் ஒரு உணர்வாக காந்தியிடம் தென் ஆப்பிரிக்காவில் உருவாகி அதுவே இறுதிவரை அவரது ஆழ்மனமாகக் கட்டமைகிறது. இந்துமதத்தின்மீது கடும் விமர்சனங்களைக் கொண்ட காந்தி இறுதிவரை இந்துமத குறியமைப்பை விட்டு வெளியேராமல் அதன் உள்ளடக்கங்களை மட்டும் மாற்ற முயன்றார். தான் போதிப்பது ஒரு “புதிய இந்துமதம்” என்பதைக்கூட வெளிப்படையாக அறிவிக்க முடியாத நிலையில் இருந்தார். ஆனாலும், இந்து சனாதன தர்மத்தை, வர்ணாசிரமத்தை, சாதியத்தை அப்படியே ஏற்றுக்கொண்டு நடைமுறையில் சாத்தியப்படாத விளக்கங்களைத் தந்துகொண்டிருந்தார் என்பதை விளக்குகிறது இந்நூல். உண்மையில் ஒரு இலட்சிய இந்துமதமே அவரது ஆழ்மன உளவியலாக இருந்தது. அதை இந்தியச் சமூகத்தின் ஆழ்தள உளவியலாக மாற்றியதில் காந்தியின் பங்கு கணிசமானது என்பதை விமர்சனத்துடன் அணுகவேண்டும். இந்த ஆழ்தளம் காந்தியைப் புனிதக் குறியீடாக மாற்றியது. இதற்கு எதிரான தன்முனைப்பு காந்தி என்கிற புனித பிம்பத்தைச் சுட்டு கொன்றுவிட்டு காந்தி கட்டிய ஆழ்தள உளவியலைத் தனது அரசியலுக்கு பயன்படுத்திக் கொண்டது.

25 ஆண்டுகளாக ஒரு அந்நிய மண்ணில் இருக்கும் என்னால் அந்த நோஸ்டாலஜியா என்கிற பழமை அல்லது மரபு ஏக்க உணர்வின் தீவிரத்தை, வேகத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.  காரணம் அரேபியாவில் வசிக்கும் இந்தியர்கள் மத உணர்வால் அதிகம் பீடிக்கப்படுகிறார்கள். காரணம் மதம் என்பது தாய்மண் பற்றிய ஒரு கலாச்சார ஏக்கம்,  தாய்நாட்டு அடையாளம், அல்லது தனது குடும்ப உணர்விற்கான ஒரு பதிலீடு. அரேபியாவில் வசிக்கும் இந்தியர்களிடம் இரண்டு விஷயங்களைப் பெரும்பான்மையாகக் காணலாம். ஒன்று தங்கள் மத அடையாளத்தை உறுதிப்படுத்துவது. விளையாட்டாக சொன்னால், தமிழர்கள் இந்துவாக இருந்தால் பிஜேபி-யிலும், முஸ்லிம்களாக இருந்தால் பி.ஜே (பி. ஜெயுனாலாபுதின்) குழவிலும் இணைந்து விடுவார்கள். இவர்களுக்கு மதம் என்பது ஒரு அறிவாக, அறிதலாக, புலனாக மாறிவிடுகிறது. காரணம் தாய்மண் குறித்த ஏக்கம். குடும்பமற்ற தன்மையின் ஏக்கம். தனது சொந்தநிலத்துடன் ஏற்பட்ட பிணைப்பு. தனது தனிமை. அந்நியனாக உணர்வதால் வரும் அடையாளச்சிக்கல். இதனைத் தேசபக்தி சிண்ட்ரோம் அல்லது தேசபக்தி நோய்ககுறி அல்லது தாய்ஏக்கம் அதாவது பிறந்தமண் ஏக்க இடிபலாக்க நோய்ககுறி என்றும் சொல்லலாம். காந்தி இதிலிருந்து மீண்டு தன்னை ஒரு மகா “ஆத்மாவாக” பதிலீடு செய்ததில்தான் தனது வெற்றியையும் தோல்வியையும் அடைகிறார்.

காந்தி என்ற குறியீடு புனித இந்து மதவாத தீர்க்கதரிசன பிம்பமாகவும், பயனற்ற காங்கிரஸ் அரசியல் பேரமாகவும் (சூப்பர் ஈகோ) மாற்றப்பட்டுவிட்டதால். காந்தியை விட்டுவிட்டு காந்தியத்தை மறுவாசிப்பு செய்து புத்தாக்கம் செய்யும் பணியை இந்நூல் செய்கிறது.

பிரேம் முன்னுரையில் சொல்வதைப்போல ஓவர் இண்டர்பிரட்டேஷனாக சில இடங்களில் தோன்றினாலும், வாசிப்பின் சுதந்திரம், பிரதியை மறுகட்டமைப்பு செய்வது விடுதலைக்கான அரசியலின் பகுதி என்றவகையில் சரியானதும் ஏற்புடையுதுமான ஒன்றே.

காந்தி தன்னுருவாக்க முனைப்பிலிருந்து கூட்டுருவாக்க நிலைக்கு நகர்ந்து செல்லும் வினையைப் பற்றிய ஒரு சமூக,அரசியல், உளவியல் ஆய்வு இது. இதில் காந்தியின் தன்னுருவாக்கம் காந்தியம் என்கிற கூட்டுருவாக்கமாக மாறிச்செல்லும் புள்ளிகள் நுணுக்கமாக, காந்தியின் வாழ்நிலையை ஆராய்ந்து மிகவும் கவனமாகவும், சமூக,அரசியல்,பொறுப்புணர்வுடனும் விடுதலை ஏற்பு அரசியல் அறிவுச் செயல்பாட்டுடனும் எழுதப்பட்டுள்ளது. இதில் விடுதலை ஏற்பு அரசியல் அறிவுச்செயல்பாடு என்பது முக்கியமானது, கவனத்தில் இருத்த வேண்டிய ஒன்று. இந்த நூல் அத்தகைய ஒரு செயல்பாட்டை முன்வைக்கிறது.

காந்தியை மகாத்மாவாகவோ அல்லது புனிதராகவோ அல்லது மத தீர்க்கதரிசியாகவோ முன்வைக்காமல் அவரது கோட்பாட்டுக் கருத்தாக்கங்கள் எப்படி எதிர்காலத்திற்கானதாக முன் அனுமானிக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை நுட்பமாக வாசித்துக் காட்டும் நூல் இது. பிரேமின் மொழிப்புலம் காந்தியை மகாத்மாவாக ஏற்க மறுப்பதையும் இந்த நூலில் அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

காந்தியின் ஆகப்பெரும் கனவாக நான் கருதுவது அவர் தன்னை ஒரு தீர்க்கதரிசியாக தனக்குள் உருவாக்கிக் கொண்ட வேட்கை பிம்பமே. அதாவது, காந்தி தனக்குள் தன்னை உருவகித்துக்கொண்ட பிம்பம்.  தான் ஒரு ஏசு அல்லது முகமதுநபி போன்று இந்தியாவிற்கான ஒரு தீர்க்கதரிசியாக மாறிவிட வேண்டும் என்பதே. இப்படி எண்ணுவது சுயநலம் சார்ந்த வேட்கை அல்ல. சகமனிதர்களின் துயரம் தாங்கமுடியாத மனதின் உக்கிரம் கொள்ளும் ஒரு பிம்பம். தானற்று பிறராகுதலால் உருவாகும் ஒரு சொல்லொன்னாத் துன்பநிலை. புத்தனுக்கு ஏற்பட்டதைப்போல, தன்னறிவு அற்ற நிலையில் உருவாகிப் படியும் வேட்கை. அந்த வேட்கை கொள்ளும் ஒரு பெருங்கனவு. அதில் உருவாகும் தன்னமைவு சமூகத்தை முன்னோக்கி நகர்த்தக்கூடியது. அது ஒரு திட்டமிட்ட செயல் அல்ல. தனது உள்மன அவசத்தில் ஒரு பேரமைதி கொண்ட மனதை உருவாக்கிக் கொள்ள முனைவது. காந்தியின் தன்னுருவாக்கம் பற்றி முதற்பகுதிகளில் விவரிக்கும் பிரேமின் இந்த நூல் இப்புள்ளிகளைத் தடம்காண முனைகிறது, அல்லது தடமாக விட்டுச்செல்கிறது.

நவீனத்துவச் சொல்லாடலில் காலாவதியாகிப்போன தீர்க்கதரிசி என்கிற பிம்பத்தை ஒரு அரசியல் செயல்பாட்டுக்களத்தில் நவீன சிந்தனைகளுடன் புத்தாக்கம் செய்ய முயன்றவர் காந்தி என்பதே எனது கருத்து. எனது “புராதனத்தாயாக விரும்பிய நவீனத் தந்தை- காந்தியின் உடலரசியல் பற்றி.” என்ற  கட்டுரையில் இந்தக் கருத்தாக்கத்தைதான் தொட்டுச்செல்ல முயன்றிருக்கிறேன். இந்த நூலை வாசித்தபின் அந்தக் கருத்து எனக்குள் உறுதிப்பட்டது மட்டுமின்றி, அது ஒரு மதிப்புக்கூடிய சொல்லாடலாக மாறியுள்ளது. பொதுவாக ஒரு மார்க்சிய இடதுசாரி என்ற வகையில் காந்தியின்மீது இருந்து ஒருவித குறைவான பார்வை (அதை ஏளனப்பார்வை என்றுக்கூடச் சொல்லலாம்) முற்றிலும் தகர்ந்துபோய்விட்டது.

காந்தி ஒரு இந்திய மதத்தைக் கட்டமைக்க முயன்றதைப் பற்றி பிரேம் இதில் விவரிக்கிறார். இந்துமதம் என்று காந்தி முன்வைத்தது இன்று நாம் புரிந்துகொண்டிருக்கும் மரபான இந்துமதம் அல்ல என்று தனது பின்நவீனத்துவ வாசிப்பில் சிதைவாக்கம் செய்து முன்வைக்கிறார். காந்தி ஒருவகையில் பிராமண மேலாதிக்க இந்துமதத்தைத் தனது  தந்திர மொழியில் கீழ்நிலையாக்கி, தலைகீழாக தாழ்த்தப்பட்டவர்களை உள்ளடக்கிய ஒரு இந்து சமதர்ம மதத்தை உருவாக்க முயன்றார். சமதர்மம் என்பதை சோசலிஷம் என்கிற ஆங்கிலச் சொல்லிற்கானதாக நான் இங்கு ஆளவில்லை. பிராமண இந்துமதத்தின் அடிப்படையான  “தர்மா” வில் இல்லாத சமநிலை என்பதை இணைத்து சம “தர்மம்” என்கிறேன். காந்தியின் இந்து மதம் அதாவது இந்திய மதம் நுட்பமாக பழமைவாத பிராமண இந்துமதத்தை ஒழித்துவிடும் என்றுணர்ந்த இந்துத்துவ அடிப்படைவாதச் சக்திகள் காந்தியைக் கொன்று தங்கள் தர்மத்தையும் மகாத்மாவையும் காத்தன என்பது வரலாறு. மகாத்மாவாகத் தொடர தான் இயற்கையாக இறக்கக்கூடாது என்று தனது மரணத்தை எதிர்பார்த்துக் காத்திருந்தவர் காந்தி.

நண்பர் பிரேம் முன்வைக்கும் காந்தி பற்றிய பிம்பம் இந்தப் புள்ளியை வெட்டிச் சென்று காந்தியின் செயல்படு அரசியலான காந்தியம் என்கிற கோட்பாடு பற்றிய வரையறையைச் செய்ய முனைந்துள்ளது. அந்த வரையறையினை இந்திய அரசியல் எப்படித் தந்திரமாகக் காந்தியைப் புனித பிம்பமாக்கி காந்தியத்தை நிராகரித்துவிட்டது என்பதை இந்நூல் சுட்டிக்காட்டுகிறது. இன்றைய இந்திய அரசியலுக்குக் காந்தி என்ற பிம்பம் தேவை, ஆனால் காந்தியம் தேவையில்லை என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார் பிரேம். ஆனால் விடுதலை ஏற்பு மாற்று அரசியல்வாதிகளுக்கோ காந்தியம் தேவை , காந்தி தேவையில்லை.

முன்னுரையில் பிரேம் “பின்நவீன, பெண்ணிய, மார்க்சிய உளப்பாங்கு உள்ளவன்” என்று தன்னை முன்வைக்கிறார். இதில் உளப்பாங்கு என்ற சொல்லாட்சி முக்கியமானது. ஒரு சிந்தனைமுறையை வழிகாட்டுதல் முறையாகக் கொண்டு ஒன்றை ஆராய்வது இயல்பானது. ஆனால் அந்த சிந்தனைகளைத் தனது உளப்பாங்காக கொள்வது என்பதே முக்கியமானது. இது ஒருவகையில் ஆதல் என்கிற “பிக்கமிங்” என்ற நிலை. பிரேமின் இந்த ஆதல் என்கிற நிலைதான் அவரது எழுத்துக்களின் ஒரு தனிச்சிறப்பான தன்மை என்பதை இங்கு சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறேன்.

இன்று உலகமய குப்பைக் கூடங்களாக, கழிவுகளாக மாற்றப்பட்ட மூன்றாம் உலகில் காந்தியத்தின் பசுமை அரசியலின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தி அதை முதன்மைப் படுத்திக்காட்டுகிறார் பிரேம். இயந்திரங்கள் அற்ற சமூகத்தில் காந்தியத்தின் தேவைப்பற்றி பேசும் பகுதிகள் கொஞ்சம் கற்பனாவாதமாகத் தோன்றலாம். ஆனால், உலகம் அந்த நிலைக்கு நகரும் என்கிற ஊகத்தின் அடிப்படையில் அந்த கருத்தாக்கத்தை கவனத்துடன் பரிசீலிப்பது அவசியம் என்கிறார்.

நூல் பற்றிய அறிமுகத்தில் காந்தியம்-மார்க்சியம்-அம்பேத்கரியம் என்கிற இந்தியாவின் மூன்று முக்கிய முரண்கள் பற்றிப் பேசுகிறார். இன்று அம்பேத்கரியம் பொதுச்சிந்தனையில் ஒதுக்கப்பட்டுள்ளது. காந்தியம் புனிதப் பெருஞ்சொல்லாடலாக மூடப்பட்டுவிட்டது. மார்க்சியம் நீர்த்துப்போகச் செய்யப்பட்டு உள்ளது என்கிற அவதானிப்பு முக்கியமானது. இந்த முப்பெரும் கோட்பாடுகளை இணைத்து ஒரு புதிய வழிகாட்டும் அரசியல் நெறிமுறையை, வாழ்தலுக்கான கோட்பாட்டை உருவாக்க முனையும் மாற்றுச் சிந்தனையாளர்கள் கவனம் குவிக்க வேண்டிய பகுதி இது. பெரியார், காந்தி, அம்பேத்கர் இணைப்பு பற்றிப் பேசுவதில் உள்ள சிக்கல்கள் கூட ஆராயப்படவேண்டிய முக்கியப் புள்ளிகள்.

நூலின் முக்கியமான பகுதியான காந்தியின் தன்னுருவாக்க அரசியல் பகுதிகள் மிகவும் கவனத்துடன் உள்வாங்கப்பட்டு எழுதப்பட்டு உள்ளது. காந்தி உருவான வரலாற்றைச் சொல்லும் இந்த முதல் பகுதியில் ஒரு சமூக-அரசியல்-உளவியல் பார்வை விரிவாகச் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இந்தியச் சமூகத்தின் முற்றுப் பெற்ற நிலைபற்றிய வர்ணனையில் துவங்கி, தனிமனிதர்கள் தேவையில்லை என்ற நிலைக்கு நகர்ந்து, கூட்டுநினைவு என்பதாக மாறும் காந்திய உளவியல்புகள் விவரிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்திய தனிமனித உருவாக்க அரசியலில் காந்தி மற்றும் காந்தியத்தின் பங்களிப்புகள் பற்றிப் பிரேம் முன்வைக்கும் பார்வைகள் அசாத்தியமானவை. இந்தியாவில் அத்வைதம் கண்டுணர்ந்த தனிமனிதன் என்பதைக் காந்தி நவீன அரசியலில் மீட்டுருவாக்கம் செய்கிறார். சாமான்யர்களை சுதந்திர, சமஉரிமை, ஜனநாயக உணர்வுகொண்ட நவீனத்துவத்தின் தனிமனிதர்களாக கொள்கை, கோட்பாடு கொண்ட வரலாற்று அரசியல் தன்னிலைகளாக மாற்றியது காந்தியே.

காந்தி மிகைமனிதராக, அதிமனிதராக பல முரண்கொண்டவராக இருப்பதற்கான அவரது உளவியல் பின்னணிகளை விவரிக்கும் பிரேம் அதிலிருந்து அவர் தன்னை உருவாக்கிக்கொண்ட வரலாற்றை நுட்பமாக விவரித்துச் செல்கிறார். மோகன்தாஸ் கரம்சந்த் காந்தி “காந்தியாக” மாறிய அந்த தன்னுருவாக்க வரலாறு மிகவும் சுவராஸ்யமாகவும் அதே நேரத்தில் அதிக கவனத்துடனும் முன்வைக்கப்பட்டு உள்ளது.

நான் வாசித்த காந்தி பற்றிய நூல்களில் அதிகம் கவனம் கொள்ளாத ஒரு முக்கிய தடம் ஒன்றை சரியாகக் கண்டுணர்ந்து விவரிக்கிறார் பிரேம். இது அவரது அசாத்தியமான அறிவின், வாசிப்பின், சுயச்சிந்தனையின் பின்புலத்தில் உருவான ஒன்று. நவீனத்துவம் உருவாக்கிய தனிமனிதன் குற்றம் மற்றும் குற்றம் பற்றிய உணர்வு, அதாவது குற்றஉணர்வு என்பதின்மேல்தான் கட்டப்பட்டு உள்ளான். இதன் பின்புலம் மேற்கத்திய கிறித்துவத்தின் பாவமன்னிப்பு கருதுகோளே. மனிதப் பிறப்பே பாவத்தில்தான் உருவாகிறது என்பதே அதன் அடிப்படை. இந்தியச் சமூகத்தில் பாவமன்னிப்பு இல்லை, பரிகாரம் உண்டு. பாவமன்னிப்பு தனிமனித உணர்வோடு சேர்ந்தது என்றால், பரிகாரம் அந்த அமைப்பின் விதிகளோடு சேர்ந்தது. பரிகாரத்தில் அமைப்பு உளவியலே முதன்மையானது. காந்தி இந்த பரிகாரவாதத்தை நீக்கி உண்மையின் முன் நிர்வாணமாக நிற்பது என்கிற தனிமனித உளவியலை முன்வைக்கிறார். இது இந்திய மனிதனின் நவீன மனசாட்சியாக உருவமைகிறது. ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் ஒரு உண்மை உள்ளது, அதைக் கண்டுணர்வதே காந்தி முன்வைத்த சத்தியம்.

பிரேம் கூறும் இந்தியா போன்ற முற்றுப் பெற்றுவிட்டதான எண்ணத்தில் உள்ளஇ முழுமையடைந்துவிட்டதான மூடுண்ட ஒரு அமைப்பில் காந்திதான் குற்றஉணர்வு என்ற ஒரு புதிய மனப்புலத்தை வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறார். இதுதான் தனிமனிதனை அவனது எல்லாவித அமைப்புப் பாதுகாப்பிலிருந்தும் விலக்கித் தனியனாக ஆக்கி அச்சம் கொள்ள வைக்கும் ஒன்று. அந்த அச்சத்தின்முன் கடவுளும் அருகதையற்றவனாகிவிடுவான். அந்தத் தனிமையில் உணர்வது உண்மை, சத்தியம் மட்டுமே. காந்தி இந்த மனப்புலத்தைத் தனது வாழ்தலின்மூலம் இந்தியச் சமூகத்தில் கட்டமைத்தவர் என்பதே முக்கியம்.

காந்தியம் உருப்பெற்ற தளம் விளிம்பை மையத்திற்கும் மையத்தை விளிம்பிற்கும் நகர்த்தியது, இந்தக் குற்றணர்வுத் தளத்தை காந்தி மாற்றியமைத்தார். இதுவே அரசுமையவாதிகள், அடிப்படைவாதிகள் காந்தியை எதிர்க்கக் காரணம் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறது இந்த நூல்.

காந்தி குறித்த எனது தனிப்பட்ட வாசிப்பில் காந்தி உண்மையைத் தேடும் தனது பயணத்தில் தனக்குள் இருந்த ஒரு நவீன மனிதனுடன் போராடிக் கொண்டேயிருந்தார். அவரது ஆளுமை ஒரு பிளவாளுமைத் தன்மை கொண்டது. அதாவது சீசாய்ட் தன்மை கொண்டது. தனக்குள் ஒரு தீர்க்கதரிசியை ஒரு மதபோதகரை பிம்பமாகக் கொண்டு சிந்தித்தவர் என்பதால் எப்போதும் மனிதனாக இருப்பதின் வாதையை உணர்ந்தவராக இருந்தார். மனிதனும் தீர்க்கதரிசியும் அரசியல்வாதியும் ராஜதந்திரியும் சாமான்யனும் எனச் சூழலின் ஆளுமைக்கு ஏற்ப ஒரு குறிப்பிட்ட பிம்பம் முன்னிலை வகிப்பதை அவரது வாழ்வின் பல செயல்பாடுகள் முன்பின் முரணாக அமைந்ததிலிருந்து புரிந்துகொள்ளலாம். பிரேம் இந்நூலில் இந்த முரண்பட்ட நிகழ்வுகளைச் சமூக-உளவியல் பின்னணியில் விவரிக்கிறார். ஒரு இடத்தில் காந்தியிடம் இருந்த இந்த மனப்பிறழ்ச்சித் தன்மையைக்கூடச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

காந்தி இந்திய மரபிற்கு வெளியே தனிமனிதத் தேடல் அதாவது இறைவனை நேருக்கு நேராக அறிதல் என்கிற புதிய வழியை முன்வைத்தார். அதாவது நவீனத்துவ வழியை முன்வைத்தார். இந்தியக் குழு, சாதி அமைப்பிலிருந்து தனிமனிதனை பிரித்தெடுக்க முயன்றார். ஆனால் இந்திய மரபை அவர் மீறினாரா? என்பது விவாதத்திற்கு உரியது.  பிரேமின் இந்த வாசிப்பில் இந்திய மரபை அவர் பல இடங்களில் மீறியதைச் சுட்டிக்காட்டி உள்ளார். அவை இன்னும் ஆழ்ந்த உரையாடலுக்கு உரியவையாக உள்ளன.

காரணம், காந்தி ஒரு புதிய சிக்கலை அடைந்தார். அதாவது நவீனமனிதனை இந்திய மரபிற்குள் மறுவரையரை செய்வதன்மூலம் ஒரு புதிய தீர்க்கதரிசனத்தை ஒரு புதிய நவீன மதத்தை (புதிய என்பதும் நவீன என்பதும் ஒன்றல்ல. நவீன கருத்தியலுக்கான புதியமதம் என்பதே) உருவாக்க முயன்றார். அதன் உள்ளுரையாகவும் வெளிச்செயலாகவும் அவருக்கு ஆசிரமும் அரசியலும் அமைந்தன.  இந்த இரண்டிற்குள்ளும் ஒரு இணக்கமின்மை இருப்பது அவருக்குள் ஒரு இன்மையை போதாமையை உருவாக்கிக்கொண்டே இருந்தது. இந்தப் போதாமையைக் காந்தி எப்படித் தனது செயல்களின் வழியாக பதிலீடு செய்தார் என்பதை இந்நூலில் நுட்பமாக விவரிக்கிறார் பிரேம்.

பிரேம் காந்தியின் நிகழ்த்துநிலை ஆன்மீகம் என்ற ஒன்றை விவரிக்கிறார். அதை ஒரு முன்நவீனத்துவ மதம் சார்ந்த சொல்லாடலுக்குள் வைக்காமல் நவீனத்துவ பகுத்தறிவுச் சொல்லாடலுக்குள்ளும் வைக்கமுடியாமல் பின்நவீன சொல்லாடலாக்க முனைகிறார். இது விரிவாக நூலில் விவரிக்கப்பட்டு உள்ளது, வாசகர்கள் இதனை வாசித்து அறிந்து கொள்ளலாம்.

காந்தியை நவீனத்திற்குள் வைத்து ஆராய்ந்து அவரது பின்நவீன நிலைக்கான தயாரிப்புகளாக இந்திய மரபை இணைக்க முயன்றதின் ஒரு வரைபடமாகவே துவங்குகிறது இந்நூல்.

“இறைமறுப்பாளருக்கு கடவுள் இறைமறுப்பாளராக இருக்கிறார்” என்ற காந்தியின் இவ்வாசகம் முக்கியமானது. கடவுளின் நீக்கமற நிறைந்த தன்மையை முன்வைப்பதன் மூலம் போதாமை என்பதை நிறைவு செய்யமுயல்கிறார். காந்தி தனது மதமாக அறிவித்தது உண்மையையே என்பதை அவரது குறிப்புடன் சுட்டுகிறார் பிரேம். ஆனால் உண்மை என்று காந்தி முன்வைப்பது சத்தியம் என்கிற இந்திய மரபில் உள்ள நித்தியம் அல்லது நிரந்தரம் சார்ந்த ஒரு கருத்தாக்கமே. உண்மை என்பது ஒரு சார்பியல் சார்ந்த நவீனச் சொல்லாடல் என்பதை கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். காந்தி சொன்னது நித்தியமான ஒவ்வொரு மனிதனுக்குள்ளும் உள்ள சத்தியம். அல்லது அதன் நவீன வடிவமாக உள்ள மனசாட்சி என்பதே. தனக்கு ஒருவன் உண்மையாக இருப்பதன்மூலம் மொத்த சமூகத்திற்கும் உண்மையானவனாக இருக்க முடியும் என்பதே. இந்த புள்ளிகளில் இன்னும் ஆழ்ந்த கவனம் செலுத்தப்பட வேண்டும். காந்தியின் மனித பிம்பம் நவீனத்துவ மனதும் மரபான உடலும் கொண்டது. மனது விகசிக்கவும் உடல் ஒடுங்கவுமானது.

காந்தி குற்ற உணர்வையும் போதாமையையும் இந்தியச் சமூகத்தில் முன்வைத்தார் என்பது ஒரு முக்கிய ஆய்வுப்புள்ளி என்றால், நவீனநிலையை இந்தியவயமாக்குவது காந்தியின் செயல்திட்டம் என்பதைக் கண்டறிந்தது பிரேமின் மற்றொரு முக்கிய ஆய்வுப்புள்ளி. அதாவது காந்தி தன்னையறியாமல் ஒரு இந்திய நவீனத்துவத்தை கட்டமைக்க முயன்றார் என்பதே. இங்குதான் காந்தியை முழுமையாக தலைகீழாக்குகிறார் பிரேம். அதாவது காந்தியைச் சிதைவாக்கம் செய்து, வெளியில் மரபாக தோன்றுவதற்குள் உள்ள நவீனத்துவ வேட்கை நிலையை வெளிப்படுத்திவிடுகிறார். ஆக காந்தி நவீனத்துவத்தின் எதிரி அல்ல. அல்லது ஒரு மரபான மதவாதி அல்ல. நவீனத்துவத்தின் மேற்கத்தியவாதத்தை அதன் பகுத்தறிவுக் கருத்தியலை நீக்கி இந்திய நவீனத்துவத்தை மரபான சிந்தனைகளிலிருந்து கட்ட முயன்றவர். இதில்தான் அவரது தேசியம் என்பதும் உள்ளது. இது விரிவான ஆய்விற்கு உரியது என்பதை மட்டும் பதிய வைப்போம்.

காந்திக்கும் அவரது தந்தைக்குமான உறவு பற்றிய அலசல். இதனைப் பல உளவியலாளர்கள் ஆராய்ந்துள்ளனர் என்ற போதிலும் இதனை பிரேம் காந்தியின் இணைமுரணாக முன்வைக்கிறார். இதில் பரவலாகப் பேசப்படும் பிராய்டை பயன்படுத்தி காயடிப்பு மனநிலை என்று ஆராயும் பணியைத் தவிர்த்திருப்பது ஆறுதலானது. காந்தியின் தந்தைக்கும் தாய்க்கும் இடையிலான உறவு காந்தியின் தன்னுருவாக்கத்தில் முக்கிய பங்காற்றி உள்ளது என்பதைக் கவனத்தில் இருத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

காந்தி “ஆங்கில கல்விபெற்ற பிரிட்டிஷ்-இந்திய அறிவுத்திட்டத்தின் உற்பத்தி” என்பதைச் சொல்லும் பிரேமின் கருத்து முக்கியமானது. காந்தியின் தந்திர உத்திகள் மரபு-நவீனம் இரண்டிலும் இயங்க உருவானது பற்றிய விவரிப்பும் முக்கியமானவை. குழந்தை மன இயல்பில் உருவாகும் பிறழ்ச்சி பற்றிய விவரணைகளும் கூட.

பக்கம்–40-ல் காந்தி மரபு மீறலையும் மாற்று வழக்குகளையும் தெரிவு செய்பவராக இருந்தார் என்று சொல்லும் பிரேம் காந்திக்கு ஒரு சலுகை அளிப்பதாகவே தோன்றுகிறது. மாற்று வழக்குகளைத் தெரிவு செய்தவர் மரபை மீறினாரா? காந்தி ஒரு அத்வைதி சனாதனத்தில் நம்பிக்கை கொண்டவர். வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை ஏற்றுக்கொண்டவர் என அவரே அறிவித்து உள்ளார். பிரேமின் இந்த அறிவுச் சட்டகத்திற்குள் இவற்றையும் உள்ளடக்கிக் கூறுவதன் மூலமே காந்தியை முழுமையாக இந்த சட்டகத்திற்குள் அடக்க முடியும். நூலின் இறுதியில் குறிப்பாக அம்பேத்கர் பற்றிய ஆய்வில் இதனை விவாதிக்கிறார். காந்தியின் மீதான விமர்சனமாக முன்வைக்கும் அதே வேளையில், வளர்ந்து வந்த பேரபாயமான இந்துத்தவ மதவாத சக்திகளுக்கு இது ஒருவகை ஊக்கமளித்தலாக மாறும் என்பதை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

எனது வாழ்வே எனது செய்தி என்கிற காந்தியின் வாசகத்தை பிரேம் தலைகீழாக்குகிறார், செய்தி சொல்வதே வாழ்க்கை என்பதாக. ஒருவகையில் இந்தப் புள்ளி முக்கியமானது. தனது வாழ்வை ஒரு அரசியல், சமூக, மத ஆன்மீகச் செய்தியாக முன்வைப்பது. இதனை முகமது நபிகள் தனது இறுதிப் பேருரையில் அறிவித்த சுன்னா எனப்படும் “எனது வாழ்வே உங்களுக்கு வழிகாட்டி” என்பதோடு ஒப்பிடலாம். தன்னை முன்னுதாரணமாக்கிக் கொள்ளும் ஒரு வழிகாட்டும்முறை என்பது தன்னுணர்வுமிக்க தீர்க்கதரிசிகளுக்குச் சாத்தியமானதே. தீர்க்கதரிசிகள் வாழ்தல் புலத்தை கட்டமைப்பவர்கள் என்பதால் தமது வாழ்வை ஒரு செய்தியாக முன்னுதாரணமாக மாற்றி விடுகிறார்கள். அல்லது அவரது வழித்தோன்றல்களால் மாற்றப்பட்டு விடுகிறார்கள்.

நான் மிகவும் ரசித்த வரிகள் பிரேமின் படைப்புணர்விற்கு ஒரு சான்றாக இதை சுட்டலாம். பக்.80–ல் “காந்தியின் பரிசோதனை முடிந்து காந்தியின் மீதான பரிசோதனை தொடங்கும் இடம்” என்று சத்தியசோதனை முடிந்தவுடன் துவங்கும் அவரது அரசியல் வாழ்வு பற்றி சொல்லப்பட்டுள்ள வாசகம்.  காந்தியின் வரலாறு முடிந்து, வரலாற்றில் காந்தி உருவாகும் புள்ளியை அற்புதமாக, ரத்தினச் சுருக்கமாக சொல்லிவிடுகிறது. இது போன்ற இயங்கியல் முரணாக அமைந்த பல வாக்கியங்கள் இந்நூலில் மொழியழகை விரும்பும் இலக்கிய வாசகர்களுக்கு விரவிக் கிடக்கிறது.

பக். 87-ல் காந்தி உண்மையுடன் நடத்திய சோதனைகள் முடிந்து உண்மை காந்திக்கு வைக்கப்போகும் சோதனைகள் இங்கு தொடடங்கின என்கிறார் பிரேம். இதுவும் இலக்கிய ரசனையுடன் சொல்லப்பட்ட இயங்கியல் முரணை உள்ளடக்கிய ஒரு வாசகம். இத்தகைய வாக்கியங்களை திறப்பு வாக்கியங்கள் (key statement) எனலாம்.

“தேசபக்தி என்பது என்னைப் பொறுத்தவரை அனைத்து மக்களுக்குமான நல்வாழ்வு. அது ஆங்கில ஆட்சிவழியாகக் கிடைக்குமெனில் அதை தலைவணங்கி ஏற்றுக்கொள்கிறேன்.” இதுபோன்ற காந்தியின் வாசகங்களை பொறுத்தமான இடங்களில் பயன்படுத்தி அதை விவரிக்கும் பகுதிகள் முக்கியமானவை. காந்தி விடுதலை, தேசபக்தி பற்றி கொண்டிருந்த கருத்து இன்று சொல்லப்படும் இந்திய தேசபக்தி என்கிற மட்டைப்பந்தாட்ட தேசபக்தியோ, மாட்டை வெட்டாதே மனிதனை வெட்டு என்கிற இந்துத்துவ பாசிச தேசபக்தியோ அல்ல. சுயநலமற்ற மக்கள் நலத்தில் அக்கறைக் கொண்ட தன்முனைப்புவாதமற்ற தேசபக்தி. சகமனிதனின் துயரத்தை தனதானதாக ஆக்கிக்கொள்ளும் ஒரு வேட்கைப் பரவசநிலை.

காந்தியம் என்றால் என்ன என்பதை விவரிக்கும் பிரேம் “காந்தி வறுமை, அடித்தளமக்கள் வாழ்வாதாரம் என்பதை அரசியல் சொல்லாடலில் இணைக்கிறார் ” (பக்.98) என்றும் காந்தியம் என்பது அடிப்படை ஆன்மீகவிடுதலை, அடிமைத்தனத்திலிருந்து விடுதலை, ஏழ்மையிலிருந்து விடுதலை, மனமும் உடலும் ஆன்மாவும் இணைந்த சத்தியாக்கிரகம் என்று ஒரு கோட்பாட்டு சட்டகத்தைத் தருகிறார். இதன் அரசியல் சமூக விளைவாக அம்பேத்கர் இந்திய அரசியல் சட்டத்தை எழுத காந்தியம் களம் அமைத்துக் கொடுத்தது என்கிறார்.

காந்தியம் என்பது காந்தியின் உடல்மைய அரசியல், மனிதமைய ஆன்மீகம், அறமைய இறையியல், இயற்கைமையப் பொருளாதாரம் என்கிற நான்கு மையங்களைக் கொண்டது என்றும் விவரித்துச் செல்கிறது இந்நூல்.

பக்-136-ல் காந்தியும் மார்க்சும் வரலாற்றை வேறுவிதமாகப்பார்த்தாலும் இரண்டும் போரற்ற அமைதியான உலகம் என்ற ஒன்றையே முன்வைத்தனர் என்கிறார். மார்க்சின் வர்க்கமாதல் என்ற செயலின் முதல் நிலையாகக் காந்தியை முன்வைக்கிறார். அதாவது வர்க்கமயமாதல், வர்க்க அறமாதல் என்ற போக்கில். மார்க்ஸ் சொன்ன தத்துவவாதிகள் பற்றிய குறிப்பில் உலகை விளக்குதலும் மாற்றுதலும் ஒன்றாகிவிடுகிறது காந்திக்கு. விடுதலையை தேர்ந்தெடுத்தவருக்கு அடிமைநிலை ஒன்றும் செய்யாது என்கிற காந்தியத்தின் நிலை அது.

இந்திய சுயராச்சியம் என்ற காந்தியின் மிக முக்கியமான நூல் ஒரு கோட்பாட்டு நூலாக முன்வைக்கப்படுகிறது. சமீபத்தில் செம்பதிப்பாக வெளியிடப்பட்டுள்ள இந்த நூல் உலக அளவில் விவாதிக்கப்படுகிறது என்பது முக்கியம். காந்தியத்தை இந்த நூலைச் சிதைத்து வாசிப்பதன்மூலம் வெளிப்படுத்துகிறார் பிரேம். குறிப்பாக இந்த நூல் விவாதத்தை விரிவாக செய்து உள்ளார். காந்தியின் தன்னுருவாக்க வினையை சத்திய சோதனை நூலையும் கூட்டுருவாக்க வினையை ஹிந்த் சுவராஜ் என்கிற இந்தியத் தன்னாட்சி என்கிற நூலையும் கொண்டு விவரிக்கிறது இந்நூல்.

வளர்ச்சி குறித்த அரசியல் கருத்தாக்கம் மற்றும் உயர்தொழில்நுட்ப எதிர்ப்பில் காந்தியம் பின்நவீன வாசிப்பு செய்யப்பட்டுள்ளது. பகுத்தறிவின், நவீனத்துவத்தின், நவீன அறிவியலின், அதன் விளைபொருளான தொழில் நுட்பத்தின் கொடுங்கோன்மை, ஒற்றை உலகமான உலகமயப் பொருளாதாரத்தில் இந்த நூல் எதிர்த்து பாய்ச்சம் வெளிச்சம் பற்றி விவாதிக்கப்படுகிறது.

மனித உடலின் எல்லைகளை விரிவுபடுத்தியதால் வந்தகேடு. கால் என்பதை பல வாகனங்களாக மாற்றியது. இதன் தொடர்ச்சியாக போர் பொறியமைவுகள் கட்டமைக்கப்பட்டன. மனித உடல் ஒரு போர் எந்திரமாக கட்டமைக்கப்பட்டது. இந்த கேட்டை காந்தி முன்னுணர்ந்ததை விவரிக்கிறது இந்நூல். ஒருவன் தனது அருகில் உள்ள மனிதனுக்கு உதவிசெய்தால் போதும். ஆணவமே உலகம் முழுவதும் உதவி செய்வதான எண்ணத்தை உருவாக்குகிறது என்கிறார் காந்தி. பொதுநலம் என்பதன் பிம்பத்தையும் தன்மதிப்பு சுகத்தையும் கேள்விக்கு உட்படுத்தி உலகின் ஓரமைவாக்க கருத்தியலை அதன் பிம்பத்தை போட்டு உடைக்கிறார் காந்தி.

குறிப்பாக இந்த நூலின் வாசிப்பில் நாம் அல்லது நான் இடர்ப்படும் இடம், ஒரு காந்திய சார்புநிலை அல்லது காந்தியை விடுதலைக் கருத்தியலுடன் இணைத்துப் பார்த்து அவரது கோட்பாடுகளை ஆதரவாக அரவணைத்து செல்லும் ஒருபார்வை நூல்முழுவதிலும் இழையோடுகிறது என்பதே. அம்பேத்கர் பற்றிய பகுதிகளில் மட்டுமே இந்த நிலை மாறி விழிப்புக்குள்ளாகிறது பிரதி. மற்ற பகுதிகளில் காந்திய நிலையின் நியாயப்பாடுகளை முன்வைக்கிறது. சில இடங்கள் இயல்பாகவும், சில இடங்களில் இயல்புகடந்த வலிந்தேற்றலாகவும்.  காந்தியை பின்நவீன வாசிப்பின்மூலம் முன்நவீனச் சிந்தனைகளை பிரேம் மறுஉரை செய்கிறாரோ என்கிற எண்ணத்தை தவிர்க்க முடியவில்லை.

விஞ்ஞானம் பேரழிவை உருவாக்கியது என்பதும் இயற்கையை அழித்தது என்பதும் பிரேம் சொல்வதைப்போல போக்குவரத்து தொழில்நுட்பம் 100 ஆண்டுகளில் 3000 ஆண்டுகளுக்கான அழிவை சாதித்துவிட்டது என்பதும் மறுக்கமுடியாத உண்மை. இதை எந்த அளவிற்கு மறுக்கமுடியாதோ அதே அளவிற்கு இதற்கான மாற்று வாழ்தல் என்ன என்கிற கேள்வியும் உள்ளது. மாற்று வாழ்தல் என்பது இயற்கையோடு இணைந்து காலால் நடக்க முடிந்த எல்லைவரை நடந்து தொடர்புகொள்ளும் சிறுசூழல் அமைப்புகளில் மட்டுமே வாழ்வது. இது சாத்தியமா? என்கிற கேள்வி அர்த்தமற்றது. சாத்தியப்படுத்த முடியுமா? என்கிற கேள்வியும் அனர்த்தமானதே. காரணம் உலகம் உருவாகிவிட்டபின், அதற்கான குறியமைப்புகளில் இயங்கத் துவங்கியபின், மறுபடியும் புராதன வாழ்க்கமுறைக்கு செல்வது என்பது முற்றிலுமான மனப்பிறழ்ச்சிக்கு மொத்த சமூகமும் மாறி நினைவழிக்கப்பட்ட நிலையில் மட்டுமே சாத்தியம் என்று தோன்றுகிறது.

நாடோடிகள்கூட இடப்பெயர்ந்து அலைதலைத்தான் தங்கள் வாழ்புலமாகக் கொண்டார்கள். இன்றைய சமூகத்தில் நாடோடிகளுக்கான ஒரு தன்னிலை அமைப்பாக காந்தியின் இந்த தன்னாட்சிக் கோட்பாட்டை மறுஉரை செய்து பார்க்கலாம். ஆனால், அதற்கு முன்பாக காந்தியிடம் உள்ளடங்கியருந்த மதச்சார்புநிலையை குறிப்பாக இந்துமத உணர்வையும் இந்துமதம் என்று அவர் இன்றை இந்திய பெருமதத்தை குறிக்கவில்லை என்றாலும், அது இந்துத்துவா சக்திகள் வளர எந்த அளவிற்கு ஆழ்தள அமைப்பில் அல்லது மத நினைவூட்டலில் துணைபோய் உள்ளது என்பதை கவனத்தில் கொள்ளவேண்டியது அவசியம். காந்தியைப் பற்றிய எந்த ஒரு மறுவாசிப்பிலும் இதைக் கவனத்தில் கொள்வது அவசியம். இன்றைய பேரழிவு எந்திரமான இந்துத்துவ தீவிரவாத அமைப்புகள் கோரும் இந்தியனும் இந்து மதமும் ஒன்று என்பதுவே காந்தியின் நோக்கமாக இருந்தது. ஆனால் காந்தி இந்து என்பதை பன்மய நோக்கில் புத்தாக்கம் செய்தார். அவர்கள் அதை பிராமண மேலாதிக்க ஒற்றைமைய ஓரமைவாக்குகிறார்கள். குறிப்பாக பிராமண மேலாதிக்கமற்ற ஒரு இந்துமதமே காந்தியின் நோக்கமும் செயல்பாடும். அதுதான் அவரது உயிர் பறிக்க காரணமாக பிராமண சக்திகள் அமையும்படி வரலாறு நிகழ்த்திக்காட்டியது.

வாழ்நாள் முழுக்க இந்துமதத்தின் மேன்மைக்காக அதை நவீனப்படுத்தி அதன் கசடுகளைக் களைந்து புத்தாக்கம் செய்ய பாடுபட்ட காந்தி தனது மரணத்தின்மூலம் அதன் இந்துத்துவ கோரத்தை வெளிப்படுத்திக் காட்டிச் சென்றார். அந்தவகையில் காந்தி என்றும் வாசிப்பிற்கும் மறுவாசிப்பிற்கும் ஒரு மதச்சார்பற்ற உயரிய மதிப்பிற்கும் உரியவர்தான்.

காந்தியைக் கடந்த காந்தியம் என்ற தலைப்பிலேயே ஒரு விமர்சனம் உள்ளது. அது காந்தியம் காந்தியை கடந்த ஒன்று என்பதே. காந்தியின் இந்து மத உணர்வுகளை, இந்துமத ஆன்மீகப்பார்வையை, இந்துமதம்-இந்தியமதம் என்கிற இந்து உயர்நவிற்ச்சிப் பார்வையைக் கடந்து காந்தியம் என்கிற கோட்பாட்டை உரையாட இந்நூல் ஒரு துவக்கத்தை முன்வைத்துள்ளது.

நவீன உலகக்கட்டமைப்பின் அடிப்படையிலேயே அடிமைப்படுத்தலும் அழிவும் படிந்து கிடக்கிறது. ( பக். 153). அதனால் இயற்கையுடன் இணைந்த வாழ்வு இறைமையுடன் இணைந்த வாழ்வு என்கிற புராதன வாழ்முறையை அனுமானிக்கிறது காந்தியம். ”இந்தியா இந்த நவீன நாகரீகத்தை மறுத்துவிட்டு மெய்யான அறநெறிகளைக் கொண்டிருந்த தனது தொன்மையான வாழ்வியலுக்குத் ( ancient way of life ) திரும்பிச் செல்லுமென்றால் அந்த நொடியிலேயே அது விடுதலையடைந்து விடும்”  என்கிறார் காந்தி.

நவீன நாகரிகத்தைச் சமயத்தன்மையற்ற நாகரிகம் என்கிறார் காந்தி. சமயத்தன்மை என்பதே காந்தியின் அடிப்படைக் கருத்தியலாக இருந்துள்ளது. இயற்கை இறைமை இரண்டையும் இணைப்பது அதனால்தான். அவர் பகுத்தறிவை எதிர்த்து அதன் இருமை எதிர்வான சமயவாதத்தில் புகுந்துவிடுகிறார். சமயம் சரியா? தவறா? கடவுள் உண்டா இல்லையா? ஆன்மீகம், இறைமை போன்ற சொல்லாடல்களின் அரசியல் ஆகியவற்றின் கவனக்குவிப்புகள் இன்றி இவற்றைக் கையாளமுடியாது. இவை எல்லாம் முன்-நவீனக்கால சொல்லாடல்கள். காந்தி நவீனத்தை எதிர்க்க முன்நவீனக்கால கருவியான சமயத்தை கையில் எடுக்கிறார் என்கிற புள்ளியை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். பின்நவீனம் மதம்போன்ற பெருங்கதையாடல்களை விமர்சிக்கிறது. அவ்வகையில் காந்தி ஒரு பின்நவீனத்துவர் அல்ல. ஆனால், இன்றை மையவாத கொடுங்கோன்மைக்கு எதிரான ஒரு பின்நவீனத்துவ வாசிப்பின் வழியாக காந்தியத்தை ஒரு சிறுசொல்லாடல் அமைப்பிற்குள் நிறுத்த முனைகிறது இந்நூல். அதனால் காந்தியத்தை ஒரு பின்நவீன ஆரம்பநிலைச் சொல்லாடலாக முன்வைக்கிறது.

நாடோடித்தன்மையும் குழுவாக வாழ்ந்த ஒரு பொற்கால நம்பிக்கையும் இணைக்கமுடியாது. வரலாற்றை மறுத்த காந்தி பண்டைய வரலாற்றை ஏற்கும் முரண்பாட்டை எப்படி பொருத்திப்பார்ப்பது? அதை உருவகம் என்பதாகச் சலுகை வழங்கிவிட முடியுமா? அது உண்மையில் உருவகமா? விடுதலை என்பது ஒவ்வொரு சமூகத்திலும் அன்றைய வரலாற்றுச் சொல்லாடலால் கட்டமைக்கப்படுவது. விடுதலை என்பதை எல்லா சமூகஅமைப்பிற்குமான ஒரு சொல்லாடலாக கொள்ளலாம். ஆனால் அதன் வடிவம், பொருள், இயக்கம், செயல்பாடு எல்லாம் ஒன்றாக இருப்பதில்லை.

இந்நூலின் குறிப்பான சில கவனக்குவிப்புப் பகுதிகளைப் பார்க்கலாம்.

பக். 157 ல் இந்தியாவில் தேசியவாதம் உருவானபோது அதில் இந்து மதவாதம் உள்ளடக்கமாக இருந்ததை சுட்டும் பகுதி முக்கியமானது.

பக்.158 ல் ஹிந்து சுவராஜ் புத்தகம் இந்துத்துவ வன்முறை இந்திய தேசியவாதத்திற்கு எதிரானதாகக் காந்தியால் முன்வைக்கப்பட்டது. காந்தி இந்துத்துவாவிற்கு எதிரான ஒரு கலாச்சார அடையாளமாக இந்திய  சுயராச்சியத்தை முன்வைத்தார்.

பக்-160 அம்பேத்கர், காந்தி இருவருக்கும் பயன்மதிப்பு மற்றும் நீதி குறித்து இருந்த  வேறுபாடு முக்கியமானது. அம்பேத்கர் இந்து மதத்தை பார்த்த விதமும் காந்தி பார்த்த விதமும் முக்கியமானவை. காந்தியின்நிலை இந்த இடத்தில்தான் சிக்கலடைகிறது என்கிற புள்ளியை சரியாகத் தொட்ட பிரேம் அதை விவரிக்காமல் காந்தியின் நிலைபாடுகளின் நியாயப்பாடுகளை அடுத்து விவரிக்கிறார். இந்த இடம் பிரேம் தனது அடுத்த பதிப்பிலாவது விரிவாக விவரிக்க வேண்டிய ஒன்று.

பக். 180-ல் 3 கேள்விகள் எழுப்பி பதில் சொல்லும் பகுதி மேற்கண்ட நாம் எழுப்பிய கேள்விகளை விவாதத்திற்கு உட்படுத்துகிறது. என்றாலும் அவை எல்லாவற்றையும் நவீன அறிவுவாதம் என்று ஒதுக்கிவிடுதல் மறுஆய்வு செய்யப்பட வேண்டும் என்கிற எண்ணத்தைத் தோற்றுவிக்கிறது.

காந்தியின் ஆத்மா பற்றிய விவாதத்தில் தர்க்கமுறையில் சொல்லுதலுக்கான சிக்கல்கள் உள்ளது. அதை பிரேம் இன்னும் ஆழமாக விளக்கவேண்டும். காந்தியின் ஆன்மா உடல் இணைமுரண்களை முரண்களற்றதாகக் காட்டும் பகுதிகளில் விடுபடுதல்கள் உள்ளது, அல்லது அப்பகுதிகள் முழுமையடையவில்லை. மீண்டும் ஆத்மா பற்றிய விளக்கத்தை மௌனமாக்கிச் செல்லும் ஒரு ஆன்மிகநிலையே உள்ளது. பகுத்தறிவால் அதை விளக்க வேண்டியதில்லை. அல்லது விஞ்ஞான சோஷலிஸத்தால் விளக்க வேண்யதில்லை. காந்தியக் கோட்பாடுகள் கொண்டே அதை விளக்க முயலலாம். அவற்றை உருவகமாகப் புரிந்து அழகியல், அரசியல் சொல்லாடலாக மாற்றுவது மீண்டும் ஒரு நம்பிக்கை அல்லது உணர்வு சார்ந்த ஒன்றாகவே எஞ்சுகிறது. மூன்று கேள்விகளும் மிக முக்கியமானவை, காந்தியின்மீது வைக்கப்பட்டவை. அவற்றை நவீன அறிவியல் கொண்டு விளக்க வேண்டியதில்லை. மாறாக அறம் நீதி போன்ற கருத்தமைப்புகளால் செய்யப்பட்டுள்ள விளக்கம் இன்னும் தர்க்கம்கூடியதாக இருக்க வேண்டும்.

பக். 192 – காந்தி இலங்கை உரைதான் மிகமிக முக்கியமானதாக நான் கருதுகிறேன். அதில்தான் காந்தி நேரடியாக இந்துத்துவ பழமை மீட்புவாதத்தை எதிர்த்து தனது குரலைப் பதியவைக்கிறார். அவர் மதமாக முன்வைப்பதை ஒரு தந்திர உத்தியாக பயன்படுத்துகிறார் எதிரியின் ஆயுதத்தைக் கொண்டே அவனைத்தாக்கி குழப்பமடைய வைக்கிறார். தான் ஒரு இந்து என்பதற்கான அறமதிப்பீட்டை உருவாக்குகிறார். அதன்பின் இந்து என்ற பெயரில் வரும் பழமைவாதத்தை மறுத்து சரியானது எனபதாக ஒரு புதிய இந்த தர்மத்தை முன்வைக்க முனைகிறார். அதில் தீண்டாமை இல்லை, பன்மையான மதங்களின் சமாதான சகவாழ்வு உண்டு. நவீனத்துவக் கேடுகளைக் களைவதற்கான பொருளாதார அமைப்பு உண்டு. ஆனால் அவை எல்லாம் எந்திரங்களற்ற தேவைக்கானதை உடல் உழைப்பில் மட்டும் அடைவது. சமூகத்தின் வளர்ச்சி என்ற குறியின் மேல்நோக்கிய அல்ல கீழ்நோக்கிய கோட்டை நேர்க்கோடாக்கி சமநிலையில் நிறுத்த முயல்வது. இவைதான் காந்தியம் என்றால் இந்துமத தாக்கம் கொண்ட அல்லது ஒரு உருவகமாக முன்வைத்த காந்தி என்பவரது வாழ்வை அது கடந்து சென்றுவிட்டது. இன்று நமக்கும் தேவை காந்தி அல்ல காந்தியமே. அல்லது பிரேம் முன்வைக்கும் உத்தியான காந்தியாதல் என்பது.

பக். 204 மாயவரம் பொதுக்கூட்டத்தில் பேசியது 1915. இந்துமதம் என்பதை வெளியிலிருந்து பார்க்கும் ஒரு பார்வை இதில் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது.

பக். 206 சாதி, வர்ணப்பிரிவினை பற்றிய காந்தியின் விளக்கம் தெளிவற்றதாகவும் குழப்பமாகவும் இருந்ததால் காந்தியச் செயல்திட்டம் என்பது தலித் விடுதலைக்கான அரசியலில் போதிய விளைவுகளை ஏற்படுத்தவில்லை என்கிற பிரேமின் வாதம் முக்கியமானது.

பக் 211 இந்த நூலின் மிக முக்கியமான ஒரு விவாதத்தை முன்வைக்கிறது. அது அம்பேத்கர் எப்படி காந்தியன் ஆன்மிக-அற-அரசியலை உள்வாங்கி தனது கருத்துக்களை வடிவமைத்துள்ளார் என்பது. காந்தியின் அரசியலில் ஏற்பட்ட பிழைகள் பற்றிய விமர்சனம் குறிப்பாக பூனா ஒப்பந்தம், இரண்டாம் வட்டமேசை மாநாட்டில் நடந்துகொண்டவிதம் ஆகியவை பற்றிய விமர்சனத்தை காந்தியம் உள்வாங்கி ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்பதும் காந்தியையும் அம்பேத்கரையும் இணைப்பதற்கான முக்கிய தடையாக உள்ள அந்த இருள் பகுதிகள் வெளிச்சம் பாய்ச்சப்பட்டு விமர்சன, சுயவிமர்சனப் பாங்கில் ஒரு ஒத்திசைவிற்கு உட்படுத்தப்பட வேண்டும் என்பது முக்கியமான ஒரு கருத்தாக்கம்.

இது குறித்துப் பலரும் சுட்டிக்காட்டிய போதும் இந்துத்துவாவின் தாக்குதல் அச்சத்திற்கு உள்ளாக்கப்பட்டு உள்ள ஜனநாயகவாதிகள் பெரும்பான்மையான தாராளவாத இந்துக்கள், தலித் மற்றும் சிறுபான்மையினத்தவர்களான சீக்கியர்கள், கிறித்தவர்கள், இஸ்லாமியர்கள், பௌத்தர்கள், சமணர்கள், நாத்திகர்கள், மார்கசியர்கள், இடதுசாரிகள் அனைவரும் வலதுசாரியாக கருதிக்கொண்டிருந்த காந்தியத்தை இடதுசாரி சிந்தனை தளத்திற்குள் வைத்து ஒருங்கிணைப்பதன்மூலம் இந்துத்துவா முன்வைக்கும் இந்துமதக் குறியீடுகளை அதற்கான திரட்டல்களை வலுவிழக்கச் செய்துவிடமுடியும். அவர்களது ”இந்துமதப் பொற்காலம்” என்ற கருத்தின் பிற்போக்குச் சிந்தனைகளை உடைத்து தூளாக்கி சரியானதொரு இந்தியப் பொற்காலக் கனவை உருவாக்க முடியும். அதற்கு மார்க்சிய, அம்பேத்கரிய, காந்திய கருத்தியல் ஒன்றை உருவாக்கும் செயல்திட்டத்திற்கான அடிப்படைகளை இந்த நூல் அறைகூவுகிறது. காந்தியை நிராகரிக்கலாம் ஆனால் காந்தியத்தை ஏற்கலாம் என்கிற நிலைபாடே இந்தப் புத்தகம் முன்வைக்கும் புதிய செய்தி. காந்தி என்பது புனித பிம்பம். காந்தியம் என்பது எதிர்காலத்திற்கான மாற்று அரசியலை முன்வைக்கும் விடுதலைக்கருத்தியல். இதுதான் காந்தி பற்றிய பிரேமின் பின்நவீன வாசிப்பு முன்வைக்கும் கருத்தாக்கம்.

நண்பர்கள் இந்நூலை பொறுப்புடனும் கவனமாகவும் வாசிப்பதன்மூலமும் தொடர்ந்து உரையாடுவதன் மூலமும் விடுதலைக்கான அந்தப் புள்ளியை நோக்கி நகரலாம். அந்தவகையில் ஒரு செயல்திறன்மிக்க நூலாக இது உருவாகி உள்ளது. இதுவே இன்றைக்கான மாற்று அரசியலுக்கான தேடலின் முதல் புள்ளியாக இருக்கும். இது முற்றுமுடிவானது அல்ல. தேடலுக்கான துவக்கம் என்பதைச் சொல்லி வாய்ப்பினை தந்த அனைவருக்கும் கலந்துகொண்ட அனைவருக்கும் வணக்கத்தையும் நன்றியையும் சொல்லி முடிக்கிறேன்.

05-12-2013

மாறுதல்களைக் கற்றறிதலும் கற்பித்தலும்  பண்படுத்தும் அரசியலின் ஒரு வகைமை

(குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவலை முன்வைத்து ஒரு பிரதியியல் வாசிப்பு)

பிரேம்

இலக்கியங்களின் பல்வேறு செயல்பாடுகளில் ஒன்றாகக் கற்பித்தல் என்ற செயல்பாடு என்றும் இருந்துகொண்டிருக்கிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்திற்கான அறிவுருவாக்கத்திலும் அறிவுத்தேர்விலும் இலக்கியப் பிரதிகள் தெளிவான பங்கை அளிக்கின்றன. பல்வேறு அறிவுப் புலங்களுக்குள் எதனைத் தேர்ந்தெடுப்பது என்ற பகுத்தறிவு சார்ந்த கேள்வியை இலக்கியங்கள் நுண்தளத்தில் ஆய்வு செய்கின்றன. அழகியல், அறிவு, அறம் என்ற மும்மை உறவமைப்பில் அழகியல் என்பதில் தொடங்கி அறிவு குறித்த கேள்விகளை எழுப்பி  அவற்றிற்கு விளக்கங்கள் அளித்து அறம் குறித்த தேர்வுகளை நோக்கி ஒரு காலத்தின் மொழிப்புலத்தை இலக்கியம் நகர்த்துகிறது.

கருத்துருவ, கோட்பாட்டுச் சொல்லாடல்களும் கதையாடல்களும் இதனை அறிவுத்தளத்தில் தொடங்கி அறம், அழகியல் எனத் தம்மை விரிவுபடுத்திக் கொள்ளலாம். கலை-இலக்கியம் என்ற புனைவு சார்ந்த எடுத்துரைப்புகள் (Fictional Narratives) இதனைப் பன்மைத்தன்மை உடைய வடிவத்தில் நிகழ்த்திக்காட்டுவதன் மூலம் ஒற்றைத் தன்மை அற்ற கலப்பான கேள்விகளையும் அக்கேள்விகளுக்கான பல்வேறு பதில்கள் குறித்த தேர்வுகளையும் ஒரே தளத்தில் நிரவிக் காட்டுவனவாக செயல்படுகின்றன. செவ்வியல்-காப்பிய மரபுகள் அழகியல் என்பதில் தொடங்கி வாழ்வு, சமயம், அரசியல் சார்ந்த அனைத்து நெறிகளையும் பற்றிய சொல்லாடல் தொகுதிகளாகத் தம்மை அமைத்துக் கொள்கின்றன.

வரிமொழி மரபுகள் மட்டுமின்றி வாய்மொழி மரபுகள் மற்றும் நிகழ்கலை மரபுகள் அனைத்தும் ஒருவகையில் அறிவைப் பரப்புவனவாகவும் வாழ்வு குறித்த அனைத்துக் கூறுகளையும் பதிவுசெய்து வைப்பனவாகவும் பரப்புவனவாகவும் விளக்குவனவாகவும் செயல்படுகின்றன. அதனால்தான் இலக்கியம் என்பது அறிவுத்துறைகளில் ஒன்றாகவும் அறிவுருவாக்க முறைகளில் ஒன்றாகவும் தன்னை எப்போதும் வைத்துக்கொள்ள முடிகிறது.

நவீன கதைகூறல் முறைகளில் ஒன்றான நாவல்-நவீனம் என்ற கதை வடிவமும் தற்காலம் சார்ந்த பன்மைக் கேள்விகள் மற்றும் பன்மை பதில்கள் சார்ந்த மொழிக்கட்டமைவாகச் செயல்படுகிறது. மக்கள்மையத் தன்மை கொண்ட அரசியல் உருவாக்கிய கதைக்கூறல் என்ற வகையில் நாவல் தனிமனிதர் மற்றும் கூட்டமைவு (தனிமனிதர்- சமூக அமைப்பு, Individual-Social Structure) என்ற இருமைகளுக்கிடையிலான இயைபுகள், இணக்க மின்மைகள், முரண்கள் மற்றும் மோதல்களைப் பேசுவனவாக, விளக்குவனவாக அமைவது தவிர்க்க முடியாத ஒன்று. இதனை இன்னொரு வகையில் கூறுவதானால் நாவல் என்ற நவீன-நவீனத்துவ வடிவம் எப்போதுமே ஒரு முரண்பகுப்புச் செயல்பாடு (Critical and Analytical Function) கொண்டதாக முழுமையின்மைகளை எடுத்துரைப்பதாக  (Deliberation of Incompleteness) அமைவது தவிர்க்க முடியாததாக உள்ளது. இந்த முரண்பகுப்பு மற்றும் முழுமையின்மை சார்ந்த எடுத்துரைப்பு ஒருவகையில் ஜனநாயகத்தின் அடிப்படைகளில் ஒன்றான கற்றல்-கற்பித்தல் செயல்பாட்டின் ஒரு பகுதியாக அமைவது உண்டு. நவீன உளஅமைப்பை, நவீன அரசியல்-சமூக நடத்தையில்புகளை இந்தியச் சமூகங்களிடையே படிவிப்பதும் பழக்குவதும் அதனை நிறுவுவதும் மெய்ப்பிப்பதும் மிக மிகக் கடினமானச் செயல்பாடு. தமது எழுத்துக்கள் வழியாகப் பல்வேறு வகைகளில் இச்செயல்பாட்டில் பங்கெடுத்துக் கொள்வதையே அறிவார்த்த இந்திய இலக்கியப் படைப்பாளிகள் பலரும் தமது நவீன இலக்கியச் செயல்பாடாகக் கொண்டு இயங்கி வருகின்றனர்.

அவ்வகையில் சுந்தர ராமசாமி எழுதிய ‘குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள்’ நாவல் தன்னளவில் நவீன உளவியல்பு மற்றும் நவீன வாழ்வியல் குறித்த ஆய்வு நாவலாகவும் நவீனகால மாறுதல் நிலையின் சிக்கல்கள் குறித்த விளக்கமுறை நாவலாகவும் (Demonstrative Novel) அமைந்துள்ளது. நிகழ்வுகளைத் தொகுத்துக் கூறுவதை மட்டும் செய்யாமல் அவை குறித்த கேள்விகள், விளக்கங்கள் மற்றும் முன்-பின் சூழல்கள் ஆகியவற்றையும் தொகுத்துரைப்பதன் மூலம் இந்நாவல் ஒரு பொருளுரைப்பு நாவலாகவும் (Interpretative Novel) மற்றொரு தளத்தில் கருத்துகள் குறித்த நாவலாகவும் (Novel of Ideas) அமைந்திருக்கிறது.

இந்திய மரபுகளால் உருவாக்கப்பட்ட சமூக மனிதர்கள் தம்மை நவீன தனிமனிதர்களாகவும், பொதுஅறம் பேணும் சமூக மனிதர்களாகவும் மாற்றிக் கொள்வதில் உள்ள இடர்கள், போதாமைகள், சிக்கல்கள், உள்வய எதிர்ப்புகள் பற்றிய ஆவணப்படுத்தலை குடும்பம் என்பதை மையமாகக் கொண்டு தொடங்கி புதிய மதிப்பீடுகள், தலைகீழாக்கங்கள் ஆகியவற்றை எதிர்கொள்வதில் பல்வேறு இந்திய நிறுவனங்களும் சமூகப் பண்பாட்டு துணை மற்றும் இணையமைப்புகள் எதிர்கொள்ளும் நிலைகள் பற்றியதாக விரித்துச் செல்கிறது இந்நாவல். இன்னொரு வகையில் இந்த நாவலை சாதியப் படிநிலை மற்றும் ஆண் மையத்தன்மை கொண்ட, உள் வன்முறைகள் நிறைந்த இந்தியச் சமூகஉளவியல் குறித்த கேள்விகளைக் கையாளும் ஒரு இனவரைவியல் நாவலாகவும் வாசிக்க இயலும். அதனைவிட இந்நாவல் தன் கட்டமைப்பின் மூலம் பிராமண சமூகத்தை நவீன-சனநாயகம் ஏற்கும் ஒரு மாறுதலுற்ற சமூகமாக, பன்மைகளின் இடத்தில் குடிமைப் பண்புடன் வாழ்வதற்கான உளவியல்பினைக் கற்ற சமூகமாக மாற்றுவாற்கான பயிற்சியினை அளிக்கும் நாவலாகத் தன்னை அமைத்துக் கொள்கிறது.

சுயவிமர்சனம் மற்றும் தன்மதிப்பீடு என்பதன் மூலம் மாறுதல்கால நவீனத்தன்மையை ஒரு சமூகத்திற்குக் கற்பிக்கும் நாவலாக இது இயங்குகிறது. இதற்கு ஏற்ற வகையில் பன்மொழி, பன்மையான பண்பாடு, பன்மையான மதப் பின்னணிகள், பலசாதி வாழ்வியல் என்பவை இதில் கதைப்புலங்களாக அமைக்கப்படுகின்றன.  அத்துடன் பிரிடிஷ் ஆட்சி- இந்திய நாடு – சிற்றரசுகள்  என்னும் மூன்றடுக்கு அரசாட்சி நிலைத் தன்மையும் இதன் காலப்பின்னணியான 1937-39 என்பதும் இந்திய வாழ்தலின் தனிமனித-அரசியல் சிக்கல்ளைப் பற்றிப் பேச மிக விரிவான தளத்தைத் தரக்கூடியது. முரண் மற்றும் இணைகளின் தவிர்க்க முடியாத கூட்டிணைவுகளின் தளத்தில் இந்நாவலை அமைப்பதன் மூலம் கதைசொல்லும் குரலுக்குப் பன்மையான பகுத்துரைக்கும் தன்மையை இந்நாவல் வழங்குகிறது. இந்த பகுத்துரைக்கும் உரிமை மற்றும் வாய்ப்பினை இந்நாவலின் கதைசொல்லி மிக நேர்த்தியாகப் பயன்படுத்திக் கொள்வதன் வழியே இதனை ஒரு குடும்பக்கதை அல்லது  சிறுமிகள் மற்றும் சிறுவர்களைப்  பற்றிய கதை என்ற தளத்தில் இருந்து நவீன கோட்பாட்டுத் தேர்வுகள் குறித்த நாவலாக மாற்றியமைத்து விடுகிறார்.

இந்நாவலை வாசிப்பதற்கு முன்பிரதியாக ‘ஜே.ஜே: சிலகுறிப்புகள்’ நாவல் அமைகிறது என்பது எதேச்சையான உறவல்ல. கதைசொல்லியான பாலு மட்டுமின்றி அந்நாவலில் குறிப்பிடப்படும் எஸ்.ஆர்.எஸ், சம்பத், டாக்டர் கோவிந்த பிஷாரடி எனப் பல கதை உருவங்கள் இந்நாவலில்தான் விரிவாகத் தம்மை வெளிப்படுத்திக் கொள்கின்றனர். ஜே.ஜே: சில குறிப்புகளில் பாலு தன் குடும்பத்தோடு கோட்டயத்திலிருந்து நாகர்கோவிலுக்கு வந்தது ‘1939ஆம் வருடம் செப்டம்பர் மாதம் இரண்டாவது உலக மகாயுத்தம் அறிவிக்கப்பட்ட அன்றோ அதற்கு அடுத்த நாளோ’ என்று குறிப்பிட்டிருந்தேன்.  காலம் பற்றிய மயக்கம்!  இன்று அது இல்லை.” என இரண்டு கதைகளையும் சுந்தர ராமசாமி தன் முன்னுரை (அக்டோபர் 24,1998, நாகர்கோவில்) வழியே இணைத்து வைப்பதன் மூலம் ‘குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள்’ நாவலும் கதைசொல்லுதலின் கதையாக (Metafiction) கதைசொல்லியின் கதையாக (Story of the Storyteller)  மாறுவதற்கான விளிம்பில் வைக்கப்படுகிறது. ஆனால் எழுத்துக்கலைஞர் (Writer), ஒரு குறிப்பிட்ட எழுத்தை உருவாக்குவர்  (Author),  கதைசொல்பவர் (Storyteller), கதைசொல்லும் நிலை (Narrator) என்னும் உறவமைப்புகளை வரிசையை மாற்றியதன் மூலம் இந்நாவல் தன்னை ஒரு விளக்கமுறை நாவலாக அமைத்துக்கொள்வதால் நடப்பியல் நாவல், எதார்த்தவியல் நாவல் (Realistic Novel)  என்பது பற்றிய தமிழின் இலக்கியக் கருத்தாக்கங்களின் பிழைபட்ட நிலைப்பாட்டை மாற்றி விளக்கி விடுகிறது.

முன்பொருமுறை அழகியநாயகி அம்மாள் எழுதிய ‘கவலை’ என்ற கதை, தங்கர்பச்சான் எழுதிய ‘ஒன்பது ரூபாய் நோட்டு’ என்ற சாதிய வாழ்வு சாரந்த ‘எதார்த்தவியல்’ நாவல் பற்றிய பேச்சின்போது  ‘தமிழின் எதார்த்த வகை எழுத்துக்கள் என்பவை அனைத்தும் கவலைகளின் கதைகளே’ என இடைக்குறிப்பாக எழுதியிருந்தேன். அவற்றுடன் ‘குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள்’ நாவலையும் கவலைகளின் கதையாகக் குறிப்பிட்டு ‘லட்சுமி, ஆனந்தம், வள்ளி என்ற மூன்று பெண்களின் மூலம் குடும்பம்,சாதி,கலாச்சாரம் என்பவற்றின் பலிகேட்பு பற்றிய கதையாடல் இரண்டாம் தள வாசிப்பாக இந்நாவலில் உள்ளது. பெண்மைக்கும் இந்திய சாதிய, வன்கொடுமைக் கலாச்சாரத்திற்குமான முரணுறவு நினைவு கொள்ளப்படாமல்  இந்நாவலின் வாசிப்பு முழுமையடையாது’ (கவலைகளின் கதை, பிரேம், 2000:167) எனவும் குறிப்பிட்டிருந்தேன்.  இந்நாவலின் கதைசொல்லும் குரல் தன் வாசிப்பையும் இந்தக் கதையூடாக வைத்துச் செல்வதன் மூலம் இதனை நடப்பியல் என்ற தளத்தில் இருந்து பொருளுரைக்கும் நாவலாக மாற்றி விடுகிறது.

‘எனக்கு ரொம்ப குழப்பமா இருக்கு அக்கா’ என்றான் பாலு. ‘என்ன குழப்பம்?’ ‘எனக்கு ஒண்ணும் தெரியலை. யாரைக் கேட்டாலும் மாத்தி மாத்தி சொல்றா. எது உண்மை, எது பொய்ன்னு எனக்குத் தெரியணம்’ என்றான் பாலு.  சுகன்யா பாலுவை அணைத்துக்கொண்டாள். ‘இதுதாண்டா பெரிய ஆசை பாலு. இதைவிடப் பெரிய ஆசை எதுவுமே இல்லை’ என்றாள் அவள். (ப.634)  என எது உண்மை எது பொய் என்பது பற்றிய கேள்வியை நினைவுபடுத்திச் செயல்படுவதால் இந்நாவலை ஒரு கல்விப்புல நாவலாக வாசிக்கலாம். ‘சமூகம் பெரிய பங்கை ஆற்ற முற்படும்போது அத்துடன் சேர்ந்து இரண்டு முன்னேற்றங்களும் ஜனங்கள் மத்தியில் உருவாக வேண்டும். ஒன்று ஜனநாயக உரிமைகள் வலுப்படுவது. மற்றொன்று  சமத்துவம் முக்கிய குறிக்கோள் ஆவது.’ (ப.561) என நவீன வாழ்வின் அடிப்படை அறத்தை நினைவூட்டுவதால் இதனை இலக்கியத்தின் அடிப்படையான செயலான  ‘நீதி உரைத்தலை’ச் செய்யும் ஒரு அறவியல் நாவலாகவும் வாசிக்கலாம். இது போன்ற வாசிப்புகள் பலவற்றிற்கு  இணக்கமாக கோட்பாட்டு அடிப்படையில் இந்நாவல் தன்னை வடிவமைத்துக் கொண்டிருப்பதற்கு இதன் உருவாக்க காலமான தொண்ணூறுகள் முதன்மையான காரணமாக அமைகிறது என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ளவேண்டும். தலித்தியம் மற்றும் பெண்ணியம் என்ற இரு கோட்பாட்டுத் தளங்கள் தமிழின் அடிப்படை இலக்கியச் சொல்லாடல்களை மாற்றியமைத்ததுடன் புனைவு மற்றம் நினைவு சார்ந்த இயக்கங்களையும் மாற்றியமைத்தன. குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவலும் இந்த ‘மாறுதல்கால’ சொல்லாடலின் ஒரு பகுதியாகத் தன்னை அமைத்துக் கொள்வதன் மூலமும் பன்மொழி- பலபண்பாட்டு எடுத்துரைப்பின் வழியாகவும் பன்முக வாசிப்புக்கு உரியதாகத் தன்னை வைத்துக்கொள்கிறது.

இந்த வாசிப்பிற்கு முன்பிரதிகளாக ரவீந்திரநாத் தாகூரின் ‘கோரா’ (பங்க்ளா), சிவராமகரந்தின் ‘மரளி மண்ணிகே’ (கன்னடா) சந்துமேனோனின் ‘இந்துலேகா’ (மலையாளம்) ஆகிய நாவல்களை நான் எடுத்துக்கொள்கிறேன். இதற்கான காரணங்கள் மிக வெளிப்படையானவை: இந்த மூன்று நாவல்களும் இந்தியச் சமூகங்களில் பெண்களின் நிலை பற்றி ஆண்களால் எழுதப்பட்ட கதைகள்,  பெண்கள் தமக்கான இடத்தைப் பெறுவதற்கான நுண்ணிய போராட்டங்கள் பற்றியவை.

அத்துடன் குடும்பம், பண்பாடு, பெண்கள் நிலை பற்றிய நேரடிப் பேச்சுகளைக் கொண்டவை. தமிழில் இந்தச் சிக்கல்கள் பற்றியும் மாறுதல்களின் தேவை பற்றியும் எழுதப்பட்ட நாவல்கள் மிகுந்து காணப்பட்டாலும் அதற்கான கோட்பாட்டாக்கத்தை கதைக் கூற்றுக்குள் கொண்டுவந்து தன் அரசியல் இணைச்சொல்லாடலை ஒரு குடும்ப நாவலின் பகுதியாக வைத்துக்கொள்ளும் நாவல்கள் தமிழில் இல்லை. தோப்பில் முஹம்மது மீரானின் ‘சாய்வு நாற்காலி’ சாதி, குடும்பம், பெண்ணிலை, குடிமரபு, மதங்களின் அறிவழிக்கும் கொடுங்கோன்மை என்பன பற்றித் தீவிர தகர்ப்புகளைக் கொண்ட நாவல். ஆனால் அவை இணைத்தள வாசிப்பின் உள்பகுதியில் வைக்கப்பட்டு விட்டதால் நாடகக் குறியீட்டுத் தன்மை அதிகம் கொண்டதாக அந்நாவல் இறுக்கம் பெறுகிறது. குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவலோ சிக்கல்கள், ஒடுக்குமுறைகள், போதாமைகள் பற்றிய நிகழ்வுகளைச்  சித்திரிப்பது மட்டுமின்றி அவற்றைக் கோட்பாட்டாக்கம் செய்வதற்கான பேச்சையும் கொண்டிருக்கிறது.

‘முன்னெல்லாம் உங்களுக்கு சுகன்யாவை ரொம்பப் பிடிக்குமே அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘இப்பவும்தான். ஆனா அவ பேச்செல்லாம் இப்ப மாறிப்போச்சுடீ ஆனந்தம். உலகத்தைத் தூள்தூளாக்கிட்டுத்தான் ஒரு பக்கத்துல உட்காருவள் போலிருக்கே அவள்’ என்றால் லட்சுமி. (ப.489) மாறுதல் அடையும், எதிர்ப்பை வெளிப்படுத்தும் பெண்கள் பற்றிய பேச்சாக அமையும் இப்பகுதி சுகன்யா, வள்ளி, ரமணி, ஆனந்தம், லட்சுமி என்ற பெண்களை உள்ளடக்கியது. மாறுதல் குறித்து அச்சம் கொள்ளும் பெண்ணாக லட்சுமி,  மாறுதலை மென்மையாக உள்ளார்ந்து விரும்பும் பெண்ணாக ஆனந்தம். மாறுதலை, எதிர்ப்பைப் பரப்பும் பெண்ணாக சுகன்யா, மாறுதலுக்கு உள்ளாகும் பெண்ணாக வள்ளி, மாறுதலைக் கண்டு மயங்கி விடாத பெண்ணாக ரமணி விளக்கப்படுகின்றனர்.  இந்த உரையாடலின் பகுதிகள் மாறுதலுக்காக இந்தியப் பெண்கள் ஏங்கியிருப்பதையும் அதே சமயம் தயங்கி நிற்பதையும் புலப்படுத்துவதாக அமைகின்றன.

பெண்களுக்கான கல்வியின் தேவை, பெண்கள் தம் தனிஅடையாளத்தைப் பெறுவதற்கான போராட்டம் என்பவை பற்றி இப்பகுதி பேசுகிறது. ‘வள்ளி மேக்கப்பை கவனிக்கிறேளா அக்கா?  ‘அவளைப் பாக்கிறத்த கண்ணை மூடிக்க முடியுமா.  இப்ப அதுக்கு மனசு முழுக்க சுகன்யாதான். அவ இன்னிக்கு செய்யறதை இது நாளைக்குக் காப்பியடிக்கும்’ என்றாள் லட்சுமி.  சுகன்யா வேறு ஒரு பண்பாட்டு-அறிவுப் பின்புலம் கொண்ட, மாற்றத்தை ஏற்று அதனை நடப்புக்குக் கொண்டுவரும் பெண். வள்ளி அதனை விரும்பி ஏற்கும் பெண். வள்ளியென்ற இந்தப் பாத்திரத்திற்கு நேரும் துயரமான ஒரு முடிவு இந்நாவலின் இரு துன்பியல் நிகழ்வுகளில் ஒன்றாக மனதைத் துளைக்கக் கூடியது.  தான் விரும்பிய வாழ்வை அடைய முடியாமல் மீண்டும் தன்னடையாளமற்ற அடிமை நிலைக்கு இப்பாத்திரம் தள்ளப்படும்போது மாறுதல்களை விரும்பும் இந்தியப் பெண்களின் துயர முடிவாக அது அடையாளப்படுத்தப்படுகிறது. ‘நீ அவக்கிட்ட பேசிப்பாரு தெரியும். ஆம்பிளைகளை உழவுல கெட்டி அடிக்கணுமாம்.  நாக்கூசாமச் சொல்றா’ என்றாள் லட்சுமி.  ‘கபடம் தெரியாம இருந்தா இந்தக் காலத்துல பொழைக்க முடியுமா அக்கா? வள்ளிக்கு உள்ளும் புறமும் ஒண்ணு உலகம் பூரா வெள்ளை’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘அவளை ஓசைப்படாம தளியல்ல கொண்டுபோய் சேத்துரணம். அப்பா பாடு, அண்ணா பாடு. எனக்கெதுக்கு வேண்டாத தலைவலியெல்லாம்’ என்றாள் லட்சுமி. ‘அங்க போனா படிதாண்ட விடமாட்டாளே அக்கா. இங்கே பெண்களுக்குத் தனி காலேஜ் இருக்கே. அதுல சேத்துவிடுவோமே. டாக்டர் ஆனி ஜோசப் சர்க்கார் ஆஸ்பத்திரியில கொழலை மாட்டிண்டு நிக்கறத்தப் பாக்க ஆசையா இருக்கு அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம். அதெல்லாம் அவாளுக்கு சரி. நமக்கு ஒத்து வராது.’ என்றாள் லட்சுமி. ‘ஆண்கள் எந்தெந்தக் காரியங்களைச் செய்யறாளோ அத்தனைக் காரியங்களையும் பெண்களாலேயும் செய்ய முடியும்னு வள்ளி சொல்றா அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘பெண்கள் நாலு எழுத்துப் படிச்சு முன்னுக்கு வரணும் அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம்.  ‘வள்ளி ரொம்ப புத்திசாலி அக்கா’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘அதோட நின்னா சரி. அதுக்குன்னு ஒரு முரட்டுத் தைரியம் இருக்கே. அத நினைச்சாத்தான் எனக்கு அடிவயத்தைக் கலக்கறது.’ என்றாள் லட்சுமி. ‘நீங்க கிழிக்கிற கோட்டைத் தாண்டி ஒரு அடி எடுத்து வைக்க மாட்டா அவ. நான் கேரண்டி’ என்றாள் ஆனந்தம். ‘தாண்டி எடுத்து வைக்கமாட்டா. அந்தக் கோட்டையே அழிச்சிட்டு மடமடன்னு நடந்து போயிடுவள்’ என்றாள் லட்சுமி. ஆனந்தம் சிரித்தாள். ‘நீ சிரிச்சா, கூடக் கொஞ்சம் எனக்கு வயத்தைக் கலக்கும்’ என்றாள் லட்சுமி. (பக்.489,490)

இந்த வகையான பெண்நிலை பேச்சுக்கள் இந்நாவலை இணைநிலை கோட்பாட்டாக்கம் கொண்டதாக மாற்றிவிடுகிறது. நிகழ்வுகள், நடப்புகள் என்பவற்றோடு தன்னளவிலேயே விளக்கங்கள், கோட்பாட்டாக்கங்கள், பன்மையான நிலைப்பாடுகள், மதிப்பீடுகள் என்பவற்றைக் கொண்டிருப்பதன் மூலமே இந்நாவல் எனது பார்வையில் கற்றல் மற்றும் கற்பித்தல் வகை எழுத்தாக (Novel of Pedagogy) பொருள்படுகிறது. தமிழின் மேல்நிலைச் சாதிய உளவியல்புகளை (இதனைப் பிராமண-வெள்ளாள மையம் கொண்டது என அடையாளப்படுத்தலாம்) நிலைமறுத்து மாறுதல்களை ஏற்க வலியுறுத்தும் இலக்கியச் சொல்லாடல் என்ற வகையிலேயே குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவல் தன் நவீனத் தன்மையை உறுதி செய்கிறது.  தன் காலப்பின்னணியாக கடந்தகாலத்தைக் கொண்டிருப்பதால் இது  வரலாற்று ஆவணத்தன்மை (Archival Narrative) கொள்வதும், இதில் விவரிக்கப்படும் காலம், இடம், பொருள்கள் என்பவை இப்போது முற்றிலும் மாறிவிட்டதால் தன் தோற்ற அளவில் பழம்பொருள் சித்தரிப்புத்தன்மை (Portrayal of Antique marker) கொள்வதும் நாவலின் வாசிப்பைப் பன்முகக் குறியியல் தன்மை கொண்டதாக வைத்துக் கொள்கிறது. இவற்றின்  பின்னணியில்தான் நான் இந்நாவலின் வாசிப்பை விளக்க முனைகிறேன்.

இந்நாவலில் இடம்பெறும் இரு குடும்பங்களில் உள்ள நான்கு குழந்தைகள் குடும்ப உளவியல் அடிப்படையில் எதிர் இணைகளாக வைக்கப்படுவதன் மூலம் குழந்தைகள் சமூக மனிதர்களாக வளர்தலில் உள்ள சிக்கல்களும், சமூகவயப்பட்ட தனிமனிதர்களாக உருவாவதில் உள்ள இடையீடுகளும் பகுப்பாய்வுக்கு உட்படுத்தப்படுகின்றன. எஸ்.ஆர்.சீனிவாசஅய்யர்-லட்சுமி தம்பதிகளின் குழந்தைகளான ரமணி மற்றும் பாலு இருவரும் வறுமை என்பதை அறியாத, தம் குழந்தைகள் மீது மிகுந்த அக்கறை கொண்ட பெற்றோர்களை உடைய குழந்தைகள். இவர்களைக் கவனிக்கவும் பராமரிக்கவும் ஆனந்தம் மாமி, கௌரி என பாசமே உருவான இரு தன்னலம் கருதாத அப்பாவிப் பெண்கள். சாமு-சீதை தம்பதிகளின் குழந்தைகள் லச்சம் மற்றும் கோமு. வறுமையும் மனக்கசப்பும் கூடிய வீடு இவர்களுடையது. ஓயாத வெறுப்பும் பகையும் கொப்பளித்துக் கொண்டிருக்கும் குடும்பம். லச்சம், கோமு இவர்களின் துயரம் நிறைந்த வாழ்வைப் பார்வையாளர்களாக இருந்து கவனிக்கும் பாலு, ரமணி இருவருக்கும் அதற்கான காரணங்களைத் தெரிந்து கொள்ளும் வயது இல்லை. எஸ்.ஆர்.எஸ் தன் சித்தப்பா மகன் என்ற அக்கறையுடன் சாமுவைத் தன் கடையில் வேலைக்கு வைத்து உதவிகள் செய்தாலும் குடும்பத்தின் பட்டினியைப் போக்க முடியாத நிலை. சாமுவின் குடிப்பழக்கம் இதற்குக் காரணமாக இருக்கிறது. சீதை தன்  வாழ்வின் அனைத்துத் துன்பங்களுக்கும் கணவன் சாமுவே காரணம் என்ற கருத்தைக் கொண்டவள். சாமுவோ தன் மனைவி குழந்தைகள் குறித்து எந்த பொறுப்போ அக்கறையோ அற்ற வெறும் கசப்புணர்வும் வெறுப்பும் மட்டுமே கொண்ட ஒரு ஆண்.

வாழ்வு என்பது எந்த நம்பிக்கையும் தராத தண்டனையாகவே சாமுவுக்குத் தோன்றுகிறது. சாமு ‘திருவனந்தபுரம் ஊட்டுப்புரையில் வளர்ந்த அலவலாதி.’ அந்த ‘புருஷனுக்கும் பெஞ்சாதிக்கும் தரித்திரம்தான் தலையில எழுதிருக்கு. நிழலு மாதிரி தொரத்திகிட்டே இருக்கும்.’ அவர்களுக்கு ‘பாளம் பாளமா தங்கத்தைக் கொடுத்தாலும் மறுநா பாத்தா கரியாயிடும்.’ சாமுவுக்கும் அவர் மனைவிக்கும் இடையில் உள்ள உறவு வெறும் வன்மம் மட்டுமே கொண்ட ஒன்று. ‘அவள் பீறிட்டு அலறும்படி பின்னால் இருந்து அவளைத் தாக்க வேண்டும் என்று அவருக்குத் தோன்றுவது’ என்பது இயல்பான ஒன்று. பின்னால் இருந்து என்பதில் உள்ள பயம் கலந்த வன்முறை கசப்பு நிறைந்த மணஉறவுகளின் குறியீடு. ‘கொன்னுடுவேன்’ என்று கையை ஓங்கும் சாமுவிடம் சீதை சொல்லும் பதில் ‘இப்படி சொல்லிண்டே இருக்கேளே தவிர செஞ்சு காட்ட மாட்டேங்கிறேளே.’ அவர் தன்னைக் கொல்லாமல் இருப்பதற்கும் சீதை சொல்லும் காரணம் ‘துன்பம் தீர விடமாட்டார்’ என்பது. இந்தக் கசப்பும் வெறுப்பும் கொண்ட குடும்பப் பின்னணியில் வளரும் லச்சம், கோமு இரு குழந்தைகளின் இருள் நிறைந்த எதிர்காலம் வாசிப்பின் ஒவ்வொரு தளத்திலும் நம்மை வந்து தாக்குவாதாக உள்ளது. லச்சம் மிகுந்த புத்திசாலித்தனமும் பல திறமைகளும் கொண்ட, பலவிதமான வேலைகளைச் செய்யக்கூடிய மிகையான ஆற்றல் உடைய ஒரு வளர்பருவச் சிறுவன்.

ஆனால் அவனுடைய வாழ்வு பாலியல் சுரண்டலுக்கு உட்பட்டு துயரத்தில் முடிகிறது. இந்த முடிவு குழந்தைகளின் வாழ்வு குறித்த பல அடிப்படை கேள்விகளை எழுப்பக் கூடியதாக உள்ளது. அவன் மீது கவிழும் வன்முறை முதலில் குடும்பத்தில் தொடங்குவது. ஆனால் அதைவிட சமூகத்தின் வெளியிடங்கள் அவனை நசிவுக்கு உட்படுத்துகின்றன. பரமேஸ்வரன் வைத்தியர் அவனைத் தன் பாலியல் முறைகேட்டிற்கு பயன்படுத்திக்கொள்வது என்ற நிகழ்வு இந்தியச் சமூகங்களில் ஆண்-பெண் குழந்தைகளின் மீது மிகக் கமுக்கமாய் நடைபெற்று வரும் வன்கொடுமைகள் மற்றும் சுரண்டல்கள் குறித்த பதிவாக அமைகிறது. (‘அந்தப் படுபாவி வைத்தியன் கூடத்தான் சதா கிடப்பு. இந்த ஊர்ல அந்தப் பாவி கெடுக்காத பிள்ளை கிடையாது.’ -ப.553).

வெளித்தெரியாத கொடுவன்முறையின் மற்றொரு எதிர்த்தளமாக அமைவது பாலுவின் மனச் சிக்கல்கள். பாலு வெளியுலகம் மறுக்கப்பட்ட ஒரு சிறுவன் (நவீனமடைய முனையும் ஒரு தனிமனிதன் ஆனால் வைதீக சமூகத்தின் அடைபட்ட உறுப்பினன்). இவனுடைய ஒவ்வொரு நாளும் வெளியுலகம் குறித்த எதிர்பார்ப்பில் கழிகிறது. தான் லச்சம் அண்ணன் போலச் சுதந்திரமாக ஊர் சுற்றி பல சாகசங்களைச் செய்து வாழ வேண்டும் என்பது அவனது எதிர்பார்ப்பு. ஆனால் தன் தந்தையின் கட்டுப்பாடுகள் அவனை மிகுந்த மன உளைச்சலுக்கு உள்ளாக்குகின்றன. அதே கட்டுப்பாடுகள் அவனது தமக்கை ரமணிக்கு பெரிய அளவில் துயரமாகத் தோன்றுவதில்லை. பாலு பள்ளிக்குச் செல்லாமல் இருப்பதில்தான் தனிமை உணர்வு சார்ந்த பல உளச்சிக்கல்கள் உருவாகின்றன. பாலு, லச்சம் இருவருக்குமே மற்ற சாதியைச் சேர்ந்த குழந்தைகளுக்கு உள்ளது போன்ற இயற்கைச்சுழல் மற்றும் உழைப்பு சார்ந்த வாழ்விடம் இரண்டும் இல்லாத நிலை பல வாழ்வியல் குறைபாடுகளை, உளவியல் சிக்கல்களை உருவாக்குகின்றன.

பாலுவின் தந்தை எஸ்.ஆர்.எஸ் தன் மகன் மீது கொண்ட அதிக அக்கறை மற்றும் எதிர்பார்ப்பு என்பதன் வழியாக அவனுக்கு அந்நியமாக ஆகிவிடுவதுடன் அச்சமூட்டும் ஒரு மனிதராக உருவம் கொண்டுவிடுகிறார். லச்சத்தின் தந்தை சாமு அவன் மீது அக்கறையோ அன்போ அற்றவராக அவனைக் கொடிய சொற்களாலும் வசைகளாலும் கொடுமைக்குள்ளாக்குகிறார். இரு தந்தைகளுமே மகன்களுக்கு அந்நியமாகி நிற்கின்றனர். இந்தியத் தந்தைகள் என்கிற பாத்திரம் கட்டுப்பாடு, அடக்குமுறை என்பவற்றின் உருவங்களாகச் செயல்படும் மரபான வன்முறை பற்றிய பல கேள்விகளை இப்பாத்திரங்கள் வழியாக இந்நாவல் முன்வைக்கிறது (இந்தக் கொடுந்தந்தை என்ற எதிர்ப்பார்வை நவீன முரண்படுத்தல்களில் ஒன்று, தொன்மைத்தன்மையோ நீண்ட மரபோ அற்றது, இதனை விரிவாக வேறுதளத்தில் நாம் ஆய்ந்தறிய வேண்டியுள்ளது). எஸ்.ஆர்.எஸ் கொடுந்தந்தை என்கிற நிலையில் தான் இருக்கக்கூடாது என்கிற தன்னினைவு கொண்டவர். ஆனால் ஒழுங்குபடுத்தல் மற்றும் முறைப்படுத்தல் என்பற்றின் மூலம் தன் குடும்பத்திற்குள் அச்சத்தை உருவாக்கும் ஒருவராகத் தோற்றம் தருகிறார் (இவர் தன் குடும்பத்தை நாகரிகப்படுத்தும் செயலை தன் வாழ்வின் முதல் கடமையாகக் கொண்டு செயல்படுபவர், பழமையின் ஒழுங்கற்ற தன்மைகொண்ட தன் மாமனாரின் ஒவ்வொரு செயலும் கூட இவருக்கு வெறுப்பையும் சீற்றத்தையும் ஏற்படுத்துகிறது). தன் பெண் குழந்தையான ரமணி பற்றிய பெருமை உணர்வு அவருக்கு இருக்கிறது. அவளின் படிப்பறிவுகுறித்த பெருமையாக அது வெளிப்படுகிறது. எஸ்.ஆர்.எஸ்  வாழ்வில் ஏற்படும் மூன்று நிகழ்வுகள் அவரைத் தன் குடும்பத்துடனும் குழந்தைகளுடனும் நெருக்கமாக வெளிப்படுத்திக்கொள்ளும் முதல் வாய்ப்பினை வழங்குகின்றன.

முதலாவது நிகழ்வு அவருடைய வியாபாரத் தொழிலை விட முடிவுசெய்வது. இரண்டாவது லச்சத்தின் துயரமான மரணம். மூன்றாவது நிகழ்வு ஆனந்தம் வீட்டை விட்டுச் செல்வது. இந்த நிகழ்வுகளுக்குப்பிறகு கோட்டயம் விட்டு தளியல் என்ற ஊருக்கு குடிபெயர்வது என்ற முடிவு எடுக்கப்பட்ட பின் அவர்களுக்கு ஒரு தெளிவு ஏற்படுகிறது. இந்தக் குடிபெயர்வுக்குப் பின் ‘தனிமைதான் பாலுவுக்குப் பெரிய பிரச்சினை என்று தோன்றுகிறது’ என்ற தெளிவும் ஒரு காரணமாக உள்ளது. இந்த மாற்றத்தை ஏற்கும் மனநிலை அவர்களுக்குள் நெருக்கத்தை ஏற்படுத்துகிறது. ‘அடுக்களைக்குள் முதல் தடவையாக அவரைப் பார்ப்பது எல்லோருக்கும் வினோதமாக இருந்தது’ என்ற குறிப்பின் மூலம் வீடு என்ற சுவர்களால் ஆன விதிமுறைகளில் சிலவற்றை மாற்றிக்கொள்ள, இடைவெளிகளைக் குறைத்துக்கொள்ள எஸ்.ஆர்.எஸ் தன்னைப் பக்குவப்படுத்திக்கொள்ள முனைவது பதிவாகிறது. லச்சத்தின் மரணம் பாலுவிடம் மட்டுமின்றி ரமணி, லட்சுமி, எஸ்.ஆர்.எஸ் அனைவரிடமும் பலமாற்றங்களைக் கொண்டு வந்துவிடுகிறது. பாலுவைத் தனியே வெளியில் அனுப்ப முதல்முறையாக எஸ்.ஆர்.எஸ் தன்னை ஆயத்தப்படுத்திக்கொள்கிறார்.

ரமணி வளர்ந்த பெண்ணைப்போல சமையல் செய்யப் பழகிக்கொள்கிறாள். பாலு தன் தந்தையிடம் அச்சம் இன்றி பேசத் தொடங்கிவிடுகிறான். லச்சத்தின் தங்கை கோமு  வீட்டுவேலை செய்து தன் வாழ்க்கையை நடத்த பயிற்சியெடுத்துக் கொள்கிறாள். குழந்தைகள் பெண்களாகவும் ஆண்களாவும் மாறத் தொடங்கி விடுகிறார்கள்.

பாலுவுக்கு மனம் சார்ந்த சிக்கல் என்பதெல்லாம் பெற்றோர்கள் தங்கள் மனச்சிக்கலை ஏற்றி உருவாக்கிக் காட்டிய தோற்றப்பிழை என்பது மெல்லத் தெளிவாகத் தொடங்குகிறது. எல்லா குழந்தைகளுமே இப்படி மிகையாக இருப்பவர்கள்தான் என்ற உண்மை இந்நாவலின் போக்கில் தெளிவுபடுத்தப்படுவதை நாம் குறிப்பாக பதிவு செய்யவேண்டும். சமூக ஒழுங்கு, இயல்பு நிலைகள் என்பவை வளர்ந்தவர்களின் விதிகளால் ஒருவகையில் நகர-அரசு விதிகளின் அடிப்படையில் குழந்தைகள் பெண்கள் என்பவர்களின் இருப்பை, வேறுபடும் தன்மைகளை மறுத்தும் மறந்தும் உருவாக்கப்பட்டவை என்பது குறித்த பதிவை இந்நாவல் செய்திருக்கிறது.

குழந்தைகளின் தனிப்பட்ட கற்பனை உலகம், அவர்களின் பாவனைகளால் நிகழ்த்தப்படும் மெய்யெனத் தோன்றும் நாடகங்கள், ஒவ்வொரு சொல்லுக்கும் செயலுக்கும் உள்ளாகக் குழந்தைகளுக்கென தேங்கியிருக்கும் வேறுபட்ட அர்த்தங்கள் குறித்த சில நுட்பமான பதிவுகள் இந்நாவலில் இடம்பெற்றுள்ளன. பாலு, ரமணி, லச்சம் இவர்கள் கட்டும் வீடு, அவர்கள் ஈடுபடும் நாடகத்தன்மை கொண்ட விளையாட்டு, ரமணியிடம் லச்சம் காட்டும் உறவுமுறை கடந்த மன நெருக்கம், (ரமணியும் வந்திருந்தால் எவ்வளவோ குதூகலமாக இருந்திருக்கும். இனி அவளைத் தன்னிடம் அதிகம் நெருங்க விடமாட்டார்கள். இன்று அவள் தன் கையைத் தொட்டதே பெரியம்மாவுக்கு எவ்வளவு உறுத்தலாக இருந்தது.) பாலுவுக்கு லச்சம் சொல்லும் மிகையான சாகசக் கதைகள், தன் சாதனைகள் பற்றிய கற்பனை கலந்த விவரிப்புகள், (இந்த உலகத்தில் அவனுக்குத் தெரியாத விஷயம் இல்லை. உலகத்தின் சகல ரகசியமும் இருளும் நிறைந்த குகைகளில் கண்களை மூடியபடி துழாவாமல் போகிறவன் அவன்.) லச்சம் தன் வயதுக்கு மீறி அறிந்து கொள்ளும் பெரியவர்களின் உலகம்  எனப் பல அடுக்குகளில் குழந்தைகள் என்ற சிக்கலான மனநிலை விளக்கப்படுகிறது. லச்சம் இறந்த பிறகு அவன் வீடு முழுக்க மறைவாகச் சேமித்து வைத்திருந்த பொருள்கள் பற்றி விவரிப்பு உள்மன அடுக்குகள் குறித்த குறியீடுகளாக விளக்கம் பெறக்கூடியது.

குழந்தைகள் என்ற நிலை ஒவ்வொரு சமூகத்திற்கும் உரிய ஒரு ‘நெகிழ்வு கொண்ட குறியீட்டுநிலை’ என்பதை நாம் நினைவு கொண்டால் குழந்தைமைநிலை குறித்த புனைவுகள் என்பது ஒரு சமூகம் தன்னைப் பற்றித் தானே உருவாக்கிக்கொள்வது என்பது புரியவரும். சமூகத்திற்குள் இருக்கும் அத்தனை நன்மை தீமைகளும் இணக்கங்களும் வன்முறைகளும் குழந்தைகளிடம் குறியீட்டு நிலையில் படிந்தும் வெளிப்பட்டும் இயங்குவதை பெரும்பாலான இலக்கிய, ஊடகச் சொல்லாடல்கள் ஏற்பது இல்லை என்பதுடன் அவற்றை மறைக்கவும் செய்கின்றன.

சாதி, வர்க்கம், இனம், பால்நிலை ஆதிக்கம் என்பவற்றின் செயல்பாடுகளை, அவற்றின் வன்முறைகளை நுண் அளவிலும் குறியீட்டு வடிவிலும் தொடர்ந்து தேக்கி வைப்பதும் நிகழ்த்திக் காட்டுவதும் குழந்கைள் உலகமே. இதிலிருந்து விலகிச் செயல்படும் குழந்தைகள் மனத்திரிபு கொண்டவர்களாகவும் ஒவ்வாமைக்கு உட்பட்டவர் களாகவுமே அடையாளப்படுத்தப்படுவார்கள். இவர்களில் சிலரே கலகம் செய்கிறவர்களாக, மாற்றுக் கருத்தியல் கொண்டவார்களாக மாறக்கூடியவர்கள். பெரியவர்கள் என்ற நம் கற்பனையும் கூட பல நேரங்களில் நம்மிலிருந்து விலகி நின்று நம்மை அச்சுருத்தும் நிலையை அடையும். புராதனப் பொதுவுடைமை பற்றிய நவீன கனவுக்கும் குழந்தைமை நிலைக்கும் உள்ள உறவை இன்னும் விரிவாக நாம் விளங்கிக்கொள்ள கலகம் செய்யம் குழந்தைகளின் கதைகள் நமக்கு உதவக்கூடும்.

டாக்டர் கோவிந்த பிஷாரடியின் பிள்ளைகளான சுகன்யா, ஸ்ரீதரன் இருவரும் இப்படிப்பட்ட குழந்தைகளாக இருந்து வளர்ந்தவர்கள் என்கிற குறிப்புடன் பாலு பற்றிய நிகழ்வுகள் தொடர்ந்து அடுக்கப்படுவதை நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். ஸ்ரீதரன் லண்டனுக்குச் சென்ற பின் அடையும் மாற்றங்களும் சுகன்யா வீட்டில் இருந்தபடியே அடையும் மாற்றங்களும் அடிப்படையான இந்திய மரபுகளுக்கு மாற்றானவை. “ஒரு தடிமன் புத்தகத்தின் மேலட்டையை சுகன்யாவிடம் காட்டி, ‘இது யாருடைய படம் என்பது தெரிகிறதா?’ என்று கேட்டார். ‘கார்ல் மார்க்ஸ்’ என்றாள். ‘இவன் ஒரு நாஸ்திகன். இவன் புத்தகம் நம் வீட்டிற்குள் வரலாமா?’ என்று கேட்டார்” அவர்களுடைய தந்தை, இது அவருக்கு மிகுந்த அதிர்ச்சியளிக்கும் ஒரு நிகழ்வு. இந்த அதிர்ச்சிதான் நவீன இந்தியக் குடும்பங்களுக்கான முதல் அதிர்ச்சி.

மரபான தந்தைகளுக்குத் தம் நவீன கால பிள்ளைகள் பற்றிய அச்சம் இந்தத் திருகலில்தான் தொடங்குகிறது. இந்த மாற்றம் பற்றிய அச்சம் நிறைந்த இந்திய உளவியலின் பல்வேறு வடிவ மாறுபாடுகள்தான் ஒழுக்கம், நீதி, தனிமனித மேன்மைகள் பற்றிய சொல்லாடல்களாக வெளிப்படு கின்றவை. மோதல்களுக்கும் முரண்பாடுகளுக்குமான அடிப்படைக் காரணங்கள் இந்த தளத்தில்தான் படிந்துள்ளன. “இவன் யூதன். நல்ல கண்ணியமான குடும்பத்தில் பிறந்தவன். தாயும் தகப்பனும் பக்திமான்கள். இவனும் நல்ல புத்திசாலி. நன்றாகப் படித்தான். ஆனால் அவனுடைய அப்பா செய்த பாவம். சிறு வயதிலேயே கெட்டுப்போய்விட்டான். மதம் கிடையாது. தெய்வம் கிடையாது. வசதியாக இருப்பவனெல்லாம் அயோக்கியன். தரித்திரம் பிடித்தவனெல்லாம் யோக்கியன் என்று பேச ஆரம்பித்துவிட்டான்.” என்று விளக்கம் அளிக்கும் பிஷாரடி தன் மகன் ஏற்றுக்கொண்ட கருத்தியல் குறித்த வெறுப்பையும் அச்சத்தையும் இப்படியாக வெளியிடுகிறார். ‘பகுத்தறிவாளர் மன்றத்தில் உறுப்பினராகிறேன்’ என்று குறிப்பிட்ட தன் மகனைப்பற்றி ஒரு மரபான தந்தையாக அவர் சொல்வது ‘எப்போது ஈஸ்வரன் இல்லை என்ற எண்ணம் வந்துவிட்டதோ அதன்பின் பாவம், புண்ணியம் ஒன்றும் கிடையாது.’ இந்த ஸ்ரீதரன் இப்போது ‘பழைய வாழ்க்கை முறையிலிருந்து எடுத்துக்கொள்ள ஒன்றுமேயில்லை என்ற முடிவுக்கு’ வந்திருப்பவன். அவனுக்கு இப்போது ‘மனதின் ஆரோக்கியமே அதன் சராசரித் தன்மையில்தான் இருக்கிறது.’ என்ற தெளிவும் வந்திருக்கிறது. ‘நம்ம மண்ணுலே ஒருத்தனுக்குக் கோபம் இல்லைன்னா அவன் மனுஷனே இல்லை.’ ‘உண்மையில் நியாயம் தர்மம் எல்லாம் ஆபத்தானதுதான்’ என புதிய மாற்றங்களுக்கான நியாயத்தைப் பேசும் செல்லப்பா மாற்றங்களின் மற்றொரு வடிவம்.

இந்த மாறுதல்களுக்கான உடைப்புகளின் பின்னணியில் பாலுவைப் பற்றிய அவன் தந்தையின் பயம் வேறு ஒரு தளத்தை அடைவதை நாம் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். எஸ்.ஆர்.எஸ் மாற்றங்களை விரும்பக்கூடியவர்தான், ஆனால் அந்த மாற்றங்கள் தன் மேற்பார்வையில் நேர்க்கோட்டில் நிகழவேண்டும் என்ற எதிர்பார்ப்பை உடையவர். “அவனுடைய ஒரு சில விஷயங்கள் அவர்மனதில் அதீத முக்கியத்துவம் பெற்றுவிட்டன. அவனைப் பற்றிய அவர் எதிர்பார்ப்பு, குழந்தைகளில் பரிபூர்ண குழந்தையாக அவன் இருக்க வேண்டும் என்ற ஆசை, சதா அவனைக் கண்காணிக்கும்படி அவரை ஆக்கிவிட்டது. பாலுமீது அவர் குறை கண்டு கோபப்பட்டபோது மற்றவர்கள் திரும்பத் திரும்ப என்ன சொன்னார்கள்? சிறு குழந்தைதானே அவன் என்பதுதான் அது. அவன் சிறுகுழந்தை என்பது அவருக்குத் தெரியாதா? குழந்தை என்பது பெரியவர்களின் சிறிய உருவம் என்றுதான் அவர் புரிந்து கொண்டிருந்தாரா? அவனை உருவாக்கப் பிரயோகித்து வந்த மேற்பார்வைகள் எல்லாமே அவனை உருக்குலைக்கத்தான் பயன்பட்டதா என்ற கேள்வி அவரை அரித்துக்கொண்டிருந்தது.” இந்தக் கேள்விக்குப் பின்  ‘மேற்பார்வை இல்லாத வெறும் பார்வை அது’ என அவர் நடத்தையில், பார்வையில் அடைந்த மாற்றமும் ஒரு இடத்தில் சொல்லப்படுகிறது (ப.505).  இந்த மேற்பார்வை மற்றும் மேற்பார்வையற்ற தன்மை குறித்த தொடர் நிகழ்வுகள்,  இவற்றால் குழந்தைகள் மற்றும் பெண்களின் இருப்பிலும் இயக்கத்திலும் ஏற்படும் பாதிப்புகள், உருமாற்றங்கள் குறித்து இந்நாவல் அடுக்கடுக்காக விவரித்துச் செல்கிறது.

கதைசொல்லியின் கோட்பாட்டுப் பிரக்ஞை கொண்ட கதைமொழியின் காரணமாக ஒவ்வொரு பாத்திரமும் சிந்திப்பது பேசுவது அனைத்தும் விளக்கம் நிறைந்த வாக்குகளாக அமைகின்றன. குழந்தைகள் குறித்தான விளக்கங்களில் இந்த வாக்குகள் அதிகம் படிந்துள்ளன. “அவனைத் துன்புறுத்திக் கொண்டிருப்பது பயம். கற்பனையால் போஷிக்கப்பட்ட மனிதர்கள் சார்ந்த பயம். அவனுடைய மனிதர்கள் சாரந்த பயத்தின் மையத்தில் நீங்கள் இருக்கிறீரகள். உண்மையில் அவனுடைய பயமே நீங்கள்தான். நீங்கள் வேறு, பயம் வேறு என்று அவனுக்கு இல்லை. ஒன்றின் மறுபெயராக மற்றொன்று இருக்கிறது.”என்பன போன்று நீண்டு செல்லும் வாக்கியங்கள் ஒரு வகையில் நவீன சமூக-குடும்ப வெளியில் குழந்தைகள் குறித்த பொருட்படுத்தப்படாத தன்மைக்கும் உருவழித்த தன்மைக்கும் மாற்றான பேச்சுகளாக அமைகின்றவை. இது நவீன தனிமனித அடையாளங்களை ஒவ்வொரு தனி இருப்புக்கும் வழங்கும் மனிதஉரிமை சார்ந்த புரிதல்களால் இலக்கியத்திலும் பின் சமூகத்தளத்திலும் ஏற்பட்ட மாற்றத்தின் பதிவு.

குழந்தைகளும் கோட்பாட்டுத்தேர்வு உடையவர்கள் என்பதை “உன் இஷ்டப்படி நீ இரு என்று அப்பா என்னிடம் சொன்னால் சம்பத் மாமா மாதிரி ஜோரா இருப்பேன்.’ அவனைப் பொறுத்த வரையில் சம்பத் மாமா என்பது மிகச் சரியாகக் காரியங்கள் செய்யும் குணத்தின் குறியீடு.” (ப.448) என்ற வாக்கியங்கள் விளக்குகின்றன. அதே சமயம் குழந்தைகள் பற்றிய புரிதலில்தான் பெரியவர்கள் பற்றிய புரிதலும் தொடங்க வேண்டும் என்பதை சுட்டிக்காட்டும்  இப்பகுதியை நினைவில் கொள்ள வேண்டும், “மனம் விட்டு கேட்டுக்கொள்கிறேன். எனக்கு எதுவும் தெரியும் என்று தயவு செய்து கற்பனை செய்து கொள்ளாதீர்கள். பாலு போல் நானும் ஒரு குழந்தை. ஒரு குழந்தையாகப் பாவித்து என்னிடம் சொல்லுங்கள்.” (ப.454) இந்த வகை சுட்டிக் காட்டுதலை தன் எடுத்துரைப்பின் உத்தியாக வெளிப் படையாக முன்வைக்கும் ‘குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள்’ நாவல் இதே வகையாகப் பெண்களைப் பற்றியும் பேசுகிறது, பெண்ணியத்தின் வரலாற்றுக் கேள்விகளை பண்பாட்டுத் தளத்தில் பொருத்தி பெண்களின் இருப்பு குறித்து பெண்களைக் கொண்டு பெண்வாக்குகளாகப் பேச வைக்கிறது.

இந்தியப் பெண்களின் இருப்பும் அடையாளமும் குடும்பம் சார்ந்தே அமைய வேண்டியவை, அவர்களுக்கென்று தனித்த கனவுகளும் நினைவுகளும் இருப்பதற்கான தேவை இல்லை என்ற பொதுநம்பிக்கையை நவீன இலக்கியச் சொல்லாடல்களும் ஒரு வகையில் உறுதிப்படுத்திக் கொண்டிருப்பதை நாம் கவனித்து வருகிறோம். குடும்பம், சாதி, சமயமரபுகள் என்பவற்றிற்குள் பெண்களின் நிலை பற்றிய கொடிய உண்மைகளைச் சொல்லும் ‘சாய்வு நாற்காலி’ போன்ற நாவல்கள் வரலாற்றில் இந்தியப் பெண்களின் இடம் பற்றியும் அவர்களின் மீதான நுண்மையும் பருண்மையுமான வன்முறைகளை பேசுவதற்கான மாதிரிகளை உருவாக்கித் தந்திருக்கின்றன. குழந்தைகள் பெண்கள் ஆண்கள் நாவலின் பதிவுகள் பெண்ணிய வாசிப்பிற்கான தளங்களைக் கொண்ட பெண்கள் பற்றிய பண்பாட்டுப் பகுப்புகளைக் கொண்டவை. பெண்களைப் பற்றிய பொதுவான மௌனங்களும் இருள்படுத்தல்களும் நீக்கப்பட்ட சொல்லாடலின் மூலம் இந்நாவல் பெண்களின் கருத்தியல் இடையீடுகளையும் அவர்களின் கனவுகள் மற்றும் தகர்வுகளையும் பதிவுசெய்கிறது. இந்நாவலில் இடம்பெறும் பெண்பாத்திரங்கள் ஒவ்வொன்றும் ஒரு குறிப்பிட்ட கருத்தியலுக்கான வரைபடமாக அமைக்கப்பட்டிருப்பது போன்ற தோற்றம் கொண்டுள்ளன.

லட்சுமி என்ற பாத்திரம் இந்நாவலில் கூடுதலான பக்கங்களில், அதிக விவரிப்புகளை எடுத்துக்கொண்ட ஒன்று. பாலு என்ற சிறுவனையும் அவனுடைய குடும்பத்தையும் மையப்படுத்தி இந்நாவல் திட்டமிடப்பட்டிருப்பதால் அவனுடைய தாய் என்ற வகையில் லட்சுமி பற்றி அதிகம் பேசப்படுவது இயல்பான ஒன்று. இந்த பாத்திரத்தை முன்வைத்து பெண்கள் சார்ந்த சில உளவியல் சிதைவுகளும் நசிவுகளும் சொல்லப்படுவது அதிக கவனத்திற்கு உரியது. லட்சுமியின் நினைவோட்டங்களாகக் கதைசொல்லப்படுவதன் மூலம் கதையின் கோணம் பெண்வயப் பார்வையில் அமைவதற்கான தளத்தை பல இடங்கள் அடைகின்றன (தாகூரின் காரே பைரே நாவலில் பிமலாவின் தன் பேச்சாக அமையும் பகுதிகள்  நினைவுக்கு வரும்). லட்சுமி ஒரு மனைவி என்ற வகையில் தன் ஆழ்மனக் காதல், ஏக்கங்கள், ஆசைகள் என்பவற்றை மெய்ப்பட வாழுவதற்கான நிலையில் இல்லை. இந்தியக் குடும்ப உறவில் காதல் மற்றும் சம நிலையிலான உணர்வு சார்ந்த பிணைப்புகள் என்பது இல்லாததும் தேவைப்படாததும் ஆகும்.

பல சமயங்களில் இவை தடைசெய்யப்பட்டதும் ஆக உள்ளது. லட்சுமி தன் கணவன் எஸ்.ஆர்.எஸ் மீது கொண்டிருப்பது ஒரு வித அச்சம். எந்த நேரத்தில் என்ன கடுமையான சொல் வருமோ என்ற அச்சம். ஒப்பீட்டு அளவில் தன் கணவன் பிற ஆண்கள் அளவுக்கு வன்முறை மற்றும் கொடுமையைச் செய்வதில்லை என்ற ஒரு ஆறுதல் மட்டும் லட்சுமிக்கு தன் கணவன் மீது ஒரு மரியாதையை உருவாக்கித் தருகிறது. மற்றபடி தன் கணவனிடம் இருந்து நெருக்கமோ காதலோ அவளுக்குக் கிடைப்பதும் இல்லை, அவள் தருவதும் இல்லை. லட்சுமியின் நீடித்த நோய் அவளை உடல் அளவிலும் மன அளவிலும் ஒதுங்கி இருக்க வைக்கிறது. அவளுடைய தொடர்நோய் திருமணம் நடந்து முதல் உறவுக்கும் முன் தொடங்கி வாழ்க்கை முழுதும் அவளைத் தொடர்ந்து வருகிறது. டாக்டர் பிஷாரடி அவளுடைய நிரந்தர மருத்துவராக இருக்கிறார் (வெளியிலிருந்து ஒரு ஆணின் வருகை வெரும் உடல் நோய்க்கான சிகிச்சை மட்டும் அல்ல). அதன் மூலம் அவளுக்கு வெளி உலகுடன் ஒரு தொடர்பு கிடைக்கிறது.

ஆனந்தம் லட்சுமியைக் கவனித்துக் கொள்கிற ஒரு பெண், ஆனந்தத்தின் இளமையும் அவளுடைய ஆதரவற்ற நிலையும் லட்சுமியின் குடும்பத்திற்கு உழைப்பு என்ற வகையில் பயன்படும் அதேசமயம் ஒரு இருண்மையான பாலியல் படிமமாகவும் குறியீட்டுக் கருவியாகவும் பயன்படுகிறது. இதனை லட்சுமி மறைவாக அனுமதிக்கவும் செய்கிறாள். நேரடியான உடல் சார்ந்த பரிமாற்றங்கள் நிகழப்போவதில்லை என்னும் உறுதிப்பாடு இருப்பதால் தன் கண்காணிப்புக்கு உட்பட்ட நிலையில் தன்னுடைய கணவனின் மனக்கிளர்ச்சியின் மறைவான தளத்தில் ஆனந்தத்தின் இருப்பை லட்சுமி அனுமதிக்கிறாள்.

லட்சுமியின் நோய், அவளுடைய தொடர்ச்சியான அந்நியப்பட்டநிலை இந்தியக் குடும்ப உறவுகள் மற்றும் ஆண்மையக் குடும்ப அமைப்பின் கொடுமையை விளக்குவதற்கான உருவகமாக தொடர்ந்து செயல்படுகிறது. ‘கணவரிடம் எப்படி நடந்து கொள்ள வேண்டும்? மனதை சதா அரித்துக்கொண்டிருக்கும்’ கேள்வி இது.  இதுதான் இந்தியப் பெண்கள் அனைவரையும்போல லட்சுமிக்கும்.  ‘ஒரு மனித ஜீவனுடன் கூடிவாழ்ந்ததால் மனம் தொகுத்து வைத்திருக்கும் ஊமைக்காயங்கள். வார்த்தைகள் மூலம் அந்தக் காயத்தை உணர வைக்க முடியுமா?’ இந்தியப் பெண்களின் கூடிவாழும் மரபான ஆச்சாரம் நிரம்பிய குடும்ப வாழ்க்கை பயமும் உடல் மற்றும் மனம் சார்ந்த ஊமைக் காயங்கள் மட்டுமே கொண்டது என்பது பற்றியும் அந்தக் கொடும்நிலை வார்த்தைகளில் வசப்படக் கூடியதில்லை என்பதையும் லட்சுமியின் மன ஓட்டங்கள் பூடகமாகப் பதிவு செய்து கொண்டே உள்ளன. ஆனால் அந்த அமைப்புக்கு வெளியே செல்வது குறித்த அச்சமும் தொடர்ந்து இருந்து கொண்டிருக்கிறது.

ஆனந்தமும், வள்ளியும் தமக்கான மனம் விரும்பும், சமமான ஆண்உறவுகளைத் தேர்ந்தெடுக்க முயலும்போது லட்சமியால் அதனை ஏற்றுக்கொள்ள முடிவதில்லை. அது உள்ளார்ந்த அச்சத்தால் நிகழ்கிற வெறுப்பு. லட்சுமி அச்சம் என்பதை தன் உள்ளார்ந்த அடையாளமாகக் கொண்ட பெண்மையின் குறியீடு. அவளுக்குத் தன் பிறந்த வீட்டை நினைத்தால் வருத்தமும் துயரமும் ஏற்படுகிறது. தன் புகுந்த வீட்டை நினைத்தால் பயமும் படபடப்பும் ஏற்படுகிறது. “கிரகப்பிரவேசம் முடிந்ததும் பர்ணசாலையிலிருந்து இராவணன் கோட்டைக்குப் போன மாதிரி இருந்தது. எல்லாம் சட்டம், திட்டம், யோசனை, ஒழுங்கு, குத்தல், குதர்க்கம் என்றிருக்கும். வீடு பின் கட்டு முன் கட்டு என்று இரண்டாகப் பிரிந்து கிடந்தது. இடையில் ஒரு கண்ணுக்குத் தெரியாத காட்டாறு ஓடுவதுபோல் இருக்கும். முன் கட்டுக்குப் பெண்வாடையே ஆகாது.” ஆண்களைப் பற்றிய பயம், ஆண்களின் சட்டமும் கொடும் நியதிகளும் உருவாக்கிப் பரப்பும் கண்காணிப்பும் தண்டனையும் தொடர் வன்முறைகளும் அமைதியாக நியாயப்படுத்தப்பட்ட ஒரு உலகம்.

இந்த ஆண்கள் “பகவான் மாதிரி. எல்லா இடத்திலும் இருப்பார்கள். எந்த இடத்திலும் இருக்கவும் மாட்டார்கள்” (ப.339). ஆண்கள் என்பவர்கள் கணவன், தந்தை, மகன், உடன் பிறந்தவர்கள் எப்படியிருந்தாலும் “அவர்களுடைய நினைப்புக்கும் தன் நினைப்புக்கும் நிறைய வித்தியாசம் இருப்பது சில நாட்களிலேயே தெரிந்து விட்டது” லட்சுமிக்கு. அதனால் “எதைச் செய்தாலும் அது சரியாக இருக்குமா என்று சந்தேகம் வந்தவண்ணம் இருக்கும்” ஒருத்தியாக லட்சுமி மாறிவிடுகிறாள். ஒரு தாயும்கூட தன் மகனிடம் பயம் கொண்ட உறவையே பேண வேண்டும் என்றால் இந்திய மரபில் அன்பின் இடம் எது என்ற கேள்வி தொடர்ச்சியாக இந்நாவலில் பதிவாகிக் கொண்டே இருக்கிறது.

இதன் அடுத்த நகர்வுதான் சுகன்யா, வள்ளி போன்ற பெண்களின்  உருவாக்கம். “ஆண்கள் சார்ந்த வாழ்க்கை வேண்டவே வேண்டாம் என்று ஒருநாள் சுகன்யா சொன்னாள். சுகன்யா இதைச் சொன்னதும் வள்ளியின் மனம் அதிர்ந்தது.” வள்ளிக்கு “அந்த மன உலகத்திற்கான ஏக்கம் தன்னிடம் இருப்பது அவளுக்கு எப்படித் தெரிந்தது?” என்பது குறித்து வியப்பு ஏற்படுகிறது. இந்த ஏக்கம் பற்றிய கதையாக இந்த நாவலில் இடம் பெறும் பல பெண்களின் கதை அமைந்துள்ளது. ஆண்களைப் பற்றிய மரபான ஏற்புகள் உடைபட்ட  அவர்களின் “மனசு வகைப்படுத்தி வச்சிருக்கு இந்த ஆம்பிளைகளை. ஆண்கள் முரடர்கள், சாதுவான முரடர்கள், தந்திரமான முரடர்கள், சுயநலம் கொண்ட முரடர்கள், முரடர்களான முரடர்கள், சிரித்துக்கொண்டே இருக்கும் முரடர்கள்” (466). இந்த அறிவுத்தெளிவு அவர்களுக்குள் நிம்மதியின்மையை அமைதியின்மையை உருவாக்குகிறது. “பிறருடைய எண்ணங்கள்தான் என்னைத் தீர்மானித்துக் கொண்டிருக்கின்றன. என் உடல், மனம், உணர்ச்சி, உயிர் எதுவுமே என்னிடம் இல்லை. எதுவும் எனக்குச் சொந்தமும் இல்லை. எனக்குச் சொந்தமில்லாமல் பிறருக்குச் சொந்தமாக மட்டும்தான் நான் இருக்கிறேன்” (542) என்ற தன்னுணர்வு புதிய பெண் அடையாள உளவியலை உருவாக்க அடிப்படையாக அமைகிறது. இந்தப் பெண்அடையாளம் குறித்த சில வகைமைகளை நாம் இந்த நாவலிலிருந்து அடையாளம் காண முடிகிறது.

கோமதி லட்சுமியின் மூத்த தங்கை, ஒவ்வொரு நாளும் தேதியிட்டு அரைப்பக்கம் ஒரு பக்கம் என்று அன்று முடிகிற அளவுக்கு எழுதி பத்துப்பதினைந்து பக்கங்கள் சேரந்ததும் தன் அக்காவுக்கு அனுப்பிவிட்டு மீண்டும் மறுநாளே எழுதத் தொடங்கி விடும் ஒரு பெண். எழுத்து அவளுக்குத் தன் எண்ணங்களை வெளிப்படுத்த ஒரு கருவி. “எனக்குத் தெரியாததெல்லாம் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும்மென்று ரொம்ப ஆசை” என்னும் அவளுடைய விருப்பம் குடும்பத்தின் சுவர்களுக்குள் நசுங்கி விடுகிறது. கல்வியும் அறிவும் அவளுடைய விடுதலையின் தொடக்கமாக இருந்தும் அவை அவளுக்குத் தடைசெய்யப்படுகின்றன. சேவை செய்வதன் மூலம் தன் அடையாளத்தை மாற்றிக்கொள்ள முடியும் என்ற அவளுடைய மனத்தேர்வும் நடைமுறைப்படுத்த முடியாததாக இருக்கிறது. அவளுடைய மாறுதலுற்ற மனம், நடைமுறைகள் ‘கிறித்தவ மதத்தில் மாறிவிடுவாளோ என்ற’ சந்தேகத்தை அவளுடைய குடும்பத்தினருக்கு உருவாக்குகிறது.

அவர்களுடைய குடும்பத்தினரோ அவளுடைய சினேகிதிகளை சாதியையும் மதத்தையும் சொல்லித் திட்டிக் கொண்டிருப்பவர்கள். அதே சமயம் நோய் என்றால் அவர்களிடம் ‘ஓடி ஓடிப்போய் இலவச வைத்தியம் பெற்றுக்கொள்ள எந்த கூச்சமும் படாதவர்கள்.’ தன்னை மாறுதல் கொண்ட ஒரு வாழ்வின் பாத்திரமாக மாற்றிக்கொள்ளும் முயற்சியிலும் ஏக்கத்திலும் இருப்பவள் கோமதி, ஆனால் திருமணம் என்பதைத் தவிர அவளுக்கு விதிக்கப்பட்டது வேறு எதுவும் இல்லை. கல்யாணமே வேண்டாம் என்று அவள் சொல்லும்போது அவளுடைய எண்ணங்களைப் புரிந்து கொள்வதாகச் சொல்லும் அவளுடைய அக்கா லட்சுமிக்கும் கூட கோபம்தான் உண்டாகிறது. இத்தனைக்கும் மணவாழ்வு என்பதே ஒரு நோயாக மாறி அவளை வாட்டிக்கொண்டிருக்கிறது, இருந்தும் மரபை உடைத்துச் செல்வதை நினைக்கும் பொழுதே பயமும் கோபமும்தான் அவளைப் போன்றவர்களுக்கு உருவாகிறது.

கோமதி போன்றவர்களுக்கு விடுதலைக்கான ஆசை வாழ்வில் நீடித்த தண்டனையாக மாறிவிடும் வாய்ப்புகளே அதிகமாக உள்ளது. “என் கழுத்தில் தாலி கட்டுகிறவன் முட்டாளாகவோ முரடனாகவோ இருந்தால் நான் தற்கொலை செய்து கொண்டு விடுவேன்” என்பது அவளுடைய தீர்மானங்களில் ஒன்று, இந்த வகையான தேர்வுகளில் அவளுடைய போராட்டத்தின் தொடக்கம் படிந்திருக்கிறது, அது ஒரு நீடித்த போராட்டம், கண்ணுக்குப் புலப்படாத, ஆனால் பெண்களின் உயிரைப் பணயமாகக் கேட்கும் போராட்டம்.

வள்ளி, லட்சுமின் இரண்டாவது தங்கை இவளுடைய நடத்தைகள் மனவோட்டங்கள் அனைத்துமே அவளது சாதி மற்றும் குடும்பத்தின் மரபுக்கும் சட்டவிதிகளுக்கும் முரணாக அமைந்திருக்கின்றன. ஆனால் குடும்பம் மற்றம் சாதியின் கண்காணிப்புக்கும் தண்டனைக்கும் வெளியே சென்றுவிடும் ஆற்றலோ வலிமையோ அற்ற முதல்தலைமுறை பெண் அவள். ஸ்ரீதரனைத் தன் கருத்தியல் சார்ந்த தோழனாக, சமஉரிமையுடன் கூடிய வாழ்க்கைத் துணைவனாக தேர்ந்தெடுத்துக்கொண்ட போதும் சாதி என்பது அவளுடைய வாழ்க்கைத் தேர்வை உடைத்து, மூடுண்ட குடும்பம் என்ற ஒடுக்குதல் அமைப்புக்குள் அவளை முடக்கிப் போடுகிறது. பாசம் என்பதன் பெயரால் அவளுடைய தமக்கை லட்சுமி இந்த ஒடுக்குதலின் முதல் பொறுப்பாளியாக மாறிவிடுகிறாள்.

ஆனந்தம் ‘விதவை’ என்ற அடையாளத்துடன் பிறருக்காகவே தன் வாழ்வை அர்ப்பணித்திருக்கும் பெண். இவள் செல்லப்பாவை தன் வாழ்க்கைத் துணையாகத் தேர்ந்தெடுத்து, அவனுடைய அரசியல் செயல்பாட்டுக்காக அவனை நேசித்து அவனுடன் சேர்ந்து வாழவும் தன்னை ஆயத்தப் படுத்திக்கொள்கிறாள். இந்த சுதந்திரத்தை அவள் செயல்படுத்த முடிவதற்கு தோதாக அமைவது அவளுக்கு என்று குடும்பமோ உறவுகளோ இல்லாமல் இருப்பதுதான். அவளை மிகவும் நேசிப்பதாகச் சொல்லும் லட்சுமிக்கோ ஆனந்தத்தை ஆசிர்வதிக்க மனம் இல்லை. எஸ்.ஆர்.எஸ்  வள்ளி, ஆனந்தம் இருவருடைய சுதந்திரமான தேர்வுகளையும் மனதால் ஏற்றுக் கொள்கிற மாறுதலை மதிக்கும் அறிவு கொண்ட ஒரு ஆண். ஆனால் அதற்காக செயலில் எதையும் வெளிப்படுத்தும் ஆற்றலோ துணிவோ அற்ற முடங்கிப்போன ஒரு ஆண். அதற்கு மேல் போவதற்கான தயாரிப்பை அவருடைய கருத்தியல் தேர்வு அவருக்கு வழங்கவில்லை.

இந்தியப் பெண்களின் அடைபட்ட உளவியல் குறித்த மிக முக்கியமான ஒரு பதிவை சாவித்திரி என்ற பாத்திரத்தின் மூலம் இந்த நாவல் கையாளுகிறது. ‘டாக்டர் பிஷாரடியின் மனைவி சாவித்திரி நீண்ட காலமாக மன நோயாளியாக இருந்தாள்’ என்று தொடங்கும் விவரிப்பு ‘அவள் விரும்பினாலும் அவளால் பேச முடியாத’ நிலையைச் சொல்லித் தொடர்கிறது. நான்காவது தடவை கர்ப்பம் தரித்திருந்த காலத்தில் அவள் சொல்கிறாள் “குழந்தை இறந்து பிறக்கவேண்டும் என்பதுதான் என் பிரார்த்தனை. இல்லையென்றால் நான் அதைக் கொல்ல வேண்டியிருக்கும்.” அதேபோல் சாவித்திரிக்கு குழந்தை பிறந்து சில நாட்களிலேயே இறந்தும் போயிற்று. பிஷாரடிக்கு அப்போது ஏற்பட்ட நிம்மதியைக் கூச்சத்துடன் பிறருக்குத் தெரியாமல் அவர் மறைத்துக் கொள்கிறார். சாவித்திரியின் கையில் குழந்தை பட்டபாட்டை நினைத்தாலே அவருக்கு வயிற்றைக் கலக்குகிறது. அசோகமித்திரனின் மானசரோவர் கதையில் வரும் மனச்சிதைவுகொண்ட மனைவி தன் கணவன் மீது கொண்ட வெறுப்பினால் தன் நோய்ப்பட்ட மகனைக் கொல்வதை இங்கு நினைவு படுத்திக்கொள்வது கூடுதலாகச் சில அர்த்தங்களைத் தரும்.

ஸ்ரீதரன், சுகன்யா, அப்புக்குட்டன் என்ற மூன்று பிள்ளைகளும் மூன்றுவித மனிதர்களாக வளர்வதில் சாவித்திரியின் மனச்சிதைவுற்ற நிலையும் ஒருவிதத்தில் காரணமாக அமைந்து விடுகிறது. ஒரு தாயாகத் தன் பணிகளைச் செய்ய மறுக்கும் அதே சாவித்திரிதான் தன் வளர்ந்த மகன் ஸ்ரீதரன் தந்தைக்கு எதிராகக் கலகம் செய்கிறபோது அதனை மகிழ்ச்சியுடன் ஊக்குவிக்கிறாள். குடும்பம், ஆண் பெண் உறவுகள் பற்றிய கடுமையான இந்தியச் சிக்கல்கள் பற்றிப் பேச இந்நாவலின் பெண்பாத்திரங்கள் திட்டமிடப்பட்ட, மாதிரி வடிவங்களாக அமைக்கப்பட்டிருப்பதற்கும் இந்நாவல் ஒரு கோட்பாட்டு விளக்கக் கதையாடலாக இருப்பதற்கும் உறவு உள்ளது. இதனை வாசிக்க கோட்பாடு சார்ந்த வாசிப்பு  தேவையாகிறது.

மாறுதல்கால நவீனநிலை பற்றிய கதைசொல்லலாக இந்நாவல் அமைந்திருக்கிறது என்பதைப் பின்புலமாகக் கொண்டு இந்நாவலின் ஆண் பாத்திரங்களின் செயல்பாடுகள் மற்றும் சொல்லாடல்களை நாம் வாசிக்கும்போது இவை கருத்தியல் மற்றும் கோட்பாட்டு மோதல்கள், முரண்கள், இசைவுகள் மற்றும் இணக்கங்கள் பற்றியவை என்பது புரியவரும். இந்திய சமய மரபு, தேசிய அரசியல், காந்திய நம்பிக்கைகள், (செல்லப்பா), பகுத்தறிவு மரபு, நவீனத்துவ மதிப்பீடுகள்(ஸ்ரீதரன்), மார்க்சியக் கோட்பாடு (கருநாகப்பள்ளி ஜோசப்), ஜனநாயக நம்பிக்கைகள் (எஸ்.ஆர்.எஸ், சம்பத்) எனப் பல கருத்துக்களின் உரையாடலை கலப்பதன் மூலம் இந்நாவல் மாறுதல்காலச் சொல்லாடலுக்கான தளத்தினை அமைக்கிறது. அதே சமயம் நுண் அரசியல், பருண்மை அரசியல் இரண்டுக்கும் இடையிலான நேர் முரண் உறவை செயல்பாடு என்பதற்கு முனையாத பாத்திரங்களின் வழியாகக் காட்சிப் படுத்துகிறது. ஆண் என்னும் அடையாள வன்முறையை மறுத்து மாறுதல் அடையத் தயங்கும் இந்திய நவீன ஆண்நிலை பற்றிய கேள்விகளையும் இந்நாவல் தடம் காட்டிச் செல்கிறது. இந்நாவலின் குழந்தைகள் நாளை என்னவாகத் தம்மை மாற்றிக் கொள்கிறார்கள் என்பதைப் பற்றிய தெளிவாகாத புதிருடன் இந்நாவல் முடிவதன் மூலம் எதிர்கால அரசியல் பற்றிய முடிச்சுகளாக இந்நாலின் வாக்கியங்கள் இறுக்கமடைந்து நிற்கின்றன. தீண்டாமை என்ற மிக அடிப்படையான இந்தியச் சமூகஅரசியலின் இடம்பற்றிய இந்நாவலின் அமைதி தமிழ் கதைகளின் வாசிப்புகள் அனைத்தையும் மறுவாசிப்புக்கு உட்படுத்த வேண்டியதன் தேவையை வலியுறுத்தி நிற்கிறது.

இந்நாவலை நவீன மாறுதல்கள் குறித்த கல்விப்புல கதையெனச் சொல்வதற்கான மேலும் ஒரு சான்றுடன் இக்கட்டுரையை முடிக்கலாம். “எனக்கு எந்த சக்தியும் இல்லை. எந்தத் திறனும் இல்லை. என்னைப் பொம்மையாக வைத்து எல்லாரும் விளையாடுகிறார்கள் என்றாள் வள்ளி. தன் முகத்தை ஸ்ரீதரன் நேராகப் பார்க்க முடியாதபடி பக்கவாட்டில் திரும்பி உட்கார்ந்து கொண்டாள்.

நீ பொம்மை இல்லை. உனக்குள் தூங்கிக்கொண்டிருக்கும் சக்திகளுக்கு அளவில்லை. வானத்தைத் தொடும் ஜூவாலையை உன் மனதிற்குள்ளிருந்து எழுப்ப முடியும். கனலைக் கரியாக்கும் சிறையிலிருந்து வெளியே வா. நமக்கென்றொரு வாழ்க்கை இருக்கிறது. அந்த வாழ்க்கைக்கு ஈடுகொடுக்கும் போதுதான் நாம் யார் என்பது நமக்கே தெரியவரும். பிறர் பிடித்த பொம்மையாக இருப்பது கேவலம், அவமானம். அதைவிட மரணம் எவ்வளவோ மேல்’ என்றான் ஸ்ரீதரன்.” (ப.581)